政治学说史-50

这套哲学曾被认为是自然和谐和人类社会秩序的保障。取代不司撤销的权利或自然公正和自由的，仅仅剩下了功利。而功利则是以自利或以社会稳定来衡量，表现为一定的习俗性的行为标准，这些标准总的说来是为人的目的服务的。这些习俗自然可在人们当中广泛流传并相对保持持久，因为人的动机相当一致，这些动机的改变一般很慢，但除此之外则说不上具有普遍的意义。人的动机总是因实际情况而异，依据事实对人类意向的因果关系而变化，并且依据行得通的规则的形成而定，这些规则使人类意向可以有活动余地。社会的习俗可用历史或人类学或心理学来解释，但是它们除了一般具有方便人们并且符合人们对功利的评价这一相对意义之外，说不上有什么效力。一切想从社会习俗找到永恒的适用价值或找到永恒公正的企图不过是关于这些规则是有益的一些含混说法；要是功利的原则能够成立，整个天赋权利的体系便可抛在一边。这一强有力的摧毁性的分析，其直接结果恐是休谟所始未料及的。如果他的批判站得住脚，唯一可能由之演绎出来的是某种形式的经验实证论，排除形而上学，排除宗教，也排除那种自认为可以超越社会条件和满足人类需要的伦理学的正确性。但是实际情况却证明，形而上学、宗教以及一定程度上遵循传统的伦理学要比休谟的批判更加强大。的确没有哪一个有学问的哲学家——假如承认休谟的前提能成立——否认他的结论是不可避免的，也没有人要特地努力去恢复自然法体系及其自明的理性真理。相反，经过法国革命与反对革命的保守反动时期之后，哲学家们更多地认为，个人权利学说由于其学术上的不当和危险的社会影响，遭到了它理应得到的下场。但是他们也决无停留在休谟的理论成果的愿望，当时的时尚是给它打上“仅仅是消极的”印记。结果，除了追随休谟的主要前提之外，别无选择，但又否定休谟对理性、事实和价值678作出严格划分的正确性。如粟能把理性、事实和价值三者融为一体，或者说倘能把理性解释为同时包含三者，那么，一种新的逻辑、新的形而上学以及对绝对价值的新辩护也许可能产生。这就是哲学在康德的指引下并最完整地体现于黑格尔的唯心主义所选择的道路。这样做究竟是实现了融合还是仅仅造成了新的混乱，仍是一个有待辩论的问题。不管怎样，休谟的实证主义产生了自相矛盾的后果，即产生了精心制作的形而上学，造成了宗教的复兴以及对绝对伦理价值观的更坚定信念。虽然黑格尔对这种新哲学作出了最系统的陈述，但他是把十八世纪末在各国流行的观念综合到一起，形成了对“感情力的新的学术评价，形成浪漫主义的拟中古精神，引起民间诗歌的复兴和对民族文化历史根源的新的兴趣，并且造成一种观念，认为法律和体制表现了内在的“民族精神力。就社会哲学而言，可以说这一思想希望把三种要素融合于新的综合之中。第一，有一种贬低逻辑(或抽象理性)、抬高感情的倾向，或者希望把二者结合为更高深的逻辑。卡莱尔讥讽休谟的哲学，说它“是个单调而连续的逻辑打谷场，一切问题，从地租学说到宗教的自然史，都以同样机械式的公正态度在那里经过拍打和筛选，”这种说法是具有代表性的。具体地说，新的社会哲学认为道德感情和宗教虔诚的伟大情感，还有卢梭推崇的对集体的忠诚，要比单纯的逻辑明澈性包含更深邃的智慧。第二，这种对感情和集体的尊崇本身对习惯和传统的价值具有新的评价。新哲学不是把习惯与传统视为理性的对立面，而宁可看作是隐含在种族或民族意识之中的理性得到逐步伸张。因此，习惯与传统决不是有教养的个人所应摆脱的负担，而是应予捍卫的宝贵遗产，个人被诱导加入这种习惯与传统是莫大的荣幸。对于传统民族文化的这一新评价表达得最明确的莫过于柏克。最后，这种思想变化本身意味着对历史所具含义的新认识。新哲学惯于把679文明史看作是神的精神和神的宗旨的逐步展现。于是，社会生活的价值准则——它的道德观、它的艺术和宗教以及它的文化成就——同时既是绝对的也是相对的；绝对，是就其终极意义而言，虽则在具体历史条件下的体现是相对的。人的理性是潜在的宇宙精神的表现，这个宇宙精神是在各民族的历史中逐步得到实现的。柏克：约定俗成的政体这一宏伟但具有浪漫主义色彩的新哲学大厦，乃是由黑格尔的唯心主义完成的，这一新哲学在十九世纪被用以取代自然法的体系。柏克在这个方面作出了重要的贡献。他比十八世纪任何一个思想家都抱着更大的宗教式的虔诚感来对待政治传统。他从政治传统中看到政治家必须向之求教的启示，看到人类成就不断增长的宝库，对待这些成就只能在对其内在含义给予应有尊崇的条件下才可加以更改。把休谟和柏克放在一章里确实有些不够协调。苏格兰哲学家休谟的冷静而颇带讥讽的明彻性格同爱尔兰政治家柏克那种热情奔放的想象力以及固有的虔诚适成对比。然而，在某种意义上，柏克却接受了休谟对理性和自然法的否定。他承认社会是人为的而不是天然的，承认社会并非仅仅是理性的产物，承认社会的准则是习俗，承认社会依赖于含糊的本能和癖好——甚至依赖偏见，他在承认这些所作出的让步中几乎含有一种藐视一切的味道。但是“人工之创造乃是人的本性。力人的这些癖好以及由此而产生的社会乃是人类本性；如果没有这些，没有由此而引出的道德准则和制度，那就如亚里士多德说的那样，人这一生物也许只是畜牲或是神灵，而不是人了。所以民族生活传统具有的效用不单单以它是否方便私人和是否有个人权利来衡量。它们是一切文明的宝库，是宗教和道德的源泉，甚至是理性自身的主宰。因此，柏克正好展示了继休谟摧毁理性和自然法的永恒真理680之后而来的反作用。在搬掉了自明权剁之后，感情、传统以及理念化了的历史接着前来填补了空白，对社会的崇拜取代了对个人的崇拜。对于柏克政治哲学的一贯性一向有很多议论，特别对他_方面坚持辉格党原则，①另一方面又激烈反对法国革命的立场是否一致问题有很多议论。他反对法国革命的态度毁坏了他毕生建立超来的政治联系和友谊，在他同时代的人看来，那是同他早年捍卫美国的自由，抨击国王控制国会以及力主肃清东印度公司的既得权利的立场是不可调和的。实际上这是个错觉。柏克政治观点的一贯性并不在于这些观点构成了逻辑严谨的体系，而是前后如一的保守方针。这一保守态度驱使他攻击法国革命，也贯穿于他在革命前的一切著述之中。、的确，法国的事变使他惊恐万状，打乱了他判断力的平衡，暴露出他在此以前体面地加以掩饰的仇恨，滔滔不绝地倾泻出不负责任的言论。在这些言论中，他的公允姿态、他对历史的评价以及他惯于驾驭事实的本领大都丧失殆尽。但是法国革命并未使他产生新的观念，甚至原有的观念也并无很大变化。只不过迫使他把那些观念同具体情况分离开来，作为一般命题提出。他的主要政治信念是始终如一的，即认为政治制度形成了一套庞大而复杂的约定俗成权利体系和习惯遵守的惯例，这些惯例产生于过去，在不打破连续性的条件下使自己适应于现在，还认为政体以及社会一般的传统应成为类似宗教信仰那种被尊奉的对象，因为这些传统构成集体智慧与文明的宝库。法国革命使他更加激烈地摈弃天赋权利，但并不比以前更为完全彻底。为了叙述的便利，可以把柏克专门针对英国的若干问题的意见——关于政体的性质、议会代议制和政党的价值等——同他学①辉格党(Wh遮)，原指苏格兰强盗，后来成为托利党对反对党的贬称。辉格党代表英国工商业资产阶级利益，十九世纪成为自由党。——译者68l说中的概括性论述加以区分，后者主要是由法国革命引出的?柏克既然忠于辉格党的原则，也就接受了洛克传下来的学说，认为政体是国王、贵族与平民间的某种平衡。为了工于词令，他不惜借重孟德斯鸠的权威，但实际上他的政体平衡观念同权力分立的思想没有多大关系，而权力分立则被自由派看作是个人自由的柱石。对于柏克来说，平衡是指国家的几大既得利益势力之间的平衡，其基础不过就是约定俗成，根本谈不上个人权利的不可侵犯。他基本上同意休谟的观点，认为政治社会乃是由习俗所安排，习俗则是由通常习惯奉若神明的。 ，我国的政体是约定俗成的体制；这种政体的唯一权威性在于它的存在源远流长。……你们的国王，你们的贵族，你们的法官，你们的陪审团，不论是大陪审团还是小陪审团，这一切都是约定俗成的。……约定俗成是一切权柄中最坚实的，不仅对财产是如此，而且对保障该财产的权利，对政府，也是如此。……它是支持任何既定方案以反对未经考验的计划的根据，一个国家正是以此为根据而长期存在并得到繁荣。它甚至是一个国家作出抉择的更好根据，远比通过现实的选举作出突然和暂时的任何抉择为好。因为国家并不仅仅局限于地方范围的观念，也不是个别的暂时的聚合体；它是一个连续性的观念，既在时间方面持续，也在人数和空间方面延伸。这种抉择不以一时或一部分人为转移，也不是乌合之众的轻浮选择；它是经过若干世纪和若干代人的审慎选举。这是一种比选择要优越万倍的政体，它是由特定的环境、条件、性格、气质以及人民的道德、民俗和社会习惯所决定，所有这些只是经过长时间才显示出来。……个人是愚蠢的，群众当未经审慎考虑而行事，一时也是愚蠢的；但人类是聪明的，而且，倘能给他们以时日，人类作为一个物种一向是正确行事的。④要说关于政体的这种观点是出自洛克，自然是不错的，但并不①《下议院代表制的改革》(Refor，，l矿Representation加f触House∥Commons)(1782年版)，著作集，第6卷，第146页以次。所引著作系博恩所编版本，伦敦，1861年版。682是洛克宣讲个人权利不可取消的那一部分观点，正是后一部分观点使他给人以革命者的印象。前一部分观点勿宁说是同洛克从胡克那里接受过来的传统相吻合，该传统可回溯到革命前的政体观念，认为政体是权力机构的相互礼让；所有这些权力各有其本来权威，因为它们都是王国韵机构，但又没有哪一个是法律上的主权者。然而，更确切地说，柏克的政体学说和他的议会制政府的概念是基于1688年的解决办法①(洛克将此解决办法提高为哲学的理论，这是同柏克的区别)，根据该解决办法，政治的实际控制权转移到辉格党贵族之手。柏克试图重振辉格党权威的努力在1770年已经属于一种反动，因为辉格党的大世族已不再象光荣革命之后． 享有的无可争议的地位了。正是由于柏克忠于英国政体的这一概念，促使他既反对议会的改革，也反对乔治三世在议会中影响的增长。因为他担心，而且直言不讳地说他担心，国王所处庇护人的地位与东印度财主的金钱相结合，其影响将胜过辉格党所能罗致的力量。柏克的议会制政府的概念相应地包含内阁独立于法院和内阁在议会中具有领导地位的思想，但不包含任何宣扬众议院作用的想法。议会代表制与政党根据上述理论，柏克的代议制学说也是向后看，回到十七世纪。他不赞成把选区看成是人口数量单位或地域单位的观念，也不赞成把代议制意味着拥有所代表人口的一个相当数量的选票的概念。他否定代议制代表的是各个公民，也不承认数量上的多数对于形成一个国家的成熟意见方面有什么实际重要意义。他认为，实质代议制，就是“其中含有反映利益的共同性和对感情和愿①指1688年英国国会推翻斯图亚特王朝的政变。英史称之为“光荣革命”。——译者683望的共鸣的代议制力，它具有通过实际选举产生的代议制的大部分优点，又摆脱了它的许多缺点。简言之，柏克心目中的议会制政府是在一个结构严密、具有为公精神的少数人集团领导之下进行工作的机构，这个国家对它的领导一般是乐于遵从的。议会则是由政党可向该少数人的领导人提出批评和质询的场所，不过这种批评和质询都应为了整个国家的利益。与此同时，对领导人的观点也允许当时存在的代议制政府提出某种健康的批评。柏克切合实际地指出了在议会试图事无巨细地进行立法的实际困难。他在致布里斯托尔选民书中为议员的独立判断和独立行动撰写了出色的辩辞。他宣称，如果他当选，他将对国家和整个帝国的利益负责，他对选民负有义务，将按自己的最佳见解自由行事，而不论这些见解是否与选民的见解一致。用柏克的话来说，一个议员并不是以选民为师去向他们学习法律和政治的。 ，柏克力图重新振兴辉格党的打算，使他比英国任何其他政治家都更早看出政党在议会制政府中所具有的必不可少的地位。④这体现在辉格党关于内阁充当下院领袖的设想之中。柏克的论点是针对那种认为一国之内的政治宗旨的组合是以宗派为成分、只以追求非爱国主义的党派利益的偏见而发，尤其是针对有利于乔治三世打扮成“爱国国王刀之类的偏见而发。他提出了政党的经典性定义：政党是人们联合的团体，根据他们一致同意的某些特定原则，以其共同的努力增进国家的利益。柏克以无可辩驳的方式宣称，任何严肃的政治家，必定具有他认为什么才是正确的公共政策的想法，如果他是负责任的，他必然公开宣布其要把他的政策付诸实施的意图，并寻求实施其政策的—————————————————————————一 ， ，①《对当前不满原因的若干想法》(Thoughts DH，加Cause矿珐P PresentDiscontents)(1770)，著作集，第1卷，特别是第372页以次9684手段。他必然要同与他持相同观点的人一道行事，并且不让私人的考虑破坏他对共同观点的忠诚。这些人必然要联合成为一体，并且拒绝与同他们的政党赖以组成的原则不相容的团体结成同盟或接受其领导。毫无疑问，这种思想对于理解宪制政府及其实践具有重大意义。抽象的权利与政治人格虽然柏克关于英国政体的上述观点是重要的，但还不足以使他在政治学家中占有很高的地位。正是法国革命才迫使他——多半违反他的本意——以概括的语言来陈述他过去惯于奉行的原则。他的早期著作几乎都有意避免搞一套政治哲学。在他发挥了显著作用的两次使他扬名的场合——关于美洲的争论和对东印度公司特权的抨击——他既拒绝讨论议会的抽象的法律上的权力，也拒绝讨论殖民地或东印度公司的抽象权利。关于美洲的争论，他曾建议征求宪制方面的“天才力的意见，但不认为其文字还值得加以辩论。柏克更习惯于以轻蔑的态度来谈论有关公民权利的抽象学说，他把倚靠抽象学说的现象称之为“管理不善国家的一个可靠征兆力。他曾拿抽象科学的判断同政治判断相对比，前者以一次只考虑某个方面而见长，而后者却需要考虑最大多数可能出现的情况。他不承认道德问题是什么抽象问题，主张“就道德而言，事情的是与非只能根据其与其它事物的关系和联系而定。刀他把政治家的智慧说成是：审慎、机断、了解人性、倾听意见。简言之，他把政治看作是一种艺术和具有洞察力的秉赋，是同“显然各式各样和不断变更的刀主题打交道的事业，认为人的权利是“处于某种中间状态，无法给予明确定义，却又并非不可辨别的东西”。正是革命哲学的战斗精神迫使柏克不去阐述关于权利的学说，而是把他的想法用概括的语言形式纳入权利所据以产生的社会结构之中。685的确，柏克从未否认天赋权利的现实。他同休谟一样，承认社会契约可能是存在的，不过是带有一点假说般的历史的味道，但他比休谟更加深信社会的某些习俗是不可违背的。至于这些不可移易的原则是什么，他从未打算说明——也许其中包括财产权、宗教以及政治体制的纲要——但他确实相信它们是实际存在的。在这一点上，他又同休谟一样，认为这些原则是习俗造成的。就是说，它们不是来源于任何属于自然或属于一般作为物种的人类，而是完全出于习惯的和约定俗成的安排，这些安排把某一集团的人组成市民社会。柏克将作为种族的人类同社会所作的对比，恰恰同卢梭批评狄德罗时所作的对比一样。在未开化的自然状态下，不存在一国人民一类的东西。若干人本身并不具有集体的资格。一国人民的观念是法人的概念。它完全是人为的；而且正如所有其它法律构想一样，是由共同协议所造成的。至于该协议的具体性质，则是由该特定社会据以构筑的形式中引出的。①这就是平等的革命理想为什么不能实现而且具有破坏性后果的原因。多数人决定的规则本身只不过是一种社会习俗，是由大家同意所确定下来的实践手段，并由习惯使之加强。它与“自然刀毫不相干。再者，天赋的平等是一种社会虚构。把人结合为政治体需要有等级的差别，这是“习惯的社会纪律。智者、行家和富者据以进行指导，并通过指导以教化和保护弱者、后知者和贫者。刀一句话，一国人民是个有组织的集体，有它的历史，体制，习惯行为方式，惯有的崇尚、忠诚与权威。它是“实实在在的政治人格”。这样的社团结构只是在很小程度上依赖于盘算或自利，甚至很少依赖于自觉的意志。柏克以嘲讽的态度攻击革命分子对理性的神化，他甚至宁可说社会依赖干“偏见刀，就是说，依赖于根深蒂①《新辉格党人向老辉格党人的呼吁》(Appeal from f妇New fD f加OldWhigs)(1791年版)，著作集，第3卷，笫82页。686固的爱与忠诚的感情，这种感情起始于家庭和邻里，扩展到国家和民族。从根本上说这些感情是本能的。它们构成人格的巨大下层基础，理性和自利与之相比不过是表面的东西。构成社会与道德的基础是，人人觉得需要成为比自己的短暂生存更广大、更持久的事物的组成部分。社会不是由精明盘算的自利而是由成员感和责任感结合在一起，是由一个人觉得自己在社会上有一席之地，哪怕只是个低下的位置，以及觉得自己在道义上负有履行传统赋予他的地位所应担负的责任感。没有这种成员感和责任感，人的稳定联合就不可能实现，因为个人智慧如果得不到习俗制度和他们自己的责任感的支持，那只是脆弱的工具。。 我们担心把Atl'：J置于自己理性的私人审度下生活和交往；因为我们猜想每个人的这种审度能力恐怕很小，并且认为个人要是将自己投身于国家和世代的总资本库中，就会发挥更大的作用。①正是出于对公共生活怀有宏伟之感以及对个人的理性和意志感到相对的软弱无力，才使柏克成为政治学中抽象观念的敌人。那种抽象的观念总是过于简单而不符合现实。抽象观念带有几分生造，就连最具智慧的政治家也不掌握，还带有某种程度的制度所没有的圆通性。制度不是发明或制造出来的；它们是活生生的并且是不断发展的。因此必须以尊崇的态度对待它们，以审慎的态度提到它们。对于进行计划和设计的政治家来说，想以冒险而空想的计划搞什么新制度，可能会轻易毁掉他一时心血来潮想要再建的东西。老制度之所以能顺利运转，是因为已世代为人们所习惯、所熟悉，并为人们所尊崇。没有哪个新甜造的制度能够通行，无论它多么合乎逻辑，除非它累积了类似程度的习惯和感情。所以，那些革命分子自命能创造新政体和新政府，在柏克看来—————————————————_①“法国革命感想录》(Reflections口”，加Revolution胁France)(1790年版)，著作集，第2卷，第359页．687是既糊涂文可悲。一国政府可以改变和改进，但一次只能是小’，J、的，而且总得遵照该国人民的习惯，符合本国历史的精神。这就是他所说的征求宪制天才意见的含义。他对一国人民所包含的智慧几乎抱有一种神秘的崇敬心理。他认为，伟大的政治传统一向含有其自身发展的提示，这并不是说要屈从先例，而是使习惯做法适应新的形势。在他看来，这就是政治家的艺术——以变革来维护传统。这不但是按他挑战性的定义所说的理性的才能，而且是个有无洞察力的问题。历史的神圣旨意因此，柏克不仅象休谟那样扫除了认为社会制度依靠理性或自然的矫揉造作之词，而且推翻了由自然法体系包含的价值准则的纲领，在这方面他远远超过了休谟。是习俗、传统和社会成员的身份，远比理性更多地赋予人性以道德品格。正如卢梭所说，一个人成为公民才成其为人j因为正是这种“人为力的实体才提供了可以从道德上给予评价的一切东西，或甚至提供了人生真正合乎理性的东西；“人工之创造乃是人的本性刀。要进行的对比，不是愚蠢而实行压制的当局与自由而有理性的个人之间的对比，而是“这一美好的组织秩序，这一系列的真理与自然，还有这一系列习惯与偏见力与“一帮杂乱无章的逃兵和无赖”之间的对比。文明不是个人的财富而是社会的财富；一个人的所有精神财富都来自有组织的社会成员的身份。因为社会和社会传统是这批人的一切创造——它的道德理想、艺术、科学和学问——的护卫者。社会成员的身份意味着获得了通往文化的所有宝库的资格，通往造成文明以别于野蛮的境地。它不是一种负担而是一扇通往人类自由的敞开的大门。社会确是一种契约。把契约从属于仅仅一时利益的目标有可能使688契约随意解除——但不应把国家只当作是胡椒和咖啡、白布或烟草贸易的或者是其它什么次要问题的合伙协议，可以出于暂时的小利而缔结，又可因当事人的见异思迁而解除。要以不同于以上的尊敬态度来对待国家；因为它不是某种仅仅屈从于暂时而脆弱的属于粗野动物生存性质的合伙关系。它是在一切科学领域的合伙；在一切艺术领域的合伙，在一切美德方面的合伙；也是一切完美事物的合伙。由于这种合伙关系的目标不经过许多代就不能达到，这就不仅是活着的人之间的合伙，而是生者、死者和将出生者之间的合伙关系。每一特定国家的每项契约不过是永恒社会的伟大原始契约的一个条款，依照由神圣誓言批准的固定盟约把低级的自然状态同高级的自然状态联结起来，把有形世界同无形世界联结起来，这一神圣誓言支撑着一切肉体的和道义的本性，使它们各就其本位。① 。． 以上洋洋洒洒的一段话中——也许这是柏克著作中最有名的段落——值得注意的是对国家一词的特殊用法，简直类似黑格尔．的说法。文中对一般社会和国家没有作出明显的区分，对国家则赋予文明的一切更高级利益的保护人这一特定含义。然而也不排除国家的较低级职能之一还有政府对“胡椒和咖啡贸易力的扶植。这至少是用词的严重混乱，因为社会、国家和政府的确有不同的含义。此外，柏克运用词的互换是为了阐明其论点所采取的修辞手法。他用这种方式暗指法国的革命政府以其推翻君主制的行为已变成法国社会的敌人，并且正在毁灭法国的文明。毫无疑问，柏克认为他的见解是正确的，但是他无权以未经证实的假定来论证其论点。推翻一个政府和毁灭一个社会是两码事，文明的许多方面对国家依赖甚微。把国家理想化作一切具有文明最高价值的化身的倾向是黑格尔和英国唯心主义者的特征。柏克对国家的崇拜态度使他同休谟以及功利主义者绝然不同。他嘴上经常挂着权宜行事，但几乎同功利的含义不沾边。他实①《法国革命感想录》(1790年版)，著作集，第2卷，第368页．689际上把政治与宗教联系到一起。这不仅是就他笃信宗教这一习惯含义而言，而且在于他认为，要成为一个好的公民是同宗教的信奉不可分的，在于他捍卫把英国教会尊为国家的神圣事业。毋宁说，他是以一种近乎宗教崇拜的敬畏心情来看待社会结构，看待其历史和制度，看待社会的多方面职责和忠诚。他不仅对英国怀有这种感情，而且对任何一个具有深厚基础的古代文明亦复如此。他对东印度公司抨击之猛烈以及他对沃伦?黑斯廷斯的弹劾，部分原因是因为他对印度古代文明怀有的那种感情，因而认为印度人应当按“他们自己的原则而不是我们的原则”进行治理，同时认为东印度公司只不过在那里进行开发利用和毁灭。他对法国文化也同样怀有尊敬之情，尽管法国是修道院体制，而他作为一个新教徒严格说来对之并无宗教上的好感。柏克从不会认为任何政府或任何社会单是与世俗有关；它还是人力所不及的道德秩序的一部分，那里是上帝支配的世界。他也从不会认为任何国家只是按自己的法律行事。因为正如每个人应当在其国家的稳定而有连续性的秩序中据有其适当位置一样，每个国家在世界范围的文明中也有它自己的位置，这种世界文明是按照“神圣的旨意刀展开的。在一段话中，柏克在尽情发泄了他对法国革命的激烈攻击之后，他认为历史是神的安排的意识甚至超过了他对革命的无比仇恨。他以无可奈何的神情表示，如果一场大变革即将到来，“那么，那些坚持反对这一人间强大潮流的人，将显得与其说是单单反对人的意图，不如说是反对天命本身力。这种相信在社会秩序及其历史发展中内在含有神的旨意的感情，柏克与黑格尔极其相似。我是正在消逝世纪的见证者，我是即将来临世代的见证者。我们在其问作为永恒秩序的伟大链条之一环而存在。①①沃伦?黑斯廷斯，著作窠，第8卷，第439页。690