政治学说史-49

则等同起来。强行使人自由只是使人盲目服从群众或盲目服从最强有力的势力的一种委婉说法。罗伯斯庇尔②说起雅各宾派的态度时就顺理成章地应用了这种提法，一他说，“我们的意志就是总意志刀。 ’他们说，恐怖主义是专制政府依仗的靠山。那么，是不是我们的政府跟专制主义没有两样呢?说得对l正象自由的英雄手中挥舞的刀剑与暴政的帮凶所武装起来的刀剑毫无=致一样……革命政府是自由反对暴政的专制主义。④卢梭反复声称，公意永远是正确的，这不过是不言自明之①~(Thorstein Veble‘n，1857—1929)，美国政治经济学者，体制经济学派的奠基人。——译者 ’② 罗伯斯庇尔(Maximilien de Robespierre，1758--1794)，十八世纪法国资产阶级革命时期雅备宾派的领袖，卢梭的信徒。1793年曾领导雅各宾派政府的公安委员会。1794年热月政变后被捕，并被害。——译者③ 1794年2月5日致国民议会；《世界箴言报》(Moniteur universal)，共和国三年雨月19日，第562两?663理，因为公意代表社会幸福，它本身就是公理的标准。凡不正确的就说不上是公意。但是这一绝对正确的东西同许许多多而又可能相互冲突的对它的判断，其关系又是怎样的呢?又是谁具有权力来决定孰是孰非呢?卢梭对这些问题试图作出的回答产生了各种各样的矛盾和遁词。有时，他说公意只针对一般问题，不针对具体的人和事，这就留下了私人作出判断的余地，但这又同他关于公意决定私人判断范围的主张相矛盾。有时，他又试图把公意与多数人的决定划等号，这就意味着多数人永远是正确的，但可以肯定他并不这样认为。有时，按照他的说法似乎公意通过使意见分歧相互勾销的办法而自动表现出来。对此，既无法加以反驳，但也无法证明其正确。这就等于说，社会——政权或国家——具有识别其幸福和正当命运的不可思议的功能。卢梭的思想渊源于对集体抱有浪漫色彩的崇拜，这就是他的社会哲学同他所背弃的个人主义哲学思想的基本分歧所在。理性论者把其价值准则的体系集中寄托于个人的文化，集中寄托于知识的启蒙和独立判断与进取之上。卢梭的哲学则强调集体作用的极大增强，强调参与集体所获得的满足，强调对非理性的崇拜。卢梭的本意原认为，公意的学说将大大降_胝政府的重要性。主权只属于结合为团体的人民，而政府仅仅是代理人，拥有受到委托的权力，而这些权力可以根据人民的意志予以撤销或更改。政府不具有任何如洛克的契约说所留给它的那种既得权利，其地位只不过是个委员会。卢梭的构想是要排除任何形式的代议制政府，因为人民的主权是不能由别人来代表的。因此，唯一的自由政府是实行直接民主，公民可以亲自出席城镇会议。至于公意为什么一定限于这种表现形式，除了因为卢梭对城邦的景仰之外，还不很清楚。可以肯定的是，他认为人民主权的学说大大缩小了行政部门的权力，但这仅仅是一种错觉。因为虽然“人民刀拥有一切664权力，拥有一切道义上的正义与智慧，作为一个集体却既不可能表达自己的意志，也无法将其付诸执行。社会的权力提得越高，其代言人拥有的权力也就越大，无论他们是否称为代表，情况都是如此。就连政党和派别——卢梭对之极为憎恶——恐怕也将为集体主权的思想所加强而不是削弱。一个组织严密的少数人集团，其领袖人物对自己的灵感深信不疑，其成员则“用他们的鲜血来思想力，这样的组织已被事实证明差不多就是公意的完善机体。卢梭和民族主义卢梭的政治哲学十分含糊，很难搞清它指向哪一个具体方向。在法国革命时代，也许罗伯斯庇尔和雅各宾派受他的影响最大。他的人民主权学说和否定政府有任何既得权利的思想，就象祁克所说的那样，是一种“永远革命力的思想，非常适合某个激进民主政党的宗旨。再者，公意的概念并不实际上要求它为全体人民自觉接受，或者只表现于人民大会之中。卢梭对民主的城市国家表现出的极大热情乃是一个时代的错误。以农村经济为主体的小社会同与之类似的社会结成松散的联邦，这种方案实际上大概最能代表他的理想，但这种小型社会在欧洲已无足轻重，在美洲其重要性也不过转瞬即逝。虽然卢梭认为，在任何大一点的国家里自由公民资格是无法实现的，但在当时的历史条件下，卢梭所激起的感情其结果主要是导致民族爱国主义的理想化，这是无法避免的。他就波兰问题写的文章其用意也许原是建议实行权力分散，但其唯一的影响势必是唤起波兰人的民族主义。另一方面，他一直攻击启蒙时代的博受主义和世界主义的理想，贬之为缺乏伦理原则。如今，再也不分什么法国人j德国人、西班牙人、甚至英国人了；有的只是欧洲人。……哪里有金钱可以窃取，哪里有女人可供勾引，哪里就665是他们的本国。④实际结果是，他把以往作为城邦市民身分的理想不加分析批判地套在近代民族国家的头上，其实民族国家已差不多完全是不同于城邦的另一种社会和政治单元了。于是，国家被理想化，成为包括民族文明全部价值准则的化身，大体相当于希腊城邦几乎延续于希腊人生活的各个阶段一样，尽管近代国家事实上并非如此。卢梭本人虽然不是民族主义者，却由此把古代市民身份的理想加以改造，使之具有可为民族感情所用的形式。然而，民族主义既不是单纯指向一个方向，也不是只具有单一动机的力量。它可以意味着民主和人权，在法国革命时期，一般地说，它曾起过这种作用；但是，它也可以意味着拥有土地的贵族同拥有财富的资产阶级新贵结成联盟。民族主义有可能扫除封建制度的残余，然而取而代之的新制度对于传统的忠诚观念和阶级从属关系的依靠程度并不亚于旧制度。法国和英国——那里毫无疑问已经实现政治的统一——的民族主义与德国的民族主义将会大不相同；在德国，与统一德国文化相适应的要求成立全民族政府的愿望，很快要超出其它一切问题之上。卢梭把平民百姓的伦理感情加以理想化的思想很快在康德的伦理学中产生直接的反响。卢梭思想在德国哲学中的影响，尤其是他对集体意志和参与公共生-活的思想，在黑格尔的唯心主义哲学中得到了充分的体现。然而，卢梭的集体主义要求对习俗、传统以及民族文化历史遗产的积累作出大刀阔斧的再评价，没有这一条件公意只不过是一句空话。这又等于对哲学价值准则进行一场彻底的革命。自从笛卡尔时代以来，一般都认为习俗同理性是适成对比的。理性的本来作用一向是把人从权威和传统的束缚下解放出来，使他们能在自然之光①《关于波兰政府的若干论述》(Considdrations s“r居gouverment如Polog-，le)，第3章}沃恩著，第2卷。第432页。666的照耀下前进。这就是自然法的整个堂皇体系的涵义。卢梭的感情主义却把这一套暗中撇在一边。黑格尔的唯心主义试图把理性和传统织成一体——由民族精神或民族意识不断发展起来的文化。实际上，理性是要用来为习俗、传统和权威服务，与此相应地强调稳定、民族统一和发展的连续性等价值准则。黑格尔的哲学把公意理解为民族精神，它不断发展并体现于民族文化之中，并根据其自身的历史体制创建其组织机构。卢梭除了在表述公意上前后不一致外，留下的明显缺陷就是概念极其抽象。公意仅仅是关于社会的观念或形式，就象康德哲学中的绝对命令无非是善良意志的形式一样。①除开也可称之为历史的偶然性之外，没有什么东西能把公意同作为某个国家的成员的感受以及国家公民身分的理想联系在一起。卢梭在法国国家生活中的客居地位，他无法投身于任何社会事业这种在道义上缺乏能力的处境，以及他著书立说时法国的政治情形，所有这些因素加在一起使他无法赋予公意以任何具体的体现形式。然而，这一欠缺却很快为埃德蒙?柏克所解决。’对于柏克来说，体制上的规约，英国人的传统权利与义务，代代发展的丰富文化的活生生的表现，这些不是什么抽象的东西而是现实存在。它们充满炽热的爱国主义热情和善良感情的光辉。柏克生命的晚年，法国革命的冲击与恐怖迫使他打破了毕生形成的习惯，不得不以笼统的词句来陈述他一向遵行的哲理。其结果是同卢梭立即形成对比和补充。在柏克的著作中，英国的集体生命成了可感觉到的现实。公意从雅各宾主义的一时束缚下解放了出来，成为保守的民族主义的一个要素。一———————————————————————————一～警康德的伦理学基本概念是“善尽意志”。在康德看来，“善良意志’，的“善良，，是李蛩，的；他把无条件的行为原则叫做“绝对命令”，而把有条件的行为原则称为“假定“I∥?o——译者667哲学理性主义传统和自然法体系本是十八世纪最具代表性的创造，然而在整个十八世纪却又处于逐步衰落的过程之中。卢梭对它的否定主要是个感情问题；他树立起感情的自主地位以取代自然法体系，但在批判该体系时却又缺乏学术上的透辟性和在学术上坚持到底的精神。其实对自然法体系的批判早已存在，那就是大卫?休谟的著作。从洛克时起，哲学经验论的成长和在社会研究中经验方法的日益广泛地付诸实践，已经造成了不调和的观念对自然法体系的不断渗入。更确切的说法也许是，自然法体系从一开始就在理性的名义下纳入了各种不同的因素；为了明确起见，这些因素有必要加以区分。随着社会研究的发展，这些因素变得越来越相互不可调和。旧的自然法体系的分裂，主要是由于休谟的分析天才。他从反面阐述理性的局限性，的确成为卢梭和柏克提出的价值准贝Ⅱ的逻辑先决条件：卢梭把价值准则归之于善良情感，柏克则把它归之于不断成长的民族传统。668第三十章 习俗与传统：休谟和柏克卢梭的哲学思想只是抨击了自然法体系一个有限的局部，即抨击人为地把社会仅仅视为保障个人财富的工具和把人性仅仅视为盘算利益能力的观点。针对这种观点，他提出了唯一的反命题，即认为健全人格的核心包含若干伟大的感情，这些感情与人的理智能力没有多大关系，而是某种能把人结合成为社会的力量，使社会幸福成为最重要的部分，高于私人的利益。对于这一命题，很难说他进行了什么辩护，而是作为道德的直觉加以宣布，是作为对未曾堕落的人性的直接领会，并且把他在欧洲社会见到的自私和缺乏为公精神的现象归罪于哲人们的过错，归罪于他们不加审度地运用学术批判的结果。假如卢梭在当时处于孤立地位，那么，经过一个半世纪的哲学发展所缔造起来的自然法的宏大体系，就不大可能在这样一种指导无方的批评和象公意这样的学说——这一学说的应用结果，其方向极为捉模不定——的进攻下陷于崩溃。但卢梭并非孤家寡人，他提出了为数不多也未经很好消化的一堆观念，并在加以陈述时往往流露出一种华而不实却能打动人心的伤感情调，以此赢得了赞誉。这表明，接受他的思想的公众已经形成，至少在感情上愿意响应一种新的道德的召唤。在学术方面，自然法体系也已不适宜，它已不能为打算进行的社会研究提供充分的合理工具，它那教条式地求助干不证自明的主张比空口自夸好不了多少。这个体系之所以仍能在法国生存，主要在于它发挥了把古代的政治与社会制度化为革命溶剂的功用。然而在英国，这种功用已不复存在。捍卫革命的任务随着洛670克而终结，只是到了法国革命，才产生了天赋权利的反射作用。整个十八世纪英国作家表现的气质，无论在政治方面还是宗教方面，都反映出明显的保守倾向。在一个其教会和政府都能为政治上有发言权的阶级的利益很好服务的国家，尽管可以承认存在权力的严重滥用，自然法却已丧失直接运用于实践的功用。此外，在洛克的s人类理智论*出版后的半个世纪里，英国哲学几乎完全沿着经验主义的路线发展，按照洛克所提出的意见，强调观念的自然历史发展以及观念由感觉派生。英国的伦理著作也是按同一路线发展的。洛克保留下来的以自我证明的道德法为出发点演绎出来的伦理观念很快就过时了。在边沁以前，英国的功利主义学说缺乏，爱尔维修赋予法国功利主义学说那种激进和改革的宗旨，但在学说体系上却更加明确，因为它有意识地试图排除诸如自然公正、天赋权利之类的不协调观念。就连在经济学领域内——直至十九世纪该领域仍是自然法的坚固堡垒——亚当?斯密总的说来也比在他之后的古典经济学家更少热中于演绎法的运用，也许这是因为亚当?斯密较少受到法国重农学派的影响。倘若斯密曾更密切地注视他的朋友休谟的经济论述的话，他的经济学很可能还会更加有系统地以经验为依据的。休谟；理性、事实和价值对自然法体系的批判和逐步清除，在休谟的《人性论》中达到了顶点。该书于1739—40年问世，在近代哲学史中占有十分重要的地位，其重要性甚至主要并非在政治哲学方面。同时，休谟总的哲学立场对于社会学说的一切分支都产生了深远的影响。休谟提供的是非常透辟的逻辑分析，只要接受这一分析，就足以摧毁一切自称自然法具有科学性的主张。此外，他把这一批判成果扩展到自然法在宗教、伦理、政治诸领域的具体应用。我们至少应把休谟671进行分析的主要原则加以陈述，因为这些原则影响到社会理论的整个未来进程。至于组成他的论点而现已过时的技术细节则可从略。休谟对理性一词按其在自然法体系中的惯用含义进行了分析，指出在这个词的名下把三种含义不同的要素或过程结合并混淆了起来。混淆的结果是把不能作出绝对肯定断言的命题当成了一必然真理，或说成是自然和道德伦理的不变规律。首先，他谈到在这一必然的含义上可以正确地称之为理性的东西。他承认，有某些“观念的比较关系力可以得出此类必然真理。他认为，这类真理只能在数学的有限局部中找到，而且有其具体特点。它们也就是现在所说的形式蕴涵，它们表达的是，如果某项前提能够成立，其结论也就随之成立。因为它的全部推论意味着，假设某项命题是真的，另一命题也必须是真的。按照休谟不很精确的说法，这只是观念之间的关系；实际事实如何则无关紧要。由于休谟兴趣所向的缘故，他对这种数学真理或形式真理的重要性没有给予应有的重视。他主要关心的是，把它同混在一起的其它逻辑运用区别开来，并且说明这才是理性真理或必然真理的确切含义或恰当含义。根据以上所述，显然可以得出这一结论，即“观念的比较关系∞并不能证明事实问题，事实之间的关系从来并非必然符合上述逻辑或理性意义上的关系。这就是休谟对因果关系的著名分析的要点。要假定同任何事实相反总是可能做到的，当两个事实或事件，被认为具有因与果的联系时，人们对这些事实或事件能够真正认识的一切只是它们确实以带有某种程度的规律性一起发生。除了实际发现它们一起发生的经验之外，不可能由某一事实推论出另j‘一事实。因此，所谓因与果之间的必然联系是虚构的观念，不过这j里所说的必然一词是指数学中具有的本来逻辑意义。在因与果之672闻只存在一种经验的相互关联。从这一对因果关系与事实的分析可以得出，经验科学——它研究实际发生的事件和事件之间实际发生的相互关联——同数学或演绎推理有根本的区别，后者仅仅表明某一命题是从另一命题得出的。第三点，理性或合理一词乃是应用于人类行为的。特别是自然法一向宣称，存在权利、公正或自由的理性原则，能够证明这些原则是必然的和无法规避的。对此，休谟认为这又是观念的混淆。因为在这些场合，说某一行为方式是正当的或是好的，所指并非理性，而不过是人类的某种意向或愿望，或者说是“癖好力。理性本身并不指挥行为方式。理性可能以运用因与果的知识指出，按某种方式行事其结果将会如何如何；但问题依然存在，那就是当推理完结之后，其结果到底能否为人的意向所接受。理性只是在下述意义上才是行为的指南，即它指明用何种手段将能达到合意的目的，或如何做才能避免不合意的结果。至于结果令人满意的本身既无所谓合理，也无所谓不合理。用休谟的话来说，“理性乃是而且应当只是情感的奴隶，除了为情感服务并服从情感之外，决不能冒称任何其它的功能。刀根据这一分析，可以得出结论，无论是伦理学、政治学，或者别的什么社会学科，凡涉及到价值判断的学问，既有别于演绎科学，也有别于纯粹因果科学或事实科学。 一因此，在理性的名义下有三种根本不同的作用全都混淆在一起了，休谟则提出将它们加以区分：第一，严格意义的演绎或推理；第二，经验关系或因果关系的发现；第三，当人们说到权利、公正或功利时，可把它归之于价值。如果把这三种作用仔细加以区分，那么，整个所谓自然法的合理性也就会土崩瓦解。由于后两类作用并不属于严格意义上的理性，它们都包含无法加以证明的因素。休谟把这些因素称为“习俗力，他的哲学的一个很大部分就是致力于说明在经验科学和社会科学中是存在此类因素的。从经验的推673论和实践的常识的需要这一角度而言，这些习俗是无法回避的。它们之所以显得有根有据是因为人们惯于对之加以应用，它们之所以有用在于通过这些习俗可以形成多少带有稳定性的行为规则。但是无法证明这些习俗具有必然性；总是可以作出相反的结论。与其说它们产生于理性，不如说更多地出自想象，或者说出自“杜撰的癖好刀，就是说，假定自然和社会的规律性比确实能肯定的东西要多。经验科学中的因果规律就是一例。所有号称为因果规律的一般证明都是循环的，它的具体应用至多只能导致或多或少带有或然性的结论。休谟认为，从心理学的观点看，这只不过是一种习惯，他看不出有什么理由认为自然一定得服从人类的习惯，然而要是没有因果规律，就不存在把事实联系在一起的原则。同样，休谟还要证明，公正、自由一类社会价值观念也涉及到习俗问题，归结起来要看它们在功利方面所起的作用，或最终归结到它们同人类动机和爱好的关系。自然法的毁灭休谟从他总的哲学立场出发，运用其批判武器来摧毁自然法体系的若干分支。他并没有涉足自然法体系的全部领域，而且他的论点的全部影响只是在很久以后才为人们所认识，但他至少对自然法体系的三大分支——即自然宗教或称理性宗教、理性伦理以及政治理论中的契约说和同意说——进行了抨击。他说，理性宗教的想法本身必定是虚构，因为既然对任何事实的演绎证明无法成立，那么上帝的存在也势必是无法证明的。确实，由此得出了更带普遍性的结论：即旨在表明任何事物必然存在的理性形而上学是不能成立的。然而，所谓宗教的真理，甚至缺少科学的概括所具有的那种实际可靠性，都是纯属感情的领域。因此，尽管宗教可能有它的“自然史力，就是说，存在着有关宗教信仰和实践的心理学674解释或人类学解释，但其真实性则是不可能的。同样，在道德和政治方面，既然价值准则取决于人类行为的癖好，那么认为理性自身能创造任何义务就不能成立。结果，德行只不过是得到普遍赞同的品格或心灵的行为。同宗教一样，它可能有其自然史，但道德义务的力量有赖于癖好、欲望和引起行为的动机被人们接受的程度。除此之外不可能有其它有效性。然而休谟的伦理批判大都是针对当时的功利主义流行程式，该程式试图把一切动机归因于追求快乐和避开痛苦。休谟的反对．意见则以经验为依据；他认为这是把动机过于简单化，接近于曲解的程度，这种看法当然是正确的。人性并非简单到只有一种癖好，有许多显然属于原始的冲动，他认为与快乐并无明显的关系。某些感情冲动也许主要是出于慈爱之心，例如在一定限度内的父母之爱就是如此，或者某些感情冲动从表面上看既非自私性质也非慈爱性质。对人性必须按其本来面目加以认识，流行的偏见认为自私的动机无论如何是合理的，这种偏见犹如理性论者认为公正是合乎理性的一样同属于谬误。对于人性问题，休谟的观点摈弃了同时代所有伦理学派的习惯看法，后者把过多的盘算和深谋远虑归之于人性。他认为，人类并不斤斤计较于追求自利或别的什么东西，只有当他们的感情和冲动不能直接触及的情况下才预作考虑，但感情的冲动经常干扰自利，并不亚于对慈爱的干扰。休谟式的功利主义并不特别看重自我中心，也不过分夸大人类理智的作用。在这一方面，他的功利主义与约翰?斯图尔特?米尔的共同点要多于同边沁的共同点，边沁较倾向于法国功利主义者主张的较为简单但较难言之成理的人性观点。休谟对同意说——即认为政治义务之所以有约束力只是因为是自愿接受的——的批判，由于他不是基于历史来提出反对意见，墒得有些复杂化。他是通过把这一学说说成只不过是假说的历史675来从反面加以削弱。他同后来的柏克一样愿意承认，也许在遥远的过去，最初的原始社会有可能是在同意的基础上形成的。但即便这一点属实，也与当前的社会无关。因为倘若公民服从的义务是出自遵守协议的义务，那仍然可以提出为什么遵守协议的义务具有约束力的问题。根据经验，公民服从的义务同遵守协议的义务是不同的两回事：没有哪一个政府会实际上去征得其臣民的同意；也没有哪一个政府会对政治服从与契约义务不加区分。在人类的各种动机中，忠诚感或对政府的效忠与协议必须信守的感情都是常有的。环顾整个政治世界，对虚构的同意说连表面文章也不做的专制政府要比自由政府更为常见，而它的臣民对专制政府的权利却很少提出疑问，除非暴改过于苛刻。最后，二者的目的似各不相同：政治效忠是要维护秩序、保障和平与安全，而契约的必须遵守贝q主要是在私人之间建立信任。休谟于是争辩说，由此可见，公民政治服从的义务同信守协议的义务并不是一码事；一种义务不可能出自另一种义务；即使可能出自另一种义务，也没有哪一种义务显然要比另一种义务具有更大的约束力。那么，为什么两者都有约束力呢?因为在一个稳定的社会中，要维护秩序，保护财产，交换货物，没有这些义务的约束是不行的。两种义务都产生于这唯一的根源。如果要进一步问，为什么人们觉得必须要维护秩序，保护财产，答案是，其部分原因在于它们能满足可以看得见摸得着的自利动机，但还有部分原因在于教育造成了效忠的习惯，结果就象任何其它动机一样成为人性的?部分。一个社会的成员确实有某种共同利益感，他们接受施加于他们的可理解的义务。至于这一共同利益的性质，休谟认为它更类似语言，甚于类似契约或理性真理。它是一整套习俗的或笼统的总规则，由经验表明能普遍服务于人类的需要，虽然在县体场合运用起来往往要遇676到困难。为了能保持稳定，人们需要知道他们能有什么作为依靠，于是就有必要树立某种规则。如果这些规则造成过多的不便，人们就会加以改变，甚至在别无他途的情况下会使用暴力。但是总起来说，有规则总比没有为好，而且对之能寄予的最大期望是，这些规则能起合理的良好作用。显然，这些规则并不是扎根于自然的永恒真理，只不过是由经验根据其结果判定属于正当的行为标准，并为习惯所固定。大体上，这些规则以与人的癖好和利益相一致的方式维护稳定的社会生活。休谟把此类习俗主要分成两大类：一类是调节财产权的，他称之为主持公道的规则；另一类则与政治权力是否正当合法有关。所谓公道，总的说来意味着财产的持有应当稳定，可以通过彼此同意进行转让，这方面的协议应有约束力。这类规则之被视为正当，，仅仅是因为它们能使财产权变为稳定的制度，并能满足创造财产权益的需要。至于一个区别于篡夺政权的合法的政府，它依靠的是类似的一套习惯法规，用以区别是合法的权力还是仅仅依仗强力。约定俗成和正式制订法规是习惯法的最重要的规则。休谟在阐述这类规则的非理性性质时指出，这些规则的效力往往具有时间上的回溯作用。1688年威廉的即位，①以当时适用的准则来看，共合法性是有疑问的，但是以现时的判断来看却是正当合法的，这只不过因为他的后继人一直这样接受了下来罢了。感情的逻辑假如休谟论点的前提得以成立，那就很难否认他彻底扫除了天赋权利或自明真理以及永恒不变的道德法等一整套理性哲学，①此处指1688年英国国会推翻封建复辟的斯图尔特王朝的改变。国会迎英壬詹姆士之婿荷兰执政威廉出兵讨伐英王，詹姆土逃往法国。威廉即位，当时是以不合宪法的方式上台的。——译者677