政治学说史-13

德逝世后的两百年中所起的作用来判断，那只能说是一个巨大的失败。其所以如此，是因为这两位哲学家对于他们所探讨的典型的政治制度即关于城邦的理想和原则已经论述得那样周全而完善，以致后继者不可能指望再有什么可说的了。的确，在这方面再没有人作过任何进一步的阐述。这并不是说，柏拉图和亚里士多德的著述只运用于城邦才有价值。柏拉图据以作出推论的假定——人类的相互关系可以作为理性研究的对象并可使之服从于明智的指导——是任何一门社会科学所必不可少的条件。亚里士多德的政治理论——’确认国家应当是道义上平等的自由公民之间的一种关系，国家是按照法律行事的，而且依靠的是辩论和同意而不是强制，这一理论一直在欧洲的政治哲学中流传而从未消失。这些颠扑不破的论断足以说明为什么后世甚至直到现代的思想家还一直不断地要追溯到柏拉图和亚里士多德。但是，尽管他们写下的论断具有如此久远的重要意义，然而实际上柏拉图和亚里士多德认为它是适用于城邦的，而且只适用于城邦。他们从未设想过这些理论或任何政治理想能够在任何其他形式的文明社会中加以实现。当时的实际情况证明他们的这种看法是正确的，因为我们很难想象政治哲学会在当时存在的希腊城邦以外的任何社会中出现。当然，柏拉图和亚里士多德都充分认识到，任何一个希腊城市都没有实现过他们认为城邦本身所固有的这些理想。如果在他们159的思想中并未明确想到有必要为此提出批评和纠正，那他们也许就始终不会去分析他们生活于其中的这个社会，或者去分辨出它的失败和成功的原因。但是，他们虽然提出了批评，而且往往很尖锐，他们仍然深信在城邦中的确明显地存在着实现美好生活的一切条件。他们虽然希望改变城邦的许多实际做法，但他们绝不怀疑城邦基本上是健全的，而且是实现较高级形式文明的唯一道德上的健全基础。因此他们的批评基本上是善意的。他们是代表希腊人中那个对城邦生活感到十分满意的阶级发言，尽管那种生活决不是完美无缺的。当然，他们两人决非有意充当某个阶级的发言人，但这是一个不祥的征兆，预示他们会出于不得已而使公民资格越来越明确地成为一种特权，也就是那些拥有财产和余暇得以享受华贵的政治地位的人的特权。柏拉图和亚里士多德对城邦的这种根本道德意义钻研得越深，他们就越是被迫要得出这样的结论，即这种意义的存在只是为了少数人，而不象伯里克利时代所想象的民主制那样，是为了整个工匠、农民和雇佣劳动者等广大的群众。这个结论本身意味着——事实就是如此——另外那些发言权较少或所处地位不是那么有利的人，可能把城邦看成是一种不必加以改良而应予以废弃的社会形式；至少是他们认为追求美好生活的人可以置城邦于不顾。在柏拉图和亚里士多德的时代，这样一种持反对意见或至少是中立意见的批评，虽然不大引人注目，但的确是存在的。然而当时的历史情况是，同紧接着的未来密切有关的是城邦而不是这两位伟大人物的更宏伟的理论，而这就是他们的政治哲学在亚里士多德死后之所以暂时黯然失色的原因。当城邦为历史所湮没因而人们不再可能想象只有生活在城邦中才能切实感受到的那些政治价值时，就只能回过头去发掘《理想国*，《法律篇》以及《政治学》中的无限丰富的宝藏。我们如果要了解这些持反对意见或中立意见的各种各样的哲160学体系所采取的共同形式(以及这些哲学体系在公元前四世纪和三世纪具有的令人惊异的重要性)，就必须明确记住柏拉图和亚里士多德的全部关于国家的论著所根据的道德的假定。这个假定就是：美好的生活必须通过参与国家的生活才能实现。正是这个假定使柏拉图能够从这样一个前提出发，即国家本质上是一种劳动的分工，具有不同能力的人根据分工通过相互交换以满足他们的需要。亚里士多德对人类共同体所作的分析不过是使柏拉图的概念更加完备而已。这个假定使他们两人把参与国家生活看作是一个在道德上比义务和权利都更重要的概念，并认为公民资格就是对共同生活的一种分享。根据这个观点，公民资格应处于人类品德的顶点，或者至少是在城市和人性都发展到最高程度的情况下应是如此。这个假定代表城邦的道德和政治的真正本质。因之，反对这个假定实质上就是否认这种本质。持反对意见的哲学派别断言，一个人为了过美好的生活必须生活于城邦之外，或者即使生活在城邦之内也无论如何不应当隶属于城邦，他们已树立起一套不仅与柏拉图和亚里士多德所设想的无关而且实质上与之相反的价值标准。他们宣称，一个聪明的人将尽其所能地少与政治打交道，将决不愿意接受担任公职的责任和荣誉，把这两者看成是引起忧虑的原因而予以避免，他们说柏拉图和亚里士多德提出的关于智慧和美德的观念是完全错误的。因为这样一种美德是属于私人的，它是某种存在于个人并由个人获得或失去的东西，而不是某种必须具备共同生活才有的东西。自给自足，柏拉图和亚里士多德认为这是国家的一种属性，现在成了个别人的属性。美德成了某种不是严格限于在城邦的范畴内才能想象得出的东西，它变成了私人生活和退隐生活的美德。这样一种道德论的发展标志着城邦的没落。柏拉图和亚里士多德对这种退隐的道德观采取的态度具有重16l要的意义。他们知道这种道德观的存在，但他们不可能十分认真地对待它。因之在“理想国，中谈到了“猪国”①，那也许是对犬儒学派设计的生活方式所作的一番嘲弄，在那里生活降到了最低级，最简陋的程度。亚里士多德说一个脱离国家而能生活的人不是野兽就是神，这话的后面几乎肯定含有一种讥讽的味道。亚里士多德只是在论理想国家的导言部分中才打算论证政治家的生活和哲学家的生活的相对优点，但他在导言中并未真正进行论证。他仅仅断言“幸福在于活动”，以及“无所事事的人过不上好日子。力②他说这番话几乎肯定想到的是犬儒学派。正如耶格提出的，情况也很可能是：柏拉图的某些学生根据柏拉图本人讲话的精神，进一步阐述了那种典型的冥想生活，认为哲学家可能不得不被迫退居书斋沉思默想。无论如何可以肯定，柏拉图创办的学园在后一代人手中曾经是按这个方向发展的。至于亚里士多德，他在这方面的论点仅限于一些简短的警句。他的政治思想的整个结构，认定公民的活动是主要的美德，他始终未认真采取过任何其他的观点。城邦的失败在柏拉图和亚里士多德的改良主义的政治哲学中，除了认为只有城邦是道德上自足的这个理论性的假定以外，还提出了一个具有重大意义的现实性的假定，不幸的是，这个假定并不十分切合当时的情况。他们提出在城邦统治形式所确定的范围内对城邦的改良，想当然地认为城邦的统治者是无拘无束的代理人，能够依靠采取明智的政策来纠正城邦内部的缺点。柏拉图和亚里士多德完全接受这样的改良方式作为一种道德规范，这实际上意味着他们的政治视野受到了这种改良方式的限制。结果他们谁也不能做到①《理想国》，372d。②《政治学》，7，3；1325a 16以次．162象他们本来应该做到的那样，敏锐地意识到外交事务甚至对城邦内部的经济所起的作用。的确，亚里士多德批评过柏拉图的这一疏漏之处，①但不能说他本人就做得更周全一些。如果柏拉图象亚里士多德那样和马其顿有过密切的联系，那他几乎不会看不出亚历山大的事业所具有的划时代的重要意义。我们这样猜想一下是饶有意味的：如果亚里士多德曾经想到要考虑有这样一种情况，即有必要把城邦合并到某种更能自足的政治单位中去，就象城邦本身当初合并家庭和村庄那样，那么，亚里士多德会得出什么样的结论。但这是超出他的政治想象力之外的。然而，事实上，城邦的命运并非取决于它借以管理其内部事务的那种智慧，而是取决于它和其余的希腊世界的相互关系，取决于希腊和东方的亚洲以及和西方的迦太基及意大利的关系。认为城邦可以不顾这些对外关系所确定的限制条件去选择它的生活模式，这种看法是根本错误的。柏拉图和亚里士多德可能象许多其他聪明的希腊人一样，对希腊各城邦之间那种好争论、好战的关系深表痛惜，但正如事件所证明的，只要各城邦处于独立状态，这种恶习就无法根除。正如W．S．弗格森教授所指出的，②希腊城邦从它历史的早期开始就碰上了一个它始终无法应付的政治难题。如果它不采取孤立政策，它在经济上和政治上就都不能达到自足；如果它使自己处于孤立状态，它就会使得亚里士多德认为是它的荣誉之冕的文明和文化本身陷于停滞。另一方面，如果它决定不走孤立的道路，它就会出于政治上的需要而谋求与其他城邦结成联盟，而要使得这些联盟获得成功，就必然会损害各联盟成员国的独立。这种进退两难的局面对现代政治观察家来说应当是容易理解的，因为它和那种比较自给自足的经济使得现代民族国家所处的情况非常相①《政治学》，2，6{1265a20。③参阅《古希腊的雅典》(He／lenistic Athens)，1911年版，第1页以次。163似。现代国家既不能使自己陷于孤立，也不能(至少是迄今为止还不能)过于限制自己的独立来组成一个更适合于生存的政治单位。现代一切有关把完整的国家主权同国际法规结合起来的设想，都可以在古希腊那些号称独立的城邦的联盟中找到类似的情况。到了公元前四世纪中叶，这些联盟成了希腊世界中最盛行的统治形式，但结成联盟并未能使那些国家持久而稳定。甚至到最后，腓力于公元前338年在科林斯组织的泛希腊同盟①_，如果那些城邦能够同心协力，它们本来可以大大影响甚至控制马其顿的政策，但是城邦固有的独立发展主义贻误了这个机会。如果那些城邦没有受到干预，它们是否能成功地实行真正有效的联邦制统治，这是一个纯属推测的问题。当时情况的实质是，它们决不可能指望不受到干预。希腊人的独立发展主义及其对希腊政治生活的危害，甚至在柏拉图时代就为人所熟知了。特别是那些雄辩家们，在公元前四世纪之初就敦促各城邦联合起来抵御东方或西方的野蛮人。利恩泰奈的戈尔哲斯曾专就这个问题在奥林匹克运动会上发表了一篇演说；稍后，利西厄斯于公元前388年也发表了演说。伊索克拉底曾呼吁团结，并活着看到了在马其顿的腓力身上有可能实现这种团结，他认为腓力是掌握命运之人。然而安塔尔西德斯②条约(公元前387—386年)确立了波斯在宣战与媾和问题上对希腊世界的宗主权，波斯享有的这种权力一直持续到泛希腊同盟在科林斯组成才转入腓力之手。两个世纪以后，罗马的力量扩张又接管了对希腊世界的控制权。由此看来，城邦在对外事务方面始终是处于失败的地位，而且这种情况从公元前四世纪很早的年代起就或多①Corinth,古希腊城邦；这次科林斯会议除斯巴达外，所有希腊国家都参加了?一译者②安塔尔西德斯(Antalcidas)，斯巴达海军司令官，曾与波斯碑定一项全面解决希腊问题的和约．——译考164或少地明显起来了。即使泛希腊同盟曾使城邦本身之间的相互关系趋于稳定，但它们还须对付那些从东面、北面和西面包围希腊世界的巨大政治力量。而这更是它们力所不及的。然而，城邦不能使它们相互之间的关系保持稳定，这不单单是某个专门的行政部门的过失。在城邦中，对外事务和国内事务始终是不可能真正分开的，因为在国内的政治活动中，属于寡头政体的各城邦的阶级利益或属于民主政体的各城邦的阶级利益总是相同的，阶级利益相同的城邦总是互相联合，互相支持的。当地政府在任何重要问题上都须以某种方式处理好城邦之间存在的政治和经济关系。这不仅对城邦之间的关系是如此，而且对马其顿的干预也是如此。关心财产利益的人一般站在马其顿一边，这是一个重要的原因说明为什么较富裕的阶级会倾向于以逢迎的态度对待腓力权力的兴起。由于一些明显的原因，民主政体城邦的利益则较着重对本国的爱国精神。亚历山大和科林斯同盟各城邦之间签订的条约最好不过地说明了那种对外和对内政策密切结合而不可分的情况。那些条约赋予马其顿和该同盟的权力，除了控制外交事务之外，还可镇压同盟所属各城邦中发生的这样一些运动，如要求废除债务、重分土地、充公财产或解放奴隶等。以后缔结的同盟条约均包括有类似的条款。①富裕和贫穷之间的这个老问题，柏拉图和亚里士多德认为它是寡头制和民主制之间本质上的差别，并未随着时间的推移而有任何缩小。当这个问题变得尖锐时，外来的干预可能重新划分贫富的界线，但界线却依然存在。实际情况是，城邦无法解决希腊世界的种种社会和政治问题。如果认为继亚历山大的征服之后出现的一些同盟和君主国的确解决了这些问题，那是错误的。越来越清楚的是，城邦的政治界甚至①参阅W．w．塔恩著《古代希腊文化》(Hellenistic Civilization)(1927)，第104页。165没有阐述这些问题。马其顿的兴起迫使人们完全认识到早已存在但总的说来为柏拉图和亚里士多德所忽略的两个事实。一个事实是：城邦太小又太好争斗，使它甚至不能对希腊世界实行统治，而且根本无法加以改善使之能够和它生活于其中的这个世界的经济相称。另一事实是：鉴于希腊城邦和亚洲腹地之间长期以来存在的经济和文化关系，那种号称希腊人对野蛮人具有政治优势的说法在东地中海地区是站不住脚的。当亚厅山大审慎地采取那项使他的希腊臣民和他的东方臣民融合起来的政策时(这项政策必然是和亚里士多德曾经教给他的全部政治学直接相矛盾的)，他同时承认了一个他的老师不曾察觉到其重要性的事实，还采取了一项使得他的老师的那些政治设想肯定成为过时之论的步骤。撤退或是抗议很清楚，在这种情况下，另一种政治哲学的产生和传播就决非偶然了，这种政治哲学对城邦本身具有的价值所采取的态度比柏拉图和亚里士多德的政治哲学所采取的态度要消极得多。城邦当然继续存在着，而且其中大多数在很长一段时期里是由旧有的统治机构来管理其地方事务的。谁也无法作出概括性的叙述，可以一一说明城邦在希腊时代①受到的不同形式和不同程度的控制。但是，任何一位具有幽默感的明智的观察家都不会如此认真地看待城邦，以致认为它们的政府机关构成了极其重大的事业的拱顶石。对城邦持否定态度不过是由于了解到这样的事实才产生的，即城邦的管理机构并不象人们所设想的那样重要’，任何一个城市的生活在很大程度上并非城市本身所能控制，以及最有才能的政治家也不可能指望在这方面会有多大作为。其结果便可能使人产生①指亚历山大征服后的大约300年间。希腊语富、文化普及于近东之时代?——译者166一种失败主义的态度、一种幻灭的情绪、一种退出尘世去建立隐居生活的意愿，在这种隐居生活中，公共利益只占有很小的或甚至是消极的地位；公共事业会变得无关紧要或甚至被看成是一种实际的灾祸。最能说明这种观点的也许是伊壁鸠鲁学派或怀疑学派的理论。另一方面，如果那些不幸的人和无依无靠的人能畅所欲言，那就会更加直率得多地对城邦及其价值加以否定。可以料想到，这些人从尘世撤出时还会随着发出某种表示抗议的呼声，或者强调现行社会秩序的阴暗面。这种抗议很可能无法恰当表达出它自己的理想，因而有可能发展到幻想的或甚至极端下流的地步。最能说明这种倾向的就是犬儒学派。如前所述，所有这些学派的特点乃是它们不奉行柏拉图和亚里士多德所制定的方法。其重要意义在于，它们另劈蹊径，开创了在未来将显示出其重要性的思想方法。因之，它们的理论在某些方面远不如那些伟大的城邦理论家的作品那样完善。它们的创始人没有一个具有柏拉图那样卓越的才能，也没有一个象亚里士多德那样无与伦比地精通城邦的政治和历史。它们的重要性在于：它们提出了一种不同的观点，它们提出了有关一些基本原理的问题，以及它们在一种与柏拉图和亚里士多德所设想的极不相同的情况中为重新阐述这些原理开了个头。我们在对城邦的失败给以同情的考虑时，必须把这种失败看作是道德上的大灾难，这至少对那些主要受到其影响的阶级来说是如此。不论怎么说，在整个价值观念主要是为个人和私人的时代里，这种失败的意义远远超过了一种政治经历的结束所能具有的意义。这个失败迫使当时的人们第一次产生了带有个人特性和追求私人幸福的理想，而这一理想对于一个在城邦的理想中培养成长起来的希腊人来说，几乎只能把它看作是一种权宜之计和一种解脱。这一点可以从那些为了宗教目的或社会目的而成立的私人团体的大量发展中看出来，167这类在公元前五至四世纪曾经被认为是根本不需要的私人团体，它们的发展是希腊时代所特有的一种趋向。①由于城市从一种具有头等重要性的地位上跌落下来，使得许多社会利益不能得到满足，这些私人团体的出现显然是为了补偿这些社会利益而作的一种努力。在柏拉图和亚里士多德看来，公民身份所提供的价值标准似乎基本上是仍然得到了满足的，或者至少是能够使它们得到满足；在他们的少数同时代的人以及越来越多的后继者看来，这种看法显然是谬误的。正是这个深刻的观点上的分歧，使得人们必不可免地要暂时撇开柏拉图和亚里士多德所遗留下的政治哲学。所有这些讲授个人自足的理想的学派都自称是直接起源于苏格拉底的教导。各学派这种自我标榜的说法究竟有多少靠得住是无法搞清楚的，对于这种情况，等到亲自认识苏格拉底的那一代人过去之后，那些自称是苏格拉底的门徒的人大概差不多和现代的人一样也不甚了了。苏格拉底成了一位神话式的人物，而且几乎始终是一位神话式的人物、一个理想中的智者和哲学上的英雄，每个学派都把他树为其学说的嫡祖。然而，就某种意义而言，哲学这个问题在当时的确回到了它曾经在柏拉图从事探讨时所处的状态。那就是重新探究那个老问题，即关于自然的意义以及自然和合乎一般道德的惯例和常规之间的关系。这对柏拉图所属的那一代人来说当然是如此，因为那一代的每个人确实是接着从苏格拉底中断了的地方开始进行探讨的，但是这对后一代那些感到自己无法接受柏拉图和亚里士多德精心提出的答案的人来说也是如此。他们对城邦是否确实提供了使文明生活得以实现的最佳条件愈是感到怀疑，就愈有必要重新审查这个以前提过的问题：从人性中能够得出美好生活的理论的实质性的和永久性的因素是什么?柏拉图曾经考虑过并否定了的这些理论重新获得了申述的机会。①引自塔恩同上书，第81页．168如前所述，在这一点上需要考虑到的有两种主要形式的政治哲学。第一种是在伊壁鸠鲁学派中得到了最充分的发展，不过就伊壁鸠鲁派和怀疑论派二者的政治理论所持的反对意见而言，它们之间并无十分重要的差别。第二种是犬儒学派的大不相同的政治理论。为了方便起见，我们就按这个顺序来审议这两种形式的理论。伊盛鸠鲁学派一般说来，伊壁鸠鲁学说①的宗旨和亚里士多德之后这段时期的一切伦理哲学的宗旨相同，就是要使它的信徒产生一种个人自足的状态。为此，它教导人们美好的生活在于享乐，不过它对享乐的解释是消极的。真正的幸福在于避免一切痛苦、烦恼和忧虑。伊壁鸠鲁企图在他的学生的圈子里获得志趣相投的友谊的种种快乐，这些快乐构成了他的幸福学说的积极内容，而这涉及到要从毫无益处的公共生活的牵累中隐退。因此，聪明的人是不会去和政治打交道的，除非是形势所迫，不得已而为之。这一学说的哲学基础是从某些早期的哲学思想中采用的一种彻底的唯物主义的体系，之所以采取这个体系，显然主要不是因为它确实可靠，而是因为相信它能使人得到慰藉。它之所以具有使人得到慰藉的能力，其奥秘在于：伊壁鸠鲁把人们对宗教活动，对上天报应的担心和忧虑，以及对神灵鬼怪的种种无法理解的奇想，通通看作是属于由继承而来的最严重的事物。可以肯定，神根本不关心人，对人们生活经历中的善与恶概不干预。这实际上就是伊壁鸠鲁学说中最强有力的部分。伊壁鸠鲁学派对诸如占卜和占星术——这确实是一大祸害——等各种各样出于迷信的行为和信念是一个尖刻的批评①这个学派由伊壁鸠鲁于公元前306年创立于雅典，并一直是雅典四大学派之一达数世纪之久。该学派是通过阿里斯蒂帕斯和苏格拉底发生联系的。 ‘169者，它在这方面值得尊敬的表现和斯多葛学派的表现形成了鲜明的对照；斯多葛学派的确是很愿意让事实真相在一般人的那些显然是不正确的信念中掩盖起来的。 。由此看来，就整个世界而言，自然不过是些物理成分，即构成一切事物的原子。就人类而言，自然意味着自身利益，即每个人都要求获得自己的个人幸福的愿望。人类行为的其他一切规范都属于常规的范畴，因此对明智的人毫无意义，除非常规能够导致比人们在缺乏常规的情况下能获得更大的幸福。因此，除了幸福之外，没有任何固有的道德价值和任何他种固有的价值。世上没有绝对的正义，只有在任何地区，在人们的相互交往中，为了预防伤害造成的损失或痛苦而不时形成的一种常规。①反对固有价值的人提出的论据是：在不同时期和不同地点都一直流行着种种道德准则和实践；最初某些诡辩学家利用过这个论据，柏拉图在《理想国》中论述正义时也曾注意到(目的在于驳斥)这个论据。在稍后的年代，怀疑论者卡尼德斯为反对斯多葛派曾极其详尽地阐述过这个论据。③这个论据中一个极其重要的观点是：利益是私人享有的一种感受；一切社会安排是否正当是根据这种利益来判断的，充其量，社会安排只不过是保证使最大限度的私人利益得以实现的手段。因之，国家的形成完全是为了获得安全，特别是为了防止别人的掠夺。所有的人本质上都是自私的，都只谋求他们本身的利益。但是这样一来，每个人的利益就会受到所有其他人的同样自私行为的危害。于是人们相互之闻达成默契：既不损害别人也不受别人的损害。非正义的行为本身不是坏事，但是如果得不到保护而①《金言》(Goklen Maxims)，33。见R．D．希克斯著《斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派》(Stoic and Epicurean)(1910)，第177页以次。②西塞罗(Cicer0)详细评论了卡尼德斯的论据。《理想国》，卷三，5--20．170受到其后果所造成的损害将超过可能从它得到的任何好处。由于大家都搞非正义的勾当所造成的事态是无法忍受的，于是人们达成一项行之有效的妥协，采取一套尊重别人的权利以使自己的权利同样免受侵害的方案。国家和法律就是根据这种方式，作为有利于人们之间的交往的一种契约而产生的。如果不存在这样的契约，就无所谓正义。法律和政府的存在是为了共同的安全，它们之所以有效，完全是因为法律的惩罚使得非正义的行为无利可图。明智的人将公正行事，因为非正义行为取得的利益是不值得去冒被拘留和受惩罚的风险的。道德和是否有利是完全一致的。这种观点当然会得出这样的结论：人们所认为的正当的和正义的行为是随着环境、随着时间和地点而变化的。 ’习惯法中那些在相互交往产生的需要中证明是有利的作法本质上是公正的，而不论其是否对所有的人都同样如此，而如果任何一项法律的制订和实施证明是不适合于相互交往的利益时，这项法律便不再是公正的。如果法律表达的利益会改变而只是暂时符合正义的概念，那它在暂时的那段时期里仍然是代表正义的，因为我们并不去为空洞的条文操心，而只广泛地着眼于当前的事实。④总的说来，毫无疑问，正义在全世界各国人民之间基本是相同的，因为人性无论在什么地方差不多都是相同的，但是仍然不难看出，至少在正义的运用中，利益的原则会随着人们所过生活的不同而或多或少有所不同。因之，对某个国家的人说来是错误的事情，对另外一个国家的人说来可能是正确的。由于同样原因，一项法律原来也许是公正的，因为它有助于人们的交往，但随着条件的改变它就可能变成错误的。总之，检验法律和政治制度是否公正完全要看它们是否有益；只要它们能满足安全的需要并使相互交往变得更可靠和更容易，它们就符合公正一词的最明确的意义。因此