政治学说史-15

化身)，但他却得以给斯多噶哲学以一种形式，这种形式在古代使它成为“具有政治、道德和宗教信念的人们的精神支柱力②。它为世界国家的思想提供了一种积极的道德上的意义，它还提供了一种普遍的法律，而犬儒主义者留下来的这个法律只不过是对城邦的否定。①古德瑙译文，前引书，第89页。②W．s．佛格森：《希腊化时期的雅典》(Hellenistic Athens)(1911年版)，第26l页。186斯多噶主义的伦理目的和后亚里士多德学派的哲学的目的有相似之处，即造成自足和个人的幸福。事实上，这个学派一直不大能够肯定，它的理想是超然于世俗利益之上的贤哲，还是一个实干的人。斯多噶派和伊壁鸠鲁派都可以教导人们说，一部分智慧是从人世间得来的。但是，基于两种理由，这却不是斯多噶派的主要倾向。第一，它想通过对意志的严格训练来教人们做到自足；它提倡的美德是决心、坚忍、忠于职守以及不受享乐的引诱。第二，一种同加尔文主义相类似的宗教学说加强了这种义务感。斯多噶派深信神的旨意具有无上的统治力量。他认为自己的一生乃是上帝对他的一种感召、指定给他的一种职守，就好象统帅给他的士兵规定任务那样。另一种常用的比喻则是舞台，而人们不过是舞台上的演员。每个人的职责就是演好指定给他的角色，不管这个角色是引人注目的还是微不足道的，是幸福的还是悲惨的。斯多噶派的基本学说是对自然的统一与完美的一种宗教信念或一种真正的道德秩序。在他们看来，按照本性的生活就是顺从上帝的旨意，同一切善的力量合作，对支持正义的一种超人力量的依赖感和来自对世界的善与合理性的信仰的宁静心情。 ‘因此，在人的本性和整个自然界之间存在着一种基本的道德上的吻合。斯多噶派为了表达这个意思，指出人是有理性的而上帝也是有理性的。使世界有了生气的同一圣火把火花投入了人们的灵魂。而这就使得人类在世界灵魂的创造物中间占有一种特殊的地位。动物按照它们的不同种类而有生活所必须的本能、冲动和能力，但是人却具有理性；他们能说话，能分辨什么是正确的，什么是错误的；因此，在所有的生物当中，只有他们适于过社会生活，而对他们来说，这种生活是必要的。人是上帝的儿子，因此他们相互间是兄弟。对斯多噶派来说，对神意的信仰主要是相信社会目的的价值，相信好人有分担一部分这种目的的责任。正是这样一个信念l87使得斯多噶主义成为一种道德的和社会的力量。它本身没有任何空想的东西，不过早期的斯多噶主义者曾有一种把他们的哲学英雄当作偶像加以崇拜的倾向，这倒是确实的。于是就提出了一个世界国家的想法。神和人都是这个国家的公民，并且它还有一部宪法，这就是正当的理性，它教给人们必须做什么和回避什么。正当的理性是自然法则，它是到处适用的公正和正确的标准，它的各项原则是不可改变的，无论统治者还是臣民都必须遵守，因而它就是上帝的法律。对于这一点，克里西波斯在他的著作《法律论》开头的地方是这样地表述的： j法律是神和人的一切行为的统治者。在涉及什么事情是光荣的、什么事情是卑劣的问题时，人们必须把法律看成是管理者、统治者和指导者，因此法律也就是区别公正与不公正的标准。对于本质上是社会的一切人来说，法律指导人们必须做的是什么，不许做的又是什么。在某些特定地点通行的那种传统的社会区分对世界国家来说是没有意义的。早期的斯多噶派就象犬儒学派那样，仍然否认一个智者的城市会需要任何制度。希腊人和野蛮人、上等人和普通人、奴隶和自由人、富人和穷人都被宣布为平等的；人与人之间唯一的本质区别就是有智慧的人和愚蠢的人之间的区别，也就是上帝可以引导的人和上帝必须拉着走的人之间的区别。斯多噶派从一开头就把这一平等理论作为道德修养的基础，这一点是无容置疑的，尽管社会改革对他们来说永远是次要的考虑。克里西波斯说，没有任何一个人“生来刀就是奴隶。，人们应当把奴隶看成是“终生受雇的劳动者”，而这就同亚里士多德提到奴隶时的口吻大不相同了：亚里士多德把奴隶只看成是一种活的工具。至少从长远的观点看，世界城市中任何人都可以取得公民权，因为公民权依靠的是作为人类共同特征的理性；在实践方面，斯多噶派则和大多数严峻的说教者一样，他们对于愚者的人数之多这一点有很深的印象。道路是188艰难的，门是狭窄的，而且能找到它的人却微乎其微，但不管怎样，在这里，一个人完全要靠自己；靠外界的帮助是不行的。如果说斯多噶主义减少了个人与个人之间社会区分的重要性的话，那么，它又倾向于促进国家与国家之间的和谐关系。对每个人都有两个法律：他自己城市的法律和世界城市的法律，习惯的法律和理性的法律。在这两种法律之中，第二种必然具有更大的权威并且必然提供一种各城市的条例和习俗都应与之保持一致的准则。风俗习惯虽各不相同但理性却是统一的，而且在千差万别的风俗习惯的后面应当有某种一致的目的。斯多噶主义倾向于提出一种拥有无数地方分支的世界范围的法律体系。各地的特色因具体情况不同而会有所不同，但它们都是合理的，而整个体系的合理性则可以使这种差别不致变为对立。实际上，这同亚历山大所祈求的那种和谐或“心心相映力并无二致。在希腊化的世界里，到处都是享有不同程度自治的大量城市和其他地方当局。各王国用一个共同的或国王的法律把这些地方结合在一起。在城市与城市之间，仲裁成为处理争端的一种公认的和普遍推行的方法。在内政方面，则由从别的城市召来的审判委员会来处理和人的争端，这种办法基本上取代了古老的人民陪审团①。两种程序意味着习惯的对比，意味着诉诸公道，最后则意味着产生一纸共同的法律——在这些情况下，自然法始终发挥它的最大影响。对于往后的历史来说，斯多噶派的更高一级的法律观念对罗马法的影响更加重要，但是这种影响的性质看来从一开始就是一样的。它提出了一种合理而又公正的理想，作为在成文法看来不大合乎习惯的时候批评法律的手段，问题不仅仅在于肯定成文法应当是公正的；希腊人过去一直认为，法律提供一部道德法典和一个通用的正义准则。斯多噶派增加的是两种法律的学说，即①塔恩，前引书，第77页．189城市的习惯法和更加完美的自然法。把公正用为一种批评的原则要求人们清楚地认识到，不能把正义同法律本身看作是一回事。斯多噶派的世界城市已经走上了这样一条道路：它正在变成后来基督教思想中的上帝之城。对斯多噶主义的修正斯多噶派哲学的一般原则始终还是克里西波斯在三世纪末留下的那些。但是这些原则却经历了重大的变化，使之能为大众所理解和接受，特别是在罗马能被接受。早期斯多噶主义的困难主要来自其中蕴藏的犬儒主义因素——即这样一种倾向，它把智者视为跟一般人完全不同的人，根本不关心日常事务，并具有一种相应的倾向，即不使自然法和现实中各种不同的风俗习惯发生联系。重新调整的原因主要是怀疑论者卡尔涅阿德斯进行尖锐的、否定的批判。到二世纪、斯多噶主义在被认为应当对之毕生致力于批判的这样一些学派中取得了一席之地。据说卡尔涅阿德斯曾诙谐地问道，“如果不是为了克里西波斯，那我应该在什么地方?刀卡尔涅阿德斯的批判对斯多噶主义进行了全面的进攻，攻击它的神学、它的心理学，当然还有自然正义的理论。在涉及政治理论时，批判的要点看来首先是认为，斯多噶派的智者是怪物，是自然界所没有的，是完全非人的，因为他力图根除一切感情和情绪。就其理论而言，这一批判是完全正当的，尽管斯多噶派一般说来比他们的理论要好一些。第二，卡尔涅阿德斯指出，面对着在道德的信仰和实践之间实际存在的不符，人们难以相信会存在普遍公正的法律。卡尔涅阿德斯本人断言，人实际上完全受制子个人的利益和考虑，公共不过是一种体面的头衔而已。对这些批判的回答并不是重新建立斯多噶主义，而是通过把特别是从柏拉图和亚里士多德那里取得的思想包括进来而对之加190以调整。到二世纪末，一种世界范围的文化需要——也许还曾有意识地试图创造——一种世界范围的哲学，而这种哲学除非把来自许多源流而结成的种种因素都兼容并包进来，否则它便几乎不能适于为大众所接受。这时还有可能回到四世纪的伟大哲学家们那里去，他们并不因醉心于城邦(它比人们所能回忆的时期更久地成了一件被忘记的事情)而遭到人们的厌恶。在许多情况下，回到哲学中的古典传统乃是达到对于生活和社会关系的更加人道的观点的一个手段。这就是许多情况中的第一种。就斯多噶主义而论，这一工作是由罗得岛人珀尼西厄斯进行的，此人在二世纪末叶曾是这个学派的领袖。这时，斯多噶主义肯定失去了逻辑的严整性。但它却大大地取得了它的优雅性和吸引力，而它可以用这种吸引力来影响根本不关心各学派的专门术语的受过教育的人们。就斯多噶主义所能发生的社会的和政治的影响而论，这乃是头等重要的事。珀尼西厄斯的伟大著作是以这样一种形式重述斯多噶主义的，即要能使之为贵族阶级的罗马人所理解。要知道，这些罗马人根本不懂哲学，却又十分热衷于同罗马人为自己所创造的一切完全不同的希腊学术。没有任何其他的希腊思想体系象斯多噶主义那么适合于罗马人特别引以自豪的一些固有的德行，如自制、忠于职守和公德心；也没有任何一种政治概念象斯多噶派的世界国家那么适合于把某种程度的理想主义的精神引入罗马征服这一十分卑鄙的勾当。在这个关键的阶段——二世纪的第三个二十五年——里，接触点是在两个希腊人之间的关系上，这两个人就是珀尼西厄斯和波利比厄斯，他们同以西皮奥?伊米利埃纳斯为中心的一个罗马贵族集团是私人朋友。实际上，珀尼西厄斯做的事情，就是把斯多噶主义变成一种人道主义的哲学，他所做的让步就是为了对付卡尔涅阿德斯提出的反对意见所必须做的事。他承认比较崇高和比较富于公德心的抱19l负和激情在道义上是站得住的，但他杏认智者应当力图完全弃绝感情。他提出为公众服务、人道、同情和仁慈等理想以取代自足。甚至比这更加重要的是，他放弃了智者的理想社会和日常社会关系之间的对立。理性是所有人的法律，而不仅是智者的法律。这就是说，所有的人都是平等的，即使事先估计到人们在地位、天赋和财富等方面存在不可避免的差别。他们至少都要有维持人的尊严的起码权利，正义要求法律应当认可这些权利并保护人们享有这些权利。因此，正义便成为各国的法律，是使它们结合到一起的纽带，当然这并不是说一个国家不可能是不公正的，而是说只要它不公正，它便丧失了使之成为一个国家的和谐的依据。这个可能是由珀尼西厄斯提出的国家理论被保存在西塞罗的著作里。珀尼西厄斯哲学的人道主义给罗马所有的斯多噶主义者留下了强烈的印象。人类的统一，人与人之间的平等，因而还有国家的正义，男女的同等价值，对妇女与儿童的权利的尊重，仁慈、爱、家庭的纯洁，容忍和对我们同伴的宽容，在一切情况下、甚至在可怕地必须用死亡来惩罚罪犯情况下的人道精神——这些就是充满后期斯多噶主义者著作中的基本思想。①波利比厄斯的作品保存了罗马现存的最早的历史和对罗马政治制度的最早的研究成果。他的历史著作承认在罗马统治下的世界国家是事实。他试图按照事件发生的顺序从西班牙叙述到小亚细亚，并且指出“罗马人用什么办法以及通过何种体制在不到五十三年的时期内征服了全世界刀。在他的著作的第六卷里，他提出了关于罗马体制的理论，这个理论可能也反映了珀尼西厄斯的思想，①沙克?丹尼：《古代道德理论与思想史》(Histoire des theories“des iddesmorales dans rantiquit$)(1856年版)，第2卷，第19l页以次{沙奈在《政治科学史'(Histoire如肠science politique)(1913年版)，第1卷中所弓l，第249页．192并且肯定受到了西皮奥集团的重视。波利比厄斯认为，在历史上有一种不可避免的发展与衰败的法则。为了阐明这一法则，他指出，所有纯粹的统治形式都有以其特有的方式蜕化变质的倾向：君主政体蜕化为暴政；贵族政体蜕化为寡头政体等等，等等。在此，他用的是柏拉图的《政治家》和亚里士多德的《政治学》中对各种体制所作的古老的六分法，只补充了使一种形式变为另一种形式的比较明确的循环论。他认为罗马之所以有力量，是因为它不自觉地采用了一种混合的体制，在这种体制中，各种因素“得到精确的调整并处于恰好平衡的状态”。执政官是君主政体的因素，元老院是贵族政治的因素，人民大会则是民主的因素；然而罗马的统治机构的真正秘密则在于这样一个事实，即三种力量相互钳制，从而防止了自发的衰败倾向，而如果任何一种力量过于强大，衰败现象就会发生。波利比厄斯从两个方面修改了长时期常见的那个古老的混合政体的理论。第一，他把纯粹形式的统治机构会蜕化变质的倾向说成是历史规律，但他的循环论却是根据希腊的经验提出的，根本不适于发展罗马体制。第二，他的混合形式的政府并不象亚里士多德所说的那样，是社会各阶级之间的平衡，而是各派政治力量之间的平衡。这里他可能援引罗马的同僚制(collegiality)的法律原则，即任何一位高级官吏都可以提出否决，以阻止任何其他具有同等或较小imperium~的高级官吏所采取的行动。这样，波利比厄斯就使混合形式的政府具有抑制与均衡的制度②的形式，这种形式也就是后来为孟德斯鸠和美国宪法的起草者所接受的形式。至于谈到历史的精确性，那么波利比厄斯对罗马政体的分析①拉丁语，泛指权力。——译者②原文a System of checks and balances，是一种通过抑制以取得均衡，以防止行政权力过大的制度。孟德斯鸠提出的三权(立法、司法、行政)分立，也是出于同样的考虑。——译者193并不比孟德斯鸠对美国政体的分析更为透彻。保民官——在罗马-后来体制的发展中是一切高级官吏中最重要的——根本不适合他提出的模式。也和孟德斯鸠一样，他所抓住的只是他正在研究中的体制的一个变化中的阶段。确实，混合形式的政府的理论在斯多噶主义的思想传入罗马一事中只具有暂时的重要性。毫无疑问，共和国晚期的罗马贵族听到他们先辈相传的体制自然而然地同希腊政治科学的最伟大的发现不谋而合的时候是感到高兴的。同样无可置疑的是，斯多噶主义的世界国家很容易助长一种帝国主义情绪，这种情绪使得征服者以为自己正在肩负起白种人的责任并正在把和平与秩序的福音带给政治上无能的世界。最后，在公元前二世纪末出现了一种特殊的历史情况——前133年，泰比里厄斯。格拉古为了进行改革而公然利用了阶级之间相互对立的经济利益——这种情况要求贵族的共和派作出适当的反应，也就是concor。dia ordinum~。混合形式的国家的理论在西塞罗的思想中占有重要的地位，但这只不过是共和国永远无法实现的希望罢了。在帝国时期，直接的发展路线引向世界范围的罗马公民权，而这件事是因公元212年卡腊卡拉敕令和阶级差别的消灭而得以完成的。这一运动所含有的平等主义精神较之斯多噶主义在珀尼西厄斯和波利比厄斯的影响下暂时取得的那种形式远为符合于罗马斯多噶主义的精神。西皮奥集团斯多噶主义对西皮奥集团的影响始终具有重要意义的后果在于这样一个事实，即它对最早研究罗马法学的人是有影响的。对于居统治地位的这些罗马人来说，珀尼西厄斯重述斯多噶主义学说，好象是提供了一种手段来保存比较古老的罗马理想的精华，人们①阶级之间的和谐．——译者194通过培养文艺的手段来发扬这些理想，并且用更加广泛的同情心、善意和温文尔雅的风度把它们协调起来。罗马人称之为humani．tasff)——这对于醉心于权力之争并且趣味或思想都不开化的社会的原始固陋来说是一种矫正，’它又是美化征服行动的一种手段。通过西皮奥集团或同这一集团成员有密切联系的人们，这一理想在一个关键时期提了出来对罗马法的研究发生了影响。毫无疑问’，这些对法学做系统研究的最早尝试，都是由受过斯多噶主义强烈影响的人们进行的②。在斯多噶主义出现在罗马之前，法律本身的历史就已经准备了道路。罗马法也和大多数的古代法系一样，在起初只是一个城市的法律，或者说得更精确些，是为数很有限的一批公民的法律，这些公民生来就使用这种法律，这种法律是他们的公民遗产的构成部分。罗马法把宗教仪式和祖传的礼节结合在一起，这就使得罗马法无法适用于出身不是罗马人的任何一个人。当罗马的政治权力和财富日益增长时，罗马的外来居民也越来越多，这些外来居民相互之间以及同罗马人都要打交道。因此人们实际上便有必要通过某种方式对他们的行为从法律上加以认可。大约在公元前三世纪中期，面对这个问题，罗马人设置了一位特殊的法官(Prac-tor peregrinus~)来处理这类事务。由于没有可用的任何有关仪式的法律，所以不得不允许在程序中出现各种各样不拘礼节的做法，并且由于同样的原因，正式的法律又不得不经常因公平、光明正大和常识的考虑(简言之，也就是考虑到正当的事务实践认为是诚实公正的做法)而拼凑起来。一部有实效的法律就这样地形成了。①大略相当于英语的humanity，指同人和人性有关的品德、学艺等等。——译者②参见《西塞罗论共和国》(Cicero o，z哆P Commonwealt,~)，塞宾和斯密斯编(1929年版)，引言，第36页。③也可译为“外事行政长官”。——译者195这部法律基本上不落俗套并且一般说来也是符合于诚实的行为和普遍实用的主导思想的；法学家早已给它起了一个万民法(iusgentium)的名字，即对一切民族都适用的法律。这一法律的形成过程从本质上来说，同英国商法的产生过程没有什么不同。正如英国商法最后被并入英国法的重要部分一样，万民法对罗马法的发展也是有影响的。事实上，由于它比较公平合理并且总的说来较之古老的严格的法律更加适合于那个时代，所以它和其他因素一道有助于使全部罗马法的实践变得开明①。万民法是个法律概念，没有特殊的哲学含义，而自然法(iusnaturale)则是一个哲学用语，它是由于把斯多噶派的希腊著作译成拉丁语而生造出来的。实际上这两个词是十分密切地结合在一起的。这两个概念能以有成效地相互作用，因为人们正当地感到，普遍的采用和实施就为实质上的公正提供了某种保证，至少同地方风俗习惯相比是如此，同时它们又为理性的规则提供了一个与实践接触之点。因此人们就把斯多噶派的理想法律同各国的成文法配合起来了。对法学的影响，最后表明是极为有益的。自然法的概念使人们对风俗习惯进行有见识的批判；它有助于消除法律的宗教的和礼节的性质；它倾向于促进在法律面前人人平等；它强调意图的因素；并使没有道理的严酷性得以缓和，简言之，它在罗马法学家的面前提出了一个使他们的职业成为一种诚实公正的行业(ars boni et aequi)的理想。为了充分理解斯多噶政治哲学的全面成就，有必要回想一下自从亚里士多德逝世以来政治社会在二百年中间所走过的漫长道路。同公元前322年的雅典相比，后来两个世纪的地中海世界几乎是现代世界了。无论如何那也是一个把受到深刻认识的世界包括①F．德?沮鲁耶塔：《共和国时期法律的发展》(The Development∥Lawunder f加Republic)，载《剑桥古代史》，第9：~(1932年版)，第866页以次9196在内的社会，在这样的世界里，广泛的交往已习以为常，地方与地方之间的差别甚微而越来越不重要了。斯多噶主义承认城邦的破坏已是既成事实，承认人们不可能再坚持以自己为中心的地方主义、它那在公民和异邦人之间规定的严格区分以及只限于给那些实际上分享统治权的人们以公民权等做法，因此它勇敢地担起这样一项任务：重新解释政治理想以适合于这个伟大国家的需要。它概括地提出了一个世界范围的人类集团的概念，这个集团用广泛到足以把他们全都包括进去的一种正义的纽带结合到一起。它还提出这样一个想法，即尽管人们在种族、地位和财富方面有所不同，但他们生来是平等的。它不坚持认为，即使是一个伟大的国家，那它仍然和城市一样，是一个伦理的联盟，应当从道义上要求自己的臣民忠实于它，而不是仅仅依靠统治的力量强迫他们服从。这些有关人的关系应当是怎样的见解，不管过去受到政治实践的多少冲击，从此以后是永远也不能从欧洲各族人民的政治理想中完全抹煞掉的。197第十章西塞罗和罗马法学家到公元前一世纪开始的时候，随着亚历山大对东方的征服而开始的各种政治过程在很大的程度上已经完成了。整个地中海世界被投入了一个熔炉之中并在相当大的程度上变成了一个单一的共同体。‘城邦已无足轻重，但还没有象现代所产生的那样的政治上自觉的诸民族。已经很明显，马其顿、还有埃及以及亚细亚各王国的继承者将成为罗马的臣民，而当时已知的文明世界将会结合在一个单一的政治统治之下，这件事在下一个世纪确实发生了。到一世纪初，斯多噶哲学也宣扬世界国家、自然正义和普遍公民权的思想了，不过这些名词并不具有法律的意义，而只具有伦理的意义。为进一步发展和澄清这些哲学思想的舞台已经布置好了。伊壁鸠鲁派和怀疑论者的比较消极的伦理学——把“本性力同个人的自身利益等同起来——继续存在着，但至少在最近的将来跟斯多噶派提出的思想同时并存。不过现在这些思想已变得如此普及，以致它们几乎算不得是什么哲学体系，而成为有教养的人的共同财富。这些思想包含一些具有伦理或宗教含意的信念，但并无非常高的哲学精确性。由于各学派具有越来越明显的相互借鉴的倾向，因此它们甚至失去了在克里西波斯的斯多噶主义中所具有的某种精确性，而当它们在一种本质上是世界范围的文化中成为流行的思想的时候，这种情况是料想得到的。它们包含这样一种信念，认为世俗世界是由上帝进行神圣统治的属地，而这个上帝就某种意义而言乃是明智而又善良的，因而他和人的关系可以比之为199父子之间的关系。它们还含有这样一种信念即认为人们彼此是兄弟，是共同人类家庭中的成员，在这个人类家庭中，他们的理性使得他们成为同上帝有亲族关系的种族并且在某种基本的方面是相似的，即使考虑到不同的语言和地方的风俗习惯在他们中间造成了差别之后亦复如此。因此，就有了在行为方面所有的人必须遵守的某些道德，正义与合理性的规则，但所以要遵守这些规则并不是因为它们记载在成文法里或在违犯这些规则时要受到惩罚，而是因为它们本身是正当的，是应当受到尊重的。最后，也可能是全部信念中最不明确的一个，即认为人们就其本性而论从根本上说是“社会的力。这一思想并不象亚里士多德的理论那样精确，即认为人是一种动物，他在城邦的文化中达到了他最高的发展阶段。这不过只是说，对上帝和人的法律的尊重是人类本性所固有的天赋，按照这一内在的尊崇之心行事，他就实现了自己的本性，要是他宁愿做与此相反的事情，那就未免使自己显得愚蠢可笑了。在公元前一世纪及其后两三个世纪中，这些思想的发展是遵循两条主要路线的。一条路线继续因斯多噶主义对初期的罗马法学的影响而已经显示出的那个方向；它具有把自然法嵌入罗马法的哲学结构的效果。另一条路线不得不同如下思想的宗教含义打交道，即法律和政府都出自神意指导人类生活的计划。在两种情况下，政治哲学的发展是带偶然性的。在受到重视的作家当中，只有西塞罗是受到公开承认的政治理论家，不过他专门论述罗马共和国政治问题的作品是他的作品中最不重要的部分。虽然对更加全面的宗旨而言——在一种情况下是建立法律与法学的体系，而在另一种情况下则是建立神学和教会组织——一种政治理论是带偶然性的，而由此产生的种种政治思想方式却与在希腊政治理论