政治学说史-53

表自己见解和私人行动自由的权利，是民族至关重要的利益。最后，英国在放任主义的政策下，个人权利的学说成为支持工商业扩张的哲学支柱。而德国在黑格尔时代及其以后，却并未实现英、法早已存在的那种民族感情的统一局面。它的精神状态充满了地方主义，充满了对还没有完全同化的少数的对立情绪。德国的经济同英、法的民族经济相比处于落后状态，而它的政府面对拿破仑的猛烈进攻，恰恰暴露了其政治上和军事上的无能。黑格尔去世的时候，离德国实现与其文化民族主义相一致的政治统一，还相隔整整一代人的时间；黑格尔预言德国的政治统一将不会沿着英、法的自由主义路线得到实现，这一预言是十分正确的。德国政府将在各地方单元之上强加一个强大的国家，从而创建联邦制；它的内阁将向君主而不是向民族议会负责；而它的经济近代化和经济扩张将不靠放任政策，而是在强有力的政治指导下进行。黑格尔的哲学719给“国家力这个词加上神圣的灵光，这在一个英国人看来也许纯属多情善感，对德国人来说却表达了他们的真实而迫切的政治愿望。以黑格尔的国家学说为一方，以英、法个人主义思想为另一方，其观点的差别可以理解为对法国革命的政治成就有两种不属的评价方法，黑格尔正是这样来解释的。但是对法国革命解释的差别却是基于对宪制政府整个演进过程中什么是具有持久的重要因素评价有所不同。从自由派的观点看，法国革命是人的权利对法国君主制那种不负责任或独裁强权的胜利。它的永垂不朽的成就就是个人自由，是在被治理者同意条件下成立政府，是保障国民法律上自由的宪法约制，以及官员对全国选民的责任制。然而从黑格尔的观点来看，在上述那些所谓的成就当中，有些是枝节性的，有些则是有害的幻想。他认为，革命的建设性成果恐怕是民族国家的完善化，这是君主制建立起对贵族、城市、各个等级以及中世纪各种封建制的统治之后这一过程的直接继续。革命只不过是扫除了封建主义的残余，这些封建残余早已过时，但随着君主制的兴起实际上并未被摧毁，而雅各宾的急进民主主义则脱离了革命的正轨。黑格尔在s德意志宪法》一文中，继续以公法和私法的差别来解释封建国家与近代国家的差别。他认为封建主义是一种把公共职务当成私人差事的典型制度，公共职务就象私有财产一样可以买卖。与此相反，国家的产生则是在出现真正的公共当局，这个当局被公认为在性质上高于市民社会的机构，它既包含了私人的利益，还有能力指导本民族去完成其历史使命。这一过程基本上就是使君主制民族化的过程。因此，政治演进的最高峰乃是国家的出现及其公民接受国家作为比市民社会更高一级的演进。在伦理学方面，黑格尔还把国家解释为造成个人更高一级的自我实现，同时也是社会的一种形式，近代人在这种社会中上升到自由的新高度，实现人与公民的利益的结合。民族国家作为世界精神新的涌720现跪是天意。当历史学家兰克说出以下一段话时，他的确恰当地袭达了黑格尔的思想。兰克说，国家是“有个性的独立存在，它们彼此类似，但本质上相互独立……它们是精神的实体，是人的精神的创举——也可以说，是上帝的主意。力另一方面，黑格尔又谴责法国革命，因为就革命追求的自由与平等的理想而言，他认为那实际是以新形式使封建主义的旧谬误永远继续下去。革命把人们因社会身份的不同而产生的功能差别降低到一般和抽象的政治平等，使人们对国家的关系仅仅成为私人之间的利害关系。它把社会和国家的制度降低到为满足私人需要和迎合个人癖好的功利主义手段，这些私人需要和个人癖好作为个人的感情欲望来看不过是变幻无常的。为了获得真正的尊严，这些个人的动机必须加以消化吸收，第一步转化为市民社会的制度，然后再提到更高的层次，即转化为国家的制度。因此，法国革命的哲学原理有两方面的基本错误。第一，它没有认清公民的个人人格是一种社会存在，它的道义上的意义要以它在市民社会生活中发挥的作用为条件。第二，它没有认识到，市民社会的各项制度乃是民族的机构，必须体现于与民族的道义作用所具有的尊严相一致的公共当局。无论是社会还是国家都不能说成仅仅是倚靠个人的同意；它们深深扎根干构成个人自我实现的需要与满足的整个结构之中。一切人类的最高需要是参与的需要，即要求成为比私人欲望和满足更高的事业和宗旨的组成部分。在黑格尔看来，革命哲学的基本错误是抽象地讲个人主义；它的政策的基本错误则是在个人主义假设的基础之上树立起纸面上的宪法和政治程序。黑格尔对个人主义和法国革命的抨击，其重要意义在于，它不仅反映了德国的政治经验，还反映了整个欧洲公众舆论的政治与学术气候发生的深刻变化。正是这种变化才在十九世纪上半叶给72l了．德国哲学以它前所未有的领导地位。法国革命不仅结束了一个政治时代，也结束了一个学术时代。自然法学说曾经支配了在此以前整个时期的近代政治思潮，竟然在异常短的时间内就变得过时了。它作为一种学术建树之所以能表现得顺理成章，那是倚仗从十七世纪继承下来的哲学理性论的伟大体系。然而理性论却在十九世纪丧失了它的权威。在法国，卢梭的激进思想把公民身份理想化；在英国，柏克的保守思想则把传统理想化。他们已经提出了黑格尔的哲学后来加以系统化的思想线索。所谓彻底理性化的个人——完全以自己的个性所天然生成的癖好来确定追求的目标——是一个经不起历史学和心理学认真探究的概念。关于个人政治权利与法律权利不可消灭和不可更易的信条则同民族主义格格不入，民族主义不断赋予它本身的集体宗旨以更高的价值。这种信条还同越来越意识到个人的价值准则同社会价值准则存在冲突的伦理学发生扦格。于是，个人的本性以及他同社会的关系——即个人需求同社会宗旨在心理与伦理上的交织——以前似乎已由少数不言自明的普遍原理解决，现在则成了问题，而且确实成了社会科学和社会伦理学的中心问题。黑格尔的政治学说的重要意义主要在于提出了这一问题。他这样做，既把正处于发展过程中的民族主义所具有的反自由主义的倾向具体化，又迫使当时的政治自由主义对个人主义思想进行彻底的再考察。我们上面说过，黑格尔的政治哲学主要论述两个主题。第一是他评述自由以及自由同权威的关系的伦理学说，这一部分大体上同他对个人主义的批判一致。第二是他的国家学说，论述国家的组织结构以及它同市民社会各种制度的关系。自由与权威黑格尔对个人主义的批判是针对两个不同的概念。首先，他722把个人主义同妨碍德意志实现近代民族国家地位的地方主义和各自为政的现象联系在一起。他认为德国的这种民族性主要应归之于路德的影响，路德提出的基督教自由是摆脱一切世俗条件约束的神秘的灵魂独立。其次，黑格尔把个人主义同雅各宾主义等同起来，后者代表的是法国革命的暴力、狂热、恐怖主义和无神论。他把这种类型的个人主义归罪于哲学上的理性论。他发现这两种谬误在于把人同他在有组织社会中的地位分裂出来，把人依赖于社会的关系割裂开来，而人本来在社会中是有他应起的作用、应履行的职责和从属于他的地位的身分的。个人如果只考虑自己，就不过是变幻无常、由残暴的本能所支配的动物，就象卢梭曾经说过的那样，没有比自己的一时冲动、嗜好和欲望更高的行为准则，也没有比自己的主观幻想更高的思维准则。要对人有正确的理解就必须把个人看作是社会的成员。但是在近代的世界上，还必须把他看作是国家的成员。因为民族国家，连同基督教新教，乃是近代文明独创的成就，这一成就学会把最高权威同公民最大限度和最高形式的自由结合在一起。近代国家的实质乃是把普遍同它的成员的完全自由及私人幸福连结在一起。①黑格尔把这种最高形式的国家不仅确定为信奉新教的国家，而且是“日耳曼力国家。无论是以神秘的形式还是以理性的形式出现的个人主义，都把个人当作灵魂或理性的实在而不顾及产生他的历史条件或社会与经济条件，而如果没有这些条件，个人的宗教、道德以及理性的本质就不可能维持。个人主义既伪造了个人的本质，也伪造了社会的本质。说它伪造了个人的本质是因为个人的性灵和理性乃是社①《法哲学*，第260节，增补．723会生活所创造。黑格尔接受把性灵和理性作为超自然的存在，但不是按照神学或理性主义的方式来想象，而是把它们看作是世界精神的各个契机或阶段，是世界精神在其内在发展过程中创造出来的。个人主义还伪造了社会各种制度的本质，因为它只把社会制度看作是非本质的东西，同人格的道德与精神发展无关，把社会制度只看成是功利的辅助，是被凭空造出来以满足人们不合理的愿望的。从历史观点看这是错误的，因为语言、政府、法律和宗教不是被人发明而是“生长芦起来的。从伦理的观点看也是错误的，因为这种思想把自由同制约人的倾向的习惯、法律和政府分割开来。这些制约被视为负担，主张为了自由的原故必须把这些制约减到最低限度，最理想的也许是减少到古代神话中的黄金时代或“自然状态力那种根本没有限制的地步，容许每个人为所欲为。但是历史地看，所谓黄金时代乃是一种虚构，而从道德和政治上看贝Ⅱ简直是无政府状态；不是什么自由，而是暴政。这种对天赋人权和对个人主义性质的自由主义所作的批判，当然是按辩证法进行的。黑格尔和别人一样清楚，无论是洛克还是个人主义学说的其他代表人物都并不认为，不论某一社会可能采取什么高压手段，如此文明世界竟会完全不讲或全然压制个人自由。黑格尔的批评是针对他认为洛克哲学中存在的内在“矛盾。而发的。实际上，如果把这种批评理解为提请人们注意被忽略了的社会心理学和社会伦理学方面，那就会有效得多。那就等于指出这样一个重要事实：即个人人格的心理结构是同个人生活所处在的社会结构以及他在该社会中的地位密切相关的。一个民族的法律、习惯、制度及道德评价准则，反映了它的精神禀赋，但也塑造了该民族的精神禀赋，并在发展过程中不断进行再塑造。个人的道德观，甚至他的知识见地都同他成为它的一分子的社会不可分离，也同他通过公民身分、社会阶级或宗教联系而在该社会内部参与724的各种关系不可分离。因此，黑格尔例如在说明市民社会的时候，他反对把经济欲望同生物需要混为一谈。欲望确实是种精神状’态，因此要从社会角度来解释，要看经济制度，看一个阶级的既定生活方式和道德评价准则。他说，贫民主义的本质在于社会的排斥和自尊心的丧失；贫困“并不自行造就贫民刀。那要取决于对穷人持何种看法，以及穷人如何看待自己。在英国，即使是最贫穷的人也认为自己拥有权利；这一点与其它国家能满足穷人愿望的情况大不相同。……社会一旦建立，贫困立即以一个阶级对另一个阶级犯下不公正行为的形式出现。①象上面一类的话，显然包含了马克思关于社会地位决定意识形态这一学说的萌芽。黑格尔的论点提出了按经济状况来解释社会地位，虽然并不意味只按经济枣解释社会地位。但是，黑格尔的论点的确意味着，社会或者说文化也许更为恰当，乃是解释人类行为不可缺少的范畴。②把这一观念发展到极点的，不仅有马克思，还有所有当今的社会心理学和文化人类学。但是，黑格尔更多关心的不是心理学和社会学，而是关于个人自由的伦理与政治理论。他认为，自由必须理解为社会现象，理解为社会制度的一种特性，通过社会集体道德的发展而产生。与其说它是个人的天赋，倒不如说更多地是通过社会所支持的法律制度和伦理制度所给予人的一种地位。因此，不能把自由同自我意志或按私人的意愿行事等同起来。相反，自由在于调整个人意愿和私人身分使之适应于履行对社会具有重要意义的职责；或者用F．H．布雷德利的话来说，在于找到“我的岗位和责任”。正是岗位和责任赋予个人意愿以道义的价值。因为自由和幸福的主张除①《法哲学》，第244节，增补。⑦关于黑格尔这方面思想的历史，赫伯特?马库塞在他所著*理性与革命：黑鼍尔和社会学说的兴起》(Reason and Revolution：Hegel and，加兄妒∥Socia‘Theory)(1941年版；1954年第二版)中有长篇论述。725非同普遍幸福的椠个方面相一致，并得到总意志的支持，否则就不能从道义上加以维护。个人的权利和自由是与他在社会上的岗位所加于他的责任相称。就连私人的幸福也要求有与他的社会地位伴随的尊严和意识到自己乃是从事于社会有益的一份工作。黑格尔一向认为，自我意识本身是痛苦的，是失败和徒劳无功的标志。他这种对幸福的概念以及为得到幸福所必不可少的权利与责任的概念，就象卢梭一样，显然部分依靠于希腊古典思想的复兴。黑格尔关于自由公民身分的学说，与柏拉图和亚里士多德的学说一样，是按其社会职能而不是私人权利来论述的。但是，照黑格尔的想象，基督教道德的发展与近代国家的公民身分的发展，使个人权利与公共义务有可能实现更圆满的结合，超过以奴隶制为基础的社会所能做到的程度。在近代国家之中，所有的人都是自由的，在人们为国家服务的过程中，他们能够找到自我实现的理想的最高形式。在国家中，消极的自我意志的自由为公民身分的“真正自由”所取代。黑格尔从自由和真正自由进行对比所引出的矛盾后果，主要是由于他的论点采取的辩证法形式。他的学说成了只不过是逻辑抽象的游戏。黑格尔的特点在于把个人的选择同变幻无常、感情用事或盲目狂热等同起来，从而模糊了一项对心理学和伦理学具有根本重要性的事实，即任何一个实际存在的人都不会把他的各种愿望——无论那些愿望是转瞬即逝，还是多么深远奥妙——放在同等重要程度上加以考虑，也不会让那些愿望以同等的分量影响自己的行为。与这种对个人动机不加区分的估量相适应，黑格尔把市民社会描绘成由机械的必然性所支配的王国，其结局乃是由个人愿望的非理性力量造成的。这个王国，特别是它的经济方面，是由他喜欢比之为行星运动的规律所支配的。因此，撇开国家来看社会，社会就被说成是由非道德的因果规律所支配，于是社会726在伦理上是一种无政府状态。结果，这种对于个人主义的批判也可说是漫画式的：个人被刻画成由利己动机所支配，他根本不考虑社会性动机；而没有国家的社会则被描绘成由非道德动力形成的机械平衡。由此，自然很容易得出结论，国家在“征服刀市民社会的无政府状态方面，被誉为整个社会过程中唯一真正的道义因素。国家单凭定义就垄断了一切道义的宗旨，因为根据分析，这些道义宗旨已全然被排除于个人人格和社会的考虑之外。于是，国家显然应当是绝对的，因为它体现，而且只有它才体现，伦理的价值准则。同样明显的是，个人只有在致力于为国家服务的情况下，才能获得道德的尊严与自由。要是黑格尔把这种逻辑上的显示本领运用于解释实际的民法上的权利与自由，他的意思是什么，即使不是根本不可能也是很难说清的。他对具体政治权利的言论含糊到了极点，而且往往彼此直接矛盾。从他假定个人的选择是变幻无常的想法出发，他很容易引出这样的含义，即认为私人的判断，甚至是良心，都不过是“徒有其表力。从诸如此类的话可以推论出，他把责任仅仅看作是服从，或者说，好的公民仅仅在于顺应事态的现状和遵从政府定下的规章。在《法哲学》一书的前言中，他公然否认政治哲学有批评国家的权利。再者，从他认为个人利益决定于他在社会上找到有意义的岗位这个一般命题出发，照他的说法，似乎在个人与他所属的社会之向根本不会产生真正的利害冲突。然而从另一观点来看，黑格尔的整个社会哲学又是基于个人愿望受挫的基础之上，他认为当社会不能给它的成员以有意义的事去千时，就必然会导致这种结果。尽管黑格尔有把普鲁士君主制理想化的倾向，实际上，他却是德国政治实际状况的尖锐以至刻薄的批评者。作为一个历史学家，他钦佩成功地破除旧俗的人而不是顺从的人。可以肯定，黑格尔认为，近代立宪政体以某种方式——至于什么方式，他从未明确727阐明——创造了高于以往时代任何形式的政府所能创造的个人自由，也比以往任何形式的政府更加尊重个人的独立与自决权。还可以肯定，他认为，这意味着尊重人的权利，而不是仅仅维护社会的一个机能单位。人被看作是人，只是凭着他具有人的资格，而不是因为他是犹太人，或是天主教徒、新教徒、德国人、意大利人，等等。／1)但是人作为人是具有价值的这一信念，同认为人的道德刿断变幻无常的看法以及认为人的价值来源于他在社会上据有的岗位，他的道德目标是由民族国家确定的看法倒确实是不可调和的。这种不肯定和混乱状态同样存在于黑格尔关于国家体现最高价值准则的认识。即使基于形而上学的观点——他有意以此为基础来提出问题——也不清楚有哪一个国家能够包括艺术与宗教的一切价值准则，因为国家毕竟只是世界精神的一种表现，或者能够说明这些价值准则从一种民族文化向另一种民族文化的转移。实际上，黑格尔关于艺术与宗教的论述突出地显得前后矛盾。有时，他把艺术与宗教看成是民族精神的创造，然而他肯定并不认为基督教是哪一个民族独有的特性，他也并不认为艺术与文学总是只属于某个民族的。另一方面，根据他的观点，也不存在艺术与宗教可以从属的一般欧洲社会或人类社会，因为没有国家的近代文明在措词上是矛盾的。这种混乱也许是由于在某个具体的政治层次上，黑格尔没有明确说明教会与国家的关系，也没有说清信仰的自由，虽然他肯定不赞成宗教的胁迫。他对罗马天主教和德国虔信派的敌意评价和他对路德派新教的仰慕同样都抱不偏不倚的态度。他赋予国家超自然的最高地位，这又同某个实际存在的政府的实①《法哲学》，第209节注。728际职能之间没有任何明确的思想联系。结果，黑格尔关于自由的学说没有提出公民在法律或政治上享有何种自由的明确主张。然而，对国家加以理想化，以及对市民社会给予道德上的低评价，这两者结合在一起却不可避免地要导致政治上的独裁主义。国家和市民社会如上所述，黑格尔的国家学说建立在他所假设的国家与市民社会之问存在的特殊关系之上。这种关系既是相互区别又是相互依存的。按照黑格尔的理解，国家绝不是一个为功利的机构，从事于提供公共服务、执行法律、履行警察职责以及调整工商利益等日常事务j所有这些职能是属于市民社会的。国家也许的确会根据需要来指挥和调节这些事务，但国家本身并不履行这些职能。市民社会依靠从国家得到睿智的领导和道德的旨意。社会如果按其自身的考虑行事，就将受许多个人的贪得无厌、以我为中心的动机的相互作用而造成的机械规律所支配。然而，国家也仰仗从市民社会得到实现它所体现的道德宗旨所需的手段。两者虽然相互依存，但各处于辩证法的不同层次。国家不是手段而是目的。它代表不断发展的理性的理想和文明的真正精神要素，并以这种地位来运用(或者从形而上学的意义上来说也许是创造)市民社会，以实现自己的目的。 、从国家是精神在地球上的表现这个意义上说，它是神的意志，展现为世界的实际形体与组织。①市民社会是盲目意向与因果必然的王国，而国家“则依照自觉的目标、已知的原则和规律行事，这些东西不仅仅是暗示的，而且也明示于国家的意识之前。力诸如此类的引文不胜列举。总之，国①《法哲学》，第270节注。729家是绝对合乎理性的，是天命，它自身具有通晓事物和行使意志的力量，是永恒的和必然的精神实在，是上帝在世界上行进。然而，赋予国家道义上的优越地位却毫无轻视市民社会及其制度之意，在某种意义上说，情况恰恰相反。指出这一点是重要的。黑格尔就其个人性格和政治思想而言，首先是个循规蹈矩的资产者，比一般的资产者更加尊重稳定与安全。国家与市民社会的关系，照他的理解，是相依为命的，尽管这种关系也是上下之间的关系，尽管国家的权威是绝对的。社会的经济生活由于国家及其文化使命依赖于它而得到道义上的旨趣——在某种意义说是由此而增光。但是，国家的调节权虽是绝对的，却并不扩展到取消执行经济职能所依赖的制度或权利。按照黑格尔的学说，财产并不是由国家创造的，甚至也不是市民社会所创造，而是人的人格不可缺少的条件，大体上有如洛克的主张。黑格尔对市民社会的论述，实际上是对构成德国社会的各种行会和公司、各等级和阶级、各联合会和地方团体进行认真仔细、甚至是详尽的分析，上述种种是他所熟悉的。他认为这些或与之相当的组织是人类不可缺少的。如果没有它们，人民只不过是无定形的群体，个人将只不过是某种形式的人的原子，正是在经济和体制联系这一背景下，才赋予人格以实质。因此，根据黑格尔的观点，国家主要不是由个别的公民组成。个人必须经过一系列公司和团体的“中介力，才能达到国家的公民身分达一最后的崇高地位。雅各宾主义要求政府依靠人民经过投票所表现的意志，这在实际上意味着由乌合之众治理。“人民力仅仅意味公民的一个局部，他们不过是“不知道自己希望的是什么的一群。∞①应当指出，对市民社会的这种观点具有几点不同意义。一方面，这种观点可以认为是反动的。毫无疑问，它反映了社会仍处于①《法哲学》，第30l节注．73O牢固的等级化状态下的观点，这种社会仍然保留着对等级和地位不容置疑的尊崇，而从未感到工业化踏平一切等级的影响。它对平等的公民身分极少或根本不予重视，而根据法国和英国政治的经验，平等的公民身分却显得是自由政府的一个条件。但是黑格尔对市民社会的观点并非只有反动的一面。它没有受功利主义经济学家那种幻想的影响，以为放任主义是不可更改的自然秩序，而是同马克思一样，把放任主义看作是社会发展的一个特定阶段。此外，黑格尔的观点还充分适应某种形式的民族主义需要，国家被认为负有扶植工商业的职责，作为扩展民族实力总任务的一部分。还必须承认，黑格尔对法国雅各宾主义的许多批评都为人们所接受。雅各宾主义以自由的名义往往十分无情地摧毁了能起有益作用的社会组织，后来又不得不为了自由主义自身的利益而以这种或那种形式重新加以恢复。①总的说来，黑格尔关于市民社会的见解包含一项正确的原则，即当个人仅仅被看作是一个公民的情况．下，国家趋向于吞没一切形式的人的联系。实际上，这不是自由而是专制，一切形式的极权主义都证明了这一点。十九世纪末期，政治多元论者提出的论点恐怕大都基于黑格尔关于市民社会的学说。马克思关于经济力量对于政治具有重要作用的观点，可以相当肯定地说也是源出于此，尽管正是马克思断定黑格尔的国家要走向灭亡。黑格尔关于市民社会及其回国家关系的学说，基本上决定了他对立宪政体赋予的意义。照他看来，国家的权力是绝对的，但并不是专横的。它的绝对地位反映了国家高于一切的道义地位以及黑格尔让国家垄断社会的一切伦理方面。’然而，国家必须永远在法律的形式下行使其管理权力。国家是理性的体现，法律则是。①参见R．R．帕尔默著：“人和公民：个人主义在法国革命中的应用”，载于“政治学说论文巢》，密尔顿?R?康维茨和阿瑟?E?墨菲合编(1948)，第130页以次。73l矗合乎理性的刀。对黑格尔来说，这意味着公共当局的行为应当是可预知的，因为这些行为是以已知的规章为出发点，这些规章限制了官员任意行事的权力；官方的行为表达了该官方机构舻权能，而不是该机构执掌人的私人意志或判断。法律对它所运用的一切人应当平等对待，因为它是具有普遍性的，不能考虑个别人的特殊情况。专制主义的本质在于无法可依，而一个自由的立宪政府，其本质就在于排除无法状态和提供保障。专制主义意味着任何一种法律已经消失的状态，在那种场合下，特定的意志，无论属于一个君主还是一伙暴民的意志，被当成了法律或者毋宁说取代了法律。情况恰恰是，在国家之内一切事物都是确定了的和有保障的，国家是反对变幻无常和独断主张的千城。①因此，黑格尔的国家乃是后来德国的法理学称之为法治国家。它要实现国内行政的高效率，特别是它的司法系统要能对财产和个人权利实施保障，这些权利黑格尔认为乃是市民社会执行其经济职能必不可少的。因此，黑格尔的立宪政体的学说在区分合法当局与个人权力的问题上同自由主义的学说是一致的，但是它没有确认根据法律进行治理同民主的政治程序之间的关系。黑格尔的宪政论在这方面的关键是，他高度强调一个官吏统治阶级的重要作用，他把这个阶级称之为“普济的阶级力，他们根据