政治学说史-22

当然，确实约翰并不认为这一理论在运用得当时会有损于政治权力的价值或政治职务的尊严。一点的解释应用于全部皇权是新鲜的做法，这必然或者是对它的意图的一种误解，或者是有意扩大人们先前对这一点的理解的含义。参见《剑桥中世史》，第2卷，第586页；卡莱尔，前引书，第4卷，第289页。①“论政府原理’，4?3；狄金森译本；第9页。283亨利四世和保皇派保皇派对授权的论争所采取的立场大体上比教皇派较为处于守势。从本质上来说，他们所维护的是过去的现状，即主教的选任，还有教皇的选举主要是受皇帝的影响。为了反对教会独立这一实质性的新要求，他们可以援引得到普遍承认的、两类各自独立的权力的理论。因此，皇帝的立足点在于人们承认的这样一个学说，即认为一切权利归于上帝，无论是皇帝的还是教皇的权力。亨利本人在1076年3月写给格雷戈里的信中所定的调子就是如此①。既然他的权力直接来自上帝而不是通过教会，因此他行使权力时只对上帝负责。据此，只有上帝才能审判他，他除非是异教徒，否则是不能被废黜的。你对我也实行了按手礼；我虽然是一个不成才的基督教徒，却被上帝任命为国王，并正如教父们的传统所教导的，我只受上帝的审判，不能因任何罪行而被废黜，除非我背弃了自己的信仰，但这种事情是决不会发生的。⑨ ．亨利所依靠的“教父们的传统”，毫无疑问，主要就是伟大的格雷戈里就消极服从的义务所作的强有力的申明。王权不能取消的看法从来没有消失过。里姆兹的欣克玛尔在九世纪曾评论过这样一种意见(他说这是某些学者的意见)，即国王“除了只受上帝的约束之外，不受任何人的法律和判决的约束力，③虽然，他把这个看法说成是“充满了魔鬼的精神力。从十一世纪起，这个理论便成为保皇派观点的一个重要组成部分。当然，这个理论同吉莱希厄斯。的理论——即两把剑决不能攒在同一个人的手中——是十分适合①M?G?霍诺里厄斯：Constitutiones，第l卷，第62号。②卡莱尔，前书所弓I，第4卷。第186页，注①。③卡莱尔在前弓I书中所引。第1卷，第278页?注②；再参见第3卷，第2部分?第4章。284的。凡是上帝所给予的，也只有上帝才能拿走。这个论据毫无疑问是强有力的，因为它对教皇的改革派占了上风。从亨利的介绍可以看出，格雷戈里感到气愤的主要之处恰好是他试图行使两种权力，这样就背叛了上帝为人类社会所安排的秩序。把教士和俗人加以混淆，这可以挫败这样一个目的，而这个目的正好是为格雷戈里的行动辩护的主要道德上的根据。在使教会独立的借口之下，他把它进一步拖到世俗的事务中间去。但这样一个论据会很损受持比较温和立场的格雷戈里的追随者的欢迎。而且，在所有的情况下，只要人们说教会有过大的野心，即世俗政权本身的神圣性，则亨利的看法便提供了一个恰当的神学方面的答复。因此，政治权力在它本身的范围之内可以要求实行国王詹姆斯所说的“自由壬政，．正是这一事实使得国王的神圣权利成为在一切政治情况下的标准论据，它可以被看成是对教会干涉的一个威胁。从神学上为皇帝所作的辩护虽然重复了无数次，但这种辩护却不曾为逻辑发展提供很多机会。然而，就法学的论据而论却不是这种情况，并且在长时期内法学家是世俗政权最能干也是最有成效的辩护者。不过，在开头的时候，这种论辩的方式并不象在后来的论争(如博尼费斯八世和法国的美男子菲利普之间的论争)中那样能以得到顺利的展开。尽管如此，它们的开头却是值得注意的。在这些论争中最早的是彼得?克拉瑟斯的《为国王亨利四世所作的辩护》(Defensio HenriciⅣregis)①(1084)；彼得?克拉瑟斯据说是拉文纳地方的一位罗马法教师。彼得声称他是依据法律为亨利与格雷戈里之间的争端辩护的。他的论据的要旨在于他坚持认为世袭继承的权利是不能取消的。他坚持认为教皇或亨利的不服管束的臣民都没有权利千预亨利对他王国的所有权，因为他是①M?G?霍诺里厄斯：‘论辩书》。第1卷，第432页以次。参见卡莱尔，前引书．蕾‘暑．簟222页以次．285从他的父亲和祖父手中继承了这个王国的，就好象他们不能拿走任何人的私有财产一样。为了给这一理论辩护，彼得需要罗马法和神圣的法律以及《万民法*的权威。但是这一论据同在古代或中世纪的法学家所提出的、罗马法中有关皇权的体制方面的理论却没有任何关系，并且对于一位选举出来的国王，这一理论肯定是不适用的。不过彼得的理论却提出了神圣的权利同不能取消的世袭权利的具有特色的联系。总的说来，这一理论的重要性与其说在于它的内在价值还不如说在于它那利用法律概念以支持世俗权力的倾向。人们在有关宗教争论的《约克文集》①里可以看到反教皇的论据的一个更加重要的形式。这些文章是1100年左右在安塞姆②和英国的亨利一世就任命权问题进行争论时撰写的。在任命权的争论中，作者的论据是不容易估价的。他干脆认为国王的权力较之主教的权力是高一级的权力，国王应该对主教进行统治，国王有权召集且主持教会的会议。不过与此同时，他又否认国王有权利把宗教的权力授予主教。更值得注意的，也许是更重要的是：这位作者对格雷戈里曾声称在教会中行使的主权的抨击，因为对宗教权力的性质以及教皇在这一权力中所占的比重加以认真的检查，这将是往后辩论的一个重要部分。在为被废黜的鲁昂大主教辩护的、早期的一篇短文里，他直截了当地否认教皇有权对其它主教进行惩戒，理由是在宗教事务中，所有的主教都是平等的，所有的人都从上帝取得同等的权力，除上帝外谁也不能对他们加以审判。他认为罗马主教实际行使的权力是篡权，他把这解释为一种历史①M?G?霍诺里厄斯：《论辩书》，第3卷，第642页以次，特别是《文集》第4卷。参见卡莱尔前引书。第4卷，第273页以次。②安塞姆(Anselm，1033—1109)，欧洲中世纪思想家。实在论的主要代表之一，晚年任英国坎特伯里大主教．——译者286上偶然发生的事件，其依据的事实是：罗马曾是帝国的首都①。在另一篇短文②中，他坚持认为要服从的并不是罗马，而只应当是教会；“只有上帝的选民和上帝的儿子才能被正当地称为上帝的教会。”看来《约克文集》中包含了二百年后由帕都亚人马尔西利奥在《和平的保卫者》(Defensor pacis)中加以发挥的论据的萌芽。在该著作中，这个论据成为如下倾向的一个重要构成部分，即把宗教的权威不是看成一种权力，而是看成一种教导和布道的权利。人们对于宗教的权力越是充分地只给予来世的意义，它也就必然越是充分地使世俗的权力在法律和政治的范围内不受拘束，不管人们认为它的道德价值会有多么大。“约克文集*的论据在这一论据的路线上显而易见是不怎么肯定的第一步。甚至到十一世纪，论争还倾向于鼓励对世俗权力的基础进行探索。这个问题明显地被包括在格雷戈里想废黜皇帝的企图之中。皇帝的保卫者提出不能取消的权利和要求，而教皇方面则提出这样的论据：皇帝的权力是有条件的，因此他的臣民的义务也不是那么绝对的。政治义务的有条件的或契约的性质不仅通过封建制度的实践而暗示出来，而且从教父、特别是从法律和政府永远应当有助于正义这个原则所表达的古代传统也可以看到。因此，一个真正的国王和一个暴君之间有一个基本的区别，这意味着在有些情况下，反抗一个暴君是正当的。在十一世纪，劳腾巴赫的马内戈尔德对这一看法作了最明确的陈述③，在十二世纪素尔兹伯里的约翰在他的“论政府原理*的第八卷中发挥了铲除暴君的反叛理论。但在这两种情况下，论据都不意味着低估政治权力，而是相反，因为暴政的罪恶越大，真正国王的地位也就越显得崇高。但是①《文集》第3卷。②s文集》第6卷。③Ad Gebehard砌(写于1080和1085之间)；M．G．霍诺里厄斯：《论辩书》。第1卷，第300页以次；参见卡莱尔前引书，第3卷，第160页以次。287主权的本质是职位，不是个人；因此个人取得王位的权利不可能是不能取消的。马内戈尔德利用这一原则指出，当一个国王把这一职位所规定应保有的美德被破坏了的时候，废黜的行动便是正当的了。这样，他就得出了关于国王和他的人民之间的契约(pactum)的比较明确的理论。任何人都不能使他自己成为皇帝或者国王，一个民族在其上设置这样一个人，目的在于他能够公正地进行统治，使每个人得到他自己的东西，帮助好人，约束坏人，简言之，就是他可以把正义给予所有的人。如果他违反了他据以选出的协定，搞乱了他本来应当维护得井井有条的有关事情，就理所当然地解除了人民对他的服从，特别是当他自己首先破坏了使他和人民结合起来的信念的时候。① ．因此一个民族对他们的领袖的忠诚只是支持他进行合法的活动的一个保证，而如果这个人是一个暴君，则忠诚事实上就不再发生作用了。至于教皇废黜皇帝的权力，则马内戈尔德认为这是道德法庭向既成事实的现实发表意见的权利；人们所以为格雷戈里的行动进行辩护，是因为他曾“公开取消了本来就是无效的东西力。国王同他的人民有一种契约关系的理论同国王的职位本身来自上帝的这一看法决不是相互矛盾的。因此，马内戈尔德的契约理论井不是彻头彻尾为教皇的废黜权进行辩护的理论。事实上，王权对人民的依赖可以同样适当地被理解为它对教会是独立的。这一看法的一大优点在于它同罗马法的体制理论以及同保皇派之强调两把剑之间的区别都是符合的。这一看法的进一步引伸使得人们更加认真地去考察历史的先例，诸如据说是有利于教皇的废黜权的历史先例——墨洛温王朝的被废黜和皮平的加冕②。人们从中得出的结论则是：废黜和一个新①卡莱尔，前引书，第3卷，第164页，洼①。②特别是参见一位无名的作者在1090翱1093年间所写的一本小册子：t论教会的团结一致》(De unitate ecclesiae cons~,anda)．这本小册子是上面提到的格置288的国王的选任是通过“王公们的共同投票”来完成的，只不过是得到教皇的同意而已。这种观点在历史上是站得住脚的并且刺中了格雷戈里论据中的弱点。而且．特别引人注目的是，它为了给皇帝的独立性辩护而举出大量世俗历史上的事例，并且声明世俗王公对于废黜一个国王或给他加冕的决定是有充分合法依据的。十一和十二世纪的论争可以表明吉莱希厄斯的传统中世俗权力和宗教权力之间关系的不稳定和不明确。双方各自强调传统的不同方面，双方提出的传统都有充分的依据。教皇派强调教会权力在道德方面的优势，保皇派则强调二者之相互独立。当论战持续到十三和十四世纪时，两种观点依然停留在原来论据固有的部分。早期的论战也提出了双方展开论证时作为依据的路线。需要的只是使比较明确的法律的和体制的思想能占主导地位，以便使得教会在道德上占优势的要求变成取得合法主权的要求。人们陈述这一观点只是为了引出一个相反的论证，而这种论证的目的在于对非强制性的指示和告诫的宗教义务加以限制。在世俗权力方面，也可以看到提出了两个在探讨中的论证路线，一是强调世俗领袖不需要地上的媒介而直接对上帝负责；一是强调在上帝的主宰下，世俗社会有权利安排它自己的政府。，参考书目H．x．阿奇耶尔：t圣格雷戈里七魁论他对于主教权力的看法，(Sa泐Grdgoire VII：essai sur sa conception d“pourvoir pont{矗cnl)，巴黎，1934年版。G．贝拉克洛夫：‘现代德国的起源>rThe D，辔加J矿Modern GermanyJ，修订再版，牛津，1947年版，第5窜。 ．z．N．布鲁克：t格列哥里七世和帝国与教权之间的第一次较量，rGregory戈里给麦茨的海尔曼的第二封信的答复．M．G．霍诺里厄斯：《论辩书》，第2卷，第173页以次；拳见卡莱尔前引书?第4卷?箔242页以次．289第十四章人的普遍性前一章提到的作为学术成就的论争作品，由于在十二世纪后期开始并使十三世纪成为欧洲历史上最出色时期之一的、非同寻常的智力的新生，很快就过时了。这种新的学术活动，就其有赖于体制这一点而言，主要归功于新的大学、特别是巴黎和牛津大学，归功于教会的两大托钵修道会——多明我会与方济各会。大学很快成为极活跃的智力生活中心。它们吸引了大量的学生，在它们的教师当中有当时最活跃的才智之士，他们着手系统地对各种学科、特别是哲学和神学进行研究。大学之外还应当提到那些著名的法律学院。在十二和十三世纪，人们在这里重新获得了对罗马法的精确知识。托钵修道会几乎从一开始就在大学的发展中起着重要的作用，它们设置研究课程，以便训练其成员并成为各科系的重要部分。在十三世纪最有特色的学者中，很大一部分都是它们的成员——在多明我会的成员中有伟大的阿尔伯特和托马斯．阿奎那，在方济各会的成员中则有邓斯?司各脱和罗杰．培根。大学和修道会乃是新的启蒙思想借以传播的机构，但这种思想的内容首先在于重新发现古代的科学著作，特别是亚理士多德的著作和阿拉伯与犹太学者对之所作的大量注释。在中世纪早期，人们除了亚里士多德的逻辑学著作之外，对其他一无所知。在十三世纪初期，人们开始知道他的科学著作，但起初只是其一部分，往往又是从阿拉伯语译文翻译过来的拉丁语译本，但后来就有从希腊原文译过来的全部译文了。除了意大利，西班牙是这些作品的主要流通渠道：托列多的主教鼓劢从事火规模的集体翻译事业，292因为同摩尔人的接触使人们能够得到阿拉伯语的本子。在政治患想的历史中，摩尔倍克的威廉于1260年左右从希腊语的原本翻译t政治学》是一件十分重要的事情。在托马斯的主持下，人们曾普遍致力于获得亚里士多德哲学的可靠资料，而这一翻译工作就是这种努力的一部分。这种对亚里士多德的著作重新研究对于西欧智力发展的重大影响是无论怎样估计也不为高的。人们可以接触到的不仅是大量的资料(这在中世纪早期几乎是无法想象的)，而且是系统的学科资料(诸如物理学、动物学、心理学、伦理学和政治学)，这些学科合成为对自然的一种系统认识的各部分，而这种认识的最早的一些原则就是用形而上学的形式拟订出来的。最重要的是，亚里士多德把希腊智力生活的新眼光带给了中世纪，并使中世纪人相信，理性是一把钥匙，一定可以打开认识自然界的大门。从十三世纪迄今，这种激励人心的因素从不曾完全消失。开始时，人们力图从学术上掌握亚里士多德的作品，使之同基督教的信仰体系协调一致，并就自然的和神学的知识创造一个无所不包的体系。从长远来看，重新研习亚里士多德的重要性虽然无论怎样估计都不算过分，但这对政治哲学的直接影响却是易于被夸大的。研究s政治学》立即产生的效果乃是改进了介绍这一科目的方法，诸如要讨论的题目的一个公认的表、一组专门名词和概念以及安排材料的计划等。在十六世纪之前，几乎人们写任何一篇关于政治学的论文都不可能在这些方面不从《政治学*得到某种益处。然而，显然，接受亚里士多德的论据并不一定意味着在基本的政治信念中或在政治哲学家正在考虑的具体问题的性质方面有所改变。在任何情况下，亚里士多德有关城邦方面所形成的概念都不可能刻板地应用于中世纪社会，而需要加以相当程度的修正以适应当时的宗旨。而且，至少托马斯不想离开从教父一直传到十三世纪293的那一大套政治与社会传统。至于这一份遗产，则也和那一整套基督教信仰的情况一样，他把亚里士多德主义与其说是当作革新的一种手段，还不如说是当作对基础稳固的信仰的一种较好的哲学上的支持。在十三世纪，新的学术的主要注意力也更多是放在神学和形而上学而不是政治理论上。在十四世纪，政治论文的之类的作品就多得多了。索尔兹伯里的约翰亚里士多德的重新发现并不曾立刻改变政治哲学的主要方向。对于这个结论，研究一下索尔兹伯里的约翰在1159年写的《论政府原理*①就会同意的。这部书所以颇为引人注目，既因为它在中世纪首次试图广泛而系统地论述政治哲学，又因为它是在人们重新发现亚里士多德之前唯一的这样一部作品。这是从西塞罗和塞涅卡通过教父和罗马法学家直到十二世纪的古代传统的一部提要。它在很多方面都试图比较有系统地阐述每个人相信的东西，并且就十二世纪所知的情况而论是一直都相信的东西。凡是最细心地研读了这部书的人们都同意，书中有意识地依靠在约翰写作时实际上占统治地位的封建社会组织的东西却惊人地稀少。他的理想无宁说是共和国，即res pubtica的理想，他心目中的共和国就象西塞罗所说的那样，是“通过有关法律和权利的一项共同协定结合而成的力社会。尽管存在着封建制度的离心影响，约翰的政治思想中的主要观点仍然是：由为公众利益服务的国家政权所治理的民族；这个政权是合法的，所以在道德上也是站得住的。按照约翰的理解，法律在全部人类关系(其中包括统治者和被———————————————————————_————————————————一①此书的标准版本是C．C．J．韦伯编订的，牛津，1909年版。约翰．狄金森译了其中的若干部分，编为《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，纽约。1927年版，编者加J一糟精彩的引言。294统治者之间的关系)中，乃是一个无所不在的纽带。因此，国王和臣民相互间都要受法律的约束。确实，在约翰看来，把真正的国王和暴君区分开来是一件非常重要的事情。在中世纪的政治文献中，他的书享有一种可疑的荣誉，因为它第一个明确地为铲除暴君的行为进行辩护。“篡夺宝剑的人理应死在宝剑之下刀。在暴君和国王之间有这样一个唯一的而主要的区别，即后者服从法律并按照法律的命令来统治人民并把自己看成只是人民的仆人。正是由于法律，他才把履行自己的主张放在管理共和国事务中的首要地位。①现在有一些法律的箴言具有一种永恒的必然性，它们在所有的民族中间都具有法律的效力，违反它们绝对不能不受惩罚……让那些给统治者涂脂抹粉的人……才到处宣扬说国王是不受法律约束的，并且说不仅在按照公正的模式而且在绝对不受任何限制的情况下制定法律的时候，无论他愿意的和喜欢的是什么，都具有法律的效力……但我还是坚持……国王是受这个法律的约束的。③除去暴君为杀死暴君一事辩护之外，约翰对法律及其普遍适用性的看法中没有一点不是托马斯所同意的。约翰在表达自己的思想时所用的词句大部分是出自西塞罗，而托马斯则对之进行加工以适应亚里士多德的术语。两人都把法律的普遍性作为基本的概念。圣托马斯：自然和社会．最初通过犹太和阿拉伯文献传到基督教欧洲的亚里士多德的著作带有不信宗教的印记。教会最初是倾向于禁止这些著作的，1210年及其后巴黎大学便不许使用这些著作了，不过看来这种查禁从未发生多大效力。教会明智地对它们进行改造而不是查禁，①第4卷，第1章；狄金森译文见第3页。⑦第4卷，第7章l狄金森译文第33页以次。295而中世纪基督教智力方面的生命力的最好证明就是：亚里士多德的著作不仅迅速地被接受，而且迅速地被变为罗马天主教哲学的一块基石。在不到一个世纪的时间里，人们担心会成为反基督教革新的源泉的东西被变成一种新的并希望是永恒的基督教化的哲学体系。这个工作是由托钵修道会的教师们来完成的，特别两位多明我会的教士：伟大的阿尔伯特和他的学生、更加伟大的托马斯．阿奎那。确实，胜利的充分性和持久性被估计得过高了。除了托马斯的基督教化的亚里士多德之外，从十三世纪起又出现了阿维罗伊斯主义传统的反基督教的亚里士多德。而甚至在正统的经院哲学的范围之内，方济各会的思想家诸如邓斯?司各脱和奥卡姆的威廉，也一直在怀疑托马斯想把信仰和理性紧密结合起来是否可能。在十四世纪，在政治理论，同样也在一般哲学当中，都显示出了这种种思想上的分歧。托马斯哲学的本质在于，它想建立一个全面的综合体系，一个无所不包的体系，而这一体系的关键在于和谐与一致。上帝和自然界既巨大又丰富，足以为构成有限存在的全部无限多样性提供一个场所。人类的全部知识形成了一个整体。各自拥有本身专门题材的特殊学科范围最为广泛，但最少加以高度概括；在这些学科之上的是哲学，这是一门理性的学科，它试图表述所有学科的普遍原则；在理性之上并且有赖于上天的启示的则是基督教神学，这是全部体系的最高峰。然而，启示虽然处于理性之上，但决不悖于理性；神学完成了由科学与哲学开始的体系，但决不破坏其连续性。信仰是理性的完备形态。它们共同建立了知识的殿堂，但决不彼此冲突或相互矛盾。托马斯描绘的自然图象同他对知识的构想是完全一致的。宇宙是一个系列，最高处是上帝下到最低级的生物。每一种生物都按照它自己本性的内在冲动行事，追求它的类别所固有的善或完296美的形式并按它的完美程度在上升的序列中找到自己的位置。在所有的情况下，高级的生物统治和利用低级的生物，有如上帝统治世界或灵魂统治肉体。不管一种生物多么低级，任何生物都有它的价值，因为它有自己的位置、义务和权利，通过这些以促成整体的完美。这种构想的本质是目的，即从属于一个目标。在这样的结构里，人的本性在万物中占有独一无二的地位，因为人不仅拥有肉体，而且还有合于理性的和高尚的灵魂，因而与上帝相近似。在一切生物当中只有人既有身体又有灵魂，而作为他的生活的指针的体制和法律就是建立在这一基本事实之上的托马斯对社会与政治生活的看法直接地是他对整个自然界的更大规模设想的一部分，而他论述这个题目的最重要的段落就是他关于哲学与神学的有系统的巨著的一部分。①有如整个自然界，社会乃是一个具有种种目的和意向的体系；在这一体系中，低级生物为高级生物服务，高级生物则指导低级生物。托马斯也和亚里士多德一样，把社会描写成为了过美好的生活而相互交换服务；许多职业都对这一美好生活作出自己的贡献：农夫和工匠通过提供物质商品；牧师通过祈祷和宗教仪式；每一阶级都通过本行的工作。公众的利益要求这一体系之中要有统治的部分，正有如灵魂统治肉体或者任何高级的种类统治低级的种类。托马斯把国家的建立与治理、城市的计划、保垒的修造、市场的建立和教育的促进比作上帝借以创造和统治世界的神意。●-_-。。-。__。_-_____。_。-_●，___________‘●-，____-____●____---_一①《神学大垒》(Summa theologica)，1a,2ae 99．90--108(英国多明我教区的教父们英译，伦敦，1911--1922年版)。还有两种他死时没有完成的作品：t论君主的统治》(De regimine prhzcipum)，(杰拉尔德?P?费兰英译，多伦多，1935年版)，其中第1和第2卷，第1—4章是由托马斯执笔的，其余部分大概出自卢卡的托勒密之手；亚里士多德的*政治学》的注释，其中第l、2卷和第3卷，第1--6章出自托马斯之手，其余部分大概是奥维尔尼的彼得撰述的。参见M?格拉普曼：t圣托马斯．阿奎那的真正作品》(Die echten Schriften枷^，．Thomas yD月Aquin)，载伯姆克尔编：《中世哲学史论丛》(Beitriige拟r Gesch．d．Phil．正Mittelalters)，第22卷。297因此，统治权对整个社会来说便成为一种职守或责任。统治者也和他的最下层的臣民一样，他所做的一切都是正当的，唯一的理由在于他对公众的利益作出了贡献。他从上帝手中取得权力是为了使人们过上幸福的生活。因此他的权力就是他在以他为首的社会中所担任的职务。他行使权力或者通过租税取得财产时只有在所需的范围内才是正当的。因此，政府的道义上的意向是最重要的。广义地说，统治者的义务就是指导国内每一阶级的活动，以便使得人们能够过上幸福的和有道德的生活，而这才是人在社会上的真正目的。当然，这最后必然引向超于人间社会的善，引向天堂的生活，不过这却非人力之所能及，是教士而不是统治者的任务了。不过托马斯的特点在于，他认为有秩序的政治生活甚至对于这一终极目的也是一个起促进作用的原因。说得更准确些，人间的统治者的任务就是通过维护和平与秩序而为人类的幸福打下基础；设法使人们在行政管理、司法和防务方面做到所需要做的一