政治学说史-23

切，以保持这种幸福；’随时随地纠正弊端，铲除使人们不能过幸福生活的一切可能的障碍，以增进这种幸福。政治统治为之存在的道义上的目标意味着权力应当受到限制，权力只能依照法律加以行使。托马斯对暴政深恶痛绝的程度有如索尔兹伯里的约翰，不过他明确反对约翰为杀死暴君的行为所作的辩护。合理的反抗乃是整个民族的一种共同的行动，这种权利受到这样一种道德条件的保护，即进行反抗的人们有责任使他们的行动给公众利益造成的损害小于他们试图消除的弊端。他把叛乱视为极大的罪恶，但他否认对暴政的合理的反抗是叛乱。至于暴政，把较早的中世纪传统同亚里士多德调和起来毫不困难，因为二者都是希腊人不喜欢非法的暴力这同一看法的不同说法，而又都从这样一个原则出发的，即权力只有当它是服务于公众利益的时候才能被认为是正当的。我们不能说，托马斯从亚里士298多德那里引申出什么重要的东西加之于有关这一向题的当前看法。他的注意力主要是放在加给统治者的道德上的界限方面，看来他对这一问题的法律的或体制的方面是不感兴趣的。因此，关于政府的各种形式，除了从亚里士多德那里引用来的之外，他并没有讲更多的东西，而他为他认为是最好的统治形式的君主政体所作的辩护，也是按照“政治学*中采取的那些相当学院式的方针加以发挥的。他明确指出，一个国王的权力应当“受到限制∞(temperetur)，尽管在任何地方他都没有明确解释这话是什么意思。也许妥当的办法是假定，他曾设想由国王和王国里的权贵分享政权，权贵们选出国王并且是他的天然顾问。托马斯还明确地指出，和暴政有所不同的真正的政府是“合法的刀，但奇怪的是，他没有意识到有必要说明在这方面一个合法的政权到底是什么意思。他虽然熟悉罗马法，但显然在研习罗马法时没有注意到把一个最高统治者提高到法律本身之上所发生的任何倾向。他肯定也知道涉及教皇和皇帝当局的大量论争性的文献，但这一点并未能促使他去认真探索作为政治权力的基础的种种原则。至于如何对待暴政，他提到了两项可行的反抗暴君的补救办法。他认为，有一些政府的统治者的权力来自人民，在这种情况下，人民坚持要求当局履行借以取得权力的条件是合法的。提到的另一项办法是在统治者上面还有一个政治上级，而在这种情况下，如果要求纠正冤案就可以诉诸那个上级。①但他显然把这看成是两个类型完全不同的政府，这似乎表明，对于政治权力的起源他根本没有一套完整的理论。法律的性质托马斯为什么竟然忽略了看来是政治哲学中的一个主要之①De reg．princ，1，6。299点，其原因可能在于这一事实：他受中世纪法律神圣的传统影响太深。他对法律尊崇到这种程度，以致认为法律的权力是固有的，并非出自什么人为的因素。他往往试图尽可能密切联系神的法律来叙述人的法律。他之所以这样做不仅是因为他自己有一种调和的倾向，而且还因为他认为法律是蒸种比调整人与人之间关系的手段要广泛得多的事物。在他看来，人的法律乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分，而天上和人间的一切都是由这个体系来统治的。托马斯把这一体系看成是不折不扣地出自上帝的理性，一切生物与无生物、动物与人之间的关系是由上帝的理性加以调节的。因此，就比较狭隘的人类的意义而言，法律不过是宇宙现实的一个方面，这个方面尽管的确很重要，但毕竟只是一个方面。在他看来，这一点是很重要的，因此他对他的一般法律理论较之对他的政治理论的任何部分阐述得更为仔细。因此，他对法律的划分是他的哲学的最具有特色的部分之一．但这种划分的效果则是法律权力的一个专门法律的或体制上的定义降低到一个次要问题的地位。一个不合法的统治者主要并不是一个破坏人的权利和体制的人，而是一个反抗上帝借以统治世界的整个神圣体系的人。在托马斯给法律所作的四分法中，其中只有一种是涉及人类的。他的观点的值得注意之处是，他这样就能以找到一种法的概念，而他认为这一概念可以应用于范围广阔的各种现象，应用于如此纷繁的当代思想。但并不象人们认为的那样，这是因为他把自然界看成是奇妙地受上帝意志的统治，而是基于几乎是相反的理由。这是因为，他把人类社会及其体制看成是宇宙体系的一个典型的层次，在这个层次中通行着在别的层次里表现为不同的方式的相同的原则。无论在自然界还是在社会，武断专横对事物是不大起作用的。二者都受理性或目的的统治，而不受暴力的统治。确实，托马斯根本没有想到过有一种神圣的或人类的意志能通过301命令为自然或为社会制定法律。他的四种法律是理性的四种形式，它们显示在宇宙现实的四个层次之中，但始终依然是一个理性。他给这四种法律所起的名称是：永恒的法律、自然的法律、神圣的法律和人的法律。这四种法律的第一种即永恒的法律，实际上同上帝的理性是一回事。那是神圣的智慧的永恒计划，天地万物就是受它控制的。这一法律本身超乎人的肉体本性之上，它完全是人类所不能理解的，尽管它并不因此而同人类的理性无关或抵触。在有限度的本性所允许的范围之内，人实际上参预了上帝的智慧与善；这些在他身上反映出来，不过他的本性对神圣的完美典型只重现了一种被歪曲了形象。第二个法律即自然的法律也许可以描述成神圣的理性在造物中的反映。在大自然灌输给所有生物的倾向中，寻善避恶、保存自己并尽可能完善地过适于其天生资质的那种生活的倾向，是显而易见的。就人类的情况而言，正如亚里士多德教给人们的，这就意味着希望过这样一种生活，合于理性的本性要在这一生活中能够实现。而作为这种合于理性的本性的例子，托马斯指出了人所固有的这样一些倾向：他们要生活在社会里，要保存自己的生命，生养和教育孩子，寻球真理，发挥聪明才智。自然的法律使人类的这些倾向把能够发挥到最大程度的一切赐给了人们。托马斯对神圣的法律的论述是引人注意的，因为他在这里达到了可以称之为自然理性的境界，并且他所持的观点也是很有特色的。所谓神圣的法律，它实质上指的就是启示。上帝通过圣经或教会给予作为选民的犹太人的一部特殊的法典，或通过圣经或由教会提出的有关基督教道德或立法的种种特殊规定，就是例子。神圣的法律是上帝恩赐的一份礼物，而不是天生的理性的新发现。托马斯并不想低估基督教启示的重要性，但是人们必须注意到，他非常注意不要使启示过于脱离理性。启示促进理性但301决不破坏理性。托马斯的体系是由理性和信仰二者构成的，但他决不怀疑他的体系是一个完整的结构。甚至在政治方面，他对自己体系的应用也是值得注意的，而且是很重要的。至于自然的法律，则由于它是理性独自产生的，所以它对所有的人——无论基督教徒还是异教徒——来说都是一视同仁；因此，一般说来，道德和政府是不受基督教所左右的。它并不削弱而无宁是加强了市民服从的义务，一个异教君主统治下的基督教臣民要是拒绝服从他是没有道理的。确实，他把异教看成是最可怕的罪行之一，因为它歪曲了以救世理论为依据的真理，不过教会也可以正当地赦免一个背叛的或异教的统治者的臣民。但即使是教会，它也不应当仅仅因为一个统治者不信基督教而将其废黜。托马斯在这个问题上十分温和而合理的立场可能反映了亚里士多德关于自然社会的理论对他的影响。这个看法同下一世纪极端的教皇派——诸如受亚里士多德影响较小的埃吉狄厄斯?科朗纳——的看法是针锋相对的。永恒的、自然的和神圣的法律都提供了行为准则，这些准则虽然有时应用于人，却又不仅仅能应用于人或是专门从人的本性中得来。托马斯把专门用之于人的法律称为人的法律，而这人的法律又被分成万民法和市民法。从一种意义上说，他把这种法律看成是特殊的法律，因为它只调节单独一类生物的生活，因此它必须特别应用于这类生物的主要特点。从另一种意义上说，人的法律可以说并没有提出任何新的原则。它只不过是把通行于整个世界的更大的层次原则应用于人类而已。任何法律都提供一个准则，而某个种类的生物就按照这一准则被建议去做或者被禁止去做某种事情。就人类的情况而言，由于人有理性而区别于其他生物，因此标准是由理性来规定的；并且由于人身上的合理性意味着社会性，所以法律提出的标准是为了公众的利益，而不是为了个人或某302一特殊阶级的利益。因此，法律的背后还具有普遍的权威，而不是个人的意志：它是为了本身的共同利益而行动的整个民族通过立法或是通过创立惯例这样一种不大明确的办法而取得的成果，或者说它得到受托治理社会而担任公职的人物的批准。最后，托马斯认为颁布是法律的一个主要特点。因此，他所下的完整的定义把法律描述为“以公众利益为目的的合乎理性的法令，它是由负责管理社会的人作出和公布的力。①这样，托马斯便把古老的信仰变成了“真正的法律力，这一法律从一开始就被注入基督教的传统，使用亚里士多德的用语，同时又使这些用语不具体涉及到城邦。这传统的任何主要方面都没有改变，但亚里士多德却提供_个比较系统的表达方式。虽然上面提到的定义特别涉及到人的法律，但托马斯论证的重心也许是放在这一点上，即认为人的法律是从自然的法律派生出来的。他认为为人的法规以及为使法规能够生效的强制行动所进行的辩护，始终是人类本性所固有的；权力不过是赋予那本身合理而又正确的东西以力量而已。因此，总的说来，人的法律可以称之为自然的法律的必然结果，人们只需使这种法律变得明确和有效，以便应付人的生活或人的生活中特殊情况的紧急需要。例如，谋杀是违反人性的，因为它是与和平及秩序不相容的，但是自然的法律并没有为谋杀提供精确的定义以便把它同其他种类的杀人行为区别开来，而且它也没有提出特定的惩罚。换句话说，这种行为是错误的，因为它破坏了社会中一般行为原则；由于它是错误的，人们就必须防止或惩罚它；但防止或者惩罚它的最好办法是一个政策问题，是可以随时间、地点和环境而改变的。而原则无论何时何地则是永不变更的，这是因为人们的基本倾向是始终如一的；至于人的这种潜在本性借以发展的确切方式，则可因，民族的不①《神学大垒》，1a，2ae，q．90，4。303同、时代的不同而发生无穷的变化。因此，政府便成为变化着的各种模式的万花筒，然而在所有这一切的背后却只有一种权利、一种法律、一种正义。生活只有一个目的，但有达到目的的种种手段。约翰?洛克在四百年后从事写作时仍然不能找到更为令人信服的论据借以为一个民族废黜残暴的统治者的基本权利进行辩护，这就充分说明这个关于法律和政府的道义观念具有多么持久而深远的影响。自然的和人的法律之间潜在的道德关系对洛克来说实质上跟对托马斯来说是一样的。在这两个人看来，统治者也和他的臣民一样肯定要受理性与正义的约束，而他对成文法的权力则出自使之与自然法相协调的需要。法令与其说是意志的行为，不如说是对时间和环境的适应。给予豁免或宽恕只是应付如下情况的一种方式，即对人的法律作死扣字面的解释会是不公平的，而统治者的权力的含义仅在于他是公众利益的捍卫者。因此，按照托马斯的看法，他不可占有超过公众需要的私人财产，虽然严格地说，财产是人的法律而不是自然的法律的制度。最重要的是，一个人对另一个人的统治不应当剥夺被统治者的自由的道德活动。任何人都不是在一切方面都非服从不可，甚至一个奴隶的灵魂都是自由的(这是亚里士多德几乎无法理解的学说)。正是由于这一理由，反抗暴政就不仅是一项权利，而且是一项义务。可能托马斯的基督教的亚里士多德主义说明了这样一个事实，即他对教会与世俗当局之间的论争采取了如此温和的立场。他的立场可以描述为温和的教皇派立场。他深信，在某种情况下，教会废黜一个统治者并解除其臣民对他的忠诚是合法的，①从而理所当然地把教皇统治权看成是比君主统治权高一级的权①《神学大全》，2a，2ae，q．12，2。304力。①但是他仍然感到自己未能摆脱吉莱希厄斯的传统。在他看来，教会最充分地体现了人类的统一；这个事实并不意味着削弱了世俗人的世俗权力或意味着两种权力之间的区别有任何严重含混不清之处。宗教法学家想把教会得到承认的宗教上的优势变为法律上的优势这样一种已经明显的倾向对托马斯并没有什么影响，他可能是受到他的亚里士多德主义的限制，从而未能进一步发展受亚里士多德影响较小的极端教皇派所使用的神学论据。另一方面，他当然也完全没有受到阿维罗伊兹主义的或自然主义的亚里士多德主义的影响。这种亚里士多德主义在理性和启示之间划了一条明确的界限，而在挫败这种亚里士多德主义方面，他主要是起了促进作用的。②由帕都亚的马尔西利奥作过最好的说明的这种分离，在提出纯世俗的国家理论方面起有决定性作用。托马斯认为一直在基督教的传统中流传的这一基督教社会的概念是永恒的。争论可以产生和消失，但不能在那里造成本质上的变化。他的哲学曾设法为人们认为的这种情况找到一些理由；曾设法构思上帝、自然和人的合理的格局，而在此格局之内，社会和民政当局都有其适当的位置。就这一意义来说，托马斯的哲学最成熟地表达了作为中世纪文化依据的那些道德的宗教的信念。●①De reg．princ．，l，14。②玛尔丁?格拉普曼曾用托马斯的基督教化的亚里士多德主义去配合十六世纪的“间接的”教皇权力的理论，用阿维罗伊兹主义的亚里士多德主义去配合教会和国家分离开来的理论，用反亚里士多德的或奥古斯丁的传统去配合“直接的”权力的理论。参见他的‘亚里士多德的哲学对中世纪有关教会与国家关系的理论的影响之研究》(Studien ttber den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf di8 mittelal-terlichen Theorien iiber das Verhiiltnis VOlt Kirche und Staat)，载《巴伐利亚科学院会议报告：哲学历史学部分》(Sitzungsberichte如，Bayerischen Akademie如rWissenschaften。Philosophisch-historische Abtl．)．1934,~I 2分册。305但丁：理想化了的帝国从教会的观点看，托马斯的哲学可以被视为是对受基督教化的欧洲理想所作的权威阐述。我们可以拿诗人但丁提出的世界帝国理论与之进行比较，虽然这稍稍破坏了年代的顺序①。但丁的著作肯定是为帝国的独立辩护以反对教皇的控制的，因此，在争论的问题上，他是站在托马斯和索尔兹伯里的约翰的对立面的。然而，尽管在争论中有不同意见，但就一般原则而论，实质上还是一致的。这三个人都把欧洲视为由两种神授的权力所统治的、统一的基督教社会。这两种神授的权力——教皇统治权和君主统治权是赋予中世纪的两大体制即教会和帝国的。这三个人都从中世纪早期宗教与伦理传统的观点来看待政治和社会问题，而且托马斯和但丁仍然在这一传统的影响之下，尽管他们选定亚里士多德作为表达他们思想的最好技术媒介。在这两人当中，但丁的写作时间虽然晚了一百五十年，却在更大的程度上受到传统的束缚，因为他所捍卫的帝国在想象的国土之外是从来不曾存在过的。确实，但丁的政治哲学与下述两件事有关：一是由于政治上的派系之争，他被逐出了佛罗伦萨；一是当他在世时，意大利教皇与皇帝两派发生无穷无尽的纠纷。他认为，在这种情况下，除非帝国在皇帝全面的统治下统一起来，否则和平是毫无希望的。无论就出身还是就所受教养而论，但丁都不是拥护帝国事业的人物。他的帝国思想纯粹是对于世界和平的一种理想化。他对教皇政权所持反对态度是属于曾经一再激发意大利爱国者的那一类。他认为①《论世界帝国》(De肌Dn口r曲训可能写于皇帝亨利出征意大利之时(1310—1313)。此书有几种英译本，而最容易得到则是赫伯特?W．施奈德尔的译本(OnWorld-government)，1957年。修订再版，纽约．306教皇的政策是无穷无尽的纠纷的根源，而这时法国总是准备在一派或另一派的邀请之下“从中斡旋”。但是，他在政治上决不是一个民族主义者，虽然他的著作大大促进了意大利本国语言的形成。当法国出现民族主义的特征的时候，也就是教皇和美男子菲利普发生争论的时候，但丁却回过头去看中了曾经毁掉霍亨斯陶芬家族①的业已过时的帝国政策。他撰写论文与自亨利四世和格雷戈里七世时期开始同教会进行论争以来所有为帝国辩护的人们一样，目的在于指明皇帝的权力直接来自上帝，因而独立于教会。他完全承认教皇的宗教权力，但和保皇派一样，他通常墨守吉莱希厄斯的理论，认为两种权力仅统一于上帝一身，因此并无人凌驾于皇帝之上。但丁提出的论证的主要方针最初可能是通过重新研习罗马法而得到启发的，其理论为：中世的帝国既然是罗马帝国的继续，也就是理应属于罗马的世界统治权的继承者。但他提出这一论据的方式是神学的而不是法学的。也和托马斯一样，他把他的世界社会的理论放到从亚里士多德那里取得的各项原则的柜架之内。在论文第一卷中，但丁讨论了“世俗的王国对于世界的幸福生活是否必需力的问题。所谓“世俗的王国刀，他指的是治理全部吐人的政府。人类所组织的每一个机构都是为了一个目的，而通过使用大体上类似亚里士多德证明城邦优于家庭和村落所使用的论辩方式，但丁给世界帝国在社会中指定了最高的位置。既然人的特点是具有理性，则一个民族的目的或职能便是实现一种合理的生活，因此只有取得世界和平才有可能做到这一点。世界和平对人类幸福来说是最好的事物，是达到人类最终目标的必要手段。每一项合作事业都要加以指导，因此每一个社会都必须有一个统治①霍亨斯陶芬是德国的皇族，他们在德国的统治时期是1138—1208年和1215—1254。在西西里的统治时期是1194--1266年。该族的统治结束于1268年。——译者307者。但丁用这种办法证明，整个民族是在一个统治者的领导下组成社会的。他把这个统治者的政府同上帝对自然界的支配相比。由于自然界是统一的，因而它是完美的。同样，所有的人必须处于一个单一政权的统治之下，一个民族才能臻于完美。最现实的事物具有最大的统一性，具有最大的统一性的事物才是最好的事物。而且，除非有．=^位完全超脱于贪欲和偏爱的最高审判官能以裁决国王和王侯之间的争端，否则人类是不可能有和平的。同样，除非在世界上有一种凌驾于暴政和压迫之上权力，否则自由是不可能实现的。他的论证把传统上对帝国的理想化同种种新的亚里士多德的解释范畴奇妙地结合在一起了。但丁在他的著作的第二卷中回答了“罗马人民取得崇高的统治大权是否合理刀这个问题。在这一卷中，他进一步深入地阐明了他的结论。他的主要论点是：上帝的意旨表现在历史方面，而罗马的历史则从它之上升到最高权力的地位而表现出神意指导的印记。为了证明这一点，但丁指出了上天奇迹般地进行的干预(这种干预保护了罗马国家)以及罗马的崇高性格。罗马人追求统治大权并非出于贪欲，而是为了被征服者和征服者的共同利益。这一神圣、虔诚和有声望的民族摒除了总是同公众利益相抵触的一切贪欲，并选择了带有自由的世界和平，因此，人们便看到他们不顾自己的利益而去关心整个人类的共同安全。①最后，在竞争和战斗中也表现出上帝的意志。在但丁看来，罗马帝国是历史上建立世界帝国的第五次尝试，而且只有这次尝试是成功的。罗马通过战胜所有其他竞争者并在实际上征服了它的对手从而证明上帝的旨意的注定要它统治整个世界。但丁通过从基督教本身的原则也推演出同样的结论，从而证明自己的证据是正确的。除非基督为合法的当局处以极刑，他就不会真正为了人类的①t论世界帝国》。第2卷。第5章。308罪恶而遭到“惩罚*，也不会为人类赎罪。因此，无论是派勒特，同样还有奥古斯都，他们的权力一定都是合法的和正当的。在这些论据中我们还看到新与旧的一种奇异的结合——用基督教神学的论据为古代异教徒的热情辩护。至于最后一卷，争论是比较多的。这一卷试图说明皇帝的权力直接来自上帝并试图反驳教皇派的论据，教皇派认为这种权力是经由教皇之手得到的。在这里，但丁表明他坚决反对教会法学家和想把教皇的教令作为信仰的基础的倾向。他认为只有圣经才对教会具有最高权力；威信稍次的是主要宗教会议的文件，而教令只不过是教会有权加以改变的传统而已。但丁在明确了自己的立场之后，就着手仔细探索圣经中据称是成为教会有权领导世俗统治者的依据的那些主要篇章和世俗历史上两个重要的先例：康士坦丁的捐献和把帝国统治大权交给查理曼一事。他认为前一事件是非法的，因为皇帝没有法律上的权力交出他的帝国，这一点在文件的历史真实性受到指责之前很久就是法学家们的共同看法。这一论据也驳倒了第二个所谓先例，理由是：如果教皇不能合法地享有帝国的权力，他也就不能把这种权力给予查理斯。最后，但丁在结尾以一个一般的论据指出，拥有世俗的权力这一点在原则上是同教会的性质相抵触的，因为教会的王国并不是人间的王国。虽然托马斯和但丁在关于教皇和皇帝的争论中站在相互对立的地位，但他们的基本信念却完全是一致的。后世的两位思想家之接受亚里士多德的学说也没有在他们和走在亚里士多德学说重新流行之前的索尔兹伯里的约翰之间造成深刻的分歧。这三个人都认为全人类要组成一个单一的社会，而这个社会的存在意味着只能有一个首脑。他们一致同意人类本性的突出标记乃是精神原则和肉体原则的结合，每一种原则都需要一种适当的权力。因此309这个世界就得由宗教的权力和世俗的权力所分管，每一种权力有其适当的权限并且用一条不太难看出的线把自己同另一方划分开来。这个单_的世界范围的社会，只是由于重点不同，可以称之为共和国或教会。不论在教会还是在国家里，权力最终是合理的，因为它是对世界的道德的或宗教的统治的一个因素，同样地也是一个自给自足的人类社会生活中的一个因素。权力既来自上帝也来自人民。国王既是法律体系的首脑，又要受法律的约束。他的权力超过臣民的权力，但小于整个社会的权力。他的权力是理性的声音，而他之所以需要强制力乃是为了使根据理性定出的规章具有力量。占统治地位的社会概念是有机的社会的概念，在这个社会里，不同的阶级是进行着活动的各个部分，而法律则是这一社会的组织原则。合理统治的力量在于社会本身的幸福生活，包括其成员的灵魂永远得到拯救。在宇宙道德的这一庞大体系中，所有的人(确实还有所有的生物)都包括在内。从最高处的上帝到最卑微的造物，都在引向永恒生命的神圣戏剧中扮演自己的角色。这种最高的综合是新的亚里士多德主义对从教父时期直至十三世纪漫长的基督教传统作出的第一个反应。在托马斯和但丁身上，亚里士多德的这种智力上的促进因素最后主要表现为对这个传统的更加确定的系统化，不过这样做的结果与其说是消除还不如说是掩盖了它固有的困难。托马斯的体系刚刚完成，他那庞大的结构就开始出现了裂缝。把亚里士多德关于一个自给自足的社会的想法应用于帝国，那困难显然是无法克服的；这一点在但丁身上表现得很明显，如果托马斯对帝国的性质十分关心的话，他本来也会是这种情况。要想把自称起源于上帝并要求神权统治的教会纳入象亚里士多德哲学那样具有深刻自然主义含义的体系，其困难未必会小一些。政治上的亚里士多德主义植根于是这一信念，即认为社会是从人类的自然冲动中产生出来的——人类的本性既310然如此，他们就无法摆脱这种冲动——而这样形成的人类社会便提供了完美的人类本性所需要的一切。有别于肉体的精神上的幸福、灵魂在人死后的归宿、一个拥有对来世的权利要求的体制以及从超越理性的源泉揭示出来的真理，这一切同亚里士多德哲学的气质是不协调的，同他的社会思想也格格不入。因为他的政治理论的实质是这样一个假设，即国家是社会自然发展的结果，它的存在之所以合理是因其具有道德价值，而无须任何明确宗教的认可。在托马斯本人身上，亚里士多德主义的这一方面可以说明为什么他在教会干涉世俗事务的权利这个问题上持极端温和的态度。在