游民文化与中国社会-3

白马饰金羁，连翩西北驰。借问谁家子？幽并游侠儿。少小去乡邑，扬声沙漠垂。……长驱蹈匈奴，左顾陵鲜卑。弃身锋刃端，性命安可怀。父母且不顾，何言子与妻？名在壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归。这首诗不仅表达了自己的向往——建立功业的理想；还宣泄了郁积于胸中的慷慨不平之气。这种作品的题材可以说是一种全新的题材，是过去的文学作品中很少涉及的。在国家危难、外族入侵与平时保卫边疆的战斗生涯里，对于读者有鼓舞作用。这首诗也确是好诗，但诗人所写的已经不是司马迁所说的“不轨由正义”、“赴士之阸困”与主流社会相对抗的游侠了；他写的是报国之士(实际上报的是曹植父兄所建立的王朝)，但却顶着“游侠”之名，我们只好说他是另类“游侠”，因为这种游侠还有某种程度的“为他”性质。以后这类作品成为一个套路，用“游侠”这个激动人心的名称表彰那些以身许国、建立功勋的少年志士。如鲍照的《拟古诗》(幽并重骑射)、王维的《夷门歌》(七雄雄雌犹未分)、《陇头吟》(长安少年游侠客)、崔颢的《古游侠呈军中诸将》(少年负胆气)、元稹的《侠客行》(侠客不怕死)、陆游的《剑客行》(世无知剑人)等。这类作品把本来是令统治者十分头痛的游侠，变成了统治者能够接受、甚至是十分欢迎的人物了。把反主流社会的社会现象纳入了主流社会。随着时代不同和当时社会状况的差别，这类作品另有别的社会意义。唐代时候的陈子昂、边塞诗人、李白和许多盛唐诗人都是带一些“侠气”的。他们用诗人的眼光把这些武装报国的游侠理想化，并摄取他们奋斗生活中的美好一面，满怀着激情把它展示给读者。如陈子昂的《感遇》(三十四)：朔风吹海树，萧条边已秋。亭上谁家子，哀哀明月楼。自言幽燕客，结发事远游。赤丸杀公吏，白刃报私仇。避仇至海上，被役此边州。故乡三千里，辽水复悠悠。每愤胡人入，常为汉国羞。何知七十战，白发未封侯。把一个在家乡杀人作案的少年描绘成忧国忧民的志士，仿佛有了“报国”就可以掩盖一切了。不论哪类游侠诗，唐人写到游侠时都充满了一股青春气息，历来人们认为只有少年才会选择游侠生活，唐代又是许多文人向往在战争中建立功业的时代。李白在《行行游且猎篇》中歌讴道：“儒生不及游侠人，白首下帷知何益？”唐初郭震名作《宝剑篇》，写到宝剑的去向“非直交接游侠子，亦曾亲近英雄人”。连孟浩然这样襟怀冲淡的隐逸诗人都写下：“珠弹繁华子，金羁游侠人。酒酣白日暮，走马入红尘。”(《同储十二洛阳道中作》)青春、宝剑、酒、走马、报仇、杀人是以游侠为题材的唐诗中屡屡出现的意象。唐人写游侠生活或游侠的生活态度，也往往用乐府旧题中的“结客少年场行”、“邯郸少年行”、“少年行”等等。游侠虽然说是人们对生活的一种选择，但愿意做出这种选择的大多是青年人。因为只有青年才更少地泯灭人们本有的良知。5假游侠——轻薄少年对游侠的模仿人们在困厄中所企望的游侠，是司马迁在《游侠列传》中所描写的像郭解一样的游侠。太史公在《游侠列传?序》中所写的游侠的品格，也是人们所期望的，但这是一种非常成熟且具有高尚德行的人才能具备的思想品格。它不仅要依仗人性中所固有的善良本性，还需要有一定的理性认识以及长期磨炼和修养。基于年轻人的热情或一时心血来潮的人，做不了侠；养尊处优没有经历过任何苦难磨炼的人，也很难成为坚忍不拔的侠；没有果毅坚韧的性格，没有百折不回、坚持到底、永无悔恨的精神，也不能做侠；没有谦退冲和的胸怀也难成为完美的侠。上面说过，世间最想做侠的大约以年青人为多，因为这个年龄段的人们最敏感、多同情心，向往不平凡、带有浪漫色彩的生活；他们易于为社会不公而鸣不平，为实现社会正义而热血沸腾。因此想做游侠、想充当社会良心的人，在任何时代都是以年青人为最多。可是年青人很少有历练，是最不成熟的一群。那种一诺千金，言必信、行必果的侠风，决非一些轻薄少年所能望其项背和模仿一二的。历代学游侠的多是少年、青年，他们只能学到古代游侠的皮毛，如服装打扮、行为作派等等。鲍照的《代结客少年场行》：◎自命为社会良心的游侠(7)骢马金络头，锦带佩吴钩。失意杯酒间，白刃起相仇。另一首《拟古意》：幽并重骑射，少年好驰逐。毡戴佩双（革建），象弧锸雕服。兽肥春草短，飞（革空）越平陆。王僧孺的《古意》：青丝控燕马，紫艾饰吴刀。朝风吹锦带，落日映珠袍。这些以游侠自居的富家子弟，无非是着装华丽、威武以自炫，表示他们是不同于庸众的一群。他们有的甚至用敢于血仇而表现自己的果敢，用勇于屠戮无辜而显示自己的力量。其他如乘肥挟弹、呼鹰逐猎，也是这类“伪游侠”的典型行为。这些人处处表现出与众不同，仿佛是脱离了宗法秩序的一群，然而，他们与原本意义上的游侠却是大异其趣的。对于弱势人们的“存亡死生”，他们不仅没有这种能力，甚至根本也不会产生这种意识。他们的“游侠”不过是走马长林、逐兔丰草而已，有的甚至只是走狗斗鸡、樗蒲赌博罢了，总之不读书，再追逐一种不同于室内娱乐的娱乐就有了三分侠气(如同会饮酒、读《离骚》就是名士一样)。这些假游侠们不仅没有一点儿牺牲精神，有的甚至没有丝毫生死相搏的勇气，其反叛性、危险性都不存在了，游侠对于主流社会不仅没有危险，而且具有娱乐价值了。这种纯粹供人娱乐的游侠(像现今的武侠小说)，谁都能接受它了。连太太小姐所居住的内室(也就是贵族少年的温柔乡里)也可以用它来装饰了。庾信在《咏画屏风诗二十五首》中，就有一首诗歌咏屏风上画的“游侠”少年。诗中写道：侠客重连镳，金鞍被桂条。细尘障路起，惊花乱眼飘。酒醺人半醉，汗湿马全骄。归鞍畏日晚，争路上河桥。这座屏风连环画中的“游侠”与《史记》中所写的郭解等人能差出十万八千里吧！他们也是呼朋引类，也是走马闹市，但他们是去“惊花”、“醉酒”的，所以才会害怕归鞍日晚，要与人争路呢！有的诗人没有意识到这些假游侠的可笑，还一本正经地描写他们。如王维的《少年行》：新丰美酒斗十千，长安游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。当然这只是少年游侠的一个剪影，一首小诗也不可能写到主人公生活的方方面面。但是我们从这首诗的情调的欢快、少年游侠格调轻佻(能喝酒就是了不得的豪气了)，都可以断定这位少年不过是借游侠生活玩玩的假游侠。真正的游侠的生活是十分沉重的。与王维相反，杜甫就对这类少年人有较深的认识。他的一首《少年行》中这样写道：马上谁家白面郎？临阶下马坐人床。不通姓字粗豪甚，指点银瓶索酒尝。古游侠有先秦士风，为人都是“廉洁退让”的，十分低调的，哪像这位少年如此张扬无礼。胡夏客说：“此贵介子弟，恃其家世，而恣情放荡者。既非才流，又非侠士，徒供少陵诗料，留千古一噱耳。”这种假游侠在杜甫笔下是很可笑的。唐代诗人韦应物，少年时正逢盛唐，作为贵族，他成为玄宗皇帝的“三卫近侍”，这个编制是贵族无赖少年的渊薮。年青的韦应物也与这些无赖少年一起“游侠”，一起寻欢作乐——赌钱、追女人、违法乱纪，而且以其特殊身份(所谓“职位不高地位高”也)傲视官府，不受惩罚。晚年，他在《逢杨开府》一诗中对这段生活作了一些反思。其中写道：少事武皇帝，无赖恃恩私。身作里中横，家藏亡命儿。朝持樗蒲局，暮窃东邻姬。司隶不敢捕，立在白玉墀。骊山风雪夜，长杨羽猎时。一字都不识，饮酒肆顽痴。武皇升仙去，憔悴被人欺。读书事已晚，把笔学题诗。两府始收迹，南宫谬见推。非才果不容，出守抚茕嫠。忽逢杨开府，论旧涕俱垂。座客何由识？惟有故人知。◎自命为社会良心的游侠(8)如果韦应物要像现在某些“红卫兵”一样，能把他年轻时的所作所为写得非常浪漫(一掷千金的豪赌，与邻女偷情)，十分风光。风雪夜中作为“武皇帝”侍卫的光荣，长杨围猎时的豪气，也是能体现“盛唐精神”的；可是作者没有这样写，而是把自己描写成一群恶少，暴露了自己作奸犯科、无法无天，成为了乡里一霸，并且写到自己的愚拙，作了真诚的忏悔。传统不习惯忏悔，所以弄得一些评论家认为本诗所写“不类苏州(韦应物)平生”。实际上这正体现了韦应物作品的价值。韦以自身生活为例，揭示了“假游侠”不仅有可笑的一面，还有可恶的一面。“游侠”的末流虽然无害、并有娱乐价值，但也不能见容于主流意识形态，也为一切的正派人所不满。东汉伏波将军马援给自己的侄子马严、马敦的信中，曾就如何做人教育他们说：龙伯高敦厚周慎，口无择言，谦约节俭，廉公有威，吾爱之重之，愿汝曹效之。杜季良豪侠好义，忧人之忧，乐人之乐，清浊无所失，父丧致客，数郡毕至，吾爱之重之，不愿汝曹效也。马援《诫兄子严敦书》对于杜季良这种真正的游侠，马援像对待醇儒一样爱重却不愿儿辈学习。其原因是，学龙伯高这种谨慎敦厚的人不成，尚能做个老实人，不会出格越轨；如果学游侠不到位，就成为一个无所不为，但又绝不干正经事的轻薄子了，所谓“画虎不成反类狗也”。马援《诫兄子严敦书》。由此可见一般人对于游侠的看法。古代游侠有着广泛的影响力，他们所能鼓动的人数远远超出了他们自身和与之相交的人数。他们还与游民有着不可分割的联系，到了宋代和宋代以后，这种联系尤为密切。随着世族大姓被五代的兵火扫荡殆尽，贵族游侠已成绝响，平民游侠兴起，具体论述见陈山《中国武侠史》。有些侠客与游民地位相去无几，他们只是比一般游民有更高的武功，更丰富的阅历，更具有指挥人的才能。他们是游民仰慕崇拜的对象，游民从他们身上汲取了敢于反抗、勇敢不怕死的精神。游民在进行大规模的反社会活动的时候，尤其把侠客看作是自己闯荡江湖的榜样。因此研究游民文化，不能不考虑到游民对游侠文化的继承和发展。游民知识分子在其所参与的通俗文学的创作中，对于侠是热情歌颂的，为侠在民间社会里的普及起了很大的作用，这些通俗文艺作品就是游民接触和了解游侠的桥梁。后世的武侠小说在一定程度上也是受到古代游侠的影响，他们对于侠客游侠生活的夸张渲染和描绘，使得广大老百姓更把他们看作“社会良心”，特别是那些喁喁望救之士。实际上，这是人造的幻影，对受着沉重压迫的老百姓起着麻痹的作用。因为游侠有可能被统治者利用的一面，侠客为了扩大自己的影响，也与权贵相往来，作为政治投资。鲁迅曾说：汉代大侠，就已和公侯相馈赠，以备危急时作护符之用了。《三闲集?流氓的变迁》汉代的班固虽然对游侠有偏见，班固在《汉书》中批评司马迁歌颂游侠是“退处士而进奸雄”。但是他在《汉书?游侠传》中所说的许多游侠是“藉王公之势”，“以取重诸侯，显名天下”，确实也是事实。不仅在汉代如此，后世许多有广泛影响的游侠也都与权贵相勾结，甚至为权贵效劳。这还是具有独立意识的，不藉强势以欺压百姓的游侠。至于那些本来就没有什么超越精神，纯粹靠游侠之名以获取个人利益的游民，则可以为任何人所用，“有奶便是娘”就是他们的信条。于是就出现了许多名为游侠，实际上是统治阶级鹰犬的人物。如唐高祖时，太子李建成在战功和属下将领都远逊于其弟李世民的时候，为了保住其位置并顺利接班，便大量招收游侠。安史之乱后，地方势力壮大，一些藩镇驯养游侠刺客，谋害朝中力主削平藩镇的大臣。他们在对抗朝廷和分裂国家的活动中起了一定的作用。在不同政治派别的斗争中，游侠也往往充当杀手，从肉体上消灭政敌。这在两千年皇权专制社会历史中并不少见，直至清代，还有传说讲雍正皇帝豢养有“血滴子”集团，搞暗杀活动。见瞿兑之《人物制度风俗丛谈?雍正访求毒药》。因此，尽管游侠在破坏着皇权专制社会的正常秩序，但皇权专制统治者在非常时刻还是少不了他们。对于游侠，他们是又需要又排斥的。◎自命为社会良心的游侠(9)游侠的末流堕落为流氓、盗匪，成为社会的祸害，还顶着“侠客”的美名，具有一定的欺骗性。许多本来就是流氓的人物也以“游侠”自居，在社会上招摇撞骗。另外，游侠有很大的能量，他们多数有武功，有胆量，有许多志同道合的朋友，有的还有与社会抗衡的经验。这样，在游民骚乱、市民抗暴或农民起义之中，他们往往会成为中坚力量，成为领导层面的人物。◎游民的群体性格与人格追求(1)1游民的群体性格①脱离角色位置以后游民是脱离了社会正常秩序与社会网络的无根一群，中国古代的游民，是脱离了宗法家族和主流社会有效控制的一群。他们在社会中的特殊地位及其独特的经历，造成了他们群体性格的独特性。这独特的一面突出表现在他们对自己的观念、性格、情绪很少加以掩饰上。文明也可以说是特定意义和特定环境下的掩饰，是对人的动物特性、蛮性的掩饰与克制。皇权专制社会的主流意识——儒家思想强调“克己复礼”，也就带有克制动物性、蛮性泛滥之意。荀子就认为性善是后天学习的结果，而人先天的本性则是恶，必须用礼加以规范和限制。中国皇权专制社会的文化形态以小农生产为经济基础，以地域、宗法为联系纽带，用现代的眼光看，其阻碍社会健康发展的表现为：愚昧——因为生产力发展水平低下，人的认识能力很低，缺少理性和分析能力；野蛮——因为文化普及程度很低，所以想事情、做事情往往凭动物性本能；拉帮结派、党同伐异——这是由宗法群体的排外性所造成的，非我族类，其心必异；注重眼前功利——这是由小农生产决定的，眼光只到鼻子尖，不能看得更远。儒家思想是宗法制度在思想意识层面的表现，它必然对这种极端愚昧、野蛮、扼制人性健康发展的文化形态起着维护和强化的作用，这是毋庸置疑的。这也是“五四”先贤要“打倒孔家店”的理由。但是，作为一个有广泛和深远影响的思想流派，也必然有其超越的一面，有符合人类永恒价值的健康的文化因子。儒家向往大同社会，主张忠恕仁爱之道，强调“恭宽信敏惠”，张扬“四海之内皆兄弟”等等，都是很好的例证。中国古代传统文化中的不光彩的一面，被历代儒者所制造的“仁爱”、“忠恕”、“君子群而不党”、君子“忧道不忧贫”等富于诗意的幻想所掩盖。儒家所提倡的对自己欲望的克制和对他人忠恕的主张，目的是重视人的角色位置，不要偏离，这样才能维持社会的稳定。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《论语?颜渊》在主流社会中保有具体社会位置的人，都是了解自己所处角色的权利与义务的。士大夫们看重自己在社会群体中的角色位置(即社会与亲缘关系的君、臣、父、子、兄弟、朋友等等)，谨守传统思想为这些角色所规定的一切(这些规定有的是合理的，即符合人性的；有的是不合理的，即违反人性的)，他们往往戴着假面度过一生。“四民”之中的农民、手工工人、商人，只要他们有产有业，他们也要担负宗法社会所赋予他们的角色义务。因此，从本质上来说，儒家的政治与道德规范也许是虚伪的，因为他们倡导的许多规范是得不到人性的认同的；但是也应该看到，儒家的确也给古代中国皇权专制文化的黑暗面涂上了许多亮色，历史上的志士仁人、嘉言懿行，绝大多数是在儒家思想熏陶下产生的。这是一个悖论。试想，如果皇权社会选择了法家思想作为社会主流思想意识的话，那么，古代中国是不是会更黑暗、更丑恶一些呢?游民与匍伏在角色规定下的“四民”不同，他们脱离了主流社会，失去了自己的角色位置。许多游民无妻无子，没有为人夫、为人父的职责，他们脱离乡土社会，没有宗亲故旧的监督，也就不必顾及面子，更不会有耻辱的感觉。他们是没有根柢，随着时势浮沉游荡的一群；他们没有地位，失去了社会的尊重，这样也就不必违心地去做顾及脸面的事情。因此，他们是反对现存的社会秩序的，也不必考虑角色位置为人们所设置的种种规定。他们很少有固定的财产，有的甚至为一顿饱饭都要费尽愁肠。为此，他们极端重视眼前利益，不太顾及离现实较远的后果。所谓“人无远虑，必有近忧”。他们很少有文化教养，也就没有了文饰的习惯。一些为社会舆论所不容、被通行道德所鄙视的行为，他们常常不以为非，而且为了达到眼前的目的，也很少有固定的是非观念；一些士大夫甚至普通人都要掩盖的观念和性格，在游民看来没有掩饰的必要。从这一点上来说，他们是很“真”的，但是这个“真”很少与“善”和“美”联系在一起，而是赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。如果说儒家思想，特别是早期，抑制、缩小和掩饰了传统文化中的黑暗面的话，而游民则对传统文化的黑暗面起了放大效应。总之，主流社会对于人们的种种规范，如果不是有严刑峻法摆在眼前，游民是不太顾忌的。人们不怕犯罪，而是怕犯罪被抓到。游民的思想意识和行为表现出强烈的非规范性。这些我们在《水浒传》、《三国志演义》、《三国志平话》和其他一些反映游民意识的通俗文艺作品中，可以清晰地看到。◎游民的群体性格与人格追求(2)②强烈的反社会性这里所说的反社会性，是指反对当时占主流地位的社会秩序。人们要生存，必须按照一定的社会秩序和规范生活，否则连最简单的生产也不能维持，会因为连续不断的冲突耗费掉人们的所有精力。然而，如果社会秩序出现了当时人们公认的极不公正的现象，在忍无可忍的情况下，习惯于遵守社会秩序的人们也会勇敢地起来用暴力的手段反抗和破坏既定的社会秩序，有时在反对旧的社会秩序的同时，还向往或力图建立一个全新的更合理的社会秩序。这种反社会的行为不仅得到大多数人的认同，而且还会受到历史的肯定。因此，“反社会”行为不完全是一个贬义词，当然也不能完全作褒义词使用，我在本书中是把它作为中性概念来使用的。游民是被主流社会抛出的一群，他们一无所有，谋生艰难，又受到“四民”的歧视，甚至被驱来赶去，没有安身立命之地。因此，他们反抗主流社会和既定的社会秩序几乎是必然的。他们处在社会的最底层，他们意识到，只有在剧烈的社会冲突中才会改变现有的一切。他们不理会秩序，欢迎冲突，甚至欢迎剧烈的社会冲突和社会动乱。游民毕竟不是革命者，革命者在社会冲突中要改变社会，改变旧有的社会秩序，建立新的社会秩序，甚至要确立一种实现新的社会秩序的规则。而游民在社会冲突中要求改变的只是自己的经济地位和社会地位，并不要求改变原有社会秩序的规则，更谈不到创立实现新的社会秩序的规则。神话小说《西游记》中孙猴子说的“皇帝轮流坐，今朝到我家”，是游民社会变革意识的典型概括。在中国近一千多年的皇权专制社会的中、晚期，充满了这种冲突。在社会最底层的游民不仅有可能通过反社会的动乱改变自己的地位，而且，在许多大规模的社会冲突中，不少游民真的跃上了社会的顶峰，朱元璋及其手下的一批将领就是一例。游民的反社会行为有其合理性，但是没有什么进步意义。游民对于社会动乱是采取欢迎态度的，这与“四民”求稳怕乱，“宁为太平犬，不为乱世人”大不一样。《水浒传》和《三国志平话》在开篇都带着点幸灾乐祸的心态来写社会动乱的“必然性”。前者是写“洪太尉误走妖魔”，任性的洪信，掘开地穴放走三十六天罡、七十二地煞，导致天下扰扰，社会不得安宁；后者写轮回报应——三国三分天下是汉代开国皇帝刘邦屠戮功臣种下的业根所结之果。下场最惨的汉献帝、伏皇后是暴虐的刘邦和吕后转世，曹操、孙权、刘备是韩信、彭越和陈豨的后身。当然，作者对天下大乱原因的解释是错误的，但是在其叙说与描写中，处处点明了这种动乱的必然性与合理性。作者心中钟爱的英雄人物都在这个动乱的世界里一展其长才，在动乱中获得了自己的发展(说庸俗点也就是荣华富贵)，从根本上改变了自己的处境。我在前面讲过，早期通俗文艺的作者多是江湖艺人，他们所理解的最激烈的反社会行为就是上山落草。《水浒传》不用说，它就是以游民造反为题材的。令人奇怪的是，“三国”的故事，其主要事实在史书中都有明确的记载，刘关张都有传记在，而《三国志平话》的作者还是把刘备、关羽、张飞与“往太行山落草”联系了起来。而且，要消灭黄巾军非刘关张三人而不行，于是，朝廷要生存，就必须杀掉痛恨刘备等人的“十常侍”，并将他们的首级给刘关张送去，赦免他们的造反行为，招安他们，给他们官做。这是一个很奇怪的情节，当时刘备仅仅是一个县令，哪里来的这么大的威慑力，使得朝廷如此期待他们，像燕太子丹期待勇士荆轲一样(像荆轲那样见过大场面，在秦王面前而无丝毫畏惧心的人的确难得)。这不仅违反历史事实，而且大不近情理。《花关索出身传》也是写关、张互相杀了对方的全家以后，去到“兴刘山”落草，“替天行道作将军”。这便是游民知识分子对于历史的理解。《三国志演义》没有写到刘、关、张落草，但因为它的主干是依据江湖艺人“说三分”的多种底本编纂改写而成，所以仍让刘关张特别是张飞，保留着浓郁的“萑苻之盗”的色彩，使得写帝王将相的“三国”，总沾染些绿林色彩。这种占山为王、打家劫舍的行为，虽然与统治阶级的过度剥削压迫密切相关，但是它搅扰的是整个社会中的各个阶层的人们，并非是完全针对统治阶级的。前面说过，在宋代，特别是在北宋、南宋之交，上山落草、拉竿子造反也是游民一种发迹变泰之道，因为宋代统治者对待造反者虽有两手——“剿”和“抚”，但以“抚”为主，在统治力量相对衰弱的北宋之末、南宋之初就更是如此。所以，造反是一种“曲线求官”之道，比直线求官还要快捷和容易，而且游民和游民知识分子中的绝大多数是断绝了“直线求官”这条路的。◎游民的群体性格与人格追求(3)落草为盗是激烈的反社会行为，但还有许多在日常发生的、不显著的破坏社会治安的行为，这也是一种反社会行为。这在《水浒传》和一些话本小说以及元杂剧中有大量的描写。元代高文秀《黑旋风双献功》中，宋江上场诗云：家住梁山泊，平生不种田。刀磨风刃快，斧蘸月痕圆。强劫机谋广，潜偷胆力全。弟兄三十六，个个敢争先。世上存在着这些反社会现象，描写它是正常的，这也是文艺作品的社会功能之一。作者写到这些非法行为时，不仅主人公毫无愧怍之情，关键是作者也不以为非，有的还作为英雄行为津津乐道。如张青、孙二娘在孟州道上开黑店，滥杀无辜，劫取财货；时迁偷鸡摸狗、跳篱骗马；《史弘肇龙虎风云会》中的史弘肇、郭威胡作非为，作者都采取了肯定的态度。在传世的一些以“水泊梁山”为题材的元杂剧中，作者更是大胆地肯定“风高敢放火连天，月黑提刀去杀人”见高文秀《黑旋风双献功》。这样的行为。作者笔下的主人公对于现存的社会秩序与规范敢于以暴力手段去打破，而这样干的目的也就是“糯酒佳肴连夜饮，歌儿舞女列筵席”，见无名氏《王矮虎大闹东平府》。并没有把“解民之倒悬”放在第一位。实际上即使有“解民倒悬”的口号，也往往是争取支持的幌子。③政治与社会斗争中富于主动进击精神在古代的中国社会里，“四民”受到严密的控制，宗法网络与行政机构双重统治，一点儿也不给人们的个性以自由发展的空间。特别是秦始皇统一中国之后，便用强力芟除了春秋、战国以来士人们在各个领域所展示的雄风英采，这些士人们除了做统治者的驯顺的工具和老老实实“以吏为师”外，没有任何可供发展的选择。如果稍有背离，等待他们的是各种刑罚。知识阶层如此，更不用说一般的老百姓了。在百姓之间，统治者提倡相互“告发”，后来又发展成为一种普遍的告密制度，特别是“连坐法”实施以后，更进一步使得个人的一切都赤裸裸地暴露在众目睽睽之下。此后的两千多年“皆秦政也”(谭嗣同语)，也即“百代皆行秦政制”。这种“政制”的关键在于，如何把老百姓管得服服贴贴，纳粮交税，做老老实实的如同羔羊一样的顺民。美其名曰“治国平天下”。两千多年来，作为主导的社会意识的儒家思想，本身就是一种强调自我约束、反对“犯上作乱”的思想体系。这样，处于主流社会的人们长期在外力和内心的自我压力(这是统治阶级实施各种教育的结果)之下，本来发育极不完善的个性萎缩了，进取的精神削弱了，仿佛成为被阉割的中性生物。在严酷的皇权专制的统治之下，为了生存与安全，臣民大多奉行一种明哲保身之道。现实生活之中充满了危险与杀机，动则得咎。老子形象地说：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。《道德经》老百姓在“圣人”(君王)眼中只是祭祀之后用完便弃置不用的草狗一样，无足轻重，可以随便践踏。统治者用极残酷的手段对付民众，一人有罪，全家、全族乃至邻里都会受到株连。“夷三族”、“夷九族”乃至“夷十族”，是对于反抗者的严厉惩罚，这在世界其他地方是很少见的。古代的种种肉刑的“科学”与残酷，也是其他民族很难想象得到的。皇权专制统治阶级还通过种种制度(如户籍制度、里甲连坐制度等)强化对老百姓的人身控制。士农工商有家有业，长期处于这种统治下，除了退守自保，别无选择。老百姓没有任何有组织的力量可以与国家权力相对抗，更没有任何力量可以制衡国家的权力，没有其他任何一种与此不同的生活方式可以作为参照(少数民族那种上下较为平等的部落生活，又被视为野蛮)，更没有一种新的社会制度可供选择。统治阶级的思想家还在制造“君臣之义无可逃于天地之间”的舆论，使老百姓不敢产生一丝一毫的非分之想。老百姓除了采取最极端的办法揭竿造反外，没有其他争取权利的方式，只有“忍耐”。皇权专制统治者对于平民百姓的身体与精神的双重威胁和摧残，使得老百姓凡事不敢为天下先。他们不仅缺乏实现自我价值的勇气(大多数人甚至连想都没有想过这个问题)，而且，丧失了生活的主动性，一切听从命运的安排。这样，中国的“顺民文化”也许在世界上是独领风骚的。两千年来，在“顺民文化”熏陶下的臣民使统治者感到安全与保险，也使他们理直气壮地以全民的代表者自居，把那些无视他们设置与安排的游民视为“莠民”，看成化外之民，必须时时刻刻加以提防。◎游民的群体性格与人格追求(4)游民无家无业，一无所有，处于社会的最底层，他们确实是被抛在统治者精心编织的网络之外。统治者的严密与残酷的控制手段往往对他们无可奈何。游民要生存，就要有意无意地破坏现有的社会秩序，甚至是触犯王法(触犯法网后，无非再亡命江湖，他们本来也就在江湖之上)。当“四民”中的某个人沦为游民以后，他的生活第一课就是敢于冒风险，敢于无所不为，就像要想上梁山就要先有个投名状(也就是要敢杀人)一样，没有这个胆量就生存不下去，就会饿死，就会被淘汰。久而久之，冒险精神就成为他们性格特征的一部分。在反社会的行动中，在与皇权专制统治者的对抗中，他们显得特别具有主动精神和进攻性，是现实生活造就了他们的群体性格。《三国志平话》中的刘备、关羽、张飞三个人物形象，不仅与历史真实相差甚远，就是与经过文人加工的《三国志演义》也是大有区别的。因为“平话”是江湖艺人的作品，他们是把刘、关、张三人，当作游民领袖来理解的。因此，不仅张飞鲁莽，富于进攻精神，刘备、关羽也大体相同。如“怒鞭督邮”是关张二人开的头，刘备也没有反对，最后还把督邮斩为六段，三人上山落草去了。而《三国志演义》就不是这样处理的，关羽与此事无关，刘备摆出儒者风范加以制止。这是三国故事文人化的结果，因为作者要把刘备塑造成忠厚长者的形象，关羽塑造成义薄云天的义士的形象，所以必然要改变对刘、关的写法。《水浒传》中典型的游民李逵、鲁智深、武松、石秀等，都是进击精神最强的人，特别是在关键时刻他们决不犹豫，往往是采取“先下手为强”的做法。如鲁智深拳打镇关西，武松血溅鸳鸯楼、滥杀无辜，李逵劫法场，石秀跳楼劫法场等，都是先声夺人，使对方没有准备，难以反抗。即使统治者的迫害并未直接降临在他们头上，为了生存和发展，他们也往往主动向统治者发动进攻，所以游民问题是皇权专制统治者最感困扰和头疼的。《水浒传》的最末一回还写到宋徽宗梦见李逵找他报仇，抡起双斧，径向他砍来，吓得他出了一身冷汗。这个情节是具有象征意义的，游民是最令统治者感到不安全的。一些本来不是游民的人，当他们堕入游民的境遇时，其性格、心态都会发生变化。林冲的性格从委曲求全发展到勇于复仇，坚决主张进击；从火烧草料场，火并王伦，到反对招安，可以看出他主动进击精神的形成过程，这是与他的社会地位的变化分不开的。这种主动进击的精神，在一些游民身上发展成为“谁强谁有理”的“强盗逻辑”，在李逵这个人物形象上，表现得十分明显。《水浒传》第七十四回“李逵寿张乔坐衙”，写李逵在寿张县代替知县坐堂，表演了一出审案喜剧。他审理打架斗殴案，不问是非曲直，只是赞美会打人的：“这个打了人的是好汉，先放了他去。这个不长进的，怎地吃人打了，与我枷号在衙门前示众。”这种态度实际上是表现了游民对于力量的崇拜，对于人间应有的秩序的蔑视。游民们一无所有，只有两膀子力气和一身好武艺，他们就是靠这些在江湖上得以生存和发展。《水浒传》中的人物往往还从自己的认知出发，以为自己凭着暴力解决世间的人事纠纷，正是为人间主持正义。武松醉打蒋门神，为施恩夺回了快活林酒店后，在宴会上对诸邻居说，自己并非是施恩的属下，来为他出气，而是抱打不平，“我从来只要打天下这等不明道德的人。我若路见不平，真乃拔刀相助，我便死也不怕”。实际上，施恩与蒋门神相去无几，他也是当地一霸，是当地黑恶势力的的头头，不过武松与施恩关系好而已。夺回快活林这件事却正反映了游民敢于主动进攻、先发制人的精神，打了蒋门神个措手不及，灰头土脸。电视剧《水浒传》主题歌“该出手时就出手”一句，极为准确地表达出游民的心态，这正是游民在利益的争夺中比较容易取得成功的原因之一。◎游民的群体性格与人格追求(5)“霸”本来是“伯”的借字，有首领之意，春秋时称诸侯之长为“霸”，本无贬义。由于传统上对“出头椽子”的畏惧和厌恶，它逐渐变成了带有贬义的一个词汇，含有“恶势”、“强横”、“只讲力，不讲理”、“谁强谁有理”等义。对于“称霸”，人们是采取否定态度的，因为只凭力量不凭理，那还不成了强盗世界？而《水浒传》中对于许多“称霸者”是肯定的，因为在作者心目中，敢“称霸”是具有主动进击精神的表现。上面说的施恩便是快活林的一霸，后被蒋门神抢去，武松又为他夺回，故有第二十九回“施恩重‘霸’孟州道”，对施恩“称霸”于孟州是肯定的，回目的文字里也透露出洋洋得意。又如浔阳江一带有“三霸”，他们干的都是伤天害理的勾当，“三霸”中的李俊，同样也洋洋得意地对宋江说：我这里有三霸，哥哥不知，一发说与哥哥知道。揭阳岭上岭下，便是小弟和李立一霸。揭阳镇上，是他弟兄两个(指穆弘、穆春)一霸。浔阳边做私商的，却是张横、张顺两个一霸，以此谓之三霸。《水浒传》第三十七回“三霸”中的六个人都是书中的正面人物，最后也都上了梁山。“霸”，这种令人听而生畏的字眼，在李俊口中成了骄傲的本钱。因为他们把“称霸”视为敢于向社会秩序主动进攻的表现，循规蹈矩的人们谁敢“称霸”呢？因此，“称霸”的人们认为自己也是叛逆者，只是没有树起造反的大旗罢了，他们最后上梁山也是顺理成章的。游民中的许多造反者打出“替天行道”的旗帜，以证明自己行为的合法性。它最早出现在元代“水浒”题材的杂剧中。《李逵负荆》中有“杏黄旗上七个字，替天行道救生民”，《还牢末》有“俺梁山聚集豪英，要替天行道公平”。在这个口号下，游民反抗者可以积极向皇权专制统治者进攻，可以向社会讨还公道，可以为了自己小团体的私利予取予夺，也可以蔑视和破坏人间社会的一切成文与不成文的规范或法律。总之，它是极具弹性的一个口号，极易成为干一切于己有利事情的借口。这个口号被《水浒传》的作者所接受，影响后世近千年。从内容上来说没有什么新奇之处，不是什么特别“革命”的口号。按照“天”的代言者——九天玄女——的权威解释就是：全忠仗义为臣，辅国安民，去邪归正(见《水浒传》第四十二回)。梁山好汉浪子燕青，在李师师家对宋徽宗说：“宋江这伙，旗上大书‘替天行道’，堂设‘忠义’为名，不敢侵占州府，不肯扰害良民，单杀赃官污吏、谗佞之人，只是早望招安，愿与国家出力。”应该说，这些符合皇权专制统治阶级的长远利益，与皇权专制社会的长治久安并没有根本的矛盾。这个口号溢出皇权专制统治者允许的规范之外的，是游民在政治斗争和社会斗争中的主动精神。游民提出和利用这个口号，表明他们敢于依靠自己的力量改变自己的境遇，使自己能有较好的出路与前途，不必靠谁赐与。也就是说，他们力图使用不合法的(实质上也没有合法的)、暴力的手段，去实现在皇权专制统治者看来也是合理合法的目的。“全忠仗义，辅国安民，去邪归正”，清除“赃官污吏”、“谗佞之人”，“为国出力”，谁也不能说是错，但是放手让老百姓自己去干，统治者总是不放心的，甚至认为这是一种僭妄行为。皇权专制统治者认为自己的统治权是得之于天的，“行道”是自己的职责，更是自己的权力。这个权力是不能随便假手于大臣亲信的，如果那样，便是“太阿倒持”。对于统治阶级内部尚且如此，何况是处于最底层的游民？在皇权专制统治者看来，“道”宁肯不“行”，也不能允许处于被统治地位的人们去“替”他“行道”，也就是说“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之”。在统治者有力量的时候，他们决不会允许人民自己去取他们答应赐予人民的东西的，认为这样做就是“犯上作乱”。可是当他们自感力量不足，或者稍有理性的时候，便会较多地考虑一下这个口号的目的，给它一定的存在空间。因此，“替天行道”的口号带有临界性，有时统治者把它看成反抗的旗帜，有时也可以容忍。它能把广大的具有反抗精神的群众(在皇权专制时代主要是游民)集合到这面旗帜下与政府对抗，也能带领具有一定规模的反政府力量向朝廷投降，接受招安。后世的绿林豪强、游民暴动、农民起义，都爱打出“替天行道”这面旗帜来，就是考虑到它是进可以攻，退可以守的，并且能为当时的大多数人所接受。然而，我们应该指出，“替天行道”的口号所体现的主动进击精神并没有超越皇权专制主义的思想体系，从本质上说，它是可以作为和缓社会危机的一种手段，因此，可以这样理解：替天行道的口号是对皇权专制社会的长治久安起协调作用的。◎游民的群体性格与人格追求(6)④拉帮结派与强烈的帮派意识上面提到，在长时间的皇权专制共同体的保护与控制下，古代中国各个阶层的人们都存在着人格萎缩的现象，生存竞争能力相对较差，于是，人们就特别重视团体的力量。士农工商都以血缘、地缘、业缘等关系构成集团，以增加与他人竞争的能力。宗法制度、家族制度也就是靠血缘联系成为网络的集团。这是尽人皆知的事实。可是，文人士大夫总要讳言这一点，因为有孔老夫子的“君子群而不党”的教导在那里摆着。“结党”就意味着“营私”。北宋的文学家欧阳修在《朋党论》中说，“君子与君子以同道为朋”，又指出“小人无朋，君子有朋”，这种声音虽然不能说是千古绝响，但它也绝不会占到主流地位(清代的雍正为了实施极端专制还对此大加驳斥)。中国的传统道德就是这样，不管内心是怎样想的，但是口头上还是要遵循社会主流舆论。而脱离了社会网络控制的游民则不同，他们摆脱了宗族的控制，同时也失去了宗族的保护；他们没有了家族的负担，同时也就失去了家族的依靠。他们成了一个孤伶伶的个体，来到一个完全陌生的地方，又没有稳定的谋生手段，任何一点微小的力量都可能把他们摧垮。这时唯一能够增强他们生存信心与力量的，就是与相同命运的人们联合起来，拉帮结伙，互相提携，求得生存与发展。游民群体在社会上是受人歧视的，主流社会的人们认定他们是犯罪分子的渊薮；清代统治者为了把他们与“四民”区别开来，在编造户籍册时，把他们归入“另册”，以便随时加以监视。可是越孤立他们，就越激发了他们对结成帮伙的渴望(以致《大清律》把焚表结拜视为重大犯罪)；已经结成帮伙的，更因此增强了他们之间的凝聚力，使他们每个人的帮派意识更加强烈。游民生活在日趋没落的皇权专制社会，大多数人没有文化。他们想不出什么新型的人与人结合的方式，于是，他们还是模仿主流社会的宗法制度，建立起非血缘关系的、人为的宗法制度(当然，他们模仿的不是先秦那种“家国同构”的宗法，而是宋儒提倡的家族制度)。其中最为简单的就是结拜为“义兄弟”，或称“义结金兰”，最通俗的说法就是“刘关张桃园三结义”。而“桃园三结义”正是我们论述的游民意识的载体《三国志平话》、《三国志演义》的主题之一。宋代以前，如唐代的文学作品中，用到三国典事时，主要谈刘备和诸葛亮，歌颂二人君臣如鱼似水的关系，杜甫《蜀相》所说的“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心”，就是用以寄托文人士大夫的“君圣臣贤”的理想的。这是文人士大夫眼中的三国。可是到了宋代江湖艺人的口中，“说三分”的重点转移了，艺人们反复歌颂的是刘备、关羽和张飞结拜兄弟生死与共的“义气”。作品主题的转变，说明了创作者的视角与唐代是大不相同的。历史上的刘、关、张只是较为亲密的君臣，江湖艺人用游民的眼光把他们的关系改造了。我们看一下陈寿《三国志?关羽传》是怎么写的：先主为平原相，以羽、飞为别部司马，分统部曲。先主与二人寝则同床，恩若兄弟。而稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险。可见，即使在刘备未称帝之时，刘、关、张之间也是有主从关系的，并非平起平坐的结拜兄弟。异姓男人结拜为义兄弟的人际结合方式，产生于三国归一统以后，我见到的最早记载是出自《颜氏家训?风操》：四海之人，结为兄弟，亦何容易，必有志均义敌，令始如终者，方可议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父交之敬。身事彼亲，亦宜加礼。比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非。至有结父为兄，托子为弟者。《诸子集成》第八册，上海书店，1986。如果这是最早的记载，那么结拜的出现会更早一些，但由于不甚普遍，没有引起人们的关注。颜氏从士大夫的立场出发，认为结拜要慎重，只有志同道合与互相了解之后，才能结拜为义兄弟。他责备北方人的“行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非”，随意结拜，有时甚至弄错了辈分。但是这种做法恰恰与后世的游民结拜相类似。这些人结合的目的是谋生，是在险恶的环境中得以生存，只要命运相同、能够在需要时互相救助就可以了，至于“道”和“志”是不在他们的考虑之内的。这种结拜，最初是流行在时刻有伤亡威胁的军旅生涯的人们之中。《隋唐嘉话》记载隋末徐世勣与单雄信结拜为义兄弟，誓共生死，后世勣降唐，雄信为王世充部下，世充失败后，雄信被唐所斩，世勣身已许国，不能与雄信共死，遂以己肉啖雄信，借以表示“无忘前誓”。五代十国时期，各国各代的最高统治集团多出身于游民军汉。这些人拜义父、认义子，结为义兄义弟，勾结成为死党，已经成为时代风气，用以增加自己在政治斗争中的实力，以求得在激烈的权力争夺中分得一杯羹。宋代游民激增，结拜现象更为普遍，开国皇帝赵匡胤就是被他的一帮哥儿们黄袍加身、拥上皇帝宝座的，为本朝的游民们树立了楷模。“说三分”如果是“讲史”，应该按照历史的本来面貌去写，但江湖艺人要藉此抒写自己的怀抱、寄托自己的向往，历史的原貌有许多是游民不能理解或不愿理解的，他们就要凭着自己的想象去改造历史，去建造真实。这样《三国志演义》虽然写的是帝王将相，但“俱以《水浒》萑苻啸聚行径拟之”。章学诚《丙辰札记》。《三分事略》描写刘关张三人结拜完全是游民心态，其结拜目的是关羽、张飞二人看到刘备“生得状貌非俗，有千般说不尽底福气”，有靠他得以发迹之意。他们结拜的地点是在张飞宅中，宅院之后，有个桃园，园内有一小亭。◎游民的群体性格与人格追求(7)飞遂邀二公，亭上置酒，三人欢饮。饮间，三人各序年甲：德公最长，关公为次，飞最小。以此大者为兄，小者为弟。宰白马祭天，杀乌牛祭地。从祭祀形式来看，“桃园三结义”的传说生成于五代末至北宋期间，因为只有辽国人才有这种祭祀方式。《辽史?太祖纪》写到太祖“至库哩以青牛白马祭天地”。其他各朝都没有这种习俗。不求同日生，只愿同日死。三人同行同坐同眠，誓为兄弟。其他有关三国故事的通俗文艺中，还有说关羽最年长，只是刘备最有帝王之“福相”，只有靠他才能把自己带上“发迹变泰”的道路，这样关张才拜他为大哥。这更表现出游民对于“结拜”这种结合形式的内心真实的期待。《三国志演义》是经过了文人改造的，它除去了游民头脑中对眼前利益的赤裸裸的渴望，增加了一些为国为民的套话。书中写由张飞提议三人结为生死之交，然后共同为国出力。次日，于桃园中列下金纸银钱，宰杀乌牛白马，列于地上。三人焚香再拜，而说誓曰：“念刘备、关羽、张飞虽然异姓，结为兄弟，同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，以鉴此心。背义忘恩，天人共戮!”誓毕，共拜玄德为兄，关某次之，张飞为弟。祭罢天地，同拜玄德老母；将祭福物，聚乡中英雄之人，得三百有余，就桃园中痛饮一醉。游民的结拜多带有秘密性质，因为他们结拜的目的多与从事非法活动有关。清朝就曾在法律中明确规定，严禁歃血订盟、焚表结拜为兄弟，并视同“谋叛”行为，还一度定为“十恶不赦”之罪。其他朝代虽没有像清代那样严厉打击，但参与结拜者也多被统治者视为莠民。《三国志演义》对此大加张扬，是为了突出刘、关、张结拜的“上报国家，下安黎庶”的正面意义。其实，游民的结合，从小的方面说是谋生存，从大的方面说就是求发展。要获得较大的发展就要有社会动乱，只有在这种时候才能有利益和权力的重新分配与组合。游民不怕乱，甚至他们有些企盼社会动乱。在他们结拜的“誓词”上都要有“不求同日生，只愿同日死”这样的句子，前一句好理解，后一句就不是生活在太平时代的人们能够理解的了。孟子说得好，“物之不齐，物之情也”，人之生死寿夭，也是各随其身体状况的。为什么要都死在一天呢？实际上，这句话的背后表明这种“死”，不是正常的死亡，更不是寿终正寝，而是他们要从事某种冒险活动，其中蕴涵着死亡的可能性。这种冒险活动可能是偷盗、抢劫、上山落草、聚众造反等等，所以他们要在事前发誓：要么成功，要么失败，大家一起死。“同日死”意在勉励大家不要怕死，要敢于出击，同心协力，干好这件事。我们前面提到的《花关索出身传》中也写到，在刘关张结拜时发誓：“只求同日死，不愿同日生。”此后，三人便落草为寇去了。另外一种意思是，要为冒险活动中死难的兄弟报仇，而且要“生死以之”，不计成本。《三国志演义》写到关羽被害后，蜀汉为关羽复仇的过程中，刘备、张飞已经达到丧失了理性的地步，而且谁的劝告也不听，连诸葛亮也束手无策，最后弄得“火烧连营八百里”。刘备多年积蓄的家当几乎是一扫而光，他没脸回成都，连气带病死于白帝城。王蒙说，“不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死”完全是“黑手党”的语言。见《〈三国演义〉里的前现代》，《读书》，1995。他的这种判断是完全符合游民结拜实际的。结拜是游民结合的最原始的形式，后来又有结成帮伙、秘密会社等较高级的形式出现，这些我在后面还要谈到。以结拜为起点的游民帮派是游民帮派意识的基础，帮派意识有强烈的倾向性，这种倾向性甚至影响他们正确地判断极普通的是非曲直。它表现在一切皆以自己帮派的立身行事为标准，认为自己的帮派永远是无懈可击的。帮派中的成员习惯于这种单线思考，从是非上说，自以为是；从力量上说，认为自己是所向无敌的。因此，在他们面对世界或其他人群时，他们只关注敌我，不关心是非；或者说，自己永远正确，错误完全在敌人一方(当然有时这只是宣传时的语言，他们内心也不一定真的这样想)。这在《水浒传》中有十分明确的表现，它是以梁山好汉的是非为是非的，只肯定属于梁山的一方面。例如，书中写了许多打劫剪径、杀人放火的绿林强盗，但只对梁山和与梁山有关的诸山头的人们持赞赏或肯定的态度，而对其他山头的，如生铁佛崔道成、飞天夜叉丘小乙、王庆、田虎、方腊等打劫者或造反者，则都持反对态度，其根子在于，他们与说书人所肯定的梁山不属于一个帮派系统。台湾学者孙述宇认为，最早的梁山故事的讲述者与梁山这批“强人”有关，这是有道理的，否则很难理解他们为什么对梁山好汉那样热情。意思就是只有梁山对，其他都不对。◎游民的群体性格与人格追求(8)同一件事，作出不同的是非判断，关键在于做这件事的人是“敌”还是“我”，这种观念不仅现代人不能接受，就是古代的文人士大夫也不能认同。例如，《水浒传》是坚决反贪官的，但这也只局限在与梁山对立的贪官上，至于与梁山交好、在朝廷上为梁山说好话的官吏，尽管也“贪”了，在梁山好汉的眼中也是好官。宿元景也受贿，接受了梁山的“一笼子金珠细软之物”，在作者看来，他还是为人“仁慈宽厚，待人接物，一团和气”(第八十一回)。对于如虎似狼的胥吏差役也是如此，在林冲的遭遇中，无论是押解他的董超、薛霸，还是沧州牢城营内的管营、差拨，他们为了钱，视人命如草芥，只要有了钱又一切都可以通融，其嘴脸确实可耻、可鄙。而另一个恶吏戴宗，他本是江州两院押牢节级，是吴用的朋友。吴用说“此人十分仗义疏财”，并且与梁山有通信往来。可是当宋江发配到江州监狱，戴宗还不知道他与梁山的关系、也不知他是宋江时，便向他索要“常例钱”，宋江不给，戴宗拿起讯棍便打。宋江问自己犯了什么罪？戴宗的一段话充分暴露了恶吏的嘴脸：“你这贼配军，是我手里行货，轻咳嗽便是罪过。”宋江道：“你便寻我过失，也不到得该死。”那人怒道：“你说不该死，我要结果你也不难，只似打杀一个苍蝇。”《水浒传》第三十八回“那人”便是戴宗。如果这些发生在其他人身上，作者是要大加谴责的。可是这段对话是在戴宋二人之间发生的，便带有了喜剧彩色。下面接着宋江就揭出戴宗与梁山吴用相识之事，原来是大水冲倒了龙王庙，一家人不认识一家人了。于是，戴宗“恶吏”的本来面目便模糊了，读者只记住他暗通梁山好汉和讲义气的一面。再如，孟州府的叶孔目在处理武松冤案时，拒绝蒋门神、张团练的贿买，不赞成把武松处死，他在收了施恩的贿赂之后，“把这文案都改得轻了，尽出豁了武松”。这种盗改诉讼底案的行为是十分恶劣的，而作者对此却由衷赞美道：“孔目推详秉至公，武松垂死又疏通。”盗改底案是为了梁山好汉，那么一切罪恶都在赦免之列。作者的这种双重标准，就是以梁山划线的。另外，在《水浒传》的前七十回中，还处处以梁山泊的聚义为“正义”的坐标，以对未来的天罡、地煞聚义的态度为界限，有利的就肯定，不利的就否定。七十回以后则是以对梁山英雄的存亡和梁山的“忠义”为坐标，也是看其是否有利。作者认为，这就是社会正义，是应该切实维护的。实际上，不仅现代人看它离社会正义很远，即使当时的老百姓也未必这样看。第九十回，宋江、鲁智深参见智深师傅智真长老时，长老说：“徒弟一去数年，杀人放火不易。”语意充满了讥讽，宋江也不得不尴尬地自我解嘲说：“智深兄弟，虽是杀人放火，忠心不害良善。”也许对鲁智深还勉强可以这样说，对梁山这个团体和其他梁山好汉，就很难用宋江这话来概括。几十年来，评论界解释梁山聚义的原因，都用“逼上梁山”来说明，以为江湖好汉之所以聚义梁山，都是皇权专制统治者(特别是贪官污吏和土豪劣绅)逼迫的结果。这无疑是许多好汉(如林冲、武松、解珍、解宝等)所走的道路，但是还有另一种“逼上梁山”没有引起研究者的关注，这就是被梁山的“好汉”们“逼上梁山”。这样的例子很多，如秦明、朱仝、呼延灼、徐宁、卢俊义等，广义地来说，金大坚、萧让、安道全、董平、关胜等，都是或骗或诱，或诈或逼，千方百计把他们弄上山的，为此也同样给他们带来许多灾难。为了“请”这些人上山，梁山好汉们的设计之奸险、用心之毒辣、手段之残酷，并不亚于皇权专制统治者。为逼秦明上山，把青州城外数百家老百姓烧光杀光。“一片瓦砾场上，横八竖八，杀死的男子妇人，不计其数”。而且，秦明的妻子老小也都被害。为了赚卢俊义上山，吴用特地去到北京，在卢家墙壁题“反诗”，弄得卢俊义以私通梁山入狱，经过种种磨难，其所遭受的苦难决不亚于林冲、武松。对此，作者赤裸裸写来，不加掩饰，也毫不以为非，视为当然。而且秦明、卢俊义等上了梁山以后，对梁山头领们设下的使他们家破人亡的阴谋诡计也毫无反感，似乎上梁山已经成为他们人生追求的目标，只有归顺了梁山这个帮派，才是他们最大的幸福，其他皆可忽略不计。这正反映了强烈的帮派倾向性影响了作者辨别是非的能力。这种所谓的“聚义”，只是一“帮”一“派”的“义”，与为了社会正义而献身不是一回事。杂剧《李逵负荆》中的假梁山强人宋刚有句话，颇值得玩味。他说：◎游民的群体性格与人格追求(9)这是真命强盗，我们打他不过！一般，打天下、坐龙庭讲究个真命天子、真龙天子，要排除一切假货，其实“真假”也很好辨别，打胜的就是“真”的，否则就是“假”。这两千多年形成的打天下的逻辑，不料在江湖上也通用。强盗也有“真命”、“伪命”之分，其真伪的临界线也在于“打”。有些外国汉学家，如美国的浦安迪先生，在其《明代小说四大奇书》中国和平出版社，1993年。一书的第四章《〈水浒传〉——英雄豪气的破灭》中，认为《水浒传》中关于梁山好汉阴暗面的描写皆属于“反讽”，并非作者本意。浦氏的观点是受到了金圣叹的影响。实际上，文人士大夫和现代人都从注重逻辑的角度看问题，认为全书道德评价应有一贯性、无矛盾性，对江湖艺人、游民的完全从实用出发的思想意识并不了解，总认为这些反映出双重是非标准的情节是违背常情公理的，因而，它必然是作者的反话。《三国志平话》、《三国志演义》中拥刘反曹是个引人注目的问题，它的形成有很复杂的原因，但是与江湖艺人最初“说三分”时对于这段历史的是非判断也很有关系。游民把刘备、关羽、张飞视为与自己相类似的一群(《平话》很注重写刘关张三人的出身)，因此，《平话》与《演义》对于刘、关、张的行为几乎是完全肯定的，甚至连他们政治上的重大失误(如关羽在华容道放走了曹操、刘备讨伐东吴等)都采取了曲矜和惋惜的态度；对于曹操，则竭力渲染他的丑行(这方面以《平话》最为严重，《演义》按照历史原貌适当作了一些调整)。这种“好之则捧上九天，恶之则抑于九泉”的态度并非是以是非曲直为准则的(这在以“三国”为题材的民间戏曲中表现得最为强烈)，而是以与自己的关系来划线的。不仅《水浒传》、《三国志演义》等作品如此，在游民知识分子所创作的许多历史演义小说中都有这种现象。他们之所以如此思考问题，正是游民的现实生活造成的。在社会生活中，对于自己团伙利益坚决维护，对于妨碍自己团伙利益的人敌视，已经成为他们考虑问题的基本出发点，并且成为一种思维定势，几乎牢不可破。这才使得他们在日常的生活与奋斗中，只讲敌我，不讲是非。强烈的帮派意识，正是长期的帮派生活造成的。⑤传统文化的阴暗面在游民身上的反映前面说过，失去了角色位置的游民同时也失去了社会的尊重与监督，这样，他们也就不需要作为“社会人”，自然也就没有了“社会人”必须有的文饰。这种“文饰”不能单纯地理解为“虚伪”，它正像人要穿衣服一样，是一种“文明”的体现，也是社会通过文化系统潜移默化地对人们的生活进行规范。游民抛弃了这种文饰，从而使得传统的野蛮性和黑暗面赤裸裸地表现了出来。生活没有了规范，那是什么事情都干得出来的。这里我从三个方面加以说明。甲.赤裸裸的残暴与野蛮中国皇权专制文化传统中自有其野蛮残暴的一面。先秦儒家经典《尚书》中记载有“五刑”，包括墨(黥刑)、劓(割鼻)、（非刂）(断足)、宫(破坏生殖能力)、大辟(杀头)等，每项都是极其残酷的肉刑。至于北宋初年发明的“肌肉已死而气息未绝，肝心联络而视听犹存”宋代陆游《渭南文集》卷五《条对状》。的“凌迟”之刑，更是惨不忍睹，耳不忍闻。就这一点来说，皇权专制政治所遵循的是恐怖原则，然而，在具体操作中，它是在“杀人如草不闻声”中进行的，作为皇权专制社会主流思想的儒家还在起劲地提倡“仁爱忠恕”。也许在孔子最初倡导这些时是真诚的，并认为只有这样才有助于文明的发展，才能使国家长治久安，人民得以享受幸福；但是，如果这些不能以制度化的形式固定下来，并有严格的监督制度，使得有权者不得不遵守，它也只能是一个美丽的谎言。皇权专制时代的政治操作是君主一人说了算的，这必然与儒家所倡导的理论形成尖锐的矛盾。对此，正统的士大夫们是心领神会，讳莫如深的。我们读正史(前“四史”除外)看到的多是“光明面”，多是对每个开国皇帝“深恩厚泽”的赞颂。唐代韩愈在《元和圣德诗》中，描写曾经割据一方的刘辟被俘后全家被处死的情景：◎游民的群体性格与人格追求(10)妇女累累，啼哭叩拜。来献阙下，以告庙社。周示城市，咸使观睹。解脱挛索，夹以砧斧。婉婉弱子，赤立伛偻。牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。这种描写应该说是非常真实的，但是却遭到后世许多文人士大夫的谴责。宋代苏辙就说，这种写法是“李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧雅颂，何其陋也”。宋代苏辙《栾城集》卷八《诗病五事》。也就是说，这种事情是只能干不能说的，说了就有悖于主流的意识形态。当然，不在舆论和文字中宣扬野蛮与残暴，对于中华民族爱好和平的性格的养成还是有益处的。可是游民们不管这些，《水浒传》、《三国志平话》、《三国志演义》中对这些有大量的描写。《平话》中写到张飞兄弟三人怒打督邮，“一百大棒，身死”。感到还不解气，于是又将他“分尸六段，将头吊在北门，将脚吊在四隅角上”。《水浒传》中这种描写则更为严重，孙述宇在《〈水浒传〉的来历、心态与艺术》中说：文学中的侠盗通常并不嗜杀，《水浒传》里的梁山好汉却杀人如麻。惊人的事例很多，诸如那个疯了似的武松在鸳鸯楼一口气杀了良贱十多口；众好汉攻陷大名府时，百姓被杀了五千。扈三娘是日后忠义堂上的英雄，她的家却也胡里胡涂的便给莽汉李逵毁了，尽管她哥哥扈成在事前已经向宋江输诚纳款。无辜受戮的人在小说中太多了，不必尽举。……那种不讳言杀戮的态度是强人心理的特色。这本论著中还引用宋江报仇杀黄文炳的一段：李逵拿起尖刀，看着黄文炳笑道：“你这厮在蔡九知府后堂且会说黄道黑，拨置害人，无中生有撺掇他。今日你要快死，老爷却要你慢死。”便把尖刀先次从腿上割起，拣好的，就当面炭火上炙来下酒。割一块，炙一块，无片时，割了黄文炳。李逵方才把刀割开胸膛，取出心肝，把来与众头领做醒酒汤。第四十一回另外像李逵等人为了赚朱仝上梁山，便杀了知府“方年四岁，生得端严美貌”的小衙内，把他的“头劈做两半”。再看杨雄杀潘巧云：杨雄割两条裙带来，亲自用手把妇人绑在树上。……杨雄向前，把刀先挖出舌头，一刀便割了，且教那妇人叫不的。杨雄却指着骂道：“……我想你这婆娘心肝五脏怎地生着，我且看一看!”一刀从心窝直割到小肚子下，取出心肝五脏，挂在松树上。杨雄又将这妇人七事件分开了。第四十六回这简直像杀猪宰羊，令人惨不忍睹，可是作者却认为这是在伸张正义。至于十字坡母夜叉孙二娘开的黑店，剥人皮、剁人肉、包人肉馒头，店里的墙上还挂着一张张人皮，这些不仅令人恐怖，而且也使人恶心。被肢解的不论罪有应得也罢，还是完全无辜也罢，这里我们不是讨论他们该不该杀，而是剖析作者为什么热衷于描写这些血淋淋的场面，并且津津乐道，采取了完全肯定的态度。早在先秦，许多思想家就在为树立“同类意识”而大声疾呼。《诗经?秦风?黄鸟》一诗藉描写为秦穆公殉葬的“三良”在进入墓葬之前的恐怖，控诉了这种反人道的制度。到了孔子，他更进一步反对以“像人”的俑殉葬，表明了他对“人”本身的尊重。以后不管皇权专制统治者多么残暴，至少在口头上还重视人的生死，皇帝即使在勾绝死刑犯的名单之前都要斋戒，对生命表示敬畏。长期流传的“人命关天”一词就是这种意识的体现。而像《水浒传》中这样轻慢生命，这样缺少“同类意识”，在古代其他文献，包括文学作品中也是不多见的。连《三国志演义》第一百八十则写到诸葛亮七擒孟获，火烧藤甲军后，“孔明泣而叹曰：‘吾虽有功，必损寿矣。’这国之人，不曾走了一个。左右将士，无不凄怆”。为什么《水浒传》的作者会这样处理这些故事，为什么如此平淡地看待残暴与野蛮？◎游民的群体性格与人格追求(11)《水浒传》是在江湖艺人说话的基础上形成的。古代游民处于社会最底层，残暴野蛮对他们来说早已是司空见惯，毫不以为非的。他们长期挣扎在死亡线上，生活的苦难早已磨钝了他们的感觉。他们没有社会角色位置的规定约束，也缺少文化教养来提升他们的智能(爱，不单纯是个心理问题，它也是一种能力。对他人的同情也是需要一定的智能为基础的，智能有缺欠者，对他人的痛苦也缺少理解能力)。因此，游民处理人际斗争所采取的残酷和野蛮的手段正是社会造成的，我们不能过多地责备。但是也不能不指出这一点：在人与人的斗争中，采用什么样的手段，这是社会文明程度发展的一个重要标志。目的可以捏造，而手段是实实在在的，甚至可以量化，难以欺世。例如，皇权专制社会衙门所普遍采用的肉刑，老百姓见官要磕头，这些到了近代基本上被禁止了。这就是一个重大的进步。乙.对待妇女的态度中国古代是以男性为中心的社会，妇女处于被压迫的状态。作为主流社会的意识形态，对妇女也是歧视的，虽然儒家思想也承认作为正妻的妇女在家庭中的地位——“妻者，齐也”。在家庭中，妻子是与丈夫对等的人，男主外，女主内。他们的对等性特别体现在祭祀之中，女人不是无足轻重的，宗子、宗妇共同承担祭祀的责任。而《三国志平话》、《水浒传》、《三国志演义》对于妇女的态度则是漠视甚至敌视的。其主要原因有两点，一是游民没有正常的家庭生活，他们对于构成家庭另一半的态度易于在艳羡(多是“形而下”的遐想)与抵制之间震荡。这一点现代人和外国人很难理解。美国学者浦安迪认为，梁山好汉如李逵等都有夸张的“厌女症”，《明代小说四大奇书》，P267，中国和平出版社。实际上这是需求、恐惧、斥拒等多种心态的反映。这正像阿Q一方面骂寡妇、尼姑，一方面内心对女人极度渴求一样。游民没有家室，在古代他们又没有接触女人的机会，出于人的本性，他们对于女性的极度渴求是毫不奇怪的。无论古代还是当代，那些梦想做皇帝的人们(大多是游民)，一旦要把皇帝梦付诸实施时，他们干的第一件事几乎都是设“三宫六院”。然而他们对女性又缺少基本的了解，因此女性在他们心目中既神秘又令他们恐惧。江湖上流行有好汉不应近女色的舆论，他们既要做好汉，就不能不压抑心中的欲火，硬着头皮做好汉。因此才会出现《水浒传》对女性的变态反映。二是习武生活对女色有一种恐惧感，传统养生思想认为过多地接近女性是会损耗身体的。枚乘《七发》就说过“皓齿蛾眉，命曰伐性之斧”，后世这种思想又有所发展。《水浒传》中的好汉都是习武的，他们对女性的恐惧较一般人更严重。宋代武侠多沉沦于社会底层、浪迹江湖，这样，好不好女色逐渐成为江湖评价一个人是否是好汉的标准。好汉英雄都是不好女色的。宋江纳阎婆惜为“外室”，但并“不以这女色为念”；卢俊义有年轻的妻子贾氏，但他“平昔只顾打熬气力，不亲女色”；晁盖更加极端，“最好刺枪使棒，亦自身强力壮，不娶妻室，终日只是打熬筋骨”。这些才是江湖认同的好汉。那些好色之徒，江湖好汉们要耻笑的，称之为“溜骨髓”。这一点在《水浒传》第三十二回中宋江以大哥的身份与矮脚虎王英正式地说过——“但凡好汉犯了溜骨髓三个字，好生惹人耻笑”。可见这在江湖已经形成了舆论，后世江湖生活中有的甚至把女性视为不祥之物，（见［英］贝思飞著《民国时期的土匪》，P182，“土匪、女人和性”一节。）要千方百计地避开。对女性的斥拒再加上恐惧，便会发展到敌视。《水浒传》写了三十几个女性，作者对于那些具有女人特征和女性追求的妇女形象都有本能的敌视，把她们写成水性杨花的淫妇，而且大多数被梁山好汉们以极其残酷的手段处死。如果说阎婆惜、潘金莲、白秀英、卢俊义的老婆贾氏等人的被杀，还是因为她们自有其取死之道，死得不算太冤枉之外，潘巧云、李巧奴等人也被残酷地杀死，就不免使现代读者为之叫冤。至于第七十三回“黑旋风乔捉鬼”中，李逵把与人私通的狄太公的唯一的女儿“一斧砍下头来”，并把这一对青年男女“解下上半截衣裳，拿起双斧，看着两个死尸，一上一下，恰似发擂的乱剁了一阵”。这两个与李逵毫不相干的男女被如此残酷地杀死，使人感到李逵缺少人性，无怪鲁迅对他表示“憎恶”。不仅《水浒传》对女性如此，传世的几出以“水浒”为题材的杂剧中的妇女也多是负面形象。香港学者刘靖之在《元人水浒杂剧研究》中指出，传世的水浒题材的杂剧有十出，而其中就有五种写了淫妇：◎游民的群体性格与人格追求(12)《双献功》、《燕青博鱼》、《还牢末》、《三虎下山》和《闹铜台》等五剧里的“不伶俐勾当”故事十分相似，叙述大夫人或二夫人与“衙内”式的人物或自己的管家私通，两人并商议如何置妇人的丈夫于死地，以便双双逍遥快乐。他们虽然成功地诬告丈夫入狱，结果都被梁山好汉救上梁山，奸夫淫妇被正法。虽然故事典型化，但不同作者笔下的旦儿和搽旦的性格和脾气却各有千秋，有的异常生动活泼，有的则刁蛮泼辣，多姿多彩。《元人水浒杂剧研究》第十四章结论这些年轻的女性几乎都不满意她们合法的丈夫，追求婚外的男性。郭念儿、王腊梅、萧娥、贾氏等等几乎个个都是淫荡放浪，心狠手辣。刘靖之先生对此也奇怪地问道：水浒故事杂剧的作者们为甚么要把梁山英雄们形容成对女人有成见的人物？凡是有不伶俐勾当的女人被梁山好汉抓到手，下场都是极为悲惨的：郭念儿被李逵斩首后，头被带回梁山示众；王腊梅被燕青捉上梁山，“背绑绳缠，拿上山去，缚在花标树上，杀坏了者”；萧娥被“剖腹剜心”；另外一个王腊梅被“碎尸万段”；贾氏被卢俊义亲手刺杀后，被“碎剁尸骸”，都遭受极刑。她们与人通奸，陷害丈夫，死有余辜，但以如此残忍的刑法来处死她们，反映出梁山好汉极端憎恨坏女人的态度。《元人水浒杂剧研究》第十四章结论其实，不止是元代“水浒剧”有敌视年轻的有性追求的女性的倾向，元代其他杂剧也可以找出这样的例子。日本的中国戏剧史家田仲一成在《中国戏剧史》中指出，元杂剧中有一类“强人侠士剧——绿林剧”，这类剧本中也有敌视所谓“毒妇”的倾向。他说，“这些都是侠士们杀死背叛男人的毒妇的故事，是害怕女性的侠士们的心理投影”。他还举出元代无名氏的《张千替杀妻》，侠士张千与员外义结金兰，张千与员外之妻(义嫂)去拜祭祖坟，义嫂向其示爱，张千假意允若。义嫂回家以好酒好菜款待张千。员外也回家。义嫂唆使张千杀死员外，张千愤其太恶，杀死了她。知县追究员外杀人罪，张千前去自首，并述说杀死义嫂的理由。张千被判死刑，临刑前，张千向员外托付老母。此时开封府包公赦免令到，大团圆收场。高文秀《好酒赵元遇上皇》。东京开封府军人赵元，因饮酒过度被妻子强令戒酒，其妻又与开封府尹私通。府尹令赵元写休书休掉妻子，又令他送文书到西京洛阳，并声称逾期要处死。赵元外出遇大雪，在酒店饮酒遇上微服出宫的宋太祖赵匡胤。二人对饮相投遂结拜为义兄弟。赵元担心逾期，赵匡胤在赵元的手腕上写了两行字。告诉他如果开封府判他死刑，可见宰相赵光普。后赵元果因逾期被判死刑，光普看到赵元手腕上赵匡胤的字便释放了他。宋太祖召见赵元要拔擢他，赵元说自己有酒已足。赵匡胤杀开封府尹及赵元前妻，提拔赵元为开封府尹。田仲一成认为，这些戏剧中“贯穿了江湖人士的行事准则：赵元和赵匡胤作为江湖人士、绿林豪杰，意气相投，义结金兰；匡胤为义弟处决了奸夫淫妇。表面上是一部君臣剧，但仍不失‘绿林剧’的本质”。《张千替杀妻》“表面上是包公审判剧的形式，但实质上是替结义兄长杀掉淫妇，而又甘负罪责、慷慨赴死的侠士张千的故事，属于‘绿林豪杰’处决奸妇故事系统的杂剧”。见田仲一成《中国戏剧史》，P158—159，北京广播学院出版社，2002。实际上所谓“江湖人士”就是游民。上面讲了他们没有家室时对于妇女的态度，以敌视妇女和惩治青年女性(像李逵用板斧在女人身上乱剁那样)以满足自己内心深处潜在的性追求；这些人即使有了妻室，也会因为自己的游荡，对守在家中的妻子一百二十个不放心，好像她们随时会给自己戴上绿帽子，因此才有《水浒传》和元杂剧那么多处置“奸夫淫妇”的故事。生活现实对游民、江湖人的思想深刻影响，《水浒传》那样快意地惩治年轻女子，决非施耐庵个人在男女问题上遭遇过什么不幸，要靠此发泄，而是原有的水浒故事中就有这种倾向。这种倾向是属于游民的思想意识范畴的。◎游民的群体性格与人格追求(13)另外海外学者夏志清先生对这个问题作了另一种解释。他说：梁山好汉在潜意识上以女人为他们的死敌，因为女人令他们感觉到他们的禁欲主义受到了威胁。故此，他们惩罚女人的原因，就是因为她们是女人。《中国古典小说》，转引自《元人水浒杂剧研究》游民并非是天然的“禁欲主义”者，他们的经济地位与社会地位只能使他们把欲望压到最低最小。因此，他们敌视人间一切奢华的东西，有了机会就要破坏。对于有诱惑力的女性更是一种“奢华”，更需要砸烂。他们不能享用的东西就不应该在世间存在。然而，请记住，如果有一天他们感觉到能够安全地享用这“奢华”时，他们决不会拒绝的，而且沉溺之深，令人不解。太平天国的洪秀全就是一例，他所制定的太平天国的“天条”中就有“男有男行，女有女行，不得混杂”，得要男女分居，而他竟有八十八个妻妾，每逢他生日，还要向他贡献六名美女。前面讲过，游民，特别是要从事重大冒险活动的游民，家庭是他们的累赘，女人的柔情，特别是美丽女人的诱惑(梁山上的女将，除了一丈青扈三娘用了一句“天然美貌海棠花”来形容外，对于顾大嫂、孙二娘，都着力渲染了她们的“丑”，斩断其诱惑力)是他们最难以克服的障碍。所以，在生死攸关的场合，他们要摆脱女人，甚至不惜采取极端的手段对付女人；生活目标和现实处境使他们在日常生活中也要警惕女人，只有做到这一点，才被其他的游民认作好汉，也才能在江湖上扬名立万。《水浒传》的作者在评价女人时，自觉与不自觉地流露出孙述宇所说的“女子无容便是德”的倾向。见《〈水浒传〉的来历、心态与艺术》。另外，“不好色”也成为江湖游民重要的道德标准之一。前面说过，《水浒传》中有多处写到“好色”、贪恋婆娘要吃江湖好汉笑话的。好不好色竟是检验是否是江湖好汉的试金石。生铁佛崔道成的武艺并不亚于花和尚鲁智深，但是他被排斥于梁山之外，不被认作为江湖上的英雄好汉，就是因为他好色。蒋门神的力气、武艺都是远胜于一般人的，可是自他霸占快活林之后，娶了个小妾，“淘虚了身子”，便被武松三拳两脚打翻在地。我们可以历数游民心目中的英雄形象，如《水浒传》一百零八将中的主要英雄，《说唐》中的程咬金、秦叔宝等，都是将女色拒于千里之外的。所以，涉及到可能对男性产生诱惑力的女人，游民至少是疏远的，《水浒传》则采取敌视的态度。女性只有消除了其性别特征，表现出“男女都一样”的时候，梁山才会有她的位置。梁山一百零八将中有三个女性，母大虫顾大嫂、母夜叉孙二娘是两个典型，她们是比男性还男性的女性，有胆量杀人放火，动不动就白刀子进红刀子出，所以她们才能成为梁山的首领。这样的女性才是游民所认同的。特别能反映作者对女性采取敌视态度的，是对扈三娘与王英婚姻的处理。扈三娘绰号“一丈青”，表明她身材很高，很苗条，是一位风姿绰约、容貌美丽的女将。在出场时，作者用“天然美貌海棠花”来形容她；而王英不过是一个“形貌峥嵘性粗卤”，五短身材的车夫。其为人也很猥琐，贪财好色，与扈三娘在阵上交锋时竟“要做光起来”，十分下流。其武功也远不如扈三娘，被扈三娘在阵前活捉。可是，作者无视扈三娘这个文学形象的感情，非把这样一个杰出的好女子嫁给无赖王英不可。这个情节的含义，就是让丑陋的丈夫统御出众的女子，突出男性对女性的驾御能力。同时也表明了《水浒传》的作者对于具有女性特征的妇女，即使是梁山的头领，也是采取敌视态度的，把她们放在最尴尬的位置上。《三国志演义》中刘备常挂在口头上的是“兄弟如手足，妻子如衣服”。张飞失守徐州之后，要自刎以谢刘备，刘把他抱住，夺其剑时，就说了这句话，又说“衣服破，而尚有更换；使手足若废，安能再续乎”？这是后世游民对待妇女的基本态度。当阳桥赵云单骑救阿斗之后，刘备掷阿斗于地说：“为汝这孺子，几损我一员大将。”这也是从游民角度去想象刘备的。其中特别令人恶心和厌恶的情节就是刘备兵败下邳后，逃难山中，路上粮绝，猎户刘安杀其妻，用妻子的肉款待他。作者还把这个情节作为具有正面意义的故事向读者讲述，以表示民众对刘皇叔的热爱，可耻孰甚！如果说《水浒传》中的“英雄”们用残酷的手段处置妇女时，多少还有一些缘故，而这里，她们似乎就是牛羊一类食品，可以任人宰割，任人吃用。这种对待妇女的态度，在文人作品中是很少见的。轻薄文人写到女性时，只是把她们当作戏弄或玩弄的对象，而没有作为仇视对象的。在写到年轻貌美的女人时，文人总是把“怜香惜玉”看成是男人应有的美德。◎游民的群体性格与人格追求(14)丙.追逐眼前的物质利益一般说来，判断长远与短浅利益是需要一定的智慧与文化的，文化程度较低的人们，其智力考虑不到遥远的未来。关注长远利益还是眼前利益，又与主体的处境有关，文化程度不高的农民不到万不得已的地步不会吃掉种子，使得来年没有收成。但是，一旦他要抛弃家庭走上亡命的道路，那么吃掉不吃掉种子就无所谓了。正如过去童蒙读物《名贤集》中所说的，“人无远虑，必有近忧”。游民长期生活在毫无保障的状态下，过一天算一天成为他们的生活态度。这样他们在生存奋斗中追逐眼前的实际利益，也是毫不奇怪的。古代社会的主流意识形态中，有“明于义不计其利”的一面，又有追逐短浅功利的一面(这是由于生产规模狭小所决定的)，关键在于如何处理好两者的关系。因此，许多文人士大夫平时口不言钱，装出一副十分清高的样子，可是到了关键时刻又汲汲于财货，就不免为人所笑；而抛弃了掩饰的游民们，从不掩饰自己的“大秤分金银，大碗吃酒肉”的鄙陋而短浅的欲望，甚至以此自豪。上面说到“好色”会影响江湖好汉的声望，而“好货”却无损于英雄好汉的品格。再以鲁智深为例，这个人物可能是《水浒传》中最感人的形象，从救助与他毫无关系的金氏父女，到“救人要救彻”地救援林冲这些事来看，鲁智深确是一位顶天立地、侠义助人、光明磊落的英雄。金圣叹把他定为《水浒传》中的“上上”等人物，又说：“写鲁达为人处，一片热血，直喷出来。令人读之，深愧虚生世上，不曾为人出力。”见金批《水浒传》第二回。就是这样一个顶天立地的汉子，在款待他的桃花山上把“金银酒器都踏扁了，栓在包裹胸前度谍袋内”，偷偷拿走，滚下山去。这种行为固然有惩罚李忠、周通悭吝之意，但考虑到李、周二人对他的热情款待，这样做毕竟不是光明磊落的大丈夫所为，而作者却在描写中对鲁智深致以赞美之意。梁山好汉或杀人复仇、或打破某个城池，从来不会忘却挟金裹银。“张都监血溅鸳鸯楼”，武松杀了张都监一家之后，在如此紧张的情况下，也没有忘记把银酒器踩扁了拿走。宋江率领众兄弟破了无为军，杀了黄文炳一家，还把“家私金银”“收拾俱尽”，装了箱笼扛走。再如，邹渊答应与顾大嫂一起聚义劫牢时，首先想到的就是回登云山寨收拾金银。孙立等人杀入毛太公庄园之后，第一个举动也是“去卧房里搜检得十数包金银财富”。这样的例子在《水浒传》中不胜枚举。江湖好汉之间的交往也多是靠金银财货，饮酒吃肉。宋江遇到武松、李逵等落魄的英雄时，都是周济金银，请吃请喝。儒家强调“君子之交淡如水”，而游民不是这样，他们相信利益驱动，而且是短浅的、看得见的物质利益驱动。因此，游民的伦理道德中很少有“形而上”的东西。不仅《水浒传》如此，《三国志平话》写诸葛亮七擒七纵孟获，是为了让他交纳几十万的金珠。后来，孟获心服之后又“献了十车金珠，折箭为誓”，才解决了这段纠纷。这个历史上民族斗争中的重大事件，竟作出这样轻率的解释，令人感到十分荒唐。实际上，它反映了游民对于金银财货的看法。他们从不掩饰自己对于物质财富的渴望，因为他们一无所有时多，衣食不愁时少。正是这些才刺激他们铤而走险，不择手段地夺取财物。对他们来说，获得是第一要义。他们敢于冲破社会通行的各种规范，把所有的游戏规则一扫而光。他们还把这一原则引入了政治斗争。例如，他们在反贪官时，以树立社会正义自居，可是他们在实现自己的目的时，也是金钱开路，相信贿赂的力量。金钱几乎可以说是游民衡量一切事物的标尺，一切都要围绕着这个问题转。如果说中国传统文化中，由于重人治、轻法治，存在着“人在政举，人亡政息”的情况，表现出政治操作中的非规范性的一面，而游民为了追逐眼前的实际利益，蔑视一切游戏规则，这样他们则把传统文化中的这种非规范的一面，推到了极端。◎游民的群体性格与人格追求(15)2游民的人格追求①侠客——游民的人格楷模不同的社会群体都会有自己向往的人格楷模与人格理想，至于以何为楷模与理想，这是由他们的社会地位和生活经历决定的。作为社会主流思想的儒家，对人格的设计是道德全能主义，具体的就是“人皆可以为尧舜”。文人士大夫的人格楷模就是圣君贤相，杜甫的诗中就有“许身一何愚，窃比稷与契”《杜工部集?自京赴奉先县咏怀五百字》。的句子。这些道德崇高的贤臣——稷和契就是士大夫的楷模。游民也有自己的楷模，这就是侠客。我在第三章谈游侠时指出，侠客的最初含义是指那些有众多追随者的豪杰。史书最早记录下的侠客，如我们前面提到的战国“四公子”——信陵君、平原君、孟尝君、春申君，都不是后世人们所熟悉的武侠。他们礼贤下士，轻财好施，成为孤单无依的游民所向往的人物。作为游民意识载体的《水浒传》，其中主要人物形象的宋江、柴进等也都是不以武艺闻名江湖，而是以善于交游、轻财好义、助人急难而为江湖好汉们所敬重。明代天都外臣在《水浒传序》中指出，宋江等人：啸聚山林，凭陵都郡邑，虽掠金帛，而不虏子女。唯翦婪墨，而不戕善良。诵义负气，百人一心。有侠客之风，无暴客之恶，是亦有足嘉者。天都外臣的话不是完全可信的，“有侠客之风”是真实的；“无暴客之恶”则不符合实际。青州城外百姓的无妄之灾，李逵的江州滥杀，不都是“暴客之恶”？只是这些写得比较抽象，给读者留的印象不太深刻罢了。《水浒传》中“侠客之风”则写得十分生动，鲁智深、武松、李逵等人任侠的故事，特别是梁山这个武装团体对贪官污吏的声讨，对弱小者的救助，都是流传极广，深入人心的。《三国志平话》、《三国志演义》虽然写的是帝王将相，但作者笔下的理想人物都带着绿林豪气。特别是《平话》中刘、关、张、诸葛亮等主要人物，都不是按照历史的本来面貌来写的，这些形象渗透了作者的思想意识，着意渲染他们身上的侠气。像刘、关、张桃园结义，上山落草；刘备义薄云天，从者如云；诸葛亮在赤壁之战前到金陵商议联合抗曹事，当庭“结袍挽衣，提剑就阶，杀了来使”，这完全不像一个“运筹帏幄之中，决胜千里之外”的谋臣，而像个绿林豪侠。作者还竭力描写他的能掐会算，使之更像一个为游民所崇拜的游方道士或算命先生。《三国志演义》虽然纠正了《平话》中的一些过于荒谬的情节，使其主要内容更接近历史，但是其中所蕴涵的侠气没有根本的改变。特别在刻划张飞的粗豪、关羽的义气方面，他们还是不像当时坐镇一方、指挥若定的大将，而像宋代的绿林侠客。《水浒传》、《三国志平话》、《三国志演义》虽然题材不同，但其所歌颂的英雄人物都带有“侠风”，或者就是侠客。侠客是游民的人格楷模，而侠客特别关注人际关系，因而，对侠客的向慕也体现了游民关于人际关系的理想。②两种侠客——义侠与豪侠《水浒传》描写与歌颂了两种侠客——义侠与豪侠。豪侠也就是武侠，这类人物，只要读过武侠小说的读者都是熟悉的。武侠专以济危扶困为生活目的，甚至牺牲了自己的一切也在所不惜。书中武侠最为典型的是鲁智深，他本来有一个很好的职位与前途——渭州经略府的提辖，为救毫不相干的金氏父女，三拳打死了镇关西郑屠户，结果官当不成了；后在五台山出家做了和尚，又为了救林冲，得罪了太尉高俅，这次是连和尚也做不成了。于是，上山落草为寇，向更大的恶势力斗争。作者在他出家后热情地赞美道：禅杖打开危险路，戒刀杀尽不平人。这正是武侠精神风貌的写照。不仅鲁智深如此，武松、石秀、李逵等人都在不同程度上有武侠之风。《三国志平话》中的张飞也与之相类似，棒打督邮，单骑冲黄巾大营，这些都是武侠作风。而关羽也正是由于伸张正义，打抱不平，“本县官虐民不公，吾杀之”，才亡命江湖的。在政治腐败、社会黑暗的时代，弱者受了冤屈，投诉无门，他们只能寄希望于那些有正义感、有力量、有武艺的强者。社会动乱中的天灾人祸更是难于避免，有组织的侠客在抗衡社会不公、伸张社会正义方面起了一定的作用，处于社会底层的游民对于他们抱有很大的期望。宋代统治者的政策是重文轻武，政府的武装组织非但不足以保护人民不受外敌的侵扰，而且频繁地制造社会动乱，祸害人民。处于社会最底层的游民为了生存，为了发展，也为了在社会变动中改变自己的处境，提升自己的地位，才去学武。有宋一代，尚武精神已经不再活跃于主流社会，而是活跃在脱离主流社会秩序的游民之中。武侠、豪侠(也多由游民所组成)的尚武精神和主动进击的反社会精神，正是一般游民们为了生存发展所必不可少的，也是他们闯荡江湖的资本。因此，武侠、豪侠就成为一般游民做人的楷模，他们是理想化了的游民。所以，体现了游民意识的《水浒传》对豪侠采取了无保留的赞美的态度。◎游民的群体性格与人格追求(16)《水浒传》中更为作者所关注并倾注了更多热情的，还是前面说到的慷慨好义、轻财乐施、广交天下好汉的义侠，书中的领袖人物都有这种特点。当然作者心目中最高贵的“义侠”，从历史上说是信陵、孟尝之流，而现在统治阶层内已经没有这类人物了。书中第二回有诗云：姓名各异死生同，慷慨偏多计较空。只为衣冠无义侠，遂令草泽见奇雄。这样的“义侠”却出现在江湖绿林之中，其中作者全力歌颂的便是宋江。第四十二回写宋江得到神明庇佑，作者用诗赞美宋江：昏朝气运将颠覆，四海英雄起微族。流光垂象在山东，天罡上应三十六。瑞气盘旋绕郓城，此乡降生宋公明。幼年涉猎诸经史，长来为吏惜人情。仁义礼智信皆备，兼受九天神女经。豪杰交游满天下，逢凶化吉天生成。他年直上梁山泊，替天行道动刀兵。宋江简直是个上应天命，下合民心，“天将降大任于斯人”的人物。说明了游民对于能够向他们实施物质援助的人的企盼。游民，特别是有一定文化修养的游民知识分子，从自己的穷困落拓和孤苦无依中切实感到上层社会没有人救助他们，不仅不救助他们，而且鄙视他们。这些缺少希望而又敏感的人们怎能不痛恨上层人物，从而期待“草泽”(即非主流社会，包括绿林社会)出现能向他们伸出援助之手的义侠呢！那些虽在“草泽”，但是器量狭小，不能容人的，如白衣秀士王伦之流(这种人既不能见容于主流社会，做秀才不行；又不能融合于游民社会，做“强盗”也不行，最为可悲)，最终要被火并，代之以被众位英雄拥戴的晁盖。他之所以被众人拥护，就在于：平生仗义疏财，专爱结识天下好汉，但有人来投奔他的，不论好歹，便留在庄上住。若要去时，又将银两赍助他起身。《水浒传》第十四回实际上，义气就这么简单，在关键时候肯于花银子。这还表现在刘唐、公孙胜等人请他带头夺取“生辰纲”上。为什么刘唐、公孙胜知道了这笔大买卖，自己不去组织人干，非要千里迢迢来找晁盖？由此可见其为人，晁盖在江湖上是有“字号”的。那时没有现代媒体和传播工具，一个人在江湖上叫得响，完全靠口耳相传，如果没有特殊表现是不可能广泛流传的。晁盖的缺点是缺少远大的眼光，他劫“生辰纲”的目的就是取得不义之财，为的一生快活，没有什么“打天下坐天下”的“雄心壮志”。《水浒传》中不吝钱财，又有眼光，最爱结交天下好汉，堪称第一义侠的是宋江。在书中第十八回有段文字介绍他说：这宋江自在郓城县作押司。他刀笔精通，吏道纯熟；更兼爱习枪棒，学得武艺多般。平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦。若要起身，尽力资助，端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推托。且好做方便，每每排难解纷，只是周全人性命。如常散施棺材药饵，济人贫苦，缓人之急，扶人之困，以此山东、河北闻名，都称他做及时雨。却把他比做天上下的及时雨一般，能救万物。宋江这种行为，行之既久，从而成为其性格的特征，这种特征是游民最欢迎、最服贴、最崇拜的。游民最大的困难是没吃没钱，宋江毫不吝啬，有求必应。来时给，去时送。游民第二个困难是没有地方住，宋江有庄园里的房屋，可以尽情地住。游民脱离了主流社会，成为化外之民，为世人所轻贱，而宋江不管高低贵贱，只要是江湖上的朋友，一律接待，而且是“终日追陪，并无厌倦”。这后一点是最为难能可贵的，因为人性的弱点往往是“靡不有初，鲜克有终”的，连极富有又讲义气的小旋风柴进也在所难免。武松初到他的庄上时，柴进“也一般接纳管待”，武松脾气不好，又爱吃酒，得罪了庄客，没有人说他好话，大家都厌倦了他，柴进也就疏远他。而宋江的这种对江湖好汉的持久的关切，满足了或抚慰了游民那已被磨灭或变态的自尊。从宋江对待李逵的态度就可以看出，他对处于最底层的游民也不歧视。李逵是最一无所有的，没有钱，没有声望，没有好性格，脾气极坏。据吴用介绍，戴宗也是讲义气的，李逵与戴相识最早，但是二人的关系比较一般，戴宗也只是利用他。而李逵一见宋江，马上与之结成生死之交，其原因就在于宋江在物质和精神两个方面满足了李逵，比李逵的真兄长待他还亲。有宋一代是个游侠平民化、绿林化的时代(如果在唐代，一谈到游侠不是“五陵少年”，就是“京洛豪贵”，总之多是“不惜金弹抛林外”的贵族少年)，宋江这种态度更会受到游民侠客的欢迎。如果武侠与义侠相比，义侠比武侠更受到江湖游民的尊敬。义侠也有不同的层次，宋江能在梁山坐上第一把金交椅，就因为他代表了最高层次的义侠。因此，尽管宋江没有特别的本领和武艺，但是在江湖上，无论识与不识，一听到宋江的大名，不是雀跃欢呼，便是“纳头便拜”。这个荣誉是梁山上任何一个好汉都没有获得的。所以，这个武艺不如山寨大多数好汉、计谋不如吴用的宋江，登高一呼就有“从者云集”的势态。梁山领袖这把交椅不是好坐的，而宋江却应付裕如(几乎没有反对势力)。宋江又有些像《史记》里热情歌颂的信陵君，但这个“信陵君”不在庙堂之上，而在“草泽”之中。应该说小说中所展示的“义侠”宋江是文学形象，用此以寄托作者的理想，与历史上的宋江大相径庭。真的宋江是狂侠骁勇，能够真刀真枪，驰骋于沙场的勇士，不像《水浒传》的宋江有那么多的谦逊和礼让。◎游民的群体性格与人格追求(17)《水浒传》中另外一个义侠就是上面说到的柴进。他是五代后周皇室之后，得到宋代统治者的特别优待，有可以免罪的“誓书铁券”。柴进更没有特别的本领，但也受到江湖好汉的敬重，只是因为他能够“仗义疏财，专一结识天下好汉，救助遭配的人”，被人称作“见世的孟尝君”，被广大的江湖好汉所爱戴，上梁山后也成为山寨的重要领袖。然而他不能与宋江相比，两人最大的差别有两点：一是柴进没有长性，不如宋江对朋友有始有终，从来到走，始终一贯。二是宋江世法平等，对江湖朋友一律对待；柴进则有高有低，比较注重人的身份与名声。他对宋江、林冲、武松、李逵、洪教头等人就有很大不同，特别是洪教头被林冲打翻以后，灰头土脸地走了，柴进也没有特别挽留，要是宋江决不会这样处理。因此，在梁山的地位，柴进远不能与宋江相比。《水浒传》中虽然充满了刀光剑影，但是它着重描写的还是富于感情的义侠。这些义侠在书中占有更重要的地位。宋江从第十八回出场之后，便主宰了全书。每当他拿出几两银子周济失路的英雄和说一些为对方着想的感人肺腑的知心话时，那些顶天立地的江湖好汉都会表现出由衷的感激，甚至作者本身也不免动情。像第二十三回宋江为武松送别，第三十八回初识李逵，都可以看出作者所设想的义侠还能以深挚感情去抚慰流离失所的游民，使他们感到人情的温暖。这样，义侠自然会成为游民结合的核心，游民会从心底把他们当作人格楷模。当然，《水浒传》中对义侠饱含感情的描写更反映了游民喁喁望救的心态。3义、义气——游民的道德①“义”的含义“义”与“义气”是一回事，“义气”是“义”的俗名。“义”作为一种道德规范大约产生于战国时期，因为孔子还不太谈“义”，即使谈到，也很少把它作为一个有固定含义的伦理观念来谈。到了孟子则大不相同，他不仅大谈而特谈，而且把“义”还作为仅次于“仁”的道德规范，作为他推行“仁政”学说的重要的出发点之一。不仅儒家学派谈“义”(不同的儒家代表人物心目中的“义”也有差别)，其他学派如墨家、法家也谈“义”，当然，各派对“义”也是各有其定义的。于是，“义”作为一个伦理范畴，其内涵与外延便有了多种解释，成为一个模糊概念。《周易?乾卦》有云：利物足以合义，贞固足以干事。唐代孔颖达《疏》云：言天能利益庶物，使物各得其宜。言“天”可以给万物都带来利益，使万物处在最适合的地位。所以，后世学者又把“义”训为“宜”。“宜”的意思为“适宜”、“应该”等等，那么“义”也就可以理解为“适宜”、“应该”的意思。那么，什么是“适宜”的或“应该”的呢？不同阶层、不同处境的人们可能对它有完全不同的解释或回答。儒家把“义”看成一种做人的义务与原则，孟子说：“羞恶之心，义之端也。”这种义务与原则，是和他们所主张的仁爱、忠恕之道的伦理基础与“克己复礼”的社会主张联系在一起的。他们强调“义利之辨”，认为两者往往不能兼而得之。有“君子喻于义，小人喻于利”《论语?里仁》。之说；又有“见利思义”《论语?宪问》。之戒。总之，“义”和“利”是对立的。利益当前，首先要看一看它是否妨碍“义”，不要见利忘义。墨家则与儒家相反，他们把“义”、“利”打成一片。墨子说：“义”是“有力以劳人，有财以分人”。《墨子?鲁问》。又说，“举义”是“不辟贫贱”、“不辟亲疏”、“不辟近”也“不辟远”《墨子?尚贤》。以上小注皆用《诸子集成》本。的。由此可见，墨子主张的“义”是以“兼相爱”、“交相利”为基础的。因此，墨子在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这与儒家明辨义利是大异其趣的。后世的士大夫讲的“义”多属于儒家，指本着儒家观念应该尽的义务；文天祥在绝命词中说：“惟其义尽，所以仁至。”而游民所说的“义”和“义气”则接近墨子的主张，他们把“义”看作利，而且是赤裸裸的个人的利益，在《水浒传》中的“义气”就是指白花花的银子。◎游民的群体性格与人格追求(18)著名心理学家马斯洛把人的需求分为五个层次：温饱、健康、安全、审美和自我价值的实现等。大多数人的需求是从低层次向高层次发展的，游民把“义”理解为“交相利”、“兼相爱”，正反映了他们的低层次的需求——生理上温饱的需求、安全需求——尚处于危机之中。在肚子还不能填饱，生命也无安全保障的条件下，怎么能舍弃利害而不讲求呢？所以，他们不能接受儒家义利分离的主张，而认同墨家的观点。于是，与“利害”相关联的“义”、“义气”遂成为一种很通俗的道德伦理观念。大多数的游民没有文化，不善于作“形而上”的思考，这种对“义”的通俗的解释又是与他们的利益密切相关的，所以很容易被他们所接受。游民说某个人有“义气”，主要指此人对他有利，或是说此人不会背叛他的利益；说某个人“不义”，主要指此人会给他造成危害，或是说此人会背叛他的利益。而且这种“义”或“义气”，总是与主流社会所实施的带有强制性的规范相抵触，甚至是人们利用前者以触犯后者、乃至瓦解后者。②江湖义气与“报”《水浒传》中所讲的“义”和“义气”更为明确，也就是指金钱和物质上的援助。书中谈到“仗义”往往与“疏财”联系在一起，梁山泊中以“义气”闻名的英雄好汉都是慷慨大方、不吝惜金钱的。宋江则是最大方的，他走到哪里，金银就撒到哪里，仿佛是赵公元帅。遇到宋江以金钱资助江湖朋友的情节，金圣叹都要大加批评，鄙薄这种“以银子为交游”的作风。这是站在文人士大夫立场看问题，当然也有几分酸气。不是谁都能如此出手大方的。《儒林外史》中的那些穷酸文人，为了所谓的“雅集”买只鸭子怕不肥都要拔下耳挖戳戳鸭子胸脯上的肉，这是不是比豪爽的衙门里的恶吏潘三更令人厌恶一些。如果他是一文不名的游民就绝不会这样想。他们在“茕茕独立，形影相吊”的时候，最需要的就是物质上的援助，帮他们活下去。游民向往的“出门靠朋友”，就是靠的这些有恩有义的朋友，《水浒传》竭力倡导这些，正说明作者是站在游民立场看这个问题的。需要指出的是，也不是帮助任何人都叫江湖“义气”，像鲁达救援金氏父女，宋江赍助卖糟腌的唐牛儿，送给卖药汤的王公一具棺材等等，这些都不叫“义气”，而是自上而下的施舍。只有帮助与自己有相同命运的人，或者是帮助将来有可能与自己结成同伙的江湖好汉才叫作“义气”。“义气”是江湖好汉结合过程中的道德观念，其他人是不能介入其间的。当然，后世也有将“义气”这个概念的外延扩大化的倾向。施舍是单向的，有去无回的，更不期待回报；“义气”却不是单向的奉献或救助，它是有来有往的。于是，这里就要涉及到“义气”的另一面——“报”。“报”这个词在殷商就出现了。《史记?殷本纪》就有“报丁”、“报乙”等人名，其义含有回报之意。《诗经?周颂?丰年》的“小序”说此诗是写“秋冬报”的，也就是说在丰收以后向上天报恩祭祀而作此诗。“报”的概念出现得很早，但是它并未被春秋战国时诸学派吸纳，作为伦理道德中的一个范畴。当时的人们只把“报”看作一种客观或必然出现的现象，《荀子?在宥》中说：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。这种“报”不是人们期待的结果，而是必然的结局。那种施恩望报、锱铢必较是为舆论所鄙视的。《左传?僖公二十四年》有“报者倦矣，施者未厌”的句子，就是批评“有劳者望报过甚”的。佛教的传入，引入了因果报应说，报应在佛家看来也是一种必有的结果，“种瓜得瓜，种豆得豆”，不必刻意地去追求。而游民却是把“报”看作行事立身之本的，并作为他们奉行的重要道德之一。“受人滴水之恩，当以涌泉相报”，也是与“出门靠朋友”一样流传广远的走江湖的人们的口头禅。