秦汉的方士与儒生-4

者。这不是夸口，是事实。哪里知道，古代的疆域竟因始皇的赫赫之功而改变了！我们先看 《淮南子》罢。他说古代的圣王，是：昔者神农之治天下也，……其地南至交趾，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。（ 主术训》）他说古代的暴君，又是：纣之地，左东海，右流沙，前交趾，后幽都。（《泰族训》） 第　１３０　页夏桀、殷纣之盛也，人迹所至，舟车所通，莫不为郡县。（ 泛论训 ）在这种思想之下，于是凡秦臣向始皇进的颂辞都成了“古已有之”的了。说《淮南》不足信吧，再看《五帝德》：颛顼……北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙， 东至于蟠木；动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥砺。帝喾……执中而获天下；日月所照，风雨所至，莫不从顺。禹……巡九州，通九道，陂九泽，度九山，……据四海，平九州，戴九天；……四海之内，舟车所至，莫不宾服。这不是把《琅邪刻石》之文生吞活剥了吗？大约齐、鲁儒生对于始皇的功业看得眼红了，不忍不把这一套话套在古圣王的头上，好使五帝的地方不止千里，五帝的威德也追得上始皇。倘对此说还有疑惑，试想一想《尧典》和《禹贡》就更明白了。我们不必管九州和十二州的大规模的地方制，只须看“同律度量衡”不是“器械一量”吗？“东渐于海，西被于流沙”不是“西涉流沙，东有东海”吗？假使始皇之世已有了《尧典》、《禹贡》，这些“不师古”的君臣为什么偏要钞写古帝王的老账？禹在古代的传说中，本是平地成天的一个神人。到了这时，既由始皇统一的反映，逼得古帝王的土地必须和他一样广，于是禹的偶像遂重新唤起，而有《禹贡》一篇的著作，把当时的境域分做九州，硬叫禹担此分州的责任。其后《尔雅》有《释地》等四篇，不管里面的话和《禹贡》有无冲突，亦于篇末记云：“从《释地》以下至九河，皆禹所名也。”即此可见，战国、秦、汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。这是使中国之所以为中国的；这是使中国人之所以为中国人的。二千余年来，中国的种族和疆域所以没有多 第　１３１　页大的变化，就因这两个大偶像已规定了一个型式。除了外族进来混合在中国人的集团里之外，中国人总不愿把这个旧型式有所改变。所以虽不会很缩小，也不会很扩张了。（七）孟子的托古战国是一个尽想升级的时代，平民要求高升做官，诸侯也要求高升做王。到宇内有了八九个王时，王位又不尊了，就再进一步称帝了。在这种情形之下，旧制度已崩坏，新制度又急待创造，这是很费经营筹划的一件事。加以史料散失，更有无从取材之苦。例如孟子，北宫问他，周朝的爵禄是怎样排列的，他答道：其详不可得闻也。诸侯恶其害己也而皆去其籍。这原是很老实的话。当时的诸侯为要适应时势，创立新制，而苦于守旧的人的反对，所以先把古代传下来的文籍消灭了。在历史观念没有发达之际，受了致用观念的压迫，出此残暴的手段，也在情理之中。孟子既已看不到古籍，自己承认不知道，也就完了。但他又说：然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一子男同一位，凡五等也。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十凡四等。……（《万章》下）他所说的制度是从哪里出来的呢？我们知道，他根据的是《春秋》。在《春秋经》里，宋称公，齐、鲁、卫、陈等称侯，郑、曹、秦、燕等称伯，楚、邾、鄫、吴等称子，许和宿称男，非常的固定，使人一看就 第　１３２　页可知道周王封建时所定的等次是如此的。《春秋》称为孔子所作，还在诸侯去籍之前，当然可以说是真事实。所以二千余年来，大家对于孟子的话从不觉得有可疑之点。不幸得很，这几年来金文研究发达，在彝器里找出来的五等爵的材料，或者是和《春秋》不合的，如燕、曹称侯，秦、邾称公，鄫称伯，许称子；或者是乱称一起的，如燕称公又称侯，邢称伯又称侯，芮称公又称伯，邺称伯又称子。这就把人们对于《春秋经》的信仰动摇了。不但如此，《大盂鼎》说“殷边侯田”，新出土的《 令方彝》说“ 诸侯侯田男”，这就令人想起了《康诰》里的“侯甸男邦采卫”。加以研究，才知道《尚书》里的“侯甸男”就是脱掉了侯字的重文，当时大国称侯，小国称侯甸男或简称为男，而公为通称，伯是长义，子是国君之子或是还有问题的国君（如蛮夷酋长），这些名词并不和侯与君同列在一个系统。（说详傅斯年《论所谓五等爵》）至于采、卫，乃是疏远之封，所以《郑语》引史伯之言曰，“妘姓邬、鄫、路、偪阳，曹姓邹、莒，皆为采、卫”。即此可知“公、侯、伯、子、男”的五等爵，不是传讹，便是作《春秋》的人有意定出来的等级，与真正的古制不合。《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。大约到了战国的中期，一班儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来“笔则笔，削则削”，寄托他们的政治理想，骗人道：“这是孔子作的，孔子行的是天子之事。”从《春秋》的著作看来，可知那时的儒家是怎样的为这大时代打算。他们对于未来的憧憬是借了过去的事实来表示的，所以他们口里的古史就是他们对于政治的具体主张，所谓“祖述尧、舜，宪章文、武”，乃是水中的倒影。当齐宣王问孟子王政的时候，他答道：昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者天下之穷民而无告者；文王发政施仁， 第　１３３　页必先斯四者。文王的史料流传到战国的怕也只有《诗》、《书》中的一点，但《诗》、《书》中的文王哪曾有这种事。这分明是孟子自己的王道政策，拉了文王下来担承这个名义而已。你们不信孟子会做这种事情吗？请听我说下去。孔、孟二人虽然相去只一百多年，孟又自承是私淑孔的，但因为这一百多年中社会变动得太剧烈了，个人当然不能跳出社会而独立，所以他们的见解就无法一致。孔子只到过几个诸侯之国（观周的话是不可信的；就使真到了周，而那时的周王已凌夷得像诸侯一样了），他心目中的模范政治家是帮齐桓公成就霸业的管仲，所以说：“如其仁，如其仁！”又说：“民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！”把他抬举得简直成了救世主。不过孔子的等级思想很深，他看“邦君树塞门，管氏亦树塞门 邦君有反坫，管氏亦有反坫”，对于其不知礼与不俭表示反感而已。一到孟子，就不然了。他那时，富强的诸侯都自立为王了，他自己所提倡的也是王道了。管仲虽有本领，但他究没有使齐桓公升为王，所以孟子就瞧不起他。当齐宣王问他“桓、文之事”时，他竟敢当面撒谎，说：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”如果齐宣王当场把《论语》翻给他看，不知他有什么话说？他既把“桓、文之事”压了下去，于是接着说：“无已，则王乎！”这一抑一扬之间就抬高了他自己的王道。他说：“诸侯行文王之政者，七年之内必为政于天下矣。”这是他向各国君主写的包票。他又说：“我非尧、舜之道不敢以陈于王前。”这是他自己门面上挂的牌子。因此，尧、舜、文王的历史就成了他的王道主义下的历史。为他陈义太高，齐宣王不敢接受，推托自己有好勇的毛病，他立刻举出文王、武王的好勇的故事，说这样正可以走上王业的路；宣王再推托自己有好货的毛病，他又举出公刘好货的故事；宣王更推托自己有好色的毛病，他又举出古公亶父好色的故事， 处处证明了那时的王者有实现他的王道的可能。梁惠 第　１３４　页王有一座园囿，他就劝他“与民偕乐”，效法文王的灵囿。滕文公对付不了大国的诛求，他就劝他“君子不以养人者害人”，效法太王的迁国。经他这样一讲，于是古代的王公都有了“圣圣传心”的事实。在孔子的说话中，只把历来名人的性格加以批评，虽有传闻之误，却不致有何装点。孟子呢，他简直不管古代的事实究竟如何（例如古公亶父是否好色，灵囿是否文王所筑），只尽力把古代的王公硬装到他的王道的模型里去，好借着他们的牌子做他宣传自己学说的手段。我们读了他的书，所以深深的印着古圣王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出来的东西填上了不同的人名而送给我们的效果。孟子最喜说古事，但他却最没有地理历史的常识。他最喜引《诗》、《书》，但他所引的《诗》、《书》满不是那么一回事。正如《绵篇》，不过说古公亶父到了岐下，娶姜女以立家室而已，他就断章取义作为他好色的证据，然则不好色者难道就绝了夫妇之伦吗？因为他的说话太随便了，所以“戎狄是膺，荆、舒是惩”之句，《诗》上已说明是赞美“周公之孙，庄公之子”的僖公的，他偏会归给周公。淮水是入海的，泗水是入淮的，他偏会说禹“排淮、泗而注之江”。这种事由我们看来，他本是一个志在救世的政治家而不是一个历史地理学者，他的话说错了是可以原谅的，我们只要取其理论而舍其引证，也就买到他的真珠了。不幸后世读书的人拜倒于圣贤的名义之下，捧住了他的话当作古代的真事实，于是就发生了许多的伪史。例如他说“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，这也不过随口讲讲而已，他原不曾做过一番时代的考据。但后人咬定了这句话，以为《诗》确是《春秋》前的东西了！毛公释《诗》，有“平王之孙”的《召南》也说为周初诗，而云“平，正也，武王女”。有“赫赫宗周，褒姒灭之”的《小雅》也说为西周诗，而云“诗人知其必灭周”。这些曲解是怎么来的？原来就来自孟老先生没有历史的知识而偏做了历史的权威上。孔子虽慨叹夏、殷文献无征，还喜欢把三代制度作比较。到孟子时，古文献更无征了，但他一样的会比较，而且比得更详细。例如滕 第　１３５　页文公问为国时，他就说：夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。设为庠序学校以养之。……夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。三代间的变迁之迹，他举得这样清楚。但我们早已知道，他表面上虽说的是古事，实际则是发表自己的政见，所以在他叙述了三代田制和学制之后，就说，“有王者起，必来取法，是为王者师也”，仍是写包票的办法。三代的制度，就在这种情形之下愈讲愈多。试看《礼记 明堂位》所记的礼器，说到车，则是：鸾车，有虞氏之路也；钩车，夏后氏之路也；大路，殷路也；乘路，周路也。说到旌旗，则是：有虞氏之旗；夏后氏之绥；殷之大白；周之大赤。说到马，则是：夏后氏骆马黑鬣；殷人白马黑首；周人黄马蕃鬣。说到尊，则是：泰，有虞氏之尊也；山罍，夏后氏之尊也；著，殷尊也；牺象，周尊也。第　１３６　页说到爵，则是：夏后氏以盏；殷以斝；周以爵。说到勺，则是：夏后氏以龙勺；殷以疏勺；周以蒲勺。说到黍稷器，则是：有虞氏之两敦；夏后氏之四琏；殷之六瑚；周之八簋。说到俎，则是：有虞氏以梡；夏后氏以嶡；殷以椇；周以房俎。说到豆，则是：夏后氏以楬豆；殷玉豆；周献豆。这样那样，一件一件地搬了出来，好像那时真有一个历史博物院，保存着四代的器物，所以会说得如数家珍。但倘使果真这样了，孔子又何必兴“文献无征”之叹呢？（八）阴阳五行说所编排的古史系统上面所讲的礼乐制度，我固然说它出于战国、秦、汉间人之口，很 第　１３７　页不可信；但我也敢作保证：这是不会全假的。我们前边提起过许多古代的帝王，分析的结果知道只是把各族的祖先归到一条线上，把原有的横的系统变成了纵的系统。这种礼乐制度正与相类，他们把各地不同的器具礼法，依了他们的想像，再加上一点杜造，分配到虞、夏、商、周去，算作四代的不同的制度。这样做去，固然也很随心，但终须费一番搜集材料的工夫；在这大规模的创立制度的时代，那些“为王者师”的野心勃勃的人物还耐不住这麻烦。于是有一种学说顺应这需要而起，使得改制的人只须懂得了这种方式，便可不必操心而自然千变万化。这就是阴阳五行说！这种学说，是从阴阳的观点，把世界上的万事万物分列为阴性和阳性两类；又从五行的观点，把金、木、水、火、土五种物质及其物性分配了世界上的万事万物。阴阳五行的本身既交互错综，阴阳与五行又交互错综，就引起了许多的变化。他们用了这种变化，说明自然界的状态，更进而说明社会的状态。他们以为这是天和人的一致的规律，是宇宙间的最高的原理，于是，计划政治制度时就要使用这原理，编排历史系统时又要使用这原理。阴阳五行说始于何时，尚难断定。看《论语》记孔子的话这等多，而始终不曾提起过这个问题，可知在孔子时还没有这一说；就算已有，那么至少在孔子时大家还看得不重要。 荀子 非十二子篇》云：案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说， 闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之；世俗之沟犹瞀儒…… 遂受而传之。从这条看，五行之说是子思造出来的；子思是战国初期的人，似可决定此说的发生年代。但那时何以没有发生什么影响，孟子书中何以全未提及此事，这些疑问没有消除时，此说终是很可疑的。第　１３８　页这种学说的占有势力，始于邹衍。《史记 孟子荀卿列传》里说他看许多国君不讲德行，专喜奢侈，于是细细的研究阴阳消息之理，著了十余万言的书，说的话很奇怪；王公大人听了害怕，自愿归向到仁义节俭。他的学说中的一种是五德终始说，大意是帝王将兴时先会有豫兆。所以黄帝为土德，在他那时就有大螾大蝼的祥瑞；禹是木德，草木畅茂；汤是金德，银由山溢；周文王是火德，赤乌衔丹书从天而下。（见《吕氏春秋 应同》及《史记 封禅书》）他把五行支配帝王，所以朝代迭易，五行也就依次旋转下去。五行的次序是讲“相胜”的，本克土，所以夏继五帝；金克木，所以商继夏。但邹衍时的历史系统还没有放得很长，所以虽说终而复始，而第一回的五德的轮子尚没有转完。后来秦始皇做了皇帝，就依据了他的学说改定制度。因为克火的是水，所以他继周而自居于水德；水色为黑，所以衣、服、旄、旌、节、旗都上黑；水数为六，所以符和法冠都是六寸，舆和步都是六尺，乘是六马。（见《史纪 秦始皇本纪》）用了他的说法，简直从始有人类到人类灭绝，一切不用费心，因为什么事情都是命定的，你只要随着它转去，照办它应有的事情就好了。不知何时，这五德说分了一支叫做三统说。这一说也是循环的，不过把范围缩小了些。他们说，帝王递嬗是依了三个统的次序：这三个是黑统，白统，赤统。夏为黑统，殷为白统，周为赤统，继周者又为黑统。《礼记 檀弓篇》说：夏后氏尚黑，大事 用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事 用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事 用日出，戎事乘騵，牲用骍。这是很清楚的三统说：夏时什么都黑，商时什么都白，周时什么都赤。在董仲舒的《春秋繁露 三代改制质文篇》中，有这一说的详细记载：第　１３９　页三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达。其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑。……冠于阼；昏礼逆于庭；丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡；荐尚肝。乐器黑质。……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统者，历正日月朔于虚；斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽。其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白。……冠于堂；昏礼逆于堂；丧礼殡于楹柱之间。祭牲白牡；荐尚肺。乐器白质。……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统者，历正日月朔于牵牛；斗建子。天统气始施化物，物始动。其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍。 ……冠于房；昏礼逆于户；丧礼殡于西阶之上。祭牲骍牡， 荐尚心。乐器赤质。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。董仲舒说，继周的应该是黑统，所以孔子作《春秋》，把这一部书当作一个新的王朝，一切按照了黑统的规律去订立政治制度。汉不继秦而继周，所以《春秋》是假想的黑统而汉则是现实的黑统。因此，孔子作《春秋》就是为汉制法，这班《春秋》学家也就自居了汉朝的立法委员的资格。在董氏的书里，什么三统，什么四法，讲得天花乱坠，真使人觉得阴阳五行永远地那么样转，又觉得我们所有的一切全可从这些公式里推排出来。可惜我们不是汉代人，这二十世纪已不容再作如此的信仰，否则我们真可以委心任运了！制度既可这样推出，历史当然也不会成例外。董氏这篇书中，说“文王受命而王，应天变殷，作周号，时正赤统，亲殷，故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇”，就表示从周到神农共历九代。周是本代；殷是前一代，应当“亲”的；夏是前二代，应当“故” 第　１４０　页的；这是“三代”。虞是殷所“故”的，到周时就推出了三代以外，改称为帝；从此推上去，自尧、喾、颛顼、黄帝，合为“五帝”。神农是黄帝的前一代，称为“九皇”，九是代数，皇是称号。为什么有王、帝、皇之别呢？他说，“远者号尊，近者号卑”。所以周是称王的，但经过了两个别的朝代，他就可改号为帝了；再过了五个朝代，他就可改号为皇了。在这种议论上，证明了历史事实是永远在变动，只有做这变动的原理的循环说是不变的。到了西汉的末叶，刘歆作《世经》，又另创了一种五德终始说，从伏羲的木德为始，以五行相生说为次：木生火，故炎帝以火德继；火生土，故黄帝以土德继；土生金，故少皞以金德继；金生水，故颛顼以水德继；水又生木，故帝喾以木德继；木又生火，故帝尧以火德继；火又生土，故帝舜以土德继；……这样排下去，从伏羲到汉，这五德的系统共转了两次半，比较邹衍的原说，内容丰富多了。（文见《汉书 律历志》）因为中国一切学问都是到东汉时才凝固的，所以他的话非常占势力，所有讲古史的书不提伏羲则已，一提到则未有不说他“以木德王”的。直到这四十年中，康有为提出少皞本不列帝王位次之说（见《新学伪经考》），崔适又提出“刘歆欲明新之代汉犹舜之继尧”之说（见《史记探源》），我们方才明白这一说的出现是有作用的。因为汉代的五行思想太浓重了，所以王莽就变了这一套把戏来夺取汉的天下。他的意思是，“我是黄帝的子孙，也是舜的子孙，这两位都是‘以土德王’的，所以我也有‘以土德王’的资格。汉是火德，他的祖帝尧也是火德。火德的尧是禅位与舜的，所以火德的汉也应禅位与我”。这原是一个有计划的骗局，王莽为主谋而刘歆为助谋。但从黄帝到尧，以前的史说，中间只有颛顼和帝喾两代，用相生说的“土、金、水、木、火”的次序排来，黄帝为土则尧只能为木，尧如为火则黄帝将为金，无法印合于汉、新禅让的前定说。所以他们毅然决然，在黄帝、颛顼之间插下一个少，使他居于金德的地位，于是王莽的戏法就变成功了！至于他的戏法为什么不跟他的政权一齐失败呢？这是因为光武帝利用了 第　１４１　页他说的汉为火德的话，将错就错，自称以《赤伏符》受命，东汉的国命既明定为火德，如果不用他的历史系统即无法把汉排列在火德之下，所以只得承受了。王莽只有把汉、新的世系往上推，其它的世系还没有提起。想不到到了东汉时，王符做了一部《潜夫论》，他把同德的帝王一起说作祖孙，更加密了他们的关系。钞在下面，让大家看看五德终始说下的历史是这样整齐的：大人迹出雷泽，华胥履之，生伏羲，……世号太皞，……其德木。……后嗣帝喾代颛顼氏。……后嗣姜　　　　履大人迹，生姬弃。……太妊梦长人感己，生文王。有神如龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏；其德火纪。……后嗣庆都与龙合婚，生伊尧，代高辛氏。……龙感女媪，刘季兴。大雷绕枢野，感符宝，生黄帝轩辕，代炎帝氏；……其德土行。……后嗣握登见大虹，意感生重华虞舜，……尧乃禅位，……世号有虞。大星如虹，下流华渚，女节梦接，生白帝挚青阳，世号少皞，代黄帝氏；……其德金行。……后嗣修纪见流星，意感生白帝文命戎禹，……舜乃禅位，……世号夏后。摇光如月正白，感女枢幽防之宫，生黑帝颛顼，……身号高阳，世号共工，代少皞氏；其德水行。……娀简吞燕卵，生子契。 扶都见白气贯月，意感生黑帝子履，……身号汤，世号殷。（《五德志》）你们看，他排列得多么整齐：（ 帝王禅代，是依着五德次序的；（帝王世系，是后五德承接着前五德的；（ ）然而受命而王的天子却又来自天上的。他把每个帝王说成有三个父亲：其一是感生之父，如伏羲 第　１４２　页之大人迹；其二是母所承之帝，如尧出于神农后嗣的庆都；其三是名义上的父，如文王的“以王季为父”。一定要在这三个系统中都做了儿子，方有做帝王的资格，帝王真神秘得不可思议了！这种话如果只当笑话讲，倒也有趣。可惜直到现在，还有人不愿意把它当作笑话！（九）道家的托古以上纷纷扰扰的，都是墨家和儒家的主张；现在还留下一个道家。道家和儒、墨一样的提倡复古，复他们理想中的古。墨家以为从古尚贤，儒家以为从古就有一定的制度，道家则以为从古就是无为的。他们的理想说得最简单而清楚的，是《老子》中的几句话：小国寡民。使有什百之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食；美其服 安其居；乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。虽然这一段话里有很显著的冲突，一方面破坏物质文明（使有什百之器而不用），一方面又要享受物质文明（甘其食，美其服），但他已捉住了战国时的痛苦的根源。战国时，因为交通太便利了，所以发展的欲望日高，弱者对于强者的经济侵略和武力侵略都无法避免，不论相隔得怎么远。他恨透了，所以宁可回复到闭国的时代，把器械、舟车、甲兵、文字全取消了。取消了这种东西之后，他以为必能再过甘食美衣，安居乐俗的生活。他暗示古代人过的日子是这样的快乐。因为有了这一个暗示，所以后来的道家就一味造出具体的事实来证 第　１４３　页明这个理论。《庄子》（这是一部从战国到汉的道家的丛书，里面也许有几篇庄周的亲笔，但非庄周作的一定比它多的多）《缮性篇》说：古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之；此之谓“至一”。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戏始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流， 淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。这作者对于古代的观念表示得何等清楚：古人本来是最快乐的，因燧人、伏羲变“无为”为“有为”，德就衰了；神农、黄帝之世更衰了，唐、虞之世简直是胡干了。这真是俗语说的“一蟹不如一蟹”呵！《淮南王书》是汉文、景时至武帝初结集的，那时正是道家学说独霸的时代，所以 本经训 里有洋洋一大篇痛骂物质文明和政治组织的文字，阐明了社会进化就是痛苦加增这一个意义。这原是大乱以后的一种愤激之谈，是对于战国人信任知力和技巧的一种大反动。他们形容古代的快乐，甚至于说：昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。（《本经训》）于是就一代一代的衰败下去了：至伏羲氏，其道昧昧芒芒然，吟德怀和，被施颇烈，而知乃始昧昧琳琳，皆欲离其童蒙之心而觉视于天地之间；是故其德烦而不 第　１４４　页能一。及至神农、黄帝，剖判大宗，竅领天地，……枝解叶贯，万物百族，使各有经纪条贯，于此万民唯睢盱盱然，莫不竦身而载听视；是故治而不能和下。栖迟至于昆吾、夏后之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下；繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费：于是万民乃始觟离跂，各欲行其知伪以求凿枘于世，而错择名利。……夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！是故，圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也。（《俶真训》）在这一段里，把他们自己的意思说得很清楚了。他们因为提倡一种“返性于初而游心于虚”之学，所以要说出许多古初的事情作为修养的目标。他们因为要证明“世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣”这一个见解，所以一定要说成一代不如一代，从至德之世到伏羲、神农时道德如何的低落，从伏羲、神农到尧、舜时道德又低落了多少。其实，他们何尝真知道古初，也何尝定要戏侮黄帝、尧、舜，他们只想向“博学以疑圣，华诬以胁众”的儒、墨之徒作一个致命的攻击。他们看儒、墨之徒都喜欢“托古改制”，而结果闹得一团糟，所以他们起来“托古改人生观”，把对方的古制讥笑得一钱不值。这两方面所鼓吹的“古”都曾经迷蒙了许多时候的人们的眼。大家读了儒、墨的书，尧、舜的禅让为的是爱民，汤、武的征诛也为的是爱民，感觉到爱民是古帝王的一成不变的主义。回过头来读道家的书，神农之世是“卧则居居，起则于于”的，泰氏之世又是“其卧徐徐，其觉于于”的，古帝王的一成不变的主义乃是无思无为。究竟哪一种是真事实呢？以前的史家只会兼容并包，说头上几个帝王是无思无为的，后来就变成勤政爱民了。这没有别的原因，只为儒、墨的古史系统短（当儒、墨起 第　１４５　页来时，古史系统只有这一点），道家的古史系统长（道家起来时，古史系统已放长了），逼得古史家于前段采用道家说，于后段采用儒、墨说。二千年来，一班士流一想到皇古，谁没有一个 庄子 和 淮南 所写的幻影立在目前，于是羲皇时人的生活就成了他们追求的目标，今苦而古乐的观念也就成了正统的古史观。到现在，我们才清切地知道，他们和儒、墨的主张都是受的时代的影响，都是当时救弊的方术，但他们所说的古人古事则与儒、墨同样的不可信。（一 ）战国与西汉的疑古战国、秦、汉四百余年中，为了世官的破坏，种族的混合，地域的扩张，大一统制度的规划，阴阳五行原理的信仰，以及对于这大时代的扰乱的厌倦，立了许多应时的学说，就生出了许多为证实这些学说而杜造的史事。《曲礼》上说：“毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王。”这几句话真是说尽了那时人说话的态度。你们想，古昔先王的事情如果都有客观的真实，那么他们的说话正和我们做考据文字一样，应当无一字无来历，如何能不剿说与不雷同呢？既不雷同而又“必”则古昔，这不是创造是什么？但我们不像崔东壁先生那样，骂百家之言为要不得的异端邪说。我们站在历史的立场上，看出这些说话虽是最不真实的上古史，然而确是最真实的战国、秦、汉史，我们正可以利用了这些材料来捉住战国、秦、汉人的真思想和真要求，就此在战国、秦、汉史上提出几个中心问题。这真是历史的境界的开拓！一般人对于我们常起误会，以为我们要把古代什么东西都去推翻，愿他们能平心静气想一想这个道理。可是无论如何，这些最不真实的上古史，当时和后世一班庸众毕竟受了他们的欺骗，错认为最真实的上古史。他们的学说既纷歧而混乱，所以我们的上古史也随着它而纷歧而混乱。于是一班比较有理性 第　１４６　页的人时时举出其怀疑之点，虽然在“信而好古”的空气之中，虽然在“非圣无法”的禁制之下。现在我们要问的，就是战国、秦、汉的学者杜造了这些古史，当时曾发生了什么反应？在历史观念极不发达时，当然对于他们的话只有“好，不好”的感觉，而没有“真，不真”的分析。所以《淮南子 的 脩务训 里说：世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而听之，正领而诵之。这描写当时的情形何等活现！为了要动听，所以托之神农、黄帝。为了来路远，所以看得重。为了盲目的信仰，所以留神地听，用心地念。伪史就这样地流传下去了。《脩务训 又道：今取新圣人书，名之孔、墨 则弟子句指而受者必众矣。其实是新出的文章，为了希望读的人多，只得冒充是孔、墨所作，一说了孔、墨，马上震动了学术界，伪书就这样地传下去了。但是战国时未尝没有聪明人，所以就有几个人表示坚决的不信。例如荀子，他在《非相篇》里说：五帝之外无传人；非无贤人也，久故也。五帝之中无传政；非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也；非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详；略则举大，详则举小。……是以文久而灭，节族久而绝。他主张不法先王，为的是那时的典章制度已不可知了，不如法那有“粲 第　１４７　页然之迹”的后王。其实，在他那时，五帝之外的传人出来了不知多少，例如无怀、葛天、风后、力牧。五帝之中的传政也出来了不知多少，例如封禅、巡狩、授时、分州。禹、汤的传政和周一样多，为的是在五德三统说之下早已替三代分配得一样齐整。但他偏不承认五帝时有历史传下来，又不承认夏、商时有详细的历史传下来，这真强悍得出奇！他在《正论篇》里反对禅让之说，已见上引；这一篇中还有一段反对象刑之说的，是：世俗之为说者曰：“治古无肉刑而有象刑……。”是不然！以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也！战国人描写古代的安乐情形，以为当时只用特别的衣服冠履来表示罪人所受的刑罚；他坚决反对，以是这是“起于乱今”的“世俗之说”。若把这话扩而充之，简直可以把当时口头流传的古史一笔钩销了。同时，韩非在他的《显学篇》中也对于儒、墨二家建设的古史根本破坏。他道：孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将使谁定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明举先王，必定尧、舜者，非愚则诬也！他把“言必称尧、舜”的人定为“非愚则诬”，断得何等痛快。尧、舜尚且如此，尧、舜以前的许多古帝王当然更无存在的价值了。在战国 第　１４８　页