政治学说史-28

据。在长时期间，一个脱俗的宗教的政治上受益者是世俗权力本身，而把教会从各级圣职人员的控制下解放出来的第一个成果就是更完全地把它置于国王的权力之下。威克利夫和胡斯所领导的宗教改革运动起了这样的作用，就是把教皇的权力问题和这一问题的无数分歧都拿到人民当中去讨论。为此，就这方面来说，提一下下述情况是适当的，即在可尊敬的政治哲学水平线下出现了一种无产阶级的平等学说，这种学说与宗教的争论问题有关，却又远远超出这个问题，向着抨击社会的和经济的差别的方向发展。这种思想出现在十四世纪的农民暴动369中——1351年在法国，1381年在英国。由残酷的经济压迫和不公正的税收与劳动立法所引起的这些暴动始终有其阶级利益之间对立的模糊含意：当亚当挖地而夏娃纺织的时候那么谁又是老爷呢?甚至在更早的时候，《玫瑰传奇》(Romance∥the Rose)①的说教的续作者就能够断言：贵人和农夫，人物不分大小都一丝不挂，无能为力：在整个世界，人的本质是平等的这一点无人能怀疑。@ ，但是，在群众中间，这种思想始终具有一种强烈的宗教色彩；它们是头脑简单的老百姓的思想，他们以一种令人感动的老实态度相信基督教的博爱与平等的理想。比较无名的异端教派——英国的威克利夫的信徒，波希米亚的胡斯的信徒中的极端分子——正是在下层阶级中流行着。在波希米亚的教派中，人们特别发现这样一种思想，即福音的法律是一种共产主义，在这种共产主义制度下，基督教徒都自由平等地生活在一起，没有人的法律和制度强加给人们的地位或特权的差别。认为威克利夫和胡斯的思想含有这种极端的看法，使他们的意见受到许多真心希望教会改革的人们的责难。这种模糊的社会平等的思想在十四世纪没有任何实际意义，但它们表明要求宗教改革的运动如何成为——而在先前却不曾——不了解经院哲学的人们中间的群众运动。370自给自足的社会在康士坦茨宗教会议(1414～1418)和巴塞尔宗教会议(1431—1449．)上，拥护以宗教大会的办法对教会管理体制进行改革的一派根本不同情群众的鼓动，甚至对威克利夫和胡斯为代表的形式比较温和的群众鼓动也不同情。这一派的领导人在康士坦茨也是’最积极地谴责胡斯的。宗教大会的理论主要是同巴黎大学有关的一批学者①的创造，这些人精通前人如巴黎的约翰和奥肯的威廉的学术著作。作为一个民众运动，它的缺点因下述情况而得到证实，即一旦康士坦茨宗教会议消除了分裂的丑闻，这一运动便很快地沉寂下去了。基督教徒的一般情绪都同意必须恢复教会的统一。并没有同样决定通过消除教皇最高权力的办法来改变教会管理方面的全部原则。确实，要这样做是根本不可能的，因为基督教这样一个组织事实上已不再足以在全欧洲的规模上建立一套代议制的管理制度。康士坦茨和巴塞尔宗教会议曾致力于拟定一项关于法制管理的可行计划，但这一努力完全失败了，而从实际政治的观点来看，这一运动好象有点学院式的，至少在事件发生后是如此。宗教大会派可以通过决议，但他们提不出一种管理体制。在纠正分裂之后，通过宗教大会来改革教会的方案，尽管甚至晚到十六和十七世纪还可以有人谈论这件事，却肯定不曾进入实际政治的范371围之内。宗教大会运动在政治思想方面的重要性在于这样一个事实：这是法制派反对专制的第一场大辩论，它准备并传播了在往后的斗争中使用的思想。宗教大会派所阐述的原则早已由教皇政权的反对者——从巴黎的约翰到奥卡姆的威廉——讲得清清楚楚了。教会这样一个完整的自给自足的社团必须有为保证自己能维持下去、能进行有条理的统治并且在发生弊端时能够排除它们而需要的一切权力，因此教会所拥有的宗教权力在于教会本身，在于作为一个团体的全体信徒，而神职人员，其中包括教皇，只不过是这个团体借以活动的执行人员或机构而已。因此，当人们说教皇拥有统治权的时候，这种权力不应当理解为教皇本人的，但由于他在整体中，所以权力也是在作为权力的基础的整体之中，而教皇不过是这一权力的主要执行者而已。①有几种思想结合在这一概念里。至少在札巴列拉的作品里，最明确的是对这个团体所作的法律类推：这个团体通过它所批准的代理人来行动，但它本身又提供了代理人所行使的权力；通过本身的机构发表言论和行动的是整体。当然，也间接地提到亚里士多德的自给自足的社会的理论：这个社会可以办到它的生活所需要的二切，并且它的幸福生活可以证明以它的名义所做的一切是正确的。但也许比这二者之中的任何一项都更加重要的是：在十五世纪便早已十分出名的一种根深蒂固的信仰，即一个民族或一个社会有一种固有的权力来制定自己的法律并树立自己的统治者，而合法的政府不同于暴政之处正是在于这种同意或承认。一个宗教大会或其他代表机构的权利依靠这样一个事实：它代表一个社会并为它讲话，它要能证明一项规定确实取得给了它以约束372力的同意。最初，这曾是审讯或陪审的主导思想：胜利的代表宣布什么才是正当的做法。和现代的立法思想不同，它的目光转向过去而不是转向未来；有约束力的是社会习惯，而不是意志。和谐与同意库撒的尼古拉斯在他的《论天主教的和谐》(De ConcordantiaCatholica)(1433年提交给巴塞尔宗教大会)中，十分认真地为宗教大会进行了辩护。他的作品的基调是和谐而不是权力，最后权力是授予教皇还是授予宗教大会，这个问题他并没有加以解决。宗教大会的优先地位在于这样一个事实：它比任何个人都能更好地代表整个教会的一致或同意。尼古拉斯显然以宗教法学家的权威为依据而争辩说，社会的同意或承认是法律的主要成分。这种同意通过惯例或习惯(approbatio per usum)表现出来，而代表全体的宗教大会在这一点上的发言则比个人更具有权威性。教皇的训令往往不能取得法律的效力，因为它们没有被“承认力，同样，一项弃置不用的法律也失去了它的效力。要使一条规定在地方上具有约束力，甚至“一个省”的承认也是必不可少的，因为“所有的法律都应当适合于国家、地点和时间”①。因此，在这个总的意义上说，所有的政府都有赖于同意：因此，既然就本质而论所有的人都是自由的，则不许臣民做坏事、限定臣民只有做好事的自由(因为害怕惩罚)的任何权力就只能来自和谐与臣民的同意，而不管这种权力是在成文的法律里还是在活着的法律里——也就是在领导人身上。要知道，如果从本质上说，人们都是同等强有力的和同等自由的，那么一个人对其他人的真正确定的权力、拥有同等自然权力的统治者，就只能通过其他人的选择和同意加以树立，正有如法律也是通过同意制定的那样。③373因此国王是由“人类社会的总的公约”来调节的，因为国王所以能存在正是由于有这种公约的缘故。这种思想显然和前章里引用的布莱克顿的如下思想是一样的，即国王应当服从法律，因为是法律造就了国王。尼古拉斯的这段引文和十六到十八世纪的革命论据在词句上的相同是相当明显的，但除非加以适当的说明，也会在某种程度上把人们引入歧途。说尼古拉斯提出的自然法和臣民的权利的概念是后来的革命理论直接的源流，这一点还大有讨论的余地。这些思想长期以来就是欧洲社会的传统的一部分。重要之点则是：宗教大会派以及早期反教皇的争论者用这些思想来反对行政当局，用习惯本身来为他们愿意看成是一种古老的自由的事物辩护，以反对他们认为是专横的权力。这一要素或多或少保存在后来的革命论据里，这从十七世纪的激进派易于把人的自然权利同英国人的传统权利混同起来这一情况可以看出来。但是，至少在尼古拉斯的论据和革命时期的论据的前后关系之间还有一个基本的区别。所谓同意，后一论据是指或倾向于指要得到作为一个单位而行动的每个人的个人承认。在十五世纪，这样一种意思几乎是不可能的，因为私人的良心和内心的信念的权利并没有它在教会的统一被打破之后所具有的那种力量。传统社会与经济体制的崩溃也没有产生能以被认为只因本身内部的动力而行动的“没有主人的人力。就尼古拉斯来说，重点完全是放在社会的“自然的自由力上，这个社会由于它本身自发的同意而把必须的实践加之于其成员的身上，这就半自觉地制造了法律并通过其天然权贵们的发言而表示自己的同意。因此，宗教大会理论的实质是：整个教会组织即全体基督教徒是它自身法律的源泉，而教皇和各级神职人员则是它的机构或仆从。它是靠神的和自然的法律而存在的，它的统治者要受制于自374然法，也受制于教会本身的组织的法律。他们应当被限制在这一法律的限度之内，应当受到教会其他机构的检查和限制，这是理所当然的事情。教皇应当把他的训令交由代表机构讨论和取得它的同意，以便这些训令为教会所“承认刀。如果他不这样做，特别是如果他想篡夺超出他的职位应有的权力，就可以把他废黜掉，这样做是正当的。废黜的确切理由是讲得不清楚的。最强有力的理由是异端，这也是宗教大会派最可能试图加之于顽固的教皇身上的理由。但某些作家认为，犯有其他的罪行也就够了。有一个为大家所同意的意见，即认为宗教大会能够废黜他，不过某些人按照巴黎的约翰的看法认为抠机主教团也有权这样做。领导宗教大会派的模范政府是中世纪的宪政王国及其等级会议，或者说得更明确些，是各修道会的组织，在这个组织里，小团体是通过它们在宗教会议中的全体代表而结合在一起的。如果宗教大会理论成为一种可行的管理形式，就可以建立宗教大会作为正规的执行机构，或者把抠机主教团变成类似中世纪议会的东西。事实上没有哪一项计划是可行的。 ．在事件之后再来看这样一场争论，人们很容易说，争论的问题在于最后的决定权是属于教皇还是属于宗教大会，但这样看问题是不切合历史的，因为争论的要点只是在争论过程中才显示出来。在宗教大会派论争的情况下，这个要点从来不曾清楚地表现出来，象后来英国国王和议会发生同样争论时那样。应当记住，每个人都参加了这种争论，因为他们认为他们是在应付当前的一个紧急事件，而如果不从根本上改变现存的管理体制，这件事是无法解决的。至于宗教大会运动之所以受到人民的拥护是因于人们都承认必须消除分裂的丑闻，而当这一任务完成时运动就消沉下去，其结果只不过是因其本身的失败而肯定教皇的统治权而已。至于为什么在教皇权力和宗教大会的权力之间没有明确的争论之点，据375当时的看法，乃是由于双方都没有最后决定权，或者事实上教会的任何管理机构也没有最后决定权。宗教大会理论的主要原则，也和中世纪王国的主要原则一样，是教会、社会或人民都是自治的，它的权力存在于全体之中。但是显而易见，整体并无政治身份，它只能通过它的某一或更多的机构才能表示自己的意见。而且，宗教大会理论反对这样一种看法，即必须选出一个有最后发言权的机构。正是因为最高的权力属于整个教会，它的每一个机构——教皇、宗教大会或主教团——也就都没有最后决定权；它们在某种意义上作为整个教会的产物而并存，或者如果它们不是严格并列的，那至少每个机构都有并非派生出来的权利以执行自己的任务。在任何情况下，一个机构的权力都不为另二机构明确地加以代表。尽管所有机构的权力都来自整个社会，但它们比起其他机构来又都有其固有的权力。因此，这个管理机构是一个真正合作的事业，一种和谐或者如尼古拉斯所说的Concordantia，而不是一个最高统治者授权的代表机构。 、然而，显而易见，全部的困难在于教会的各管理机构之间已经不再存在和谐。因此宗教大会派面临着按照现行法律几乎无法解决的困难。在紧急情况下，一个宗教大会之类的机构比教皇能更好地确定整个教会的一致，但从法律上说，一个宗教大会如果没有教皇的合作是几乎不能存在并且肯定不能起作用的，而如果有两个或三个教皇的话，问题也是没法解决的。为宗教大会辩护而常常提出的论据是，在必要时一切法律都可以打破，而在紧急情况下皇帝也可以召集一次宗教大会，以便选出一位合乎教规的教皇。但这个论据从逻辑上说是遁辞，而实际上则是权宜之计。宗教大会的观点所带来的唯一可行的后果只能是通过把教皇贬低为自己的执行者的地位，使它本身成为教皇权力的源泉，而这种解决办法同样也会超出合法的界限。这样一种结果会导致彻底改革这一观376念，‘即认为政府是自治社会各机构的合作。全部的情况令人吃惊地预示了英国议会后来在同查理一世进行斗争中所处的地位。在这里，国王和议会固有的权力也是从一开始就是个被承认的命题。尽管议会本身拥有它固有的被谘询的权利，但它只有在国王召集时才能存在，而且只有在国王同意下才有立法权。国王和议会一道形成了王国之中库撒的尼古拉斯所说的Concordantia。当然，最后议会坚持在破坏开始形成的和谐概念的王权之上要有一 ．种权力，这几乎和专制王权所会干出的事情完全一样。宗教大会的权力一般说来，宗教大会派的目的是想把大会变成教会政府的不可缺少的部分，它要能纠正弊端和制止他们认为是教皇的专制权力的行为。他们的实际目的则是矫正和防止因教皇滥用权力而造成的各种祸害(比如分裂)。可能有一些极端分子确实曾有过这样的思想，即可以使教皇的权力变成只不过是宗教大会的权力的派生物，但他们照例认为教会的权力是由教皇和宗教大会分享的，并不真想为了一般的目的而摧毁教皇职位所固有的君主权。简言之，他们的立场和封建法学家的立场十分相似。严格地说，人们并不能用一纸传票反对教皇，然而，在非常的情况下，教皇却可以被召到宗教大会面前，而如果他不这样做，他就会被斥为目无法纪。由于教皇擅权而产生的弊端可以由宗教大会加以制止，正如同布莱克顿所说，一个国王可以被王国的baronagium~召来加以责问。最确实地代表整个教会的宗教大会是管理机构当中的第一个，但代表大会的任务主要是调节性的，它几乎并不打算取代其他机构或者使它们处于代理者的地位。这想法是由贵族政治加以缓和的君主制度，在这种制度下，被认为属于整个教会的权力同时分①一种贵族代表机构。——译者 ．377配到它的一些代表机构中去。每一个机构都有权利和义务使其他机构保持在各自的位置上，而所有的人都要服从整体的基本法律。康士坦茨和巴塞尔宗教会议所批准的措施说明了这一理论。康士坦茨宗教会议在其早期活动中在一项著名的法令里陈述了这个原则：合法地在圣灵中集合并组成代表夭主教教会的宗教大会的这次会议，从基督那里直接取得了它的权力；而每个人，不管他的地位和职务如何，甚至教皇，在事关信仰的问题上，为了消除分裂并且为了改革教会的首脑和成员，都必须服从之。①1432年这一法令在巴塞尔重新得到批准，这一行动要激进得多，因为那时只有一个教皇，他一般被认为是合乎教会的法规的。巴塞尔宗教会议继而又宣布这个原则是关于信仰的条款，否认它就是异端。两次宗教会议与其后的长期国会一样，都规定不经它们自己的同意是不能被解散的。巴塞尔宗教会议召尤吉尼厄斯四世出席会议，并在他拒绝出席时宣布他目无法纪，最后把他废黜，不过这并不起什么实际的作用，两个宗教大会都想在以后定期召开这样的大会。巴塞尔宗教大会试图在整个教会中恢复教区的和省的宗教会议，并且用这样的办法调整教皇的选举，以保证教皇服从宗教大会的命令。而且，人们还努力想把抠机主教团放在教会中有更广泛的代表性并对教皇更加独立的基础之上，这样做也许是想使它成为教会管理机构中位于教皇和宗教大会之间的第三个或贵族的要素或成为常设会议，作为对教皇的君主权的永久性抑制力量。在这一点上，主导思想显然是想搞出一种混合的宪政体制。既然我们已经引用了库撒的尼古拉斯的话来说明一种比较强有力的学说，即政府要经过同意才能进行统治，现在也许应当简单①(Mansi．conciliorum coll)．第27卷，第585辑．378地谈谈他的全部理论，以表明宗教大会的理论虽然反对教皇的专制权力，却无意用宗教大会的统治权取而代之。确实，尼古拉斯是在分裂得到纠正之后才执笔的，并且在巴塞尔宗教令议之后几年就脱离了宗教大会派，成了一位最重要的教会政治家，试图以一位专制教皇的仆从身份推动改革事业。说他是外交家而不是政治理论家也许更确切些，但至少在1433年他有机会完整地阐述他的宗教大会理论。如果“论天主教的和谐》被认为是一种相互配合的法权理论，那么，其逻辑上的困难却是明显的。作者一方面认为宗教大会必须由教皇来召集以便使之具有全基督教的性质，但另一方面却又认为，一旦有了宗教大会，大会就可以根据充足的理由废黜召集这一大会的教皇。他把教皇的权力既看作是行政权力，又看作是出自基督和圣彼得的权力。教皇代表教会的统一，但宗教大会却更好地代表这种统一。召开宗教大会必须教皇参加，但大会的地位却高于教皇。教皇是教会的一员并服从教会的法律；选举他说明教会需要他，而如果他不称职，则神职人员可以不服从他。但严格地说，并无任何法律手续可以加之于他。引出这些相互矛盾的说法，目的并不在于说明尼古拉斯本人头脑已陷入混乱，而是要说明这样一件事实，即把他的Concordantia看作是由一个最高权威所代表的权力理论，而这乃是时代错误。他的论点是：教会本身是个统一体，只有这个统一体是至高无上而又不会犯错误的，但无论教皇还是宗教大会都不是一贯正确性的唯一代言人。他有充分的理由不相信二者，不过，毫无疑问，他相信改革并希望有一种代议制度，通过使各级教会官员同教会的各个部分保持更加密切的关系，会向那个方向发展。但是他所看到的问题乃是一个合作的问题，而不是法律上的从属问题。379宗教大会理论的重要性宗教大会运动既没有革新教会，也没有改变它的统治方式。宗教大会本身就是各种民族猜忌心理的对象，它无力攻击构成教会上层庞大的既得利益集团。每个人都相信改革，但是又宁愿看到这种改革在别的什么地方开始，结果就只好拖到亨利八世①那样的统治者准备把教会的大部分特权都给改革掉。宗教大会派在描述教会的一般代议制类型的政府时，考虑的都是做不到的事情。他们看不到，甚至封建的宪政王国也要靠政治上的团结，而这种团结在法国和英国这样的王国里，则为等级会议提供了可以代表的某种东西。但在十五世纪，教会的任何团结都不是这一类的。至少还有某种程度的信仰上的一致，道德的和宗教的理想方面的某种一致，然而并不存在政治团结的意识可以应付各种地方的或民族的利益，并使宗教大会成为政府的执行机构。可是，即使如此，宗教大会派理论在教会中遭到的命运同中世纪的议会在国王日益上升的权力面前遭到的命运并没有很大的不同。在十六世纪，中世纪的宪政体制在君主专制制度的统治下到处垮掉了。和教会不同，在各个国家里，民族的统一提供了团结的力量，这种力量使得代议制能在长时期中得以复活，不过只是在英国中世纪宪政主义还保存下来。当教会的反动势力开始活动时，巴塞尔宗教大会尚未解体。教会的反动势力确立了教皇的统治权，这种统治权直到宗教改革时期——而在罗马天主教会确实是直到今天——始终也没有人对之提出疑问。这种看法是退回到英诺森三世时期在宗教法中所阐述的教皇权力理论，这一理论当时由于人们为了取而代之所作的明①即英王亨利八世(1491--1547，1509—1547在位)，在他的统治下英国同罗马教会完全决裂。——译者380确努力遭到失败而被确定下来。为了争论的目的，宗教大会主义的观点甚至偶尔会重新出现在其正统立场不会受到抨击的作家的著作里，但是作为进行教会改革的一次运动，以及作为对教会法的一种修正，它却是过时之物了。这次反动活动的领袖是托尔凯马达的约翰，而约翰?涅维尔?费吉斯则称此人是“国王的神圣权利的现代第一个表述者刀①，尽管约翰仍然认为世俗统治者的权力还是受法律的限制的。在现代天主教教皇权力理论中，教皇是不容怀疑的统治者。他的权力被认为只受神的和自然的法律的限制；没有教皇，宗教大会就不能存在；宗教大会的法令需经教皇批准；教皇有权修订宗教大会通过的法令②。这样，教皇在十五世纪便使自己成为专制君主中的第一人，而教皇专制主义理论也就成了君主专制主义理论的原始模型。为教皇的神圣权利进行辩护的主要论据是：把社会借以被统治的最高权力给予社会本身而不给予其首脑是办不到的。因此，就宗教大会理论所引起的任何实际后果而言，这一理论并不重要，尽管如此，这一理论仍然是重要的。教会的争论首先划出了专制与宪政政府之间争论的界限，它传播了一种基本上与专制主义相对抗的政治哲学。君主的神圣权利和社会的统治权二者都转到世俗政府这方面来。这种转移是容易的，而在十五世纪比今天还要容易。教会和世俗政府之间的区别仍被说成不是两个社会之间的区别，而是同一社会的两个组织之间的区别。因此，无论在教会还是在国家，有关权力性质的任何论据都必须回到社会本身的基本性质这个问题上来。宗教大会理论完全依靠这样一个前提，即任何完美的社会必须有自治的能力，而社会的同意对于任381何一种合法权力都是至关重要的。 当教会和国家被看成是两个社会时，这一论据用于二者之中的哪一种都可以。在上帝之下，世俗的和宗教的权力必然同样寓于人民或社会之中，而这一信念本身同人们普遍接受的全部权力属于上帝的信念也是不矛盾的。但是当神圣权利的理论明确地变成王权至上的理论时，认为权力最后属于人民的理论就成为对抗上述理论的正常方式。教会内部的宗教大会的论争是两种理论之间这种形式的论争的第一次，而当论争是在国王及其臣民之间进行时，它就以这样的形式继续下去。十五世纪的宗教大会理论，有如代议制政府或宪政政府的理论，在过去和现在之间处于奇妙的平衡地位。它部分出自古代认为自然法永远有效的信念，部分出自这样一种看法：任何社会在相互依赖的情况下都含有不可或缺的服务和利益。因此就其本质而言它把政府看成是不能取消的那些权力之间的一种交换关系、一种授受关系、一种平衡关系。这样，政府的统一便反映社会的统一。如果君主这个词竟然能适当地加以使用，那应当是整个社会的而不是社会中任何政治机构的君主，但是古代词语res publica(共和国)却具有多得多的记述性。因此宗教大会主义者反对教皇的这个论据，即权力在某个什么地方必然会陷入危机而表现为一种危险的和破坏性的新事物，对此，他们提出通过相互的和自由的同意而合作的各种权力之间和谐相处的理想与之相对抗。就某种意义而言，作为中世纪理论与实践的特点的这种宪政理想在国家里打了败仗，因为促成权力集中的那些力量一般正在加强。通过同意而成立的政府必须尽量同导致比较生硬类型的政治组织——在这种组织中，各部分之间因其权力来自一个首脑而相互发生关系——的倾向尽可能保持和解关系。但是，归根到底，集中的权力也不得不同被统治者的同意妥协。从十五世纪的宗教大会理论到382