政治学说史-21

270文就比较常见了，这种情况从那时一直延续迄今。不过，从早几百年就有大量的论文保存下来，这一点说明人们对这个课题一直是有兴趣的。甚至在十一世纪，某些主要的争论就开始提了出来，而某些基本问题也开始出现，它们在往后的几百年中不断取得进展。中世纪教会国家在十一世纪，就世俗与教会当局之间关系问题进行争论的人们，其出发点乃是上述吉莱希厄斯的两把剑的理论，而基督教教父的教义便总结在这一理论之中。僧侣和俗人之间、灵魂和肉体的利益之间的区别是基督教本身教义内容的一部分。按照十一世纪人们普遍承认的观点——确实，在此后千百年间这一观点不曾遭受人们公开的摒弃——上天注定人类的社会要受到两种权力的统治，即宗教的和世俗的统治。宗教的权力由僧侣行使，世俗的权力由世俗领袖行使，二者均以神圣的和自然的法律为依据。按照基督教的教旨，任何人都不能兼有sacerdotium和imperium(9。人们认为任何一种政权都不能行使专断的权力，因为二者都要受法律的约束并在自然和人的神圣的统治中担任一项必要的任务。因此，在二者之间原则上是无冲突可言的，不过罪恶的傲慢或贪权的心理会使每一方面的人间代理人超越法律规定的界限。作为由上天统一的规划的两个部分，每一种权力都有赖于另一方面的帮助和支持。在这一类思想当中，老实说，既无现代意义上的教会，也无现代意义上的国家。不存在由一批人组成的国家和由另一批人组成的教会，因为所有的人都包括在二者之中。正如圣奥古斯丁在《上帝城》中教给人们的，只存在着一个单一的基督教社会，而这个社会至少在十?世纪是包括了整个世界的。在上帝之下，这个社会①拉丁语：宗教的和世俗的权力。——译者271有两个首脑即教皇和皇帝，两种政权的原则即僧侣的宗教统治和国王的世俗统治，以及两套进行统治的官吏，但并不存在两个团体或社会之间的区分。这两套官吏之间的争论就法律的意义而言乃是权限方面的争论，，有如同一个国家的两个官员之间可能发生争执一样。问题乃是政权的适当界限的问题，是二者在各自职权(明显的或含蓄的)的限度之内可以合法地做什么的问题。在这一意义上，而且只是在这一意义上，教会和国家在辩论一开始就发生了争执。但随着时间的推移，原来的这个看法便逐渐撇在一旁，特别是在这一辩论的法学方面的定义变得更加明确之后。但在初期争论是在两类官员之间进行的，他们各自都拥有独特的权力，都宣称自己是在该权力界限之内采取行动的。把两种权力分离的理论从未得以真正实现，因为这一理论一向并不为人们理解为否认在世俗上行使这两种权力时它们之间是有所接触的，也不否认每一方官员在执行他们自己任务时都得到过另一方的帮助。因此在发生争执时，双方都可以指出一些既认为是正当的又可说成是一方受到另一方控制的历史行动。在罗马日趋衰败的日子里，格雷戈里大教皇(一世)曾行使过很大的世俗权力。无论是教会的会议还是教士个人都曾仿效安布罗斯的先例对国王们干的坏事进行过告诫。主教正式被看成是权贵人物，制订法律是要得到这些人的同意的。教会人员在选举和废黜统治者方面施加了巨大的影响。在法兰克王国，皮平为了废黜麦洛温王朝曾经谋求并得到教皇的同意。查理大帝在800年那次著名的加冕礼，依撒母耳创建犹太王国①之例可以很容易说成是由一种属于教会的权力把帝国移交给法兰克国王的。确实，主持加冕式上的宣誓这件事普遍被认为具有某种宗教意义，并且跟所有的宣①公元前十一世纪的希伯来士师和先知撒母耳曾选定扫罗为希伯来人的第一个国王，大卫是扫罗的继承人。参见《旧约?撤母耳记*。——译者272誓一样，这可能是属于教会在道德事务方面的惩戒权之内的事。可是，总的说来；直到十一世纪教会和帝国权限之间发生争执的时候，皇帝对教皇的控制较之教皇对皇帝的控制更为明显而有效。在罗马时期，这通常是理所当然的事情，任何人读到查理曼写给他派到他的帝国各地进行巡回审讯的官吏们的指示，都会对下述情况不会发生任何怀疑：他把教士和俗人都看成是他的臣民，或者说他对统治教会一事负有全责。以利奥三世为例，他把他进行宗教裁判的权力扩大到据说是教皇本人的罪行上去。在十世纪，当教皇的地位受到特殊贬损的时候，正是从奥托一世到亨利三世这样一些皇帝施行了若干改革的措施，直至按教规废黜格雷戈里六世和臭名昭著的本尼迪克特九世。声名狼藉的教皇选举是罗马城里贵族进行卑鄙的政治交易的对象，而在消除选举中产生的丑闻方面，皇帝们曾起过主要的作用。当然，有一些明显的政策上的理由迫使皇帝们在教皇的选举中施加他们的影响。这种影响虽然从教士的观点来看比当地罗马人的阴谋诡计要好一些，但它对教会在宗教事务中的自治却构成了潜在的威胁。教会的独立十一世纪的争论之所以产生，是由于教士们加强了的自觉和独立意识，还由于人们想使教会成为一个自治的宗教权力，以便同它要求得到承认的有效性一致起来。奥古斯丁的传统使人们把欧洲看成主要是一个基督教社会，这个社会在世界历史上是独一无二的，因为它首次使世俗的权力服务于天赐的真理。，．根据这样一个看法，则古代的为正义而统治的理想，其最高成就在于不仅使每个人都取得自己的权利，而且在于完成这样一个更加重要义务，即给予上帝以他所应得的崇拜。吉莱希厄斯在撰文反对使教会的政策从属于君士坦丁堡的皇帝宫廷的时候，曾断言教士的责任既然273在于永久得救，因此他的责任比国王的责任重大。确实，如果宗教’的目的确实象基督教所说的那样重要，如果教会确实是能以达到这些目的唯一的机构，那么在逻辑上就不可能有别的结论。十一世纪在教会内部成长起来的正在兴起的启蒙思想，是受到奥古斯丁的传统使之成为基督教舆论的一部分的那个学说所控制的。这种正在兴起的启蒙思想并不能逃避使这一学说变得有效的义务。在早些时候缺少使这一努力取得成果的条件，但基督教文化的第一次巨大的努力几乎不能有任何别的目的，而只能是在教皇的保护下来实现这样一个基督教社会的理想，在这个社会里，教会无论在实际上还是就权利而言，都应当是基督教国家背后的指导力量。早在九世纪，在查理斯的帝国容许恢复学术研究的短时期中间，教士们开始提出教会在基督教社会中的要求。比如里姆兹的欣克玛尔大主教曾这样写到：如果他们愿意的话，就让他们按照地上的法律或人间的风俗习惯为自己辩护吧，但是要他们知道，如果他们是基督教徒的话，在最后审判日里，审判他们的依据将不是罗马人或撒利伊人的或贡多巴德的法律①，而是按使徒的教义制定的神圣的法律。在基督教的王国里，甚至国家的法律也应当是基督教的，这就是说，要同基督教保持一致并适合于基督教。⑨九世纪的复兴只是昙花一现，不过在这期间，教会本身却发生着变化，这些变化在十一世纪更加持久的复兴发生时，却使得建立基督教国家的要求取得更大的效果。这些变化部分地影响了教会内部教皇的权力和教会组织的集中，并且部分地对教士们之更加认真和富有战斗性地追求基督教的理想也有影响。第一个变化同九世①勃艮第人的国王贡多巴德(Gundobad，473--516年在位)制定的法律。——译者②卡莱尔，前引书，第1卷，第277页，注③所引。274纪伪造所谓伪伊西多列教令事件有关，而第二个变化则同十世纪克卢尼改革有关。人们搞伪造的教令①显然是为了加强主教们的地位；特别是保护他们不致被世俗的领袖所废黜和没收财产，巩固他们对教区的教士的控制并使他们摆脱他们自己的公会之外的直接监督。作为达到这些目的的手段，它们拟定的办法是削弱大主教们的权力(因为他们很象是进行世俗的监督的代理人)，并相应地提高教皇的权力。它们保证主教们有向罗马申诉自己案件的权利，保证案件在审理时他们不致被废黜或失去财产。在每一件教会案件中，教皇法庭所作的判决是最后的判决，这一点特别着重地加以申明。因此，九世纪的伪教令表明了这样一种倾向，就是要把法兰克的领土上的教会集中在教庭的周围，使主教成为教会统治的单位，要求他直接对教皇负责并使大主教成为不过是教皇和主教之间的中介人物。大体说来，这就是后来在罗马教会中通行的那种统治办法。可能当时人们并不想立刻提高教皇的一般权力，也不想在这方面取得立竿见影的效果。但是，到十一世纪，当人们普遍把伪教令看成是真教令的时候，它们就提供了丰富的论据来主张教会脱离世俗的控制而独立，主张教皇在教会统治中的最高权力。教皇和皇帝之间的争论在相当的程度上是由下述事实产生的，即教皇现在实际上成了教会的首脑并不再感到自己要依靠皇帝才能顺利地进行统治。大大促进了教会要求自治的愿望的第二个事件乃是随着从属① 伪造的教令包括大多归之于前三个世纪的教皇的假信百余封，还包括被塞进较古老的一批真的材料里去的，假的宗教会议的报告。它们最初在850年前后出现在法兰克人的土地上。参见P．富尔尼耶：《伪造教令之研究》(Etudes删r尼s faussesd?cr~tales)，载《鲁文教会史杂志》(Revue d'h~stofre eccl~siastlque出Louvah：)，第7卷(1906)，第33、30l、543、71页；第8卷(1907)第19页。275千克卢尼院长的僧院集会的发展而得以传播的改革浪潮①。克卢尼本身是910年创建的。其组织的一个重要特点是，这个机构在处理它本身的事务和选择它的领袖时享有完全的自由：它的发展的第二个突出特点是这样一个事实，即当新的僧院组织起来或旧的僧院与之合并时，对这些分支机构的管理仍然委托给原机构的院长。因此克卢尼的僧院远不是孤立的僧侣团体；它们实际上形成了集中在单一首脑的统治下的一个等级。因此它们便很有资格成为在教会中传播改革思想的工具。而且，改革者的目标同促成克卢尼僧院本身的发展的那些目标十分相似。出卖圣职(simony)②是一项十分需要改革的严重罪行，这一罪行同任用教士在世俗政府中工作有密切的关系。这一罪行不仅在于实际上出售职位，而且还在于把授予高级圣职当作政治服务的报酬。因此，下述情况便成为必然的结局，即有关宗教职务的一个提高了的看法会要求净化教会，要求使教皇永远摆脱他往往陷入的那种受到贬损的地．位，要求教皇自己来管理教会的官吏。正是那些比较诚实的教士最强烈地感到由于圣职人员卷入世俗政府的事务而造成对圣职的威胁。改革运动在教会的管理方面所必须采取的方向在1059年拉特兰宗教会议上已有所预示，因为在这次会议上人们试图使枢机主教团在选举教皇时能够有一个固定的办法。改革意味着教会必须设法使自己成为一个自治的团体，这个团体要有掌握在教士们手里的教会政策和行政管理机构。把这样一项改革进行下去必然造成教皇和皇帝之间冲突的潜在可能性。教会要求自治的愿望实际上是对于根深蒂固并且又一直在发①关于此事的权威论述，参见《克卢尼的教士们的宗教和一般历史活动》(DieCluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemehlges chichtlichen Wirksamkeit)两卷本，晗雷，1892--1894年版。②原文Simony来自术士西门的名字，因他曾向使徒彼得?约翰提出要购买他们的法术。但遭到拒绝。参见“新约?使徒行传》，第8章，第18--24节。——译者276展着的一项弊端的回答。在九世纪之前很久，教士已经是大地主了。查理斯?玛特尔①把大量的教会土地封建化用以资助他对萨拉森人②的战争，随着封建制度的发展，教士们日益卷入政府必须借以维持活动的体制。作为地主，就要执行封建义务，但他又有自己的封臣，后者要向他执行封建义务，而且甚至如果他不得不在名义上通过世俗的代理人执行他的地位的世俗义务的话，他的利益大体上也是同封建贵族的利益相同的。高级神职人员由于他们的财富和地位，对世俗政治方面的每一个问题都表示深切的关心。他们都是权贵，任何国王都不能无视他们的权力和影响。确实，撇开封建制度不谈，至少他们的平均的良好的教育也使他们成为一个最合格的阶级，足以使国王从中选任他的王国的高级官吏。正如前一章所述，很可能在从罗马陷落以来的几百年当中，教会是关于国家政权与民政制度的古代理想的主要保存者，并且看来教士们是推行王室政策(它需要一定程度的王室控制)的最出色的代理人。因此，在十一世纪，由于封建制度本身所固有的原因并由于超越封建制度的政治上的原因，教士们被深深地卷入了世俗政治。教会的和国家的组织在高级神职人员身上相遇并重叠起来。千真万确的事实是，在神职人员放弃政治任务的基础上把两类人彻底分开显然是不可能的。在每一部中世纪史里都谈到大规模争论一事。除了一些主要的活动之外，这里没有必要谈得更多。争论开始于1073年格雷戈里七世开始担任教皇之时。在争论的初期，特别涉及到由世俗当局任命主教的问题，即世俗领袖在选任高级神职人员时所起的作用。1075年格雷戈里禁止世俗当局任命神职人员。第二年皇帝亨①查理斯?玛特尔(意为“锤子”)(Charles Martel，约690一741)是奥斯特拉西亚(在莱茵河两岸，以麦茨为中心)的公爵。他打败萨拉森人是732年的事。——译者⑧欧洲人对阿拉伯人的称呼。——译毒277利四世试图废黜格雷戈里，格雷戈里的回答是把亨利开除出教会并解除他的封臣对他的封建义务。1080年，亨利试图另立教皇来代替格雷戈里，而格雷戈里则支持斯韦亚的鲁道夫出面要求取代亨利的王位。在这两位主要人物死后，重大的事件是人们试图在教士们放弃一切政治职务的基础上调解亨利五世和帕斯卡尔二世之间的争端，结果是完全是行不通的。争论的第一阶段因1122年沃尔姆斯宗教协议而告结束，这乃是一次妥协：皇帝方面放弃了任命神职人员的法律权利以及作为宗教权力象征的戒指与权杖；但他保留了授予政治职务的权利和在选任主教时发表意见的权利。但在此之后，争论仍沿着完全同样的路线时断时续地持续到十二世纪末叶，这对于展示争论奴方对立的意见是个方便的中止时机。格雷戈里七世和天主教徒在格雷戈里采取的立场中，重要的是要记住他对他自己在教会中的职位的看法，尽管严格地说这并非争执的问题所在。同时，如果他不是对教皇的职位有那样的认识，那么同帝国的争端也就几乎不可能是过去的那个样子。从格雷戈里的观点来看，教皇就是整个教会的最高领袖。他独自一人就可以任命或者罢免主教；他的使节比主教和教会的其他官员都更为重要。只有他才能召集一次全体会议并使会议的法令生效。另一方面，教皇的法令却不能为任何人所取消，案件一经提到教皇的法庭，就不受其他权力机关的审判。简言之，格雷戈里的教会统治理论是君主专制的，不过不是在封建国王的意义上的专制，而是更接近于罗马帝国传统意义的专制；在上帝和神圣法律之下，教皇是专制的。彼得这一关于教皇职权的理论虽然最终得到了承认，但它在十一世纪却是一件决不曾得到普通认可的新鲜事物，它不时使格雷戈里同他的主教们发生纠纷。由于面对着封建制度的分散主义的影响，教会曾维护278了国家政权的概念，因此它也就是把这一概念应用于它本身政治重建的第一支力量。要使在有关授权的争论中的双方得出明确的结论是很困难的，如果不是不可能的话。其原因是，双方都声称接受早已确立的两把剑的原则，即每一方在自己的领域中都处于至高无上的地位。可是双方又不得不提出意在取消这一原则的论据。帝国派确实是这样的情况，因为他们真正希望的是继续保持这样一种状况，而实际上(如果不是在理论上)已经使帝国在教皇的事务中拥有二种占优势的发言权。他们的处境在理论上是软弱的，但按先例而言却是强有力的，而既然被迫处于守势，他们便不得不把吉莱希厄斯的理论拿来作其论据的基石，以维护世俗的独立。另一方面，教会提出的要求，按照被承认的基督教价值的全部模式，则实际上是无法反驳的。只有教会得以占据它从未占有过的领导和指导地位，而且在上帝的荫庇下这种地位还必须使教会必然远远脱离相应权力所允许的限度而走向世俗权力，这一理论才能得到实现。可能双方谁也不想夺取理应属于另一方的权力。双方提出的要求之所以难以评价，是因为在十一世纪人们使用的法律概念并不象后来因罗马法和教会法的发展而取得的那种精确含义。格雷戈里在反对亨利四世时所持的立场乃是教会在道德问题上得到认可的职权的一种自然发展，即使这种发展是极端的。对于买卖圣职的罪行，格雷戈里建议不仅要对犯罪的神职人员起诉，而且还要直接向世俗的领袖起诉，因为后者同样也是有罪的。在禁止世俗政权任命主教并发现皇帝抗拒命令之后，他就采用开除出教会的办法强制执行他的教令。这种做法本身并不新鲜，但格雷戈里却由此作出这样的推论，即认为一个被开除出教的国王，既然不再是基督教团体中的一员，他就不能享有他的臣民向他提供的服役和对他的效忠。他并不要求教会可以任意解除誓约，他只279要求教会有权以道德法庭的名义宣布一项不忠实的誓约在法律上是无效的。格雷戈里维护他的行动的根据是，宗教当局对基督教社会的每一成员有执行道德纪律的权力和义务。他跟圣安布罗斯一样地争辩说，世俗统治者本身就是基督教徒，因此在道德和宗教事务上，他是要受教会的约束的。但实际上，这就等于提出了下述要求，即开除出教会的权利兼有废黜(当然，要有适当的理由)和解除臣民效忠的权利。这便意味着取消世俗统治者的对等权力，不过这并不是在教会本身将要接管世俗政府的职权的意义上，而是在如下的意义上，即教皇要成为最高一级的法庭，一个统治者是否合法要由他来决定。对格雷戈里所施行的政策及其为维护这一政策所提出的论据的含义，他本人理解到什么程度，这一点是不容易说清醒的。然而，看来却可以提出一个还能说得过去的假设，即他认为全部争论所涉及的是教会要求执行一种道德纪律，而并不包括要求取得最高的法律地位。他声称(人们并没有理由怀疑他的诚实)，他的目的是在吉莱希厄斯的理论所设想的双重体系的范围之内维护教会的独立。因此，也许没有理由认为，他原则上有意要求取得在世俗事务方面也凌驾于世俗领袖之上的权力①。认为他的论据就法律定义的精确性而论有如两个世纪以后在教规学家英诺森四世手中那样，具有同样确切的法律意义，那显然也是不公平的。另一方面，格雷戈里所提要求的实际含义如何，人们也是不可能有任何怀疑的。下述的情况也是确实的：他在争论中所用的言语并不审慎，因此有时使他的立场显得极为激烈。在他于1081年写给麦茨的赫尔曼的信中有常常被人引用的著名段落就可以说明这一点。②其①卡莱尔，前引书，第4@(1922年版)，第389页以次。②卡莱尔在前引书中所引，第3@(1915)，第94页。再参见第4卷，第3部分，第1章。格雷戈里的作品载《日尔曼文库》(Bibliotheca rerum Germanicarum)，P’沙非编。第2卷，《格雷戈里文献》(Monumenta Gregoriana)~参见第457页．280中提到政治传统时，他把它说成简直就是“大规模的拦路抢劫”，人们常常把这段话拿来同索尔兹伯里的约翰把剑子手说成是世俗政府的典型的那一段话相比。谁不知道(格雷戈里说)国王和统治者是来自这样一些人，他们心目中没有上帝，由于极度贪婪和不可容忍的僭越，通过骄横、暴力、背信、谋杀和几乎每一种罪行，竟敢于使自己成为和他们同样的人们的主人。要知道，他们是受到这个世界的头目——魔鬼——的教唆才这样做的。这段话自从被写了下来并被无数次地引用以来，就受到极大的痛恨，把它看成是教会当局态度骄横的例证。确实，这一段把政府起源于罪恶这样的共同信念说得过火了，然而从其他的段落我们却可以清楚看到，格雷戈里绝对无意对国王的职位进行这样的攻击。他只是宣称，他对一个皇帝同样有执行纪律的权利，有如教皇对每一个基督教徒都有这样的权利。但是他心里明白，纪律包括教会要成为欧洲的道德的仲裁者的权利，而一个不听话的统治者自不应妨碍这种精神和道德的监督。他对于教士们在指导欧洲事务中应起的作用的看法写在1080年他致罗马会议的信中：献身宗教的教父们和王公们，我请求你们要这样行动，要使全世界都知道，如果说你们在天上有权力实行宽严相济的做法，那么你们在地上也有权力拿走或者授予帝国、王国、王侯领地、公国、边界土地、州郡，并按照所有人的所作所为拿走或者给予他们财产……让世界上的国王和所有的王公都懂得你们是何等伟大以及你们有怎样的权力，从而让那些小民不敢违抗你们教会的命令。①格雷戈里的论点显然认为，宗教的权力高于世俗的权力。如果彼得被授予了在天上推行宽严相济的做法的权力，难道他不应当在地上拥有更大的这样的权力么?论证的这一前题并不真正是争论之点，因为一般说来，这一点是谁也不会反对的。不过宗教事0卡莱尔在前引书中所gl?第4卷，第201页，注①；沙非，前引书，第404页。281务占有更重要的地位，这一点本身并不证明世俗统治者的权力是从教会得来的。吉莱希厄斯从来不曾得出这样的结论，格雷戈里也是这样。但是显而易见，要把论证修改成这种形式，从而把传统的两把剑的理论明确地抛开，这并不是件困难的事。在十二世纪，教会作家便采取了这一步骤，而十三和十四世纪，对这一论证又加以大大发挥了。这可能是争论本身在弄清争论之点上产生的结局，也表明在宪政和法律关系方面有了更大的明确性。也许还是对于具有同样目的封建制度的一种比较系统的概念，又是教皇当局想对意大利南部和欧洲其他部分采取封建宗主权的关系的倾向①。后来，在接受了亚里士多德的学说之后，宗教权力最为重要这一点本身就构成了一种论据，以说明下层权力对它的依赖，因为亚里士多德主义认为低级的事物为高级的事物而存在并为它所统治，这乃是自然的通则。世俗的权力来自宗教的权力，这个观点看来是奥格斯堡的霍诺里厄斯在他干1 123年左右写的《无上的光荣》(Summa gloria)②中第一个明确提出的。他的主要证据引自对犹太历史的解释，即直到扫罗加冕之前并不存在王权，扫罗是由撒母耳涂油的，而撒母耳则是一位教士，从摩西时代起犹太人就受教士们的统治了。他以同样的方式争辩说，基督规定了教士在教会中的权力，而在君士坦丁皈依基督教之前却并无信奉基督教的国王。因此，是教会建立了基督教的王位以保护它不受敌人的侵犯。与这一理论并存的是把君士坦丁的捐献说成是(无宁说是误解为)他把全部政治权力交给了教皇③。按照霍诺里厄斯的看法，继君士坦丁之后，皇帝们都①参见卡莱尔，前引书，第4卷，第3部分，第4章。②M．G．霍诺里厄斯《论辩书》(Libelli如lite)，第3卷，第3页以次，参见卡莱尔，前引书，第4卷，第286页以次。③捐献一事是八世纪第三个=十五年中的某个时期由教皇的办公厅捏造出来的，这样敞的目的显然是为了支持当时教皇在意大利提出的要求。霍诺里厄斯把对这282是由教皇核准而取得他们全部的皇权的。根据这一论点，他认为皇帝应当在王公们的同意之下由教皇选任。霍诺里厄斯在原则上虽然是激进的，但他在应用时却愿意采取保守的态度，因为他认为，在纯粹世俗的事务上，甚至教士都应当尊重并服从国王。甚至思想家，他们虽然在逻辑上使两把剑的古老学说失去了依据，但他们却不愿意根除这一学说。霍诺里厄斯在法学的分析中也表现出一种没有把握的态度。他从君士坦丁的捐献这件事上取得的论据是极其危险的，因为，如果教皇的权力是被委任的，那么，看来皇帝就可以把他给出去的东西收回来。可能霍诺里厄斯认为君士坦丁只承认在基督教的教理下教会所固有的权利。大约三十年之后，索尔兹伯里的约翰在他的s论政府原理*一书中采取了更加强硬的立场。约翰依靠教会权力所固有的优势来证明，两把剑按理都属于教会并且是教会把实行高压统治的权力授予王公的。存在于神圣的法律之下并与法律的执行有关的每一项职务都确实是宗教的职务，但那是低一级的权力，这种权力在于惩治罪行，因此它好象是通过剑子手而典型地表现出来的①。因此约翰就可以通过引证《法学汇编》里的话——“凡能按法律赠予的人也可以按法律拿走力——而为废黜的权力辩护。世俗统治者有一种“使用权”(ius utendi)，但严格地说他没有所有权。