游民文化与中国社会-4

◎游民的群体性格与人格追求(19)闯荡江湖的人们讲究“义气”，不是单纯的奉献，而是一种投资。虽然它并不希望具体的受施者的回报，却希望得到江湖——游民群体的认同，得到他们的赞许，为他开辟更为广阔的生活空间。“多一个朋友多一条路，多一个对头多一道山”，就是这种意思的明确表达。具体的受施者如果能够回报施予者，当然更是施予者所热望的了。《水浒传》中连宋江这样有眼光有气度和具有领导才能的人物，在其心中对于自己在江湖上的投资也是有明确地计算的。这正像钱钟书先生评价杨万里的诗所说的，他是“老于世故的交际家，只觉得他豪爽好客，不知道他花钱待人都有分寸，一点儿也不含糊”。《宋诗选注?杨万里》。宋江论身份只是一个郓城小吏，平常“官吏”合为一词，实际上，宋代“官”与“吏”大有区别，“官”贵“吏”贱，而且吏人不能入流做官，甚至不能参加科举考试，比“四民”还不如。通过正常途径很难发展，爬上高位；可是他“自幼曾攻经史，长成亦有权谋。恰如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受”。他的志向与他的社会地位之间形成尖锐的矛盾，他要发展只有一条道路，那就是混在黑白两道之间，广泛“接交天下豪杰”，积蓄力量，等待时机，这正像皇权专制时代的武将们养寇以自重一样。这一点在《水浒传》中有非常具体的描写。例如，他在家里挖了地窖，“又恐连累父母，叫爹娘告了忤逆，出了籍册，各户另居，官给执凭公文存照，不相来往”。可见他结交江湖朋友不是由个人性格所致，更非偶然的兴之所至，而是谋求个人发展的一种手段。他为干非法活动所作的周密的准备也可以证明这一点。这说明宋江非常懂得为谁投资和怎样投资才能得到更多的回报，而又避免风险。晁盖等人劫取生辰纲，不仅款额巨大，而且背景通天，是关系极其重大的案子。当案发之后，宋江得知，马上通知晁盖。他说，“我舍着条性命来救你”，的确不是虚语。但这也是他在江湖上的一笔最大的“义气”投资，是指望回报的。晁盖、吴用这些江湖上的精英是完全懂得这一点的，他们在梁山上立住了脚以后，马上就想到“早晚将些金银，可使人亲到郓城县走一遭”，以报答他的搭救之恩。宋江作为一个小吏之所以那样有钱，不知道收到过多少笔这样的回报。我这样分析，是不是诬蔑了梁山好汉们的“义气”的纯洁性了呢？不是的。宋江曾多次向江湖朋友宣扬此事，以梁山的恩人自居。在江湖上，他向人表白：“晁盖是我们的心腹兄弟”。在发配江州的路上，他更是把“救晁盖一节备细”地说给与他邂逅相逢的每一个江湖好汉听。论者或不关注这些细微末节，或认为这是在刻划宋江的“虚伪”和“权诈”，殊不知《水浒传》作者在写到这些时并无贬斥之意，他是认真地把宋江当作有情有义礼让谦虚的君子来写的。之所以会产生这种评价的分歧，是因为作为游民知识分子的作者，这里不是指最后的写定者施耐庵，而是指最初演说宋江故事的江湖艺人。和受了现代教育的评论者或旧日文人士大夫读者的价值观念不同的缘故。文人士大夫认为君子施恩济人不能期望报答，如果期望报答则近于市侩小人；今日的评论者则以为“农民起义”笔者并不认为《水浒传》是写“农民起义”的。的领导就应该正直无私，一心为了起义事业；这种评论现在看来不仅有隔世之感，而且那样可笑。而《水浒传》的作者认为，期望回报是完全合理的，这是“以利为义”思想的延伸。林冲、武松都是书中着力歌颂的“义士”，他们都是主张有恩必报、有仇必复，决不含糊的。对于那些不知报恩，甚至是恩将仇报的人，作者是深恶痛绝的。清风寨知寨刘高的妻子和李鬼夫妇都是这种不知报恩，甚至是恩将仇报的丑类，最后都极悲惨地丢掉了性命，这正表现出游民对于忘恩者的深恶痛绝。“义气”在江湖上是联结游民群体的纽带，它的重要特征就是有福同享，有难同当，艰危与共，彼此关照。在江湖游民们的眼中，梁山的生活是极幸福的，梁山是他们向往的圣地。第十五回阮小五赞美在王伦统治下的梁山时说：◎游民的群体性格与人格追求(20)他们不怕天，不怕地，不怕官司；论秤分金银，异样穿绸锦；成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活。谁说生活贫困、经济不发达就没有对自由的追求呢？游民所向往的梁山不仅解决吃喝问题，又有自由，这样才“如何不快活”。心胸狭隘的王伦被火并以后，梁山上的头领采取开放政策热诚欢迎江湖好汉入伙，他们称之为“聚义”。从表面上看，好像是为了“正义”聚在一起，实际上是游民们把单个力量合在一起，相当于现代的“集资”，有了雄厚的资本才能干更大的买卖；“聚义厅”也就是买卖得手之后，“论秤分金银”的地方，相当于当时商号的账房，不要把它想得过于神圣。如果哪位兄弟蒙难，他们也会舍命相救。宋江陷在江州，梁山好汉不避危险长途跋涉数千里到江州冒死去劫法场，救下了宋江、戴宗，大败了江州兵马，梁山的“义气”发挥到了极致。当然这个大动作也等于一次广告宣传，说明梁山是游民们可以信赖的地方，可以成为他们的归宿。我们说，“义气”的本质是游民求生存的道德，因此对于一无所有的游民来说，这种道德真实的内涵就离不开实际利益。可是像其他许多阶层的最被尊崇的道德一样，它既然为众多的遵奉者长时期地崇拜，也必然会产生出超越性的一面。“义气”也是如此，它也可能在少数游民心中从实际利益中超脱出来，表现为对同命运者的关爱。《水浒传》中也以生动的笔墨描写了这一点。许多江湖好汉之间也存在着感人的“义气”，如宋江与武松，戴宗与李逵，武松与张青、孙二娘，解珍、解宝与顾大嫂、孙新、乐和，石秀与杨雄，朱仝与雷横等等。特别是写鲁智深与林冲，在他们相识结拜以后，林冲屡遭劫难，最后发配沧州，鲁智深暗中千里相随以保护林冲的安全，他说：“杀人须见血，救人须救彻。”对此作者赞美说：最恨奸谋欺白日，独持义气薄黄金。迢遥不畏千里路，辛苦惟存一片心。这是《水浒传》中在描写“义气”时最少与实际利益相关的篇章。它表现出游民道德也可能在少数人身上与人性中美好善良的一面结合起来，显示出其超越性，尽管它不会在游民中形成主流。“义气”是江湖好汉们的粘接剂。因为“有情有义”，他们走到一起来了。只要有了“义气”名声，便可以走遍天下，畅通无阻；如果不讲“义气”，在江湖上则寸步难行。这一点几乎成为后世武侠小说的侠客活动的通则。江湖好汉在“义气”的感召下到梁山入伙。如杨林所说，公孙胜因感“梁山泊晁、宋二公，招贤纳士，如此义气；写下一封书，教小弟自来投大寨入伙”。樊瑞也认为“既然宋公明如此大贤，义气最重，我等不可逆天，来早都下山投拜”。可见梁山泊的兴旺发达是由于它的主持者注重“义气”，再加上一些策略与手腕，这样就能把江湖好汉团结在一起，形成一股强大的反社会的力量。与此相对照的是梁山第一任寨主——白衣秀士王伦，因为他心胸狭隘，嫉贤妒能，不能容人，将他的恩人柴进推荐并主动要求入伙的林冲都拒之门外，这样不仅不能使梁山泊发展，自己也终于被火并掉，连强盗也做不成，为后人所笑。这是不讲“义气”不能立足江湖的铁证。③作为“义”陪衬的“忠”游民和游民群体有着强烈的反社会倾向，作为游民的道德理想的“义”和“义气”必然为主流社会所不容。因此，反映游民意识的通俗小说和通俗戏曲，要想面向社会和受到主流社会的听众和观众的认同，必须要用被主流社会所认可的观念和意识加以调和。于是，在“义”之外，《水浒传》和《三国志平话》中还强调“忠”。在“水浒”和“三国”故事的发展与形成中，正是民族矛盾特别尖锐的时期，先有辽、金、西夏，后有蒙古，整个社会面临着异族的侵略与压迫。这时，人们谈论“忠”有一种特殊含义，它意味着拥护汉族统治者所建立的宋王朝和反对外来的侵略与压迫。《水浒传》现存最早的本子是明嘉靖间大字刻本，名为《忠义水浒传》；1975年所发现的早于嘉靖本的《水浒传》残页，名为《京本忠义传》。两者皆以“忠义”相标榜，以致有的学者如严敦易、王利器、孙述宇等。认为《水浒传》的创作与北方沦陷于金人之后，坚持抗金的“忠义人”有关。不管这个论点是否成立，从《水浒传》的名称上，就反映了游离于社会之外的游民对于主流社会所肯定的道德的认同，这肯定是没有问题的。◎游民的群体性格与人格追求(21)“忠”的本意为发自内心的忠诚。先秦时不完全是“事上”的观念，朋友之间有时也用“忠”去规范，孔子就有“为人谋而不忠乎”的告诫。战国之后，它完全变成了单纯的“事上”的道德观念，所谓“臣事君以忠”。这本是孔子的话，但在此语之前还有“君使臣以礼”，秦代以来专制制度的发展强化，抛弃了前一句。“忠”是无条件的、无偿的、单方面的，是在下位的人们对在上位者应该尽的义务。宋代，皇权专制主义进一步加强，竟发展到“君要臣死，臣不敢不死”的地步。这一点显然是脱离了宗法网络的游民们不能接受的，因为他们已经失去了“上”，对于不存在的东西怎么去事奉呢？然而令人感到有趣的是，《水浒传》中那些天不怕地不怕的英雄好汉，还经常谈论“忠”，而且是对宋王朝，对“赵官家”的“忠”，并常常把它挂在口边。我认为这些往往是带有调侃性质的门面语，不能认真对待，否则就会上当。例如，《水浒传》中第一次大规模的对抗政府的行为，是在“生辰纲”案被官府发现以后，派何涛观察与捕盗巡检缉捕他们归案时。此时，晁盖等人已经逃到阮氏三雄所居住的石碣村，官兵追赶，随之而至。在吴用指挥下，阮氏兄弟先各驾小舟在湖中引诱官兵，阮小五唱了一支“嘲歌”：打鱼一世蓼儿洼，不种青苗不种麻。酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家。然后把来围剿的官兵大骂一顿，钻水而逃。过了一会儿，阮小七也驾舟而来，同样唱了一首：老爷生成石碣村，禀性生来要杀人。先斩何涛巡检首，京师献与赵王君。让短命二郎阮小五、活阎罗阮小七这类处于社会底层的人，首先打出“忠于”赵官家的旗帜是令读者感到不伦不类，甚至有点可笑的。因为这些人不仅杀人不眨眼，不能见容于主流社会，而且没家没业，说话不必对谁负责，是想说什么就说什么的人物，这种“忠心”能作数吗？即使真的作数，“赵官家”也不会认可的。在皇帝老倌眼中，如果任何一个芝麻绿豆大的人物都有处置他们所认为的“酷吏赃官”的权力，那还了得，岂不是要弄得天下大乱，“国将不国”了吗？其二，“忠”作为“事上”的观念，在宋代儒生眼中，它是绝对的，没有讨价还价余地的。可是《水浒传》江湖好汉们心目中的“忠”，却是一个可以商讨的，可以“漫天要价，就地还钱”的问题。这一点在《西游记》里表现得更为明显，孙猴子被招安时与玉皇大帝讨价还价。在这些江湖游民还没有落草的时候，他们所想的就是“学成文武艺，货与帝王家”，在这里，尽“忠”已经不是臣民应该绝对遵守的义务，他们已是与“赵官家”对等的双方，所持的也是“有往有来”的态度，仿佛是买方与卖方。这时“忠”已经很接近“义”，甚至可以说，它不过是“义”的放大而已。用句通俗的话说，游民们认为可以尽“忠”，但必须是有利可图的，其反面意思则是无利则不能尽忠，这种态度是当时的主流意识，特别是带有绝对专制主义色彩的程朱理学，决不可能认同的，“赵官家”更不会接受。其三，《水浒传》最为国内学者所诟病的就是写梁山好汉被招安，然后去剿灭其他不肯受招安的“盗匪”，并认为这是宋江等人“忠君”思想发展的结果，也是对农民起义事业的背叛。如果我们仔细分析就可以看出，这种说法是完全站不住脚的。思想观念虽然在人们的行为中可以起到很大的作用，对一些人，这些人在任何社会也是少数，相对说来，文明的进步可以使这类人增多。甚至可以起决定作用，但是对绝大多数人来说，还是实际利益驱动人们的行为。游民为什么要造反？农民为什么要起义？对于个人来说，原因可能千差万别，但对大多数人来说，就是没有办法生存下去了，只好铤而走险，或可获得一线生机。他们造反的目的是求生，而不是求死。实际斗争中，明智的造反领袖也是时时刻刻在寻找机会，把随同自己的兄弟们带入安全的港湾。在皇权专制社会里，游民们的武装斗争和以游民为核心的农民武装起义，其前途不外有三：一是推翻旧的王朝，建立新王朝；二是被朝廷剿灭；三是被朝廷招安。当然第一结局对起义的参加者来说最好，历史上也不乏其例，如刘邦、朱元璋等。如果站在刘邦、朱元璋的立场上，最佳结果是造反成功，建立自己的王朝。然而，这对一般老百姓来说却不一定是从此进入了“幸福之门”。◎游民的群体性格与人格追求(22)汉代要比秦对老百姓好一些，因为当时土地多人民少，开国的三四代皇帝采取的又是对于老百姓少管理的无为而治的黄老政策。汉武帝以前的汉朝皇帝又不爱生事，当时官吏少、政府也小，这是实行黄老政策的制度上的原因，也是这种政策能够保持相当长时间的决定性因素。而明朝与元朝不过是“鲁卫之政，伯仲之间”而已。朱元璋从游民一跃而为皇帝，洞悉民间的情伪利弊，其统治更为严酷一些。而且，在长时期的战乱中，最倒霉的还是老百姓。鲁迅就说过，当官军与盗贼(造反者)交战时，最倒霉的是老百姓。因为，官军来了，老百姓是“匪”，要被杀；待到“匪”来了，老百姓又仿佛是代表“官”，也要被杀。推翻一个旧王朝要有足够的力量，还要恰逢旧王朝已经彻底腐烂，很难维持下去了，这种历史机遇不是很多的。方腊之所以不被招安，甚至敢于称王，并非像一些研究者所认为的是他“革命性”特别强的缘故，而是因为他在照水时看到了“自己头戴天平冠，身穿衮龙袍的影子”，又见到《推背图》有“十千加一点，冬尽始称尊。纵横过浙水，显迹在吴兴”的谶语，点明自己要做皇帝。他又有八州二十五县作为称王称帝的资本，所以才不肯被招安。这是从实力考虑的，不是什么道德因素(更非意识形态因素)在起作用。第二种结局最糟，参加起义造反者大多是要丢掉性命的，而且死得很惨，这是造反者们要尽量避免的。第三种结局是造反或起义参加者特别要着重考虑的，对于其中的领袖人物更是如此。因为自己的力量不足以建立新的王朝，又要想求生存，甚至发展，招安无疑对他们是有吸引力的，成为他们的选择之一。这不是出于什么对皇帝的忠心，而是从自己群体的利益考虑的。从《水浒传》来看，参加梁山聚义的大体上包括三类人。一是在现实社会中生活不下去了，所谓“逼上梁山”者便指这类人，如林冲等。二是怀着不逞之心到梁山谋发展，或是羡慕梁山可以过“论秤分金银，异样穿绸锦；成瓮吃酒，大块吃肉”的享乐生活的人，前者如吴用，后者如阮氏三雄。三是被他人，主要是梁山好汉引诱或胁迫上山的，如秦明、卢俊义。这三种人如果被招安后有个稳定与安全的生活，他们都是不会反对，而且会积极拥护招安的。梁山泊山寨的造反生活，在《水浒传》这部文学著作中是富于浪漫情趣和充满欢乐气氛的，但如果搬到现实生活来，不会是那么好过的。因为它相对于朝廷的武装力量来说，毕竟是弱小的，混迹其中每天都要担心生命的安全问题，成千上万的人拥堵在一个山头上，食物供应也会成为问题。“夜夜娶妻，天天过年”那只是做完一笔好“买卖”之后，不可能经常有这种“买卖”。英国学者贝思飞在其《民国时期的土匪》一书中，有大量的文字介绍了当时东北、河南、山东一带的土匪及其生活状况。这些土匪对于土匪生活的厌倦，除了个别的长久地习惯这种冒险的生活者外，不会有很多人把它当作终老之地，何况，这种冒险生涯是“养小不养老”呢。因此，招安在今天的评论家看来是不光彩的，可却是当时造反的游民们热烈追求的。在大多数“不革命”的老百姓眼中，游民们武装起来大胆地造反来与朝廷对抗，是和百姓们干的其他营生一样，也是一种吃饭求官之道。所以才有“要做官，杀人放火受招安”那样精辟的概括。而且北宋、南宋之际也恰恰是造反、动乱频率最高的时期，同时也是统治者以安抚为主的时期，这就难怪宋江对招安有那么强烈的追求。许多造反者被招安后，当了大小不等的官，上面提到的郑广就是一例。他被招安做官后还大模大样地骂众官，也没有受到什么惩处。被招安者结局也有不少是圆满的，招安在两宋之间真正成为游民们的变泰发迹之道。这与统治者及其思想家们所提倡的无条件的“忠”是大相径庭的。《水浒传》中的招安结局是悲惨的。从史书的记载来看，宋江结局有几种：被捕获，被剿杀，被招安，被招安后做官并参加平方腊，被招安后被杀等等。作者选择了招安后封官平方腊而又被害的悲剧结局，这大约有历史的原因。大多数专家认为《水浒传》成书于明初，明代初中叶对待敢于造反的人们处理是非常严厉的。造反者即使被招安了，一旦统治者有了力量，也不会遵守招安造反者时的承诺，造反者还是会受到严厉的惩处的。作者也许有感于此，所以描写了宋江等人的悲惨的下场，对于宋江不成功的招安作出比较深刻的批判。从书中的描写可以看出，作者认为招安实际上是一种交换。朝廷以不同等级的官职来换取江湖好汉的归顺和效力，而且，这种招安还应该是有担保的。这不仅要求朝中有同情自己能为自己说话的大臣(如书中的宿太尉)当政，而且，自己还应该保有实力，时时可以作为讨价还价的本钱。民国初年，许多出身土匪的军阀不肯放手军队，也就是懂得“有枪才是草头王”的道理。这两点都未具备，宋江等人便急于成交，才导致招安的失败。作者批判了宋江对宋王朝披肝沥胆的忠诚和忽视了自己与梁山群体利益的“忠”，这体现了作者对“忠”的道德观念的批判。所以，我们从作者对招安悲剧的描写中，更能认识到《水浒传》这部主要由游民知识分子创作并反映游民意识和情绪的通俗小说，所以题作《忠义传》或《忠义水浒传》的原因，它是把“忠”作为“义”的陪衬的。作者在告诉读者，单纯的“忠”是没有好下场的，只有“义”才是能够维护游民利益的最高原则。◎游民的群体性格与人格追求(23)④化“忠”为“义”如果说《水浒传》的作者有意用“忠”来掩饰作品中所鼓吹的“义”的话，那么，《三国志平话》和《三国志演义》则把本来是“事上”道德的“忠”化为较为平等道德的“义”。前面说过，宋代以前的人，特别是文人士大夫谈到三国时，多是关注诸葛亮与刘备的关系。杜甫咏诸葛亮的诗有二十余首，几乎都是描写君圣臣贤这个主题的，意在突出诸葛亮的“忠臣”形象，所歌颂的就是“忠”这个道德观念。他在名诗《蜀相》中写道：三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。这是对“忠臣”和“忠”的道德多么深沉的咏叹，文人士大夫把它看作是自己出仕的楷模。可是从《三国志平话》起，刘、关、张便在三国故事中占了很重要的地位，并杜撰出“桃园三结义”的故事，特别突出他们“有福同享”、“有难同当”的“义气”，甚至把关羽当作实践“义气”的样板。皇权专制社会确定君臣关系的应该是“忠”，而在《三国志平话》和《三国志演义》中把“义气”放在了首位，而且这个“义气”也带有强烈的利益色彩。我在第一章里举元杂剧《刘关张桃园三结义》为例说，亡命江湖的关羽和卖肉的张飞，因为看到刘备吃酒醉以后，有蛇穿七窍，断定“此人将来必贵”，所以才待他醒了以后不问年纪大小，拜他为兄，以便将来有个好的前途。这种“义气”是不是有点“烧冷灶”和势利眼的味道?诸葛亮对蜀汉是“鞠躬尽瘁，死而后已”的，而在游民们眼中，这也是感恩图报的“义气”。有些杂剧甚至把他的经过三请才出山辅佐刘备，也说成是考虑到个人利益有了保障。元代无名氏《诸葛亮火烧博望屯》和明代无名氏的《刘玄德三顾草庐记》都写到，诸葛亮看到刘备“舜目尧眉”，关羽、张飞的长相都类似于“五霸诸侯”以后，仍然不肯出山，因为诸葛亮掐算出刘备只有做两年皇帝的命。后来待赵云来报阿斗诞生，他掐算出阿斗能在蜀中当四十年皇帝，这才决定辅佐刘备。这些剧本把一代名相写成鄙俗浅陋如山野村夫和锱铢必较如势利小人，并非是作者讨厌诸葛亮才对他肆意歪曲。剧本肯定是出于江湖艺人之手，他们内心深处是非常重视具体利益的，剧本中的诸葛亮那些打算和行为(在我们看来很可笑)在他们看来是十分自然的。他们是从自己的经历和认识理解历史人物的。我在前面谈到过，在社会大动乱中，游民非常有可能变泰发迹爬到社会上层，甚至成为统治集团的核心人物。他们在冒险活动的开始或之中特别强调彼此的提携，富贵时同登青云，落难时互相扶助。陈涉起事之前，辍耕于垄上之时就说过“苟富贵，勿相忘”，可惜后来他没有实践自己的诺言，当穷朋友去看望他的时候，他把他们杀了。后世的异姓兄弟结拜都要以互相关照，永远不背叛建立盟誓，可是有多少人能实践这一点呢？《三国志平话》、《三国志演义》就写了一个永不背叛的故事。书中写到刘备被曹操击败，落荒而逃，把家属丢给了关羽。在这种条件下，关羽为了保护二嫂，“降汉不降曹”，“加入”了曹操的阵营。曹操待之颇厚，“三日一小宴，五日一大宴”，赠给他金银、美女、锦袍、赤兔马，并封为“汉寿亭侯”，但是，当他得知刘备的行踪以后，“挂印封金”，“过关斩将”，千里走单骑，护送二嫂去寻找刘备，在古城下还受到刘备、张飞的冤枉，又斩曹营大将蔡阳以明志。这种“义气”是很感人的。江湖艺人把这些看作是“义”，所以刘、关、张古城相会这个故事，在《三国志平话》中又称作“古城聚义”。受到通俗小说影响的老百姓在给关公建庙时，正殿所挂的匾额多是“义气千秋”。可是皇权专制统治者不这样认为，他们热衷宣扬关羽的“忠”。清代乾隆皇帝曾下谕旨，命令把关羽的谥号从“壮缪”改为“忠义”，其重点在于表彰他“力扶汉室，志节凛然”的“忠”。◎游民的群体性格与人格追求(24)《三国志演义》在塑造刘备的形象时，也没有完全清除掉江湖艺人给他涂上的游民团体中“大哥”的色彩。作者把照顾兄弟关系看成他的第一要务，妻子、孩子都不如“兄弟”重要。有的杂剧把他写成“义气”的化身。这些都反映了游民对于皇权专制下君臣关系的理解。他们把皇权专制君王要求臣民们对于统治者所尽的“忠”，与游民之间以利联结的“义气”等同了起来，混淆二者的界限。4平等——游民关于人际关系的理想①结义兄弟间的平等原则近代的平等原则也许是市场经济的产物，至少它是从等价交换中获得灵感的，不平的双方就不会有正常的交易。中国古代关于平等的观念始于墨家，墨子提出兼爱交利的理想社会是以人人平等，有财相分，有利相交，彼此互爱为基本目的的。他说“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”《墨子?法仪》，《诸子集成》本。也就是说在“天”之下，长幼贵贱平等。既然人们在天面前都是平等的，那么就都有权享受天赋于人的各种物质生活，由此出发，他倡导全民同利，在经济上，有财相分，有利相交。“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，《墨子?尚贤下》，《诸子集成》本。通过损有余以补不足的方法达到在经济上平等的目的。墨子的“兼爱”正是把所有的人，包括亲近之人与疏远之人，等量齐观。游民不是新的生产力或新的社会关系的代表，也缺少文化知识，提不出一套关于新的社会模式的设想。然而由于长期沉沦在社会底层，受尽他人的白眼与凌辱，他们本能地追求人际关系的平等。除了不侈谈“兼爱”以外，游民的“平等”观念或许从墨家那里得到一些启示。平等关系在皇权专制社会中只有朋友关系近之，于是，这些便成了他们追求的目标。美国的布克夫人(赛珍珠)在20世纪30年代翻译《水浒传》时，把书名改作《皆兄弟也》。这是借用《论语》中的半句话“四海之内，皆兄弟也”，以表达人们对美好的人际关系的期望与理想。实际上这也是《水浒传》中江湖好汉的口头禅。第二回少华山头领陈达攻打华阴县时路过史家庄，陈见了庄主史进，开口就说：“‘四海之内，皆兄弟也’，相烦借一条路。”第四回逃避追捕的鲁达感谢赵员外对他的款待时，赵就说：“‘四海之内，皆兄弟也’，如何言报答之事。”第四十四回石秀对赐酒相款待的戴宗、杨林表示感激时，杨林便说：“‘四海之内，皆兄弟也’。有何伤乎？且请坐。”可见这句话在当时的普及程度。游民在表达自己对人际关系的平等原则的追求时，还是脱离不了主流社会所尊崇的儒家思想，用他们的话语作为自己的思想材料。儒家五伦，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。如果说主流社会的人们更注重前四伦的话，而“朋友”一伦则更受游民们的欢迎。他们把与自己同命运又肯帮助自己的人称之为“朋友”。“在家靠父母，出外靠朋友”是他们经常挂在口头的。这些脱离了家族宗法制度的游民希望人们把他们看作兄弟，在必要时拉他们一把。因此，不能说布克夫人的翻译是没有道理的。可是鲁迅先生在给姚克的信中，对于《水浒传》书名的更改却有不同的意见：近布克夫人译《水浒》，闻颇好，但其书名，取“皆兄弟也”之意，便不确，因为山泊中人，是并不将一切人们都作兄弟看的。这段话讲得十分深刻，《水浒传》中虽然到处以“兄弟”相称，但是大多还都是萍水相逢的江湖游民，他们一见如故，互相提携，情逾骨肉。然而这种“兄弟”之情并不是普施于所有的人们的。贪官污吏不必说，他们是梁山英雄打击的对象，就是许多无辜的平民百姓也常常死在好汉们的板斧朴刀之下。江州劫法场时，李逵就是不问何人，“抡着大斧，只顾砍人”，“一斧一个，排头儿砍将去”。他们的心中决不会产生半点兄弟之念。因此，“兄弟”这个称呼仅仅是给予那些能够与自己互相救助的人们的，或者是有可能加入自己的互救的游民群体的人们。换句话说，就是给予属于自己帮派或者有可能成为自己帮派中的人的。这种互救的群体，如我们在前面所说，是以结义或结拜的方式固定下来的，只要进入了游民组织，他们便互相认为是基本上平等的了。实际上，这不仅离真正的平等遥远得不可以道里计，就是形式的平等，也没有完全做到。这一点我们在后面还要谈到。下面先说一下游民组织较宗法家族平等的一面。◎游民的群体性格与人格追求(25)我在前面说过，游民结拜是模仿家族组织形式的，但不是照搬，它与家族不完全相同，主要是突出了其平等性特征。专制社会的家族组织可视为皇权专制社会的缩影，有严格的尊卑长幼之分，不能逾越；而结义兄弟，虽然也是有长有幼，然而皆属于平辈，义兄义弟之间也不存在着必须服从的义务。《水浒传》中第七十三回写李逵怀疑宋江强抢民女，便砍倒“替天行道”旗，大闹忠义堂。从这一事件来看，兄弟之间的间隔尚未太过悬绝。他们仍然以互相尊重、互相扶助为重，这样才能长久地保持兄弟的关系。其次，这种以结拜方式形成的权威，不是与生俱有的，往往是在长期的交往乃至共同的生活和斗争中形成的。它是由个人的品质、道德、学识、行为、能力所决定的。虽然，年龄是个重要因素，但是在结义群体中，并不一定做“大哥”的都是年长者(在一些秘密会社里就是这样，天地会的老大不必是会中最年长者)。第三，在家族中藉以增强群体凝聚力的是“孝悌”，所谓父慈、子孝、兄友、弟恭。在游民社会中联结结拜兄弟的道德则是“义”，也就是江湖上的“义气”。而“义气”是互利的，从这一点看来也体现了“平等”原则。②梁山泊——游民的理想之所在有的论者说“梁山泊”体现了当时革命农民的理想，我认为《水浒传》的主导意识是表达游民的意识与理想，描写了他们奋斗的成功与失败，反映了游民的斗争生活。因此，对“梁山泊”这个战争据点和梁山好汉群体的描绘是体现了游民的社会理想的，根本谈不上所谓“革命农民”的理想。社会理想乃是指对未来社会组织的设想。社会组织是人们交往的产物，但是，它不能脱离物质性的生产活动。而游民大多是不从事生产活动的，有的甚至厌恶生产劳动，因此，从根本上来说游民是谈不到社会理想的。我在这里所说的游民的社会理想，不过是他们的关于人际关系理想的放大。当他们要从事某种冒险性很强的事业时，需要从松散的群体组成具有严格组织纪律的集团。当他们没有这样集团时，也许会想结成这样集团、或加入这样的集团以满足自己的愿望。有的研究者就把游民的这种向往看成是他们的理想。《水浒传》所描写的梁山水泊的武装集团的组成及其原则，就反映了上述的游民的社会理想。其实这表现的完全是他们对理想的互助团体的模式。梁山泊只是一个与政府相对抗的武装团体的据点，并不具备社会的所有的功能(特别是没有生产的功能)与特征，但它以其独特的人际关系，不仅为宋元时期的江湖好汉所神往，亦成为后世游民理想之所在。当游民组织化以后，许多游民就直接把他们所依附的游民团体称为“梁山”，把它看作自己的希望与依靠。《水浒传》第七十一回，作者用生动的语言把梁山泊好汉的关系作了概括的描绘：八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义并无差。其人则有帝子神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱；且又有同胞手足，捉对夫妻，与叔侄郎舅，以及跟随主仆，争斗冤仇，皆一样的酒筵欢乐，无问亲疏。或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何尝相碍，果然认性同居；或笔舌，或刀枪，或奔驰，或偷骗，各有偏长，真是随才器使。可恨的是假文墨，没奈何着一个“圣手书生”，聊存风雅；最恼的是大头巾，幸喜得先杀却“白衣秀士”，洗尽酸悭。地方四五百里，英雄一百八人。昔时常说江湖上闻名，似古楼钟声声传播；今日始知星辰中列姓，如念珠子个个牵连。在晁盖恐托胆称王，归天及早；惟宋江肯呼群保义，把寨为头。休言啸聚山林，早愿瞻依廊庙。这段话除了说明梁山泊集团的成员朝夕相见，交流机会极多，从而形成了极亲密的关系之外，又指出他们在思想上都能以“忠诚信义”自律，遵守游民的道德理想，所以梁山泊才能有很强的凝聚力。这篇通俗的骈文还反映了游民对“平等”的理解和追求。◎游民的群体性格与人格追求(26)游民的社会地位使他们对社会的不平感触十分深切，他们期待打破世俗的阶级分野和等级制度，代之以“一般儿哥弟称呼”(实际上平等远不是个称呼的问题)，游民认为这就是政治或社会的平等。皇权专制下的统治者把君王与臣民之间的统治和压迫的关系比拟为父子关系，向往平等的游民便把理想的人际关系拟之为兄弟关系，但两者都没有摆脱宗法社会及其观念的束缚。游民，特别是从事不正当“职业”的游民，他们原始的平等观念实际上是把社会上存在着的各个等级、各种职业的人们全都降到游民的等级上来，也就是把他们都变成不事生产，不理家业，整日“成瓮喝酒，大块吃肉”的一群。或者说，不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平上去，而是把林冲、柴进降到李逵的水平上来。这种“平等”往往是很悲哀的，它不仅意味着文明的倒退，也抹杀了人们个性的差别。虽然《水浒传》的作者主观上承认这种差别，甚至提倡互相容忍，实际上在游民团体或是游民为主流的团体中这是不可能的。中国传统文化是不太重视“人心”的，庄子就说过，“中国之君子明乎知礼义而陋于知人心”。《庄子?田子方》，《诸子集成》本。古代通俗叙事文学作品中表现得尤为明显。梁山好汉大团圆排座次，全都“一般儿哥弟称呼”之后，人们(特别是较有教养的人们)心里怎么想，根本没有写。也许他们觉得没有必要关注。这些在充满游民意识的作者的心中不会有任何地位，“目的就是一切”，其他都是不重要的，上梁山了，梁山好汉排座次了，这就是一切。而且梁山上根本不给文化层次较高的文人以地位，他们在《水浒传》作者的心目中是“假文墨”、“大头巾”，就一个“白衣秀士”王伦，还把他杀掉了事。对于文士，《水浒传》基本上采取了对立和蔑视的态度，这可能与《水浒传》的形成经历了宋元两代有关。宋代统治者重文轻武，特别优待文人士大夫，使得游民和游民知识分子对他们既羡慕又嫉妒，因而产生了一种逆反心理；元代又是汉族文人士大夫地位最卑微、处境最可怜的时代，这又让游民们看到了他们的窝囊相(元杂剧中以“水浒”故事为题材的戏中，可怜的文士永远是被梁山好汉搭救的对象)，因此，《水浒传》中对文士才会有对立与蔑视的双重态度。游民的朴素的平等关系在游民从事一般非法活动和武装斗争的初期(如行窃集团，少数人的打家劫舍)，基本上可以做到。当买卖做大了，或斗争发展了，就需要制度来维护集团的“工作”效率，以及集团的存在与发展。这时候所谓“兄弟关系”就要突出“长幼有序”的一面，不能胡乱来。“兄弟关系”逐渐变成只存在于口头的口号，其实质已经是“上下关系”了。梁山的一百零八将中不是也有“天罡”、“地煞”之别吗？而且“天尊地卑”又是合乎自然实际的。梁山泊每一次增加新的血液的时候，都排一次“座次”。第七十一回天门大开，“石碣”从天而降，揭示出“天罡”、“地煞”的名位之后，宋江以代天宣旨的口气对众头领说：上天显应，合当聚义。今已数足，上苍分定位数，为大小二等。天罡地煞星辰，都已分定次序，众头领各守其位，各休争执，不可逆了天言。这位郓城小吏也学着皇权专制统治者的样子，神道设教，要兄弟们服从上天这种“上下有等”的安排。当然，如果斗争再发展，根据地扩大了，需要建立类似政府性质的机构时，游民们自然而然要向“贵贱有别”的方向发展，从而形成了统治与被统治的关系(明王朝不就是走的这条路吗)。因此，从“长幼有序”到“上下有等”再到“贵贱有别”，是一个合乎逻辑的发展过程。近世论者颇爱乐道梁山好汉们的“经济平等”，实际上，这种平等只是财物的均分，也就是盗跖所说的“盗亦有道”，“分均者，仁也”。《淮南子?盗应训》。游民们不事生产，他们的思考不能达到生产领域，因此，作为经济平等的生产资料的共有问题不可能提出。他们向往的只是金银财宝，“人均一份”，而且，这个“人”只包括“众头领”，小喽罗们是不在其内的。◎游民的群体性格与人格追求(27)梁山好汉们的社会理想的闪光部分是他们对于不同个性的容忍和对于人尽其才局面的向往。一百零八将在进入梁山以前，他们的社会地位、人生经历、文化教养都有很大不同，性格也是千差万别的，除了“假文墨”、“大头巾”外，一切都能“求同存异”。作者主张，“或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何尝相碍”，也就是说，他提倡不同个性的人们要学会互相容忍和理解。柴进和李逵从出身到性格都是天差地别的，作者不仅赋予了他们相同的绰号(李绰号“黑旋风”，柴绰号“小旋风”，这里包含有要柴向李靠拢之意)，而且让他们相处一段时间。他们之间虽然对与殷天锡讲理一事有不同的见解，但还是能够做到相互关照，表现出兄弟情谊，并未因性格不同而造成冲突。其他如朱仝与雷横，杨雄与石秀，林冲与鲁智深，戴宗与李逵等等，都是性格上有较大的差异而又能互相理解，从而相处很好的范例。这些即使到了现代，仍然给人们以启示。浪迹江湖的人们都有一定的才干，否则就不能存活，被淘汰掉。他们希望在理想的社会中，人们的特长和才干得到充分的发挥(从对才能的看法也可以看出他们的确是游民，他们把能“偷”能“骗”也看成特长，一律加以赞美)。梁山泊是能够根据人们的材质使用人才的，不过这有些士大夫色彩了，也许它更着重表现了游民知识分子的愿望。游民的社会理想带有空想性质，这种人际关系只能在游民团体中短暂地存在，但是它却使后世的游民对此无限神往。上面比较系统地叙述了游民性格特征及其思想意识的特色，并分析了他们的人生追求。游民最突出的除了其攻击性性格外，就是对人际关系的注重，因为这是他们求得生存和发展的关键。这一点在近代游民领袖那里表现得尤为突出。上个世纪二三十年代炙手可热的上海帮会头子杜月笙有句“名言”：“我一生吃‘三碗面’——脸面、情面、场面”。他说得很“精辟”。这“三碗面”体现了杜月笙在人际关系方面的刻意追求。“脸面”是一个游民在江湖上扬名立万的关键。所谓“脸面”也就是要体现出闯荡江湖的“英雄气”来，还要顾及江湖上的规矩，否则就不被江湖接受。“情面”是联络江湖同道的投资，没有这笔投资就不会有“过命的朋友”。宋江在江湖上的投资除了银子外就是“情面”(这一点晁盖就有点不顾情面)。江湖是游民奋斗的舞台，做大买卖的像杜月笙一类的人特别需要“场面”，“场面”越辉煌，越能唬住人，越会有更多的追随者，越能做成大买卖。仔细体味杜月笙的话，对照古代江湖人的作为，他们在精神上是有相通之处的。◎从游民到帝王的思想转化(1)朱元璋出身于贫苦农民的家庭，当过游丐和游方和尚，应该说是个典型的游民。他经历多，对人间社会的情伪利弊有较深刻的认识，因此，他登上帝位以后，处于下位的臣民们也很难欺骗他，而且，他能够游刃有余地驾御比他英勇果敢、比他有谋略有文化的文臣武将。从朱元璋的经历说，他应该有较为浓重的游民意识，我们可以想见，在他的人生经历和夺取天下的斗争中，这些思想意识会驱使他作出多少生动精彩的表演。可惜的是，在朱元璋成为明朝的“太祖高皇帝”之后，那些不能为主流社会所肯定的思想意识与行为经历，自然会被史官和《高皇帝御制文集》的编辑们所芟汰。这就不能不使我们感叹，司马迁也许是中国唯一敢于不为当朝统治者讳的史学家，因此，后人才能看到“汉高祖”刘邦那“无赖相”的一面，而且，这一面一直持续到他位登大宝以后。后世那些也许比刘邦更为“无赖”的皇帝们的表演，我们看不到了，这都是文人士大夫粉饰的结果。由于明代文人的加工，后世读者粗读《明实录?太祖实录》和《高皇帝御制文集》时，只感到朱元璋确实是一位有慈有威的大家长式的皇帝，而不是像清代赵翼所说的：盖明祖一人，圣贤、豪杰、盗贼之性，实兼而有之者也。《廿二史札记》卷三六我们应该看到，朱元璋经历了从游民到帝王的变化以后，其头脑中考虑的问题，甚至思考问题的方式都产生了变化，说到底还是存在决定意识的。但是，独特的经历毕竟会给人们留下极深的痕迹，在此基础上形成的独特的思想意识也是很难完全掩饰的。作为明王朝开国皇帝的朱元璋，毕竟给后世留下了许多关于他的活动与言论的资料，如果我们认真和细致地分析这些资料，还是可以看到他在“圣贤”、“豪杰”之外的另外一面。何况独立于宗法社会之上的帝王和被排斥在宗法网络之外的游民，在思想意识方面也是有若干重合点的(例如思想意识无所规范)，有些事迹和行为是可以用不同的“话语”来阐释的，但其本质却没有多少差别。1从反抗社会秩序到迷信对社会的控制力关于游民的反社会性，我们在本书第六章中作了概括的介绍，朱元璋从一个典型的游民加入了红巾军，是动乱时期大多数游民所走的道路。可以设想，如果朱元璋没有“变泰发迹”当上皇帝的话，或者他只是一度做了“山大王”而最后失败的话，他是如何描述自己从“良民”到造反者这关键的一步呢？我们不得而知。但是我们从《水浒传》的作者满怀激情地描绘梁山好汉一个个上山参加造反集团的过程，便可知道游民从内心到行为对反社会倾向都是认同的。可是因为朱元璋已成为明朝的开国君王，对于自己最初的造反行为的评价就不能不迁就社会的主流意识，不能采取完全肯定的态度。于是，当他提到自己取得帝位的过程时就显得非常尴尬。他在给被赶出大都的元顺帝的信中说到，天下大乱，生民涂炭，“朕本淮右布衣，不忍坐视，因人心之所向，遂仗义兴兵，群雄所据之地，悉为我有”。《全明文一》卷一九，《与元主书》。这是对已经被打得落花流水的对手说的话，尽量抬高自己起事的自觉性和斗争的意义。可是在写给臣民看的一些文字中便不同了，他不能明目张胆地歌颂对现存社会秩序的武装反抗。这点在《纪梦》中表达得特别明确，他宁肯降低自己参与造反活动的意义，也不能给臣民做坏的榜样。在这篇文章中，他对元王朝的官军和首义的红巾军各打五十大板。红巾军是“陷濠城而拒守之，哨掠四乡，焚烧闾舍，荡尽民财，屋无根椽片瓦，墙无立堵可观。不两月，越境犯他邑，所过亦然”。写官军“声攻城而逡巡不进，惟是四掠良民，得之则以绛系首，称为‘乱民’，献俘于上，请给其功”。当然这种描写也是真实的，不像现在一些史学家，言及“农民起义”，必说其军纪如何严明；如有相反的史料，必说是“地主阶级的诬蔑”。这里是朱元璋说自己归属的红巾军“焚烧闾舍，荡尽民财”，不能算污蔑吧。在这种“造反军”与“反造反军”的拉锯战争中，最倒霉的就是既不“造反”又不“反造反”的广大平民百姓。用朱元璋的话说，就是“良善者生不保暮”。朱自己也感到“两畏而难前”。于是，出于求生的目的，通过投珓向神灵问吉凶。他详细地描写了自己求神问卜的过程，他说自己当时最大的希望是“出境以全生”，可是“神”几次给予的指示都是“倡义”，而且告诉他“倡义而后昌”，并且多次投珓都是这个结论。上面所引皆见《全明文一》，《纪梦》。朱元璋对当年参加武装反元斗争不敢理直气壮地肯定，最重要的原因是自己做了皇帝，鼓励人们的造反精神使他感到危险，因此，他对元末的红巾起义是完全否定的。他认为当一个朝代不为“天命”所眷时，其垮台是不可避免的，人们起来推翻它也是必然的。但是第一个带头“作乱”的人是没有好下场的，他提出了“首乱不祥”的主张。◎从游民到帝王的思想转化(2)朱元璋多次警告人们不要“首乱”(不要带头闹事)。他说，“古语云：‘天不与首乱’”。又说，“《春秋传》曰：毋首乱，首乱者必不能享其福”。《全明文一》卷二一，《谕故元国公白琐住书》。他还说：民有厌居太平而好乱者，考之于汉隋唐宋，此等愚民，累代有之，呜呼惜哉!此等愚民，屡为造祸之源，一一身死，姓氏俱灭者多矣。他还例举了历代“首乱”之人：如此好乱者，遭如此苦殃，历代昭然，孰曾警省。秦之陈胜、吴广，汉之黄巾，隋之杨玄感，僧向海明，唐之王仙芝，宋之王则等辈，皆系造言倡乱首者，比天福民，斯等之辈，若烟消火灭矣。何故？盖天之道好还，凡为首倡乱者，致干戈横作，物命损伤者既多，比其成事也，天不与首乱者，殃归首乱，福在殿兴。《大诰三编》“殃归首乱，福在殿兴”，这个结论的目的是告诫当代，所谓的“福在殿兴”，意在表明，他这位后起事者不是闹事，不是扰乱天下，而是为了“救民”，与首倡乱者有根本的不同。朱元璋多次提到自己能得到天下是天命眷顾的结果，为此，他还制造了许多神话，这在《纪梦》一文中就有详细的描写。朱元璋反对首乱的主张，与他承认元朝已经失去天命必为他人所替代的合理性形成了尖锐的矛盾。既然元被推翻是必然的，总得有第一个起来反对它的人，尽管他可能不成功，但是其发难首创之功是不容否定的。司马迁就热情肯定了“首事”“发难”，歌颂了没有获得成功、又有许多缺点的陈胜、吴广，公正地评价了他们二人对于“卒灭暴秦”的巨大贡献。而朱元璋的“首乱不祥”完全是既得利益者的主张，实际上没有韩山童、刘福通在黄河一带首乱，带领民众艰苦奋斗，成为朱元璋的北方屏障，阻止元朝大军，也就不会有朱元璋的成功。直到至正二十六年(1366)，朱元璋还用韩林儿年号，本年十二月暗害了韩林儿，次年才称“吴元年”。此时的朱元璋毛羽已丰，成为一支强大的独立的反元力量，便与首义者断了关系。朱元璋对于“首乱”分子的声讨完全是从现实的政治利益出发的。他怕自己的皇位受到威胁，便竭力加强社会控制，对敢于反抗者，他认为这影响社会稳定，更重要的还是对明政权的威胁，因此，对此决不容忍，他采用了严刑峻法。这一点，我们在上一节已经作了较为详细的介绍。朱元璋认为要搞好社会控制，就要抓住两种人，一是社会下层的普通百姓，特别是农民；一是官，特别是在基层的地方官。他看到过元朝末年老百姓冒险“从乱”的情景：且昔朕亲见豪民若干，中民若干，窘民若干，当是时，恬于从乱。一从兵后，弃撇田园宅舍，失桑枣榆槐，挈家就军，老幼尽行，随军营于野外，少壮不分多少，人各持刃趋凶，父子皆听命矣。与官军拒，朝出则父子兄弟同行，暮归则四丧其三二者有之。所存眷属众多，遇寒，朔风凛凛，密雪霏霏，饮食不节，老幼悲啼，思归故里，不可得而归。不半年，不周岁，男子俱亡者有之，幼儿父母亦丧者有之，如此身家灭者甚多矣。《大诰三编?造言好乱》如果老百姓乐于“从乱”到如此地步，那时不管是什么样的政权都要垮台的。为什么会出现这种现象，朱元璋认为有两个原因，一是“首乱”者的引导，他认为在这些“乱雄”的带动下，即使是非常老实的平民百姓，也都“闻作乱翕然蜂起，其乱雄异其教，造言以倡之”。因此，朱元璋经常讲要严厉打击“首乱之人”。另外一个原因就是官逼民反。这一点，朱元璋也是亲闻亲见的。在《大诰?武诰》“耿良肆贪害民”条中言广西都指挥使耿良，与布政司官、府州县官勾结：生事作为，百般科敛，将百姓每害得荒了，以至连年啸聚不已。及他事发，差人拿问，共计二十八招，都是害军害民歹勾当，因此上取回他来打杀了。及打杀了他，广西的百姓都安然无事，也不反了。这般看来呵，那是百姓每要反，则是被他逼凌得没奈何了，所以如此。◎从游民到帝王的思想转化(3)这是符合实际的。生活在底层的老百姓只要有一线生机，也不会冒险作乱。为了实现对社会的控制，朱元璋认为必须把官吏管好，使他们不去坑民害民，保持国家的稳定。应该说《大诰》三编主要是管官吏的。《大诰?武臣》是管武官的。《大诰》正、续三编共二百零一条，专讲和同时涉及到官吏犯法的共一百五十六条，约占四分之三，其中处理官员们贪赃受贿、科敛害民等罪行的，约一百二十条左右，占全部条款的一半多。可见朱元璋对这个问题的关注。在处理官员的贪污受贿的问题上，他是宁严勿宽的。在《大诰续编》“罪除滥设”条中，提到如何处理游民混迹于衙门作为编外吏役害民时说的一段话，很能代表朱元璋在取得政权后对于加强社会控制的理解：当时松江、苏州两府有一两千游民帮闲于官府，“自名曰小牢子、野牢子、直司、主文、小官、帮虎”。这些人或是讼棍，或是帮助官府看管、羁押、捉拿犯人的。在朱元璋看来，他们“上假官府之威，下虐吾在野之民”。这些人如果不加重处罚，则使老百姓不得安生。他说：刑此等之徒，人以为君暴；宽此等之徒，法坏而纲弛，人以为君昏。具在方册，掌中可见，其为君者，不亦艰哉!从朱元璋这段话的语气和对官吏的处理看，他是宁肯做“暴君”，也不做“昏君”的。他不仅察察以为明，而且查出之后，采取屠杀政策，认为这是一了百了，也真是“智者千虑”。明太祖归天之后，给他的继承者造成威胁的，不是民，更不是官，而是他分封作为“国之干城”的诸王。反抗中央王朝，并最终夺取了皇位的是燕王朱棣。朱元璋迷信强制手段对社会的控制力，实际上就是迷信暴力，认为暴力可以解决一切问题。所以明王朝在有了模仿《唐律》但比《唐律》严密和残酷的《大明律》后，还觉得不够，又制定了严厉的“家法”——《皇明祖训》，教导其继承者如何实现有效的统治。对于特别不放心的开国功臣及其子孙，朱元璋制定了《铁榜》，榜中的“训诫之词”的核心就是要他们谨遵作为臣子的本分，警惕“高危满溢之祸”。胡惟庸、蓝玉案以后，朱元璋又鉴于以往的教训，编制了《稽古定制》，目的是“严公侯奢侈逾越之禁”。朱元璋还觉得条律不够严密，于是又有《大诰》的编制。另外还有很难统计的也带有强制性的律令，如洪武时在太学卧碑刻石上的关于秀才的十二条“禁例”，又如洪武二十三年颁布的刻在衙门里的《责任条例》等。在多如牛毛的各种法令之外，还有法令化的“礼”，例如不同等级应该穿什么样的衣服，戴什么样的帽子，住什么样的房子，都有细致的规定，对于不遵制者也要绳之以严刑峻法。总之，作为皇帝的朱元璋要用法令把全国一切人的一切行为管起来，按照不同的等级，整敕划一。如他自己所说：朕自定天下以来，立纲陈纪，颁布天下，有年岁矣。至若官民房室，坟茔碑碣，亦尝斟酌前代，著画一制。《稽古定制书序》甚至连农民什么季节耕作，什么时间出工，都由皇帝作出了规定。在《教民榜文》中说：今出号令，止是各里老人劝督，每村置鼓一面，凡遇农种时月，五更擂鼓，众人闻鼓下田。老人点闸不下田者责决，务要严督，见丁著业，毋容惰夫游食。若老人不肯督劝，农人穷窘为非，各治其罪。朱元璋用法令编织成一个网，笼罩了整个社会，他深信这种强硬控制是保持社会稳定的唯一的手段。他把整个中国管成一座大监狱。不用说这种管理并没有使社会不发生动荡，退一步说，就算它带来了安定、稳定，难道人们的在安定、稳定的大监狱生活就是值得追求的幸福吗？朱元璋力图运用严刑峻法强制规范臣民，他深信皇帝的意志力量“无所不能为”、“无所不可为”，无限夸大暴力和惩治的作用，而且把极残酷的肉刑作为矫正不良行为的圭臬。因为武力反抗的一路成功使得新朝上下都相信暴力万能主义，朱元璋就认为只要有充分的力度、有长期不懈的关注，任何规范都是可以贯彻下去的。实际上，规范过多过细，有些与民风习俗相冲突，不为广大民众所认同，使得法律的执行十分困难，即使借助强大的暴力得以贯彻于一时，当这种强力消失以后，其规范也会马上失效，甚至会出现骨牌效应，连累了那些规范合理的事情。规范如果没有可行性，规范了等于不规范。恶法不仅增加了实施法律的难度，而且造成一批本是守法良民者去铤而走险。老子的“法令滋彰，盗贼多有”的说法，不是一点道理也没有的。这与游民的有意识地破坏规范，简直可以说是殊途同归了。◎从游民到帝王的思想转化(4)2从替天行道到皇极意识的转变前面我们对《水浒传》里梁山好汉们所倡导的“替天行道”的实质作过分析，“替天行道”的主体是谁呢？自然是那些敢于造反的游民英雄。朱元璋登上帝位以后，在较为堂皇的场合中，谈到最初参加起事的动机时，就颇有些“替天行道”的意味。他说：人君开创基业，皆奉天命。……朕本布衣，因元纲不振，群雄蜂起，所在骚动，遂全生于行伍间，岂知有今日者邪？继而英俊来从，乃东渡大江，固守江东五郡，日积月增，至于数十万，修城池，缮甲兵，保全生齿，以待真人。《逆臣录序》《全明文一》卷三三。此段话意为起事之时，朱元璋并不认为自己获得了上天的眷顾，因而自己只是“替天”暂时“行道”，以等待真正接受上天眷命之人。当然，这是门面话，是不必认真对待的，但也反映了他对“天”、“民”和自己关系的理解。“替天行道”的目的是“救民”，因此，在游民的造反活动中几乎都是以民众的代表自居的，仿佛他们不是为了自己的利益才冒死走上造反道路的。言外之意，就是因为我救助了百姓，自然就受到了上天的眷顾，从而获得了“天命”，登上最高位置。皇极意识是指皇帝至尊、皇权至上的观念。自进入文明社会之后，君主一直处在社会的峰巅，臣民按照地位的不同，分门别类地匍伏在他的脚下。人们在“君权神授”的观念熏陶下，把君王视为天之骄子，代天行权，按照天意统治人民。因此，历来君主都感到自己是天生的“圣人”，是“口含天宪”，“绝对神圣，莫我可逆”的。君王们还认为，是上天把世间万类万物交给自己统治，自己当然也就是世间万类万物的代表者。这两点在朱元璋身上也有极强烈的表现。要臣民们绝对服从皇帝是容易做到的；如果要臣下心口一致地承认朱元璋的金口玉言都是绝对真理，这便有了几分难度。何况朱氏出身低微，又没有文化，其自卑心理特别严重，即使臣工们真心实意地认同他，不敢违逆，朱的内心也难平疑惑。朱元璋的大臣之中，名儒硕学比比皆是，这更给朱元璋的心理造成很大压力。在朱元璋没有称帝之时，最重要的是生存和发展，这个问题尚未排上日程，对这些名儒还是满口“先生”。例如在《慰刘基书》、《谕刘基书》中称刘基为“老先生”，甚至有这样的句子“元璋顿首奉书伯温老先生阁下”。见《全明文一》卷三四。当然这是客套，但也确实表现了朱元璋在用人之际，对文人士大夫保持了应有的礼貌，以显示自己礼贤下士的风度。到了建国以后，特别是天下统一、政权稳定之时，朱元璋对文人士大夫的态度大变，其重要原因就是文人士大夫的使用价值大大降低了。不妨再以刘基为例，在任命丞相的问题上，朱与刘有了分歧，刘向朱元璋陈述了自己对朱想委任的几个人的真实看法，朱便认为刘阻挠他人，自己想担任这一职务。刘基意识到朱元璋只可共患难，不可共安乐，于是，辞职归田。朱在《赐诚意伯刘基还乡》一文中就颇有些杀机地说：朕闻古人有云：“君子交绝，恶言不出；忠臣去国，不洁其名。”从中可见这位出身草莽的皇帝对一些确有长处又好表现(如道德文章的长处)的臣子的憎恶。那些有才华的臣工们就不能不有所收敛。钱谦益说刘基的诗歌创作在入明以后出现倒退现象，就是一例。做了皇帝的朱元璋仿佛在文章上也要与文人士大夫一争高低，他特意写作了一些书序、游记、哲学或佛学短论之类。从朱元璋所遗留下的《文集》来看，很难断定哪些是他自己写的，哪些是出于馆臣的捉刀代笔。他认为自己之所以写作，是因为文人士大夫往往不能代替自己尽言。如《皇陵碑》一文序中就说：况《皇陵碑记》皆儒臣粉饰之文，恐不足为后世子孙戒，特述艰难、明昌运。◎从游民到帝王的思想转化(5)《全明文一》卷一二这可能是真的，然而除了一些叙述自己经历的文章较文人士大夫的文章稍有感情外，其说理文大多卑之无甚高论。不过，朱元璋的文章多富于气势，如高屋建瓴。连赵翼都说其：文学明达，博通古今，所传御制文集，虽不无词臣润色，然英伟之气自不可掩。《廿二史札记》我们从其中的一些文章来看，朱元璋参与写作是有点不让文人士大夫专擅此长之意。朱氏文章的许多地方表现出他对古代和当代文人士大夫的藐视。如《辟阿奉文》讽刺当代的文臣，说他们还不如唐代妇女在皇帝面前敢说真话，“唐妇人，犹过今之儒者”。他以为这样便污辱了当时的儒臣，可是在后人看来，唐代宫中妇女之所以敢说话，那是由于政治环境宽松造成的，明初的儒生只能歌功颂德，因为朱元璋只允许他的臣民唱赞歌。《驳韩愈颂伯夷文》、《辩韩愈讼风伯文》是批评唐代的韩愈的，他说韩愈对于“格物致知，尚未审其情”，实际上是朱元璋不懂得诗文写作的文学特点。这些文章强词夺理，充斥着咄咄逼人的霸气，表现出不可拂逆的皇极意识。有奴才气的文人一见到皇帝的霸气先自气短，便廉价赞美为“英伟之气”。由于出身贫苦，幼时受过许多苦难，朱元璋登上皇位以后便把自己当作全体人民，特别是贫困农民利益天然的代表者。《天潢玉牒》中说太祖：诚心爱民，尤矜贫弱，语及稼穑艰苦，每为涕泣；于大姓兼并，贪吏渔取，深恶疾之，犯者必置诸法。《记录汇编》卷一二在取得政权一统天下之初，他经常下令免征一些地区的粮税。当下诏书时，朱元璋总免不了要表白一下：“朕本农夫，深知民间疾苦”；“朕本农夫，深知稼穑艰难”；“四海苍生，皆吾赤子，爱念之意，旦暮不忘”；“食惟民之天，民乃邦之本，一视同仁，皆吾赤子”。这类千篇一律的话，在他的诏书中经常可以看到。而且，在官民之间，朱元璋也往往与民站在一起，对贪官污吏大加挞伐，如《免两浙秋粮诏》就说两浙地方官在“民力未苏”之时，还“害民肥己”，并表示要“扫除奸蠹，更用良善”。他谈到官民(当然，这个“民”不包括他常常谴责的“无籍之徒”)，往往把民视作弱势群体，去关爱、去体恤。然而在关爱体恤的背后是一种作为“臣民之父”，特别是作为“人民之父”的情结。前面我们讲过，周朝时宗法社会的家国同构现象，作为君临天下的周天子也就是分布于全国的周民族的大家长。这种制度表现为在赤裸裸的统治压迫和剥削上，还被一层温情脉脉的纱幕所笼罩，臣民既受皇权专制国家的控制，又得到它的保护。秦朝以后，宗法制度发生了很大的变化，皇帝与他的臣民之间一般也没有什么血缘关系了，但是“君臣如父子”这个观念却流传下来。所引皆见《全明文一?大诰三编》。传统上的父亲是把子女视为自己的私有物的，作为“君父”的皇帝则更是如此。而且，不仅皇帝本身认识到这一点，他们还要求老百姓也应有这种意识，这在朱元璋身上表现得特别强烈。他在《大诰三编?秀才剁指》中对秀才夏伯启叔侄不肯出仕的“教诲”中说：况常云人有再生父母。何谓再生父母？人本非罪，偶遇大殃而几死，或遇人而免。所遇之人，不分老壮而出幼者，但能回生于将死之期，是谓再生父母。对于一般的能够救你的生命于危难之中的人，就是你的“再生父母”，何况把整个社会和民众从“暴兵横作”中解救出来，对全国人民都有“全生保命之恩、再生之德”的君王呢？朱元璋把君王是“民之父母”这个命题通俗化了，这可能与他的出身和文化程度有关，但是，这种通俗性的阐释更具有绝对性，他更要求广大臣民要绝对遵守。朱元璋所理解的“君臣关系”是通俗的，所以也比较容易在民众中推广。在这个认知基础上，给广大人民一点恩惠和赏赐，与对其中一些不遵守者严厉的惩处，这是一个问题的两面。它们都是皇极意识，也就是皇权至高无上的表现。◎从游民到帝王的思想转化(6)“替天行道”转变为“皇极意识”，是从游民领袖到帝王的社会地位变迁的结果。两者似乎“雅”、“俗”有别，但是它们之间相距却不甚远，因为它们的思想根源都在于，深信自己的个人意志应有绝对自由的活动空间，并具有自由伸张的绝对权力。他们确认自己的一切想法、一切行为及其结果都具有绝对真理性，都是代表上天的意志的。实际上，他们及他们所属的集团都有自己的特殊利益(例如明代官俸很低，而朱元璋分封其子弟，这些贵族都享受极高的俸禄)，他们的奋斗就是为了争夺和实现这种利益。这本来也是无可厚非，然而他们总是有意无意地掩盖这一点，宣传他们的所作所为纯粹是为了解救陷于痛苦和灾难而不能自救的人们，从而使其奋斗变得崇高起来。在反社会的游民的小圈子中，虽然高举着“替天行道”的大旗，其中也不乏“皇极意识”。游民首领关上寨门做皇上，他们在其内部的绝对专制有时并不亚于暴君，帮会头子对违规兄弟们的处置和惩罚的严厉，往往超过了主流社会。那些真正坐上了皇帝宝座，有了帝王之尊和充分实力的人，要战胜政敌和对手有时也打出代天行罚的旗号。读者可以从这些光怪陆离的社会现象中看到替天行道与皇极意识的内在关系。3最近于游民的心态——残酷赵翼说朱元璋有“盗贼”之性，主要就是指他称帝之后逐渐表现出的极端残忍的一面。本书第六章对于游民性格残酷的一面作了分析，游民残忍的性格，与其生活经历中饱受的苦难和文化水平较低有关。人经历了太多的苦难后感觉便迟钝了，此时对他人所遭受到的苦难便缺少了常人应有的感觉，甚至不觉得这是痛苦。游民文化水平低，智力水平也相应较低，人们同情他人的痛苦，首先要对他人的心理世界有所了解，而文化水平和智力水平较低的人们不具备这些，所以人的同情心缺少了，人性中残酷的一面就不免要畸形发展了。朱元璋是具有相当高的智力水平的，最初虽没有文化，后来随文人士大夫读书，达到相当的水平，因此，他在统治中所表现出的残忍是出于感觉的麻木和政治的需要。朱元璋没有登上帝位之时，其性格残酷的一面如何表现，文献不足，不能一概而论。赵翼《廿二史札记》“明祖以不嗜杀得天下”条中云：明祖以布衣成帝业，其得力处，总在不嗜杀人一语。又云：盖是时群雄并起，惟事子女玉帛，荼毒生灵，独明祖以救世安天下为心，故仁声义闻，所至降附，省攻战之力大半。其后，胡、蓝二党诛戮至四五万人，则天下已定，故得肆其雄猜。这些虽可以说按之有据，但是并不一定符合实际。总的说来，朱元璋在未做皇帝之前较其他反元武装集团要讲些政策，在乱杀滥烧方面有些控制，但远不像赵翼想象的那么好。我们说一统天下之后的朱元璋在巩固政权方面表现出非常残酷的一面，这主要还不是说他制造了多少冤案，杀了多少人，而是指他对生命，对人的生存权利，对人的自尊的贱视和蔑视。活生生的人在他的眼中无异于猪狗，想如何处置便如何处置。蔑视人这一点，虽然是皇权专制主义的共性，但是在朱元璋这个游民出身的皇帝的行事中表现得特别突出。他在整顿吏治和稳定政权的过程中，推行打击面极大的政策和极为残忍的肉刑，在上一节中我们已有介绍。近几十年来一些史家，把明太祖无节制的杀戮说成是他在维护法制时对地主阶级和贪官污吏进行的“无情的打击”，其语意颇有赞颂之意，似乎认为这并不是什么残酷。这种意见显然带着时代的烙印，在社会文明有长足进步的今天，很难得到人们的公认。后人评价朱元璋时常说他喜怒无常，个性“雄猜多疑”。所谓“喜怒”主要指他对人的处理上。他忽喜忽怒，随着年龄的增长，“喜”时少，“怒”时多，怒气一来不知多少人丧生。“雄猜”便是怀疑一切，在他眼中，“忠臣良民”太少，因此就要肉体消灭。杀人对他来说是个很随意的事，兴之所至，就要杀人。钱谦益《列朝诗集小传》引《明兴杂记》中记粤中诗人孙（艹贲）事迹时说：◎从游民到帝王的思想转化(7)高皇诛蓝玉，籍其家，有只字往来，皆得罪。（艹贲）与玉题一画，故杀之。临刑口占云：“鼍鼓三声急，西山月又斜。黄泉无客舍，今夜宿谁家？”高皇问监杀指挥，孙（艹贲）死时何语，以此诗对。高皇怒曰：“何不早奏？”竟杀指挥。像这样的仿佛是茶余饭后的谈资却暴露了残酷现实的记载，在明初是很常见的。人们在专制主义严酷的统治下，对于生命存在的价值的认知显得十分迟钝和麻木，与孔子在这个问题上的敏感相差不可以道里计。孔子对于随葬用“俑”都十分反感，因为俑像人。一个个具体的生命(其中许多是很有才华的)就这样随意地被消灭了，事后却被如此心平气和地谈论，似乎死的不是人，只是一群蝼蚁。文人这种思想意识是受到当时社会风气的影响，而社会风气的形成正是明初统治者(主要是朱元璋和永乐皇帝朱棣)残酷行为长期示范和培育的结果。 鲁迅曾说明朝是以“剥人皮始”，也以“剥人皮终”的。所谓“剥人皮终”，是指明末张献忠的部队与其余部是常用剥皮来威吓反对者和普通老百姓。明朝终于被不堪忍受饥饿呼啸而起的造反者们画上了句号。这些奴隶平时所接受的都是“酷刑”的教育，因此，在他们的造反活动中也只知道对人应该用酷刑。明初剥皮的始作俑者就是朱元璋，《草木子》中有记载说：太祖严于吏治，凡守令贪赃，许人民陈诉，赃至六十两以上，枭首示众，仍剥皮囊草。府州县卫之左，特设一庙，以祀土地，兼为剥皮之所。官府座傍之左，各悬实皮草囊，使之触目惊心。转引自《国史旧闻》有皇帝倡导于上，臣民紧跟于下，使人性中残忍的一面得到鼓励和发展。关于这些，明初有许多记载令人目不忍睹。《孤树裒谈》中说：国初重典，凌迟处死之外，有洗刷，裸置铁床，沃以沸汤；有铁刷，以铁帚扫去皮肉；有枭令，以钩钩脊悬之；有称竿，缚之竿杪，似半悬而称之；有抽肠，亦挂架上，以钩钩入谷道而出；有剥皮，剥赃贪吏之皮，置公座侧，令代者见而警惩云。转引自《国史旧闻》这里面有“技术”，也有“艺术”，更有足够的想象力。然而这一切都是如何使他人更痛苦，使他们更不堪忍受，目的是让承受者因忍受不了而变得更为鄙劣，从而摧残他们善良的人性，把他们变成野兽。我们还应该注意到，这种种酷刑早已使执行者变成了野兽。一些学者无视这种酷刑的野蛮，实际上反映了整体文明的倒退。这种野蛮的泛滥使得原初的目的已经变得无关紧要。酷刑与儒家思想是大相径庭的。儒家的出现本来是中华民族长期以来引以自豪的事情，因为远在2500年前，当许多民族还把目光投向上天，视人的生命如草芥时，儒家就提出了爱人、尊重生命、善待生命和最大限度地发挥生命的价值等杰出的命题，这是非常了不起的。可是在1800年后，这些思想意识受到朱元璋的公开挑战。儒家中孟子的民本主义思想最为强烈，他把孔子关于君臣之间的相对关系的思想发挥得淋漓尽致。像“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”等激烈的文字充斥孟子的书中。这些文字极大地刺激了君权绝对论者朱元璋，他十分愤怒地说：“使此老在今日宁得免耶？”也就是说，孟子要是活在今天也免不了要遭酷刑。后来，朱元璋又命刘三吾编成《孟子节文》，把《孟子》中尖锐地批评专制主义和宣扬民本主义的文字尽行芟汰。对于儒家经典作这种带有批评性的删节，在经学史上只有两次，一次是宋代的王柏删诗，认为《诗经》中有“淫诗”，删去32首，编为《诗疑》；另一次就是朱元璋删《孟子》85条。朱的目的就是要把君权抬到绝对不得有丝毫怀疑的地步，套用“四库馆臣”批评王柏的话说：“璋何人斯，敢奋笔而进退孟子哉!”然而这的确反映了处在皇帝高位上的朱元璋的“皇极意识”，认为自己“无所不可为”，“无所不能为”。◎从游民到帝王的思想转化(8)朱元璋蔑视人、贱视生命的意识也成为明代思想和政治的一个传统。不仅那些权阉、权臣随意使用种种残忍的手段是这个传统的再现；而且，文人士大夫的自虐情节也与此传统有关。在这种情况下，许多文人士大夫失去了自尊，许多人以自污求生存。明初著名诗人袁凯曾以《白燕诗》闻名于时，入明，以荐授御史。当时明太祖朱元璋审完一些案子，常把这些案子的档案及量刑结论给太子看，太子往往予以减刑。朱元璋问袁凯：“朕与太子孰是？”袁凯谁也不好得罪，只好说：“陛下之法正，东宫之心慈。”朱认为袁凯老奸巨猾，首鼠两端，一度下狱。释放后，袁凯感到做朝臣的艰难，又没有理由回归乡里，于是装疯，仆地不起。太祖派人用木钻钻他，他也忍住不动，被视为真疯，这样才被放归家乡。后来朱元璋又曾派使者到他家侦查，他当着使者的面唱《月儿高》的小曲，吃狗屎，这样才幸逃一死，见《列朝诗集小传》及《明史》本传。得以寿终，在明初的文人圈中还真有点意外。又如《南吴旧话录》记载上海文人郁惟正被征诏，当时朱元璋威福莫测，常有征召文士入朝，“立受显职，旋即诛戮者”。郁惟正深自韬晦，进京后，皇帝让他自我介绍，他作诗云：上海入京郁惟正，现患四肢风湿病。皇帝若还可怜见，饶了一条穷性命。看到这种自我污辱式的自白，朱元璋才准许其归隐。文人士大夫要生存，非得彻底去掉面子，泯灭自尊不可，连求生都如此艰难，更不要想追求历代儒者所倡导的文人士大夫应该具备的风骨了。文人士大夫只有彻底变成软体动物，才能在这样的社会里生存，这不仅使文人士大夫的优良传统中断，也导致了全民道德水准的下降。因为知识阶层的道德水准不单纯是他们自己的事，它关系着整个的社会。当然，以酷刑摧残文人士大夫自尊的不只有历代暴君，正如杜甫诗中所说“丧乱死多门”，你去我来的暴民更使文人士大夫无所适从，两者手段的残酷也是相去无几的。我们把成事的朱元璋与未成事的张献忠两人的残忍性格加以比较，既可以看到暴君与暴民的相互影响，更能看出高踞于宗法社会之上的暴君，与被排斥出宗法网络之外的游民是具有共同点的。这一节我们谈朱元璋从游民到帝王的角色的转换，游民与帝王地位相差悬殊，但其思想意识却很接近，因为两者都是最关注现实的眼前利益，缺少超越性的关怀。游民是生活窘迫，万不得已，不关心眼前则不能生存；帝王之位则是众目所瞩、更是明争暗斗的焦点，帝王要时时刻刻看住自己的皇位，丢失大宝也是转瞬之间的事。他们也不能超脱，只能喜怒无常，因此皇上近臣都会有“伴君如伴虎”的感觉。正是基于利益的短浅性，游民、帝王所采取的手段容易趋向极端，并且迷信极端性的手段可以解决问题。与帝王、游民不同，儒家却由于它有超越的一面，能够关注到社会各个阶层长远利益。因此，儒家常常被上下夹击，处在十分尴尬的状态。◎通俗小说中的朱元璋集团(1)作为游民出身的朱元璋应该是江湖艺人创作的极好题材，朱元璋统一天下既是“朴刀杆棒”奋其威力的结果，也是部分游民“发迹变泰”的过程。它符合游民的生活实际，又能表达游民的生活理想。然而，在明朝，朱元璋是太祖高皇帝，是任何达官显贵都不能亵慢的，更不用说江湖艺人了。因此，明代关于朱元璋的传说虽然很多，有些甚至还带点皮里阳秋，但只见于各种笔记，江湖艺人很少敢染指这个题材。明代中叶才出现了以皇朝建立和朱元璋发迹为题材的《皇明英烈传》(简称《英烈传》)，不过这不是江湖艺人的作品，而是文人士大夫的作品(其形式上仿照江湖艺人演说的长篇通俗小说)。这部作品里的朱元璋，已经从游民“精英”变成为“真命天子”，他一生的艰难坎坷都是靠“天”的帮助解决的，他的“发迹变泰”不是个人奋斗的成功，而是天命眷顾的结果。作者对朱元璋的神化、美化和无边无际的颂扬都远远超过了朱元璋的自我褒扬。我们从作品中所附录的诗词来看，其水平是超过了《水浒传》、《三国志演义》中作者自己写的诗词。因此，尽管目前我们还不能准确地指出《英烈传》是哪位文士的作品，但从它的思想内容和文笔来看，我们说其作者是文化修养较高的文人士大夫，大体上是不会错的。有个有争议的传说，认为《英烈传》是明代嘉靖间热爱通俗文学的贵官郭勋所作。《万历野获编》中记载说，郭勋为了“谋进爵上公”，于是伪造历史，为其祖先郭英表功。书中说在朱元璋与陈友谅的鄱阳湖决战中，郭英一箭射死了陈友谅，除去了朱的最强大的对手，为朱元璋一统天下立了大功。郭勋又“令内官之职平话者，日唱演于上前，且谓此相传旧本。上因惜英功大而赏薄，有意崇进之”。《万历野获编?武定侯进功》。虽然说这部小说是郭勋所作，仍嫌证据不足，但是说它曾娱乐皇帝，大体上还是不错的。这部通俗小说既然是说给皇帝听的，又说的是本朝之事，怎敢对朱元璋有所亵渎呢!人们在评论《英烈传》时，指出它的主要情节是符合历史实际的，的确如此，书中重要的情节都可以在历史中找到根据。赵景深先生等1950年代校注的《英烈传》，也为书中重要人物与情节所依据的正史和野史作了注释，表明书中所写大多还是有出处的。1981年宝文堂出版的新校点本《英烈传》，“校点说明”中说它是“七真三假”，大体上是符合实际的。这只是在评价小说的情节，如果评价《英烈传》所描写的主要人物形象朱元璋，就与事实相去太远了。《英烈传》中的朱元璋与历史上的朱元璋相比，说“七假三真”也许比较合适。朱出身一个普通农家，而且几经迁移，朱家与宗族关系已断，沦落成为贫农。朱家有的劳动力在外为人做雇工，有的成为游民，在外谋食。而《英烈传》写到朱家则是“修了三十六世，仁德无比”，“也略略蓄些资财”，使得朱家稍稍体面一些，不能让自己的皇帝沿街乞讨。书中还写到，朱元璋和马皇后是为玉皇大帝掌日月宝扇的金童玉女，那些开国功臣都是天上的星宿。朱元璋的出生就有许多神迹，在成长过程中处处有神的怙持。朱元璋的一些不被社会主流舆论认同，也不太体面的经历被删除了，例如，三年的游僧生活，冒险参加红巾军，在参加与不参加反元武装集团之前的犹豫，在郭子兴手下做亲兵及被郭疑忌的尴尬处境等等。仿佛朱元璋一参加起事就是领袖人物，而且是文武双全的。小说之中，朱元璋武艺高强，英勇非凡，多谋善断，礼贤下士……总之，在当时能够想象得到的一切优良的品质都附加在朱元璋身上。这个朱元璋的形象，还不如朱元璋自己写作的诗文作品中展现出的朱元璋的形象更真实。因此，无论是从艺术角度，还是从历史角度来看，朱元璋形象的塑造都是不成功的。另外，书中还把朱元璋反元集团的重要人物中的绝大多数都描绘成主流社会的人物，把一场底层社会人们以求生为主要诉求的武装斗争政治化了，虽然他们最后走上武装夺权的道路，但在抗争之初不是这样的。◎通俗小说中的朱元璋集团(2)江湖艺人还是在《英烈传》的创作中显过身手的。花部戏曲、评书、鼓词，都有以元末明初朱元璋等人起事、夺取天下为题材的作品。我们这里仅以评书为例，看一下江湖艺人是如何理解和塑造朱元璋这个文学形象的。我手头有一部《大明英烈传》(下面简称《大明》)，这是苏州著名评话演员张鸿声演播的记录整理本。这个记录本代表了南方一派对《英烈传》的加工和改造，其中比较多地反映了江湖艺人对这个故事和朱元璋的理解与评价。另外一个本子是《朱元璋演义》(下面简称《朱元璋》)，这是北方艺人段少舫的演出记录本，又经过今人徐雯珍的整理，原来江湖艺人的色彩淡化了，加入了一些新观念(如阶级斗争观念等)。这两本书都受到《英烈传》的影响，写到朱元璋时都是把他作为反对元朝统治者的天然领袖来描写的，而且，对他的游民生涯的叙述也都较为简略。尤其是《朱元璋》，把朱元璋写成一个具有号召力的领袖气质的人物，他能够团结人，成为江湖社会的核心。《大明》的作者是注意到朱元璋的游民出身的，把他作为“癞皮朱阿四”来写，抹去了《英烈传》作者给他头上笼罩的一圈圈光环。书中突出了朱元璋的游民性格，例如《贩乌梅》一节，先是写朱元璋的颟顸，仿佛是少不更事的阔少，待到写他与沈万三赌钱，以及哄抬乌梅价格(二两银子一个)，则显示出了朱元璋性格的泼皮的一面(而《朱元璋》在处理这个情节时，着重突出了朱元璋不贪小利，并考虑到贫民的承受力。贫民们一文钱一个乌梅都买不起，朱便熬了些乌梅汤散发给人们)。连现代史家都称颂的朱元璋做放牛娃时，私自宰牛，以飨同伴，说这是“敢作敢为，有事一身当”。见吴晗《朱元璋传》。而《大明》的作者却让朱元璋“内心独白”：我从小就是喜欢赌，“放牛时，与别的放牛娃赌，输了，就偷条牛杀了，牛肉卖了还债，将牛尾巴塞进山洞里，骗东家说，牛钻进山里去了，拔也拔不出，东家还信以为真啦”。《贩乌梅》不仅朱元璋如此，就是与他共同策划反元斗争的刘伯温，本来是个儒生，可是《大明》中却把他写成一个游方道士。朱元璋的主要将领胡大海、蒋忠、华云龙、汤和，或是游民，或是在山上落草的强人，就是被写成隐士的徐达(实际上徐达是出身下层社会，并非隐士)，其行为语言和为人处事的方式也近于江湖游民。这些人物构成反元集团的主体，建立了大明王朝。虽然这是文化很低的江湖艺人对于这次改朝换代的理解，然而，从宏观上来说，它还是远比以天命为本位的《英烈传》更真实。《朱元璋》虽然渗入了许多现代整理者的思想意识，但它与《大明》的相同点是在描写到朱元璋集团时突出其成员的游民性质，把他们写成江湖人。书中的主要人物如胡大海、蒋忠、华云龙、花云，都是带有鲜明的游民特点的。甚至把朱元璋集团中一些较为典型的文人士大夫如李善长、刘伯温、孙炎，也都写成类似阴阳先生、游方道士、策士等近于游民知识分子的人物。这两部书与《英烈传》有个重要的不同之处，就是它把故事的侧重点放在朱元璋正式举起义旗之前，这正是他们集聚力量的时期，各路英雄好汉通过种种途径集聚到朱元璋的周围。这种类似《水浒传》中好汉聚义的故事是属于“短打”类型的，它带有浓厚的江湖色彩。这与《英烈传》中主要描绘正式的武装集团的攻城略地是有很大不同的，后者更近于“士鼓金马”。《朱元璋》中追随朱元璋的梅思祖开口就是“我们江湖人”如何如何，这既代表了江湖艺人对于这次改朝换代的理解，又反映了朱明领导集团确实是以游民为主体的。朱元璋自不必说，他部下的重要将领如常遇春、胡大海、傅有德、廖永忠兄弟、华云龙、汤和、俞通海父子等等，从历史记载来看都是游民出身。这些人或是沉沦游荡在社会底层，或是占山为王，或是职业的秘密宗教的组织者和传播者，他们游离出宗法网络之外，没有任何牵挂，有着强烈反社会的倾向。在社会大动荡中，他们是最积极的勇敢分子，自然也就成为朱元璋武装反元集团的骨干。从这一点上来说，江湖艺人们的创作要比《英烈传》更为真实。◎通俗小说中的朱元璋集团(3)《大明》和《朱元璋》也与其他反映改朝换代的江湖艺人的创作一样，他们把接近历史事实的《英烈传》演绎为英雄传奇。由于这个时代是游民登上政治舞台，而且极其活跃的时代，游民们确实也改变了历史的面貌，使自己成为新朝的贵官。因此，江湖艺人对这个故事的理解要比在书坊之中照抄史书的“小儒”更深刻一些，尽管他们所演说的细节可能不那么真实。江湖艺人把游民大显身手的故事传播到民间去，并且把这些书中所宣扬的游民意识散播到各个阶层，使那些不安于现实的人们有个参照，成为自己努力的坐标。◎游民社会的话语体系(1)从古以来，我们见于书面的只有一种话语体系，那就是主流社会的话语。这些不仅充斥于经史子和文人士大夫的各种著作之中，也流行于老百姓的口头。久而久之，成为一种集体认知(许多情况下还是集体无意识)支配着人们的思想意识和行为。马克思的名言，“统治阶级的思想就是统治思想”。这是如何实现的呢？就是通过对话语权的掌握实现的。从《水浒传》开始，出现了一整套与主流社会相对立的造反者的话语体系。当然，这种话语不是作者编造的，最初这些话语也一定活跃在广大游民口头，经过江湖艺人的总结提炼，并写成了文字，编织在通俗著作里，通过各种渠道流播到广大民众之中。这种话语与主流话语一样，也是蕴含着特定的思想意识的。《水浒传》所提供的与传统悖谬的思想意识，许多也是通过话语的流播实现的。经过五六百年的流传，生活在现代的我们不觉得《水浒传》在话语方面提供了什么新东西。这一点只有通过文学史、文化史的排比才看得出来。这里我们选一些对后世影响较大的词语作些分析。甲.好汉“好汉”这个词虽然不始见于《水浒传》，但是它在此书中的独特含义被后世的下层民众所接受。“好汉”在唐代指读书有成之人，如狄仁杰。《水浒传》出来后，“好汉”的意义改变了。《水浒传》中这个词不仅只与“武”联系在一起，而且还带有不遵守国家法纪，专干一些作奸犯科之事的意思。梁山兄弟对“好汉”的理解，实际上是游民对自己的认识和评价。这种自我肯定和评价，由于《水浒传》的艺术感染力量，得到广大受众的理解与认同。因此，自“水浒”故事普及以后，社会公认了这个用法。于是，“好汉”之名，流播天下，不仅通俗文艺作品使用，而且也用于现实生活。为那些处于社会下层、又不甘于穷困以没世、并有几分强力的游民，找到了一个恰当的称呼。凡是敢于与主流社会对抗的秘密组织的成员、打家劫舍的绿林豪强、闯荡江湖的各类人士，乃至称霸一方、为人所惧的痞棍，都会被畏惧者恭送一顶“好汉”的帽子。乙.聚义“聚义”是“好汉”们结合起来的专用词。游民们凡是在“干大事”(大多是干与当时法律相抵触的事情)时的结合，这种结合有暂时的，也有较为久远的，都称之为“聚义”。“聚义”这个词产生以后是用于游民的组织化过程，游民在社会上争取自己的利益，面对的是强大的有组织的政府和带有组织色彩的宗法网络，而他们则是无权无勇的个体。要使自己强大就要组织起来。最简单的组织是结拜义兄义弟，“聚义”是结义的发展。不过“聚义”始终没有像“好汉”那样得到主流社会的普遍认同。游民把自己的结合加一个“义”字以自慰，可是在主流社会的人们看来，“聚义”这个词仍然带有绿林色彩。丙.义气“义气”是“义”的通俗表达，本来是一回事。但自“义气”这个概念产生、并在中国最早的通俗小说《水浒传》和《三国志通俗演义》中作了淋漓尽致的描写以后，它逐渐独立了出来，成为人与人之间交往的道德观念。当“义气”这个词随着通俗文艺作品流传到民间的时候，下层社会的人们就把它看作是下层社会人们互相帮助的道德，但其希望回报的思想还是隐隐蕴藏其中的。丁.江湖《水浒传》第一次描写了游民生活的江湖，这个“江湖”充满了刀光剑影、权谋欺诈，与文人隐居的江湖迥然不同。它脱离了宗法网络的羁绊，构成了与主流社会不同的具有某种独立性的隐性社会。这个“江湖”是确实存在的。它的构成主要是游民和社会上其他阶层中的甘于自外于主流社会的边缘人物。这些人物都知道它的存在，而且要尽量在这个领域中有所作为、建立自己的名号与地位(用现在的江湖隐语说就是“扬名立万”)，不要干违反只属于这个领域原则的事情。“江湖”这个词对后世影响最大。《水浒传》中的江湖本来是游民生活的空间，这里本是违反法纪、为非作歹的渊薮；而后世把许多非官方的场合都称作江湖，特别是新派武侠小说把“江湖”浪漫化、文人士大夫化，使得人们几乎不知江湖的本来面目。《水浒传》中“江湖”的出现本来是当时社会生活的反映，但这个语词也带动了“江湖”的发展，推动隐性社会的运动。◎游民社会的话语体系(2)戊.上梁山与逼上梁山后世能和“绿林”齐名、并作为民间武装反社会力量称呼的是《水浒传》的“梁山”。自从“水浒”故事的“梁山”这个词产生后，它就不是那个坐落在今山东省的小土山包了。它成为造反者的圣地，给许多武装反叛者以想象力，成为他们敢于把造反事业坚持下去的精神归属。为了说明“上梁山”的合理性。书中从第七回起叙述了好汉林冲被迫上梁山的过程，通过这个故事，读者把同情心都交给了林冲，并从内心赞同他这个选择。“逼上梁山”这个词就是这样产生的。这就给了现实生活中许许多多受到不公正待遇、又得不到伸张的人们以勇气。“上梁山”与“逼上梁山”是“造反有理”的过程与归宿。己.不义之财，取之何碍这是智取生辰纲之前晁盖对吴用说的话，指他们即将劫取的“生辰纲”。劫取财货者代代有之，可是在《水浒传》之前，没有如此理直气壮地为这种掠取作辩护的。这个道理在“水浒”的语境里很容易被读者接受，蔡京、梁中书都是臭名昭著的坏蛋，他们的钱财也多是搜刮老百姓来的。但是自《水浒传》以后，这个道理被下层民众所接受，并且成为游民劫掠生涯中的一个重要的“理论”。实际上，尽管在它产生的具体的语境上有几分合理性，但总的说来，它仍是“强盗逻辑”。庚.论秤分金银，异样穿绸缎，成瓮吃酒，大块吃肉这段话是吴用邀请阮氏三兄弟参加劫取生辰纲时，阮小五对吴用说的赞美梁山好汉的话。这也表明了下层社会的人们对于物质生活的追求。如果再稍全面一点的话，加上前面的“不怕天，不怕地，不怕官司”，这可能就是他们全部的精神与物质追求了。下层社会中的老实者，但求一饱也就可以了，而那些“豪杰”之士的要求就会高一些，食肉饮酒就是他们对生活的最大向往。“酒”、“肉”本身还有精神层面的意义。“成瓮”、“大块”的吃法就不是那些文质彬彬的文人士大夫和循规蹈矩的人们所敢问津的，它带有尚武之风，带有一股豪气或者说蛮气，这正是那些敢于与主流社会抗争人们的色彩。这样它的刺激不仅在于饥饿者的肠胃，还包括畏葸退缩者的肝胆，鼓励缺少衣食的游民挑战现实秩序，武装抗争，实现自己的追求。辛.其他其他语汇还有“忠义”、“替天行道”、“招安”等等。这些与上面说的“好汉”、“义气”、“聚义”、“上梁山”、“逼上梁山”、“不义之财，取之何碍”等构成了游民与武装抗争者的话语系统。这里包括他们对自己的认知与评价，他们之间联合与合作的道德原则，他们结合在一起对抗主流社会的意识形态，以及如何对待统治者的镇压等等。这些话语既是他们对抗主流社会时的心理支撑，也是他们应付社会现实的手段。《水浒传》为“有强力而思不逞”者解除了精神束缚，使他们意识到对于既定的社会秩序反一下也没有什么了不起(梁山好汉不是已经这样做了吗？最后他们还都成为了官员)，从而大胆地走上造反的道路。《水浒传》的独特话语表达的，是敢于通过武装力量争取自己利益的游民的思想。晚清的四大“中兴名臣”之一的胡林翼说，“一部《水浒》，教坏天下强有力而思不逞之民”。转引自《水浒资料汇编》。其实这只是问题的一个方面，它还以潜移默化的方式使主流社会的人们对那些铤而走险的抗争者产生几分理解。他们认识到，这些造反者并非是不可理喻的人物。明末郑敷教的笔记中记载了他在黄河中遇盗的情况，群盗必欲杀之，但未得到首领的批准，终被释放，他在笔记中感慨地写道，“余深感宋公明仁人大度也”。同上。其他通俗文艺作品中也有一些在社会上广为流传的话语，如“桃园三结义”、“兄弟如手足，妻子如衣服”、“绿林好汉”、“在家靠父母，在外靠朋友”等等，这些话语多属于人们之间的伦理关系范畴，但其看问题的角度也属于游民，人们接受了这些话语，等于认同了这些话语所代表的价值。通俗文艺作品也通过这样的话语把自己的思想倾向植入了受众的头脑。◎游民社会的话语体系(3)话语实际上就是思想，更是一种价值判断。它自然会形成物质力量，影响着此后的社会运动，在社会的游民化过程中起了很大作用。人们欣赏通俗文艺作品，从受到感染开始，到接受其中的话语及其所代表的思想与认同其中的价值告终。◎秘密会社天地会内幕(1)“神道设教”是中国古代政治操作中的重要范畴。它出自《易经》“观卦”，“彖辞”云：圣人以神道设教，而天下服矣。虽然，“观卦”所说的“神道”是指自然之势，但后来统治者假借鬼神以震慑平民百姓的意识越来越明确。墨子学说中的“天志”、“明鬼”已经有了这个意思。因此，《东观汉记?杜林传》说：追观往法，政皆神道设教。