秦汉的方士与儒生-9

合读亦五十遍。……谓读注当连经文，固也；读经则不可以连注。读经文而连注读之，则经文之义为注所间隔而章法不明，脉络次第多忽而不之觉，故必令别读也。从前人以为传记即是经，注、疏必得经意，把二千余年陆续发生的各家学说视为一件东西。因此这个方法，看来虽很平常，但“不以传注杂 第　２１３　页于经”的一个考信的基础方法，崔述即于幼时养成了。又云：世俗读朱《注》者多所删削，有两说者必删其一，甚至“某氏曰”“愚谓”等字亦删之，文气往往不贯。先君教述读注，惟圈外注有与经旨未洽者不读，其余皆读，不肯失其本来之面目也。这是要把各人的见解还给各人，要各人自己负责任。又云：《易》自朱子始复古本之旧，至明复用今本刻朱子《本义》坊间遂无复鬻古本者。先君乃遵古本，手自钞录，俾述读之。这是要回复本子之原状，不使以后人改本看作原来面目。总之，他的教育方法，完全要把材料分析，使各时代、各个人、各本子均分了开来，而不浑作一团。这种精神，从前人太缺乏。他们囿于道统之见，以为圣圣相传，其心志必如一；贤者希圣，其解释的圣言也必合于原意。就是逢到必不可同的地方，也以圣人的早年、晚年别之。他们随处要合，而崔述之父则随处要分，于是造成了这部《考信录》。因为崔述从小就有分析的习惯，所以分得出各种事态的层次，懂得各家学说的演化。他觉得一种学说不是突然出现的，所以要寻出它的前后左右的关系。这样一来，就是很乱的材料，也就会了解它的秩序。最清楚地充分表现他的这方面的能力的例子，便是《经传禘祀通考》的节目：禘祭见于《春秋》经文者二，一太庙，一群庙，皆非以祭始祖之父，如《集注》所云者。禘祭未书于《经》而但见于《左传》者三，皆群庙之祭，亦无祭始祖之父之事。“禘于庄公”一事，三传皆以吉祭为讥，未有以禘为当祭始祖 第　２１４　页之父者。禘之文见于 论语》者二，皆未明言其为何礼，不得以为祭始祖之父与五年一禘，不王不禘之证。禘之文见于《左传》者三，其词甚明，亦皆与《戴记》合，初无祭始祖之父及五年一禘、不王不禘之说。禘之文见于 诗序 者二，说与《春秋经传》、 戴记 合，亦与祭始祖之父无涉。（７）《礼记》中泛记禘祭之时者六，皆列禘于时祭之内，兼有诸侯宗庙通用之文，绝无五年一禘及不王不禘、祭始祖之父之说。（８）《礼记》中专记鲁禘之制者三，但以为用天子器乐，亦但有祭周公之文，绝无不王不禘及祭始祖之父之说。自《丧服小记》始有不王不禘之说，乃因《礼运》之文而误；其实，《礼运》未尝以禘为天子之礼。（悖一）自《春秋说文》始有五年一禘之说，乃因《公羊传》及《尔雅》之文而误；其实，《公羊传》未尝以禘为五年之殷祭。（悖二）为禘始祖所自出之说者皆引《丧服小记》、《大传》为据，然观二篇之文实大不然。）以禘为祭喾，以喾为稷所自出之帝者，皆本《鲁语》、《祭法》为言；然此二篇之文本不足据，且与《小记》、《大传》“禘其祖所自出”之语无涉。自郑康成始以《小记》“禘其祖之所自出”为“禘其始祖之所自出”；然所自出者乃谓天神，非人鬼，与《祭法》“殷、周禘喾”之文无涉。）自王肃始合《大传》、《祭法》及诸经传之禘为一，以为周人禘喾即禘其祖之所自出；赵匡从而演之，其后朱子《集注》及宋、元、明诸儒之说皆本于此。他对于这一问题，先看《春秋经》如何，再看《春秋传》如何，再看 第　２１５　页《论语》如何，《礼记》如何，《礼记》又怎样的承袭与改变经师之说，郑玄如何，王肃如何，以至于朱熹如何。这个问题经他这样一分析，它的经历乃了如指掌，黑漆一团的东西理出一个头绪来了。而它的原因结果也就很分明了。这种治乱丝的法子，实当充分应用于古史说中，古史上任何制度任何故事没有不可作这样分析的，我们应当充分用这方法到别的问题上，古史上的各种说法乃有理清的希望。崔述的另一个长处是了解古事的性质，他懂得故事怎样的演变（传闻）和怎样的解释（曲说）。他就用了故事来印证古史。举一例如下：按羑里之事本战国人所述。既相传为有此事矣，秦、汉以后因以演《易》附会之，既复相传有演《易》之事矣，魏、晋以后因又以古小城附会之，证据既多，遂成牢不破之说。市有虎而曾参杀人，三人言之，未有不信者矣，而孰知其说皆相因而生者乎！邠州山上，有水自洞口下，名水帘洞，山下果树甚繁。好事者遂以为《西游记》孙悟空发祥之所，而建猴王庙焉。呜呼！世所言古迹者大率皆如此矣。（《丰镐考信别录》卷二《周遗迹初考》）这是极能了解故事的性质及后人曲为解释之法的。又他在《牛女行》中推论何以有七月七日渡河之说，云：春宵织女尚在地，初昏未睡空彷徨。五月六月星渐高，炎风烦热如沸汤。初秋庭院气稍爽，此星正在天中央。近朔数日苦夜暗，陈瓜设酒昏无光。近望数日嫌月明，碧天万里星掩藏。不明不暗烦斟酌，曰维七夕辰最良，日数月数两符合，后则重九前端阳。沿之日久习不察，遂谓此夕同兰房。（《知非集》）这也是极平常而从前人都没有想到的事实。以前中国的文人接近人民的还有，而学者对于人民则几乎完全隔 第　２１６　页离。崔氏却不然，他敢以谐语人文，敢以民间故事人文。他在《考信录提要》中举了近视眼看扁的例子，在《读风偶识》中，举了磁州杨氏的出卖烟草、京师店铺的出卖字号的例子，这是向来的经学家所必不肯言的。这不是他的故弄滑稽，乃是他做学问的基础建设在事实上而不是在学者的架子上。他自己说：“余生平无他长，惟以文论文，就事论事，未尝有人之见存焉。”这就是他学问亲切之处。因为这个缘故，所以他的父亲酷望他以理学名世，他自己也要明二帝三王之道，然而他决不成一宋学家。以他那时的学术风气，汉学正披靡一世，他的工作既致力于考证，原当投在汉学的旗帜下，然而他也决不成一汉学家。他自己在《洪范补说》中表明态度道：今世之士，醇谨者多恪遵宋儒，高明者多推汉儒以与宋儒角，此不过因幼时读宋儒注日久，故厌常喜新耳。其实宋儒之说多不始于宋儒，宋儒果非，汉儒安得尽是。理但论其非耳，不必胸中存汉、宋之见也。（《丰镐考信别录》卷三）这是多么宽大的胸襟！那时人专讲门户之见，而他则偏要打破门户，这安得不受一般学者的排斥！堪叹张之洞《书目答问》竟把他列在“汉学专门经学家”，他死而有知，哪里愿意承受这一个漂亮的头衔呢！又《考信录总目》云：述赋性愚钝，不敢言上达之事，惟期尽下学之功，故于古帝王、圣贤之事常殚精力以分别其是非真伪，而从无一言及于心性者。这也是对宋学的劈头一棒。因此，他虽尊信朱子，而理学家谢庭兰、唐鉴之属莫不对他攻击。他以一生贫困，没有买书的力量，故读书并不甚多。但他甚精 第　２１７　页读，且能思想（随处都想一想），故心得极多。清代学者的书，他见得很少，但竟能暗合，如辨《古文尚书》则合于阎若璩，辨《孔子家语》则合于孙志祖，辨《竹书纪年》则合于朱右曾。他事事要求实证，要打破邵康节们的幻想，又合于胡渭、毛奇龄等。因此，他虽独学无友，但能集王充、刘知几以来的辨伪大成。不过，他究竟是生长在理学的家庭里的，所以他虽敢打破传记诸子而终不敢打破经，他对古帝王、圣贤的神圣的地位依然表示其崇拜。因此崔述的最大的弊病，就是他为古圣贤护善。他虽说“就事论事，未尝有人之见存”，但他终忘不了几个圣贤。本来战国时人言尧、舜与桀、纣，只是毁誉两个方面的不同，并非质（故事演变的法则）量（演变过程中放大的倍数）的不同。他只是要推翻坏的一方面的扩大之量及足以损坏好的扩大量，但他对于好的一方面的扩大之量则保存之惟恐不暇。所以“誉尧非桀”原是战国人从一个态度之下发出来的两个方面。崔氏只把“非桀”的一方面驳了，却宽容了“誉尧”的一方面，誉尧的一方面不但没有驳，反而信以为真。换言之，就是他要使善意的故事不失其扩大之量，这种例子在本书中很多，试举二例：《左传》文十八年所举高阳、高辛之才子置入“备览”，帝鸿、少皞之不才子置入“存疑”。一人之言而善恶列成两类。越裳氏重译来朝之事及周公作指南车之事起得甚后，核以“宁阙毋滥”之义，自在不采用之列，徒为欲涂饰周公之治，亦列之于“备览”“存参”，评之曰“按此事不见于经，……然于理无所害”，又曰：“恐系后人增饰，然亦未有以见其必不然。”这不是自欺欺人吗？这些都是很清楚的证据。他对于古圣贤的曲护，如孟子言古史事多谬误，崔氏亦屡驳之，然必曰：“《孟子》为其门人所记，不免言过其实”，就为孟子轻轻卸责了。第　２１８　页他明知羲、农等语皆当在战国后（《补上古录》卷上），亦笑谯周、皇甫谧为古史始于燧人、包羲，但唐、虞之前还要作《补上古考信录》，这《补上古录》还要始于庖牺、神农。他觉得《易传》言“包牺氏王天下”是一个破绽，也说：“按唐、虞以前未闻有称王者”，似可以打破了，但又说：“王天下云者，据三代之称而加之上古者也。此传之所以不逮经，学者不可以辞害义也。”这样轻轻一卸，于是庖牺、神农在上古史上的地位又确立了。他的圣人的成见横梗太深，故于《豳风补说》云：如郑氏之言，伤春思嫁，乃后世不肖女子之所为，宁先周美俗而有是哉！（《读风偶识》卷四）这不是比了汉儒还进一步吗？《论语》上说的“《诗》可以观”，“诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为”，这二义是他的论《诗》宗旨。故他说“十五国风，人读之皆诗也，余读之皆政也”。这是主观的读诗法，仍非作诗时的事实。必欲强解之，其失亦与卫宏相等，卫就是“余读之皆政也”一流的人呵！为了这成见，故很平常的一句话会得看出大道理来。总之，他根本的误处，是信古史系统能从古书中建立起来，而不知古书中的材料只够打破古史系统而不够建立古史系统。这个问题，康有为已经抉摘出来了。他说得很痛快，云：人生六、七龄以前，事迹茫昧，不可得记也。开国之始，方略缺如，不可得详也。况太古开辟，为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉！……吾中国号称古名国，文明最先矣。然六经以前无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识。……崔东壁乃为《考信录》以传信之，岂不谬哉！（《孔 第　２１９　页子改制考》卷一）以他这样的谨严，而康氏犹斥其太不谨严，这可见百年来的思想进步！《淮南子 原道》云：先者难为知而后者易为攻也。先者上高则后者攀之，先者谕下则后者蹷之，先者隤陷则后者以谋，先者败绩则后者逢之。……所谓后者，非谓其底滞而不发，凝竭而不流，贵其周于数而合于时也。东壁无论有什么不对的地方，都是由于时代的关系。至于在辨伪史上，他总已导我们的先路了，他已经用了四十年的力量，荜路蓝缕以开道路，使我们易为功了。只要好的方面我们能追攀他，坏的方面我们敢违背他，善于做他的“后者”，竟他未竟之功。所以我们如果善学崔东壁，就应当超过崔东壁！（二 ）唐以后辨伪的发展趋势辨伪工作，萌芽于战国、秦、汉，而勃发于唐、宋、元、明，到了清代濒近于成熟阶段。萌芽阶段的辨伪工作前面已作了一个小结。这里再就唐以后辨伪的发展趋势，作一个概括的说明。唐以后的辨伪，发源于刘知几和啖助。他们一个是史学家，一个是《春秋》学家，如果他们循常蹈故，当然鼓动不起什么波澜，但他们生于唐朝的全盛时代，在安定的生活里肯用自己的脑筋去深思，既看出了里边的问题，就敢仗着一股勇气来打破家法的束缚而直接去讨论古籍的本质，使得头脑敏捷的人们乐于参加这个运动。不久就起来了一位柳宗元，他转变方向到子书上，后来高似孙和宋濂都接受了这个传统 继 第　２２０　页是而有胡应麟和姚际恒，把这个传统扩大到全部古书。这是刘、啖之学的一条广而不深的支流。刘知几和啖助直接用《春秋》经文来治《春秋》，因而看出了《公》、 穀　　 《左》三家的是非得失。到宋代，欧阳修继承了这风气，把这个方法推广到《诗经》和《易传》上：他从《诗》的经文来治《诗》，因而摆脱了毛《传》、卫《序》、郑《笺》的束缚；又从《易》的经文来治《易》，因而摆脱了《易十翼》的束缚。传到朱熹，他继承了欧阳修的《诗本义》而作《诗集传》，又继承了欧阳修的《易童子问》而作《周易本义》；又把这个方法扩充到《尚书》上，用《今文尚书》的经文来治《尚书》，因而摆脱了《书序》和《伪古文尚书》的束缚。以上几家都只是把《经》和《传》分开，至于《经》和孔子的关系是仍然存在的。到王柏，他开始指出《诗经》里有一部分是和孔子不生关系的，而后《经》和孔子也部分地分了家。到崔述，他又把这方法开拓到《论语》上，指出《论语》里有一部分孔子的话是靠不住的，而后孔子言行的最早记录也部分地和孔子分了家。这是刘、啖之学的一条壮大的干流。荀子说：“昔者江出于岷山，其始出也，其源可以滥觞；及其至江之津也，不放（方）舟，不避风，则不可涉也。”（《子道篇》）正写出了这条干流的奔腾浩瀚的盛况。再从这条干流的中心来说：啖助一派主张《左传》一书的史料是有来历的，但解《经》的话不可信，左氏未必是左丘明，就是说左丘明也不能说他即是《论语》里的左丘明；刘逢禄接续他们的未竟之绪，而后《春秋经》和《左传》分了家，左丘明和孔子也分了家。到康有为，知道左丘明的书只是《国语》，一部《左传》只是从《国语》里分析出来的；到崔适，知道今本《左传》不但解《经》的话是插进去的，就是记事方面也有许多插进去的或钞错了的，而后真左丘明和假左丘明的书也分了家。从前战国、秦、汉间人利用“合”的手段，把什么东西都收进来，堆积到孔子的宝座之下，造成了儒家，造成了经学，也几乎造成了孔教。想不到经过一两千年，学风丕变，什么都要“分”了。经了这一分，而后经学解体， 第　２２１　页孔子不再可能成为教主。可见辨伪的工作，在我国旧有学术里比较富有科学性和民主性的，是我们应当继承的优秀遗产。我们应该吸收其精华而淘汰其糟粕，宋学取其批评精神，去其空谈；清代经学取其考证法，去其墨守汉儒说；今文经学取其较早的材料，去其妖妄与迷信，然后在这个基础上建立起新史料学来。（二一）标点问题最后谈一些标点问题。标点，就是古人所谓“章句之学”。章句之学是向来给人瞧不起的，所以做这种事情的人常被称为“章句陋儒”，和“三家村学究”居于同等地位。可是我们在今日，偏须做一做陋儒，为的是希望将来的人们容易做通儒。从前的社会组织简单，人事稀少，读书的人不妨把书中文字从容咀嚼；但现在的时代已不容我们度这优游的生活了。从前只要熟读几部书就可成一个学者；现在则研究的范围越窄，牵涉的学科越多，一个人需要的知识乃扩至无穷远了。所以我们要求于书的就是一读就明白。一部书而没有标点，看来多么麻烦。记得我们幼年读的古文都有圈点，又记得某文家曾说：“圈点最能益人神智。”他们感到圈点的需要而无法说明其原因，所以只得使用这种玄妙的话语。其实他们的意思就是：有了圈点之后，既可使书中的意义加增其表显力，又可使读者减少其劳力而得到更清楚的认识。这种见解是不错的。况且以前文字学家常说“积字成句，积句成章”，他们劝人治学须从研究文字做起。文字之学已早从小学发展成专家之学了，为何章句之学何独不可从“陋儒”变成专门名家呢？又有一种批评，以为标点古书是为古人穿西装。但这不过表示他们的成见。标点何尝是尽从西洋来的。《学记》述入学之序，说“一年，视离经辨志”。所谓“离经”，就是分绝经句，作最简单的点号。《说文》于“ ”下云：“有所绝止， 而识之也。”南宋岳珂《九经 第　２２２　页三传沿革例》云：监、蜀诸本皆无句读，惟建本始仿馆阁校书式，从旁加圈点，开卷了然，于学者为便；然亦但句读经文而已。惟蜀中字本，兴国本并点注文，益为周尽。这可见馆阁（皇家图书馆）中校书都是用圈点的，印本书的圈点在宋朝就有了。今检岳珂所刊《相台五经》，如“人生十年曰幼学二十曰弱冠”，“幼”和“弱”均于字下加圈，以示其为读而非句；“学”和“冠”则于字旁加圈，表明它是一个整句。这样的分别句读，比较单有点的已经进一步了。明代刻书，在人名的右旁加“ ”号，在地名的右旁加“ ”号的很多。这是标号的开始，比较单有点号的又精密了。到清初，又有积数句则加一画于字下的，比句为长，比章却短。例如毛奇龄的《西河合集》，就是如此。试钞他的《陈老莲别传》数行如下：洪绶好画莲自称老莲 数岁见李公麟画孔门弟子勒本能指其误处 十四岁悬其画市中立致金钱 初法傅染时钱唐蓝瑛工写生莲请瑛法傅染已而轻瑛瑛亦自以不逮莲终其身不写生曰此天授也他虽没有说明用画的意义，或者也说不出理由来，但这正合于现在所称的“句”，主辞和宾辞全备的，可知毛奇龄已悟出这一义了。因为我们如用今日的标点加上去，便成为：洪绶好画莲，自称老莲。数岁，见李公麟画孔门弟子勒本，能指其误处。十四岁，悬其画市中，立致金钱。初法傅染时，钱唐蓝瑛工写生，莲请瑛法傅染，已而轻瑛；瑛亦自以不逮莲，终其身不写生，曰：“此天授也！”第　２２３　页这很可见地无论东西，人无论古今，只要此理同则此心无不可同。所以中国书的标点已有深长的历史，依了文法分句亦已萌芽。不幸清代中叶以后，学者自矜好古，屏斥后来进步的东西以为不古，于是所刻的书以没有标点为通则，弄得它只成了士大夫的专有品而与平民隔离。这实在是“开倒车”的现象！至于分章，最显著的自然是《诗三百篇》。其后如枚乘《七发》之类，每章就提行写。历代石经，常以空格表示分章。宋代所刻经书，每章之首都加一“ ”号。有许多笔记，每段的第一行顶格，其余则低一格。（本书原刻本《论语馀说》就是这样。）以前曾见一种笔记，（惜已忘其名，藏中山大学图书馆）是每段的第一行低一格而下面诸行则顶格；当时所以想出这个方法，原为省纸和清楚起见，不意竟暗合于西文的分段法。近见清初何焯评校本《困学纪闻》（浙江务本堂刻本），每条眉批的首一行皆低两格，其式如下：阮逸字天隐官太常丞 王安石字介甫有易解有易鉴六卷 十四卷朱震撰汉上易传十一 青苗敛钱岂以不取取卷丛说一卷 之乎（卷一，页七） （同上）这岂不是同我们现在的办法一样！所以我们现在的标点，只有支点、逗点、感叹号、疑问号等用的是西洋货，引号一种用的是东洋货（这是日本人把西洋方式略加改变的。在我们的书上于引语毕时常注一“止”字于旁）而已，其余全是土货，我们只比清代初叶的人进了一步，正用不着大惊小怪。而且用标点符号到《东壁遗书》上，正是东壁先生的宿愿。他在《丰镐考信录》中说：第　２２４　页盖缘初学读书，多不能诵长句，率于四五字处读断。如“知和而和”、“何必读书”、“饱食暖衣”、“夫子循循然”之类，相沿既久，遂以为固然耳。 嗟夫 ，章句之学，通儒所鄙，然章句之士亦何可多得！韩子云：“凡为文宜略识字。”为文而能识字，说经而能知句读，此固非易之事也。他又于《论语馀说》中举出句读之误数条，痛论积习之当改。他说因句读有误遂致文义不通，甚至改变史实，如《孟子 滕文公篇》“周公相武王诛纣伐奄三年讨其君”一语，旧时均把“周公相武王”为句，“诛纣伐奄”为句，遂把找奄的事归到武王身上，而不知武王时原无此事，乃系周王“相武王诛纣”，又于成王之世“伐奄三年讨其君”耳。即此可见句读实有求正确的必要。东壁先生既经见到了这一层，所以他如生于今日，一定要把他自己的著作标点而后付印的。我们现在印出这部书来，他应在九泉之下含笑接受呢。可是标点一事，想来容易，实做甚难。即如此书，我标点好了，大家看了一定以为很平常，觉得我只费一番读书的功夫而已。但是“事非经过不知难”，天下的事情只有亲身做的才能知道其中的甘苦，只有从事工作的人才能知道完成一件工作的艰辛。这部书里，牵涉的古书太多了，古书中文字的解诂，文法的结构，言语的起讫，都是极难捉摸的。固然现在印了出来，似乎眉目疏朗，没有什么问题似的；但当我着手的时候，不知经过了多少的盘根错节。说不管前人之说罢，古书正如千仞的石壁，无法攀援而上。说依据前人之说罢，那正如解放前下火车时逢着一群车夫，手忙脚乱，拉拉扯扯，各各要你坐在他的车上，使你不知道应当坐在哪一辆好。挑一辆车还自由，只怕他们诓骗你，引你入迷途呢。因为如此，有时为了一个疑义，翻了三天的书仍是茫然。结果，只有勉强承受某一说，或径用己意去臆断。试举数例。《论语》中“虽有周亲，不如仁人”二句，伪孔安国《论语注》云：第　２２５　页亲而不贤不忠则诛之，管、蔡是也。仁人谓微子、箕子，来则用之。这是解为“周虽有亲族的管、蔡，还不如殷的有仁人微、箕，”“周”字是个专有名同。然而伪孔安国的《尚书传》就自己打了自己的嘴巴，他说：周，至也。言纣至亲虽多，不如周家之少仁人。这乃解为“纣虽有甚多之至亲，但不如周之有几个仁人”，“周”字就变成了形容词。究竟“周亲”是属于周呢，还是属于纣呢？“仁人”是属于纣呢，还是属于周呢？其后何晏作《集解》，用了伪孔《论语》说；朱熹作《集注》，用了伪孔《尚书》说。我们采用哪一个好呢？又如《论语 公冶长篇》“或曰雍也仁而不佞子曰焉用佞御人以口给屡憎于人不知其仁焉用佞”一章，上半固无问题，下半则大费踌躇。邢昺《疏》云：言佞人御当于人，以口才捷给，屡致憎恶于人。……佞人既数为人所憎恶，则不知其有仁德之人，复安用其佞耶！照这样讲，是“不知其仁，焉用佞”说的是佞人，这七字是“御人以口给，屡憎于人”的下半句，朱熹《集注》则云：言何用佞乎，佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽不知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。这样讲来，“不知其仁，焉用佞”乃是批评仲弓的，恰站在佞人的对 第　２２６　页面，应当独立为一句。我们标点起来，以从哪一说为是呢？《论语》作于战国，文字还算平顺；到了《书》的《周诰》、《诗》的《周颂》，那是西周的东西，经过几百次的传写，错字错简不知有多少，自然更没有办法了。这是句的方面。更看词的方面，其惑乱之状正不相上下。例如《诗 王风》中“彼留子嗟”，“彼留子国”，《毛传》解为“‘留’，大夫氏。子嗟，字也。子国，子嗟父”，则这两句加上标号应为“彼留子嗟”和“彼留子国”。朱熹《集传》云：“‘子嗟’，男子之字也。 妇人望其所与私者而不来，故疑……复有与之私而‘留’之者。 …‘子国’亦男子字也。”则加标时应为“彼留子嗟”和“彼留子国”。惠周惕《诗说》又解为“‘嗟’者，语助；‘国’者，食邑”，那就是人事而非人名，标号也不用加了。这种地方，若用自己的意见去定，诚恐学力不足，也虑他人的不见信；若随顺旧说，实为我们的理性所不许，而且众说纷纭，也不知应选取哪一说才好：因此，工作时就常常感到痛苦。最爽快的，是得到新材料作证据。例如《楚辞 天问》中有“该秉季德”，“恒秉季德”的话，意义实在晦昧得很。前人不知而强为之解，于是训“该”为“兼”，训“季”为“末”，训“恒”为“常”，而云“启兼秉禹之末德”，“汤常能秉持契之末德”。（朱熹《楚辞集注》）指明这两句是启和汤的事了。直至王静安先生从甲骨卜辞中考出了季和王亥、王恒为殷的先王，才知道“该”“季”“恒”都是人名（见《卜辞中所见殷先公先王考》），我们就可标作“该秉季德”，“恒秉季德”，不须理会禹、汤们了。但古书中多少不能读的句子，哪会尽有新发见的材料来给我们作证呢！“羲和”，在《山海经》及《楚辞》中是一个人，在《尧典》中就是四个人了。“重黎”，在《帝系》和《史记 楚世家》中应作一人之名，在《左传》、《国语》和《史记 太史公自序》中就成了二人之名了。这固然使得标号不能统一，但随文施标总算说得过去。至于文字中不显明其数目的，如《吕刑》中的“重黎”，该怎么办呢？又如孔 第　２２７　页子之父，《左传》中称他为“鄹叔纥”， 鄹是他的邑，叔是他的字，纥是他的名，本不是一个名词。然而假使标为“鄹叔纥 ，那么看着就乱了，只能当他是一个专名而标为“鄹叔纥 。同样，《左传》中称秦国的公子鍼为“秦鍼”，称楚国的公子比为“楚比”，我们亦只能合国名于人名而标为“秦鍼 、“楚比”。乔松年的《萝摩亭札记》（卷五）载着一段笑话。《穆天子传》中有一句“封膜晝于河水之阳”，“膜晝”是人名，“封”是封建。不意有一本“晝”字误书作“晝 ，作《历代名画记》的张彦远自以为找到一段画史的材料了，就在他的书内写道：“封膜，周时人，善画。”我点此书，常自畏惧，怕也留下了这类的话柄。如果幸而免于此，则我但希望对于东壁先生负责任，而不希望对于古书负责任，因为古书的标点是一件大事，非语言学、历史学、古文籍校订学都有很高的成就时是不会达到完满的地步的。我只要把东壁先生自著的文字点得不错，又能把他所引的古书照了他自己的意思去点，在现在的情形之下也就可告无罪了。前代学者引书，往往只综括了一个大意，文字尽有不符。东壁先生固然比较郑重，但出入处亦所不免。今作标点，也只得随顺了他的语气而加上引号，不悉计较其符合原文与否。又其误处亦未便纠正，因为我们的标点工作只是代他自己作的，不该求胜于他。试举一例。七经纬，《义疏》中常称为“某经说”（《 礼 檀弓）疏》引《郑志》，“当为注时，在文网中，嫌引秘书，故诸所牵图谶皆谓之‘说’云”），或称为“某经说文”（犹言某经说之文）。东壁先生未达此义，故于《经传禘祀通考》云“自春秋说文始有五年一禘之说”，又云“春秋说文之言本之公羊文二年传”，遂把“春秋说文”当作一种书的名目。现在标点此书，也只得顺了他的意思而加上书名标号了。标点之法本没有一定的标准。几个人同点一部书，点号的多少，句子的长短，可以各不相同。只要文义不乱，语气不变，就是不同也没有什么大关系。不惟几个人同点时有出人而已，就是一个人先后所 第　２２８　页点也往往不能一律。我这件工作只就职业的余闲零碎做了，本非一气贯注，而且点成一种即发寄沪付印，须彼此对勘时，前稿已不在手边，所以不一致的地方当然很多。还有自己见不到的错误，敬待读者诸君严格纠正。倘将来有重排版的机会，能改得一律，改得无误 那真是厚幸了！附 记这篇序是我一九八 年开始协助顾师写的，由于常有其他工作插进来，时写时辍，一直到他逝世也没有能完成，让他作最后的改定，亲自了却他多年来的宿愿，这是我感到非常遗憾的事。这篇序的战国、秦、汉部分是顾师自己写的，曾在燕京大学《史学年报》第二卷第二期上发表过，收入《古史辨》第七册时作了一些文字上的修改。后来顾师在他自己藏的一本《古史辨》第七册上又作过一些校订，这次都照改了。他为了清楚醒目，还为第九节到十二节加了标题，说明他后来想每一节都加上标题，只是没有全部拟定加上。顾师晚年对他的旧作中长一点的文章，都要分节加标题，如《从古籍中探索我国古代的西部民族 羌族》一文，原来是不分节和没有标题的，在整理中他就要我先代为分节和草拟标题，再由他自己改定。因此，此文第一至第八节的标题，我也就援例各拟补了一个。顾师在亚东版的序中说：这篇序文，我十年之内起了三回稿，可是没有一次能写成。顾师所写的三个草稿，在清理中，都找到了。所以汉以后的部分，凡是顾师草稿中有的，大都沿用了他的原文，只在个别衔接的地方作了一些改动，后来在其他文章中看法有变动的，就改用后来的文字，草稿中列了题目而没有做的，则尽量找出他别的文章中的有关论述，予以补 第　２２９　页上，只在找不到适当的文字和虽没有题目而必需增加的内容，我才作了一些补充。因此，这篇序文的后半部分，我只是遵照他的原意把他未完成的草稿联缀补充成文而已。顾师在亚东版的序中又说：汉以前书籍还少，读尽不难；汉以后则浩浩瀚瀚的四部书，有什么法子可以一口气把它吸完？与其为了这篇一时写不出的序，弄得这部书不能出版，不如把这部书先行出版而后慢慢地去做一部《辨伪学史》，将来可和这书并行。因此，就把已写成的一部分搁下了。我誓言于此　　只要我有时间，我决不舍弃这个志愿；我一定要使一般人会得用了历史演进的眼光来看东壁先生和我们。我没有能照顾师的意见，读尽了汉以后的有关辨伪史料再来增补，所以这部分的材料可以肯定说是不够充实的。另外，顾师已刊和未刊的著述很多，特别是他四百多万字的笔记，短时期内不可能一一阅遍，因此，即使在联缀顾师的有关论述，也可能会有遗漏。但如果读完了这些材料再来写它，那又不知到何年何月才能完成。因此，觉得还是把这个不完备不成熟的东西先拿出来，请大家批评指正。以后再慢慢地订补，做一部详尽的《辨伪学史》，实现顾师的遗愿。新版《崔东壁遗书》的校订工作，是在顾师生前亲自指导下进行的。他说亚东版所收的附录材料，其中有些对了解崔述的思想和生平，用处不大，可以删去；《荞田剩笔》残稿，是在《崔述年谱》写成后才发现的，这里面的材料应该补纂进去。在新版中，这两个方面都在他具体指导下作了删补。书末的名目索引，是朱一冰同志参照原来的引得改编的，并校正了一些引得的差错和体例不一致的地方。在校订过程中，出版社给予很多支持，谨此致诚挚的感谢！王煦华 年 月 第　２３０　页出 版 说 明自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗旨亦在于此。世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面，各成系列，相得益彰。“厘清西方思想脉络，更新中国学术传统”，为“世纪文库”之编辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精神处境铺建思考的进阶；西学书系旨在从西方文明的整体进程出发，系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基础。与之呼应，“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式，收录名家大师们在体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得。 第　２３１　页遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承“通达民情，化育人心”的中国传统教育精神，“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》）。温古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。上海世纪出版集团世纪人文系列丛书编辑委员会年 月 第　２３２　页秦汉的方士与儒生