严复集-13

已婚嫁而育子矣，此又其一也。且其术之穷不止此，夫世之不幸 罹文网，与无操持而惰游者，其气质种类，不必皆不肖也。盖人之至于死囚贫乏者，其受病虽恒在乎性情，而太半则缘乎所处之地势。善乎，英谚有之曰：粪在田则 为肥，在衣则为不洁。然则不洁者乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以扬其惠声；而中产之家，则坐是以至于冻馁。猛毅致果之性，所以成将帅之威名；仰机 射利之奸，所以致商贾之厚实。而用之一不当，则刀锯囹圄从其后矣。然则彼被刑无赖之人，不必皆由天德之不肖，而恒由人事之不祥也审矣。滔行失业，于种乎何 尤！今而后知绝其种嗣，俾无遗育者之真无当也。且每有人种受性甚偏，乃以胖合得宜；有以剂其偏，而生子大异。故即英伦一国而言，五百年治功所进，几于绝景 而驰，而其民气质性情，尚无可指之进步。而欧美两洲之物竞炽然。天演为炉，天择为冶，所骎骎日进者，乃在学术、政治、工商、兵战之间。呜呼！可谓奇观也 已。　　○卮言十七　　且今之竞于其群者，非竞于所以为存也。诚如是，则衣食足以救寒饥，居室足以御风雨，无余事矣。今 之竞，非竞于所以为存也，竞于富贵优厚而已。战而胜者在上位，持梁啮肉，驰坚策骄，而役使夫其群之众；不胜者居其下流，其尤病者，乃无以为生，而或陷于刑 网。今者合英吉利通国之民而计之，其战而如是胜者，百人之内，几几得二焉。其赤贫犯法者，自我观之，亦不过得二焉，恐议者之以为少也。吾今乃以为百人得五 可乎？然则前所谓天行之虐，所见于此群之中，统而计之，不外二十得一而已。是二十而一者，蓐然在涂炭之中，日有寒饥之厄，周其一身者，皆猥陋不洁，不足以 遂其生，嫁娶无节，蕃息之易，与圈牢均。故其儿女，虽以贫露多不育者，然其生率常过于死率也。虽然，彼贫贱者，固常自为一类也。此二十而一者，固不能于二 十而十九者，有选择举废之权也。则群之不善，非其罪也。设今有牧焉，于其千羊之内，简其最下之五十羊，驱而置之硗确不毛之野，任其弱者自死，强者自存。夫 而后乃驱此后亡者，还入其群，而并畜同牧之，此其牧为何如牧乎？此非过事之喻也，不及事之喻也。何则？今吾群之中，是赤贫陷刑者，尚未为最弱极愚之种，如 所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚者，当何若而后能胜乎？以经道言之，必其精神强固者也，必勤足以赴功者也，必智以虑事，忍以济事者也，又必其人之非甚 不仁，而后有外物之感孚，而恒得同类之己助，此其所以为胜之常理也。　　然而世有如是之民，以竞于群中，而又不必得胜效者，则又何哉？盖 世治之最不幸，不在于贤者在下位而不能升，而在于不贤者在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故，与夫主治者举错之不明而自私，之数者皆其沮降之力也。譬诸重浊之物，而傅之以气脬木皮；又如不能游者，挟救生之环，此其所以为浮，而非其物之果能沿溯凫没以自举而上也。使一旦取其所傅者而去之，则凡以愚不肖以处上者，将皆如水中之泥沙，本地亲下，必终归于其所。而物竞天择之事，将使一群之民，如一壶之水，然熨之以火，而其中无数之莫破微尘，暖者自升，冷者旋降，循环周流，至于同温等热而后已。是以任天演之自然，而听其效之自至，则一群之众，其战胜自存，而为斯群之大分者，固不必其最宜，将皆各有所宜，以自与其群相结。其为数也既多，其合力也自厚，其孳生也自广。夫以多数胜少数者，天之道也，又何虑于前所指之二十而一之莠民哉！嗟呼！又真善群之至术也。　 　今夫一国之事，自外而言之，则有邦交；自内而言之，则有民政。邦交民政之事，必操之聪明、强固、勤智、忍毅而仁之人。夫而后其国强而民富者，天下所共知 也。由吾之术，则不肖自降，贤者自升。邦交民政，必得其宜者以为之主，且与时偕行，流而不窒，盖不仅富强而已，抑且有进群之效焉。此固人事之可恃而有功者 也。夫何必择种留良，法园夫之治草木；又何必任运推移，自勉于天行之最宜而后为善战！　　○卮言十八　　前数篇言园夫之 治园也，有二事焉：一曰设所宜之境以遂物之生；一曰去恶种而存其善种。此自人治之事而言之，则前者为保民养民之事，后者为善群进化之事。善群进化之事，园 夫之术必不可行，故不可以人力致。而古今为治，不过保民养民而已。而后之事则行之于教民之间，在取民同具之明德，固有之良能，而日新扩充之，以为其群所公 享之乐利。古者为学，形气道德之家，分而为二，今者合二为一。所论者虽道德治化，而其所由之术则格物家所用，以推验证明形下者也。始于实测，继而推求，终 于试验。凡政治之所施，皆用此术，以考核扬榷之，由以知其政之窒通，与能得其所祈响否也。夫天行物竞，固无从绝于两间。诚使五洲有大一统之一日，书车同其 文轨，刑赏出于一门，人群大和，而人外之争尚自若也；过庶之祸，无可逃也。人种之先，既以自营不仁而独伸于万物，累传以后，恶本仍存，呱呱坠地之时，已含 无穷为己之性。私一日不去，争一日不除；争一日不除，天行依然用事，如日之照，无可疑者。夫使后来之民，得纯公理而无私欲，此去私者，天为之乎？抑人为之 乎？吾今日之智，诚不足以前知，然而一事分明，则今者之民，既相成群而不处于独，若私过用，则不特必害于其群，抑且终伤于一己。何则？托于群而为群所必不 能容故也。是以成己成人之道，必在惩忿瘠欲，爱人屈私。此其事诚非可乐，而行之其效之美，乃不止于可乐。　　今夫人类自其天秉而观之，则 自致智力，教化道齐，可日进于无疆之休，盖无疑义。然而自夫人之用智用仁，虽圣贤不能无过，自天行常与人治相反，而时时欲毁其成；自夫人之不能无怨怼，而 常觊觎其所不可期；自夫人囿于形气之中，而知识必不能逾以窥天事之至奥。夫如是而曰：人道必终有极美备之一时，有善无恶，有乐无忧，特需时以待之，其境必 至者，真理之所必无，而人道之所以足闵叹也。而今之持前说者，抑何多也。此事如割锥术中，双曲线所有之远切线，可日趋于至近，而终不可交。虽然，既生而为 人，则及今可为之事亦伙矣。遂古以来，凡人类所有之事，皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功，未至者无怠于自进，则治化与日月俱新，亦有作前人所梦及 者，前事具在，较然可知。夫如是以保之，夫如是以将之。然而形气内事，皆拋物线也，至于其极，不能不反。反则大宇之间，又渐为天行之事。人治以渐，退归无 权，我曹何必取京垓年代以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉！　　丁酉四月十七日删节　复识　　是日俄罗斯使人胡王至紫竹林，以海军公所为邸，吾于案上闻炮声，知其至也。　　附识。　○卷下　　○论一　 　道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣，安用钩湛缒幽，然后为大乎？今夫荚两缄以为郛，一房而数子，瞀然 不盈掬之物也。使艺之不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其力之内蕴者敷施，其质之外益者翕受；始而萌芽，继乃引达，俄而布薆，俄而坚熟，时时 蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微，俄而有根荄支干花叶果实， 非一曙之事也。其积功累勤与人事之经营裁斫异，而实未尝异也。一鄂一柎，极之微尘质点，其形法模式，苟谛而视之，其结构钩联，离娄历鹿，穷精极工矣，又皆 有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则分为官，合其官则为具体。根干以吸土膏也，枝叶以收淡气也；色非虚设也，草木有绿精，而后得 日光能分炭于炭养二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特无为以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制之巧密既如彼，其 功用之美备又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而雕矣。荧然晖者，浸假而瘁矣。夷伤黄落，荡然无存。存者仅如他日所收之实，复以函将然未然之生 机，用以显太极无极之能事，至哉神乎！其生物不测有如此者。　　今夫易道周流，耗息迭用。所谓万物一圈者，无往而不遇也。不见小儿之抛堶者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线。复案：此线乃极狭椭圜之两端。假如物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由抛之本处，成一椭圜。其二脐点，一即地心，又其一在地平以上也。从其渊即顶点而平分之，则前半扬而上行，后半阤而下降。此以见天行之从虚而息，由息而盈，从盈而消，由消反虚，生理所历，与斯同道。故天演者，如网如箑，始以一本，散成万殊，以一本含万殊之能，以万殊极一本之致；又如江河然，始滥觞于昆仑，继乃出梁益、下荆襄，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗始。以简易伏变化之机，是之谓储能；后渐繁殊，极变化之致，是之谓效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此大宇之内，仰观俯察，近取诸身，远取诸物，有生无生所莫能外也。　　额拉吉赖图周时希腊人曰：世无所谓今也。有过去，有未来，而无见在。譬之濯足长流者， 抽足再入，已非前水。何则？是混混者，未尝待也。方云一事为今，其今已古。且精而言之，岂仅言之之时已哉！当其涉思，所谓今者，固已往矣。今然后知静者未 觉之动也。平者不喧之争也。当其发见，目击道存，要皆群力交推，屈伸相报，万流汇激，胜负相乘，大宇长宙之间，常此摩荡运行而已矣。在天成象，在地成形； 精之而为神为虑，显之而为气为力。物乌乎凭而有色相？心乌夫主而有觉知？将果有物焉，不可道，不可名，而为是蕃变者因耶？万世之后，而有能通其故者，犹旦 暮遇之矣。　　复案：前论所言，植物由实成树，树复得实，相为生死如环无端固矣。但挽近生学家言，以为凡有生气之物，人禽、虫介、草木， 谓之有官之物；而金石、水土则为无官，无官者不死，以其未尝有生也。而有官者一体之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精灵魂魄之谓也。可死者 甲，不死者乙。判然两物。如一草木，其根荄、支干、果实、花叶，甲之事也。而乙则离母而附于其子，绵绵延延，代可微变，而不可以死，或可分其少分以死，而 不得以尽死，此动植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自得生受形以来，递嬗迤降，以至于今，未尝死也。又，储能、效 实乃力学理学家常语，即中庸之中和。　　○论二　　大地抟抟，诸教杂行，夫其中圣贤之所以诏垂，帝王之所制立，虽恉意悬殊，何一不因畏天坊民而后起事乎！疾痛惨怛，莫究所由然；爱恶相攻，致憾于同种。神道王法，要终本始，其事固皆从忧患生也。且忧患果何物乎？夫其物既为两间所无可逃，则其事知为天演所不可离。是故忧患者，天行之用，施于有情，而与知虑并立者也。夫天地之性人为贵，苟非能群，则天秉无由张皇，而最贵最灵之能事不着。人非能为群也，而不能不为群；有人斯有群矣，有群斯有忧患矣。故忧患之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野，与鹿豕同，谓之未尝知忧患焉，蔑不可也；进而穴居巢处，有忧患矣，而未撄也；更进而为射猎游牧，为戎獠，为蛮夷，撄矣而犹未至也；独至伦纪明，文物兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之民， 夫而后劳形鉥心，计深虑远，若天之胥靡，而不可弛耳。咸其自至，而虐之者谁欤？　　民之初生，固禽兽也。无爪牙以资攫拏，无毛羽以御寒 暑，比之鸟，则以手易翼，而无与于飞；方之兽，则减四为二，而不足于走。夫如是之生，而与草木禽兽樊然杂处大地之中，乃能岿尔自存于物竞最烈之后，且不仅 自存，乃褎然有以首出于庶物。然则人于天地之中，独具最宜以制胜万类也审矣。是岂徒灵性有足恃哉！亦由自营之私胜耳。然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其 始，乃人类之所恃以得生，深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民，实合狙与虎之德而兼之。形便机诈，好事效 尤。附之以合群之材，重之以贪戾狠挚、好胜无所于屈之风。少一焉其能免于阴阳外物之害，而不为所吞噬残贼无□类者寡矣。然而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转 以自伐耶？何以言之？人之性不能不为群，群之治亦不能不日进；群之治日进，则彼不仁之自伐亦日深。人之始其与禽兽杂居者，不知其几千万岁也；取于物以自 养，习为攘夺不仁者，不知其几千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深。气质姻成，流为种智。是以其治化虽进，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人 多而善人少也。夫自营不仁之宜于为散，不宜于为群；宜于乱而不宜于治，夫人而知之者也。　　昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟 凤驺虞也。而无如是狒狒耽耽者，卒不可以尽伏。向也，资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不胜其忧，利也常不如其患。凶德之为虐，较所谓阴阳外 物之害，不翅过之。由是悉取其类，揭其名而戮之，曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不伏，则鞭答之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无 益于人，而适用自伐也。而孰知其始之固赖是以生乎？是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奥衍美丽，可谓极 矣，而忧患乃与之相尽。然则治化之兴，果有以袪是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而可奉时不违者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以终合 也。　　○论三　　大抵未有文字之先，草昧敦庞，是为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕害而鲜食艰食，此所谓无化之 民也。文字既兴，斯为文明之世。文者以言其条理，明者所以别于草昧。出草昧，入条理，非有化者不能也。然而化有久暂之分，而治亦有偏赅之异。自营不仁之气 质，变之綦难；而仁让乐群之风，渐摩日浅，势必不能以数千年之磨洗，去数十百万年之积习。故自有文字至今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也。自夫人心之 灵，莫不有知，而妙道之行，死生荣悴，日夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。所以先觉之俦，妙契同符，不期而会，分涂异唱，殊旨同归。所谓东海一圣人，此心此理 同；西海一圣人，此心此理同也。是故天演之学，虽发于生民之初，而大盛于今世，此二千五百载之中，泰东西前识大心之所得，灼然不可诬也。　 　虽然，其事有浅深焉。昔者殷周之际，希腊、印度，昏垫抢攘，战斗几无虚日。迨有周既东，而二国治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后，而民 唯安生乐业，乃能自奋于学问思索之中，不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生。及其进也，则争有以极天赋之能事，而 无与生俱尽焉。凡其穷物理之所以然，为人道之所当然，而日讨论于天人之际者，为斯一事而已。夫岂游心冥冥，勤其无补也哉！　　顾争生已 难，此微论蹄迹交午之秋，与夫击鲜艰食之世也。即在今日，试问世之持肥曳轻，而不以生事为忧者，什一千百而外，有几人哉？至于过此之所争，则其愿弥奢，其 道弥远；其识弥上，其事亦弥勤。而为此者，皆贤豪圣哲之徒，国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远于禽兽者也，可多得哉！意识所及，既随穷理致知之事日 以无穷，而吾生有涯，又不能不长虑却顾，要识始之从何来，后之于何往，欲通死生之故，识鬼神之情状，则官骸形气限之。而人海茫茫，求自度于缺陷之中，又尝 苦于无术。故合群为治之事，犹之艺树莳花，而文物声明之末流，则如唐花之暖室。何则？文胜则饰伪日滋，声色味意之可欣日侈，而聋盲爽发狂之患亦日增。其聪 明既出于颛蒙，其感而概于性情之隐者，又微眇而深挚。是以乐生之事，虽浓郁闲都，雍容多术，非僿野者所与知，而哀情之生，其中之之深，亦较浅陋者为尤酷。 于前事既多无补之悔吝，于未来则怀不测之忧虞。空想之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰「倦厌」。烦忧郁其中，气 力耗于外，「倦厌」之情起而乘之，则向之所欣，转眴之间，皆为糟粕；前愈至，后愈不堪。及其终也，但觉吾生之幻妄，一切无可控揣。然而常犹恋恋之者，特以 死之不可知故耳。呜呼！此印、欧诸教所由兴也。　　○论四　　然欲知神道设教之所由兴，又必自知报施刑赏之公始。盖使世 之报施刑赏而蔑不公，则教之兴不兴尚未可定也。今夫治术所不可一日无，而由来最尚者，其刑赏乎？盖刑赏者，天下之平而为治之大器也。自群事既兴，而人与人 相与之际，必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之弥固，则其群弥坚；其畔之或多，则其群立涣。攻窳强弱之间，胥视此所共守者以为断。凡此之谓公道。故泰 西法律之家，其推刑赏之原也，曰：民既成群，必有群约。夫约以驳群，岂唯民战？豺狼之合从而逐鹿兔也，飙逝霆击，可谓暴矣，然必其不互相吞噬而后能行，而 期有获，是亦约也，夫岂必载之简书，悬之象魏，着之法哉？隤然默喻，深信其为公利而共守之而已足矣。民之初生，其为约也大类此，心之相喻为先，而言说文字 皆其后也。自其约既立，于是有背者，则合一群共诛之；其遵而守者，亦合一群共庆之。诛庆各以其群，初未尝有君公焉，临之以尊位贵势，为之法令而强使服从也。故其为约也，自立而自守之，自诺而自责之，此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群，而本众人之好恶为与夺，故虽不必义而亦无由奋其私。私之奋也，必自刑赏之权统于一尊始矣。且夫尊者之约，非约也，令也。约生于平等，而令行于上下之间。故群之不约而有令也，由民之各奋势力，而小役大、弱役强也。且其故不止此，群日以益大，民日以益蕃，智愚贤不肖之至不齐，政令之所以行，刑赏之所以施，势不得家平而户论，其权之所归，日由多而趋寡，由分而入专者，势也。　 　且治化日进，而通功易事之风兴；治人治于人，不能求之一人之身而备。矧文法之日繁，掌故之日伙，非以为专业者必不暇给也，于是乎有业为治人之人，命之曰 士君子。而是群者，遂以其约托之。使之专其守，而行之以公，出赋为酬其庸而为之养，此古今化国之通义也。后有奸雄起而窃之，乃易此一己奉群之义，以为其一 国奉己之名，久假而不归，又乌知非其有乎？此数百千年来，欧罗巴君民之争，大率坐此。至今之日，泰西之治所以非余洲之所可及者，公治日出而民权日伸故耳。　 　且刑赏固皆制治之大权，而及其用之也，则刑严于赏。且刑罚世重世轻，制之者有因时扶世之用焉，而古之与今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初开之民， 其用刑也，无所谓诛意者也。课夫其迹，而未尝于心意隐微之地加以深求也。然而刑者期于无刑，而明刑固所以弼教。是故刑罚者，群治之所不得已，非于刑者有所 深怒痛恨，而必欲推之于死亡也。亦若曰：子之所为，不宜于群，而为群之所不能容云尔。故圣人之行治也，凡以为将然未然者谋，其已然固然者，固不足与治。虽 治之犹无益也。夫为将然未然者谋，则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之，则慈母之折□，固可以死其子；涂人之抛堶，固足以杀其邻。今悉取以入杀人 者死之条，民固将自诿于无妄之不幸而无辞，是于用刑之道简则简矣，而求其民之日迁善，而以期于无刑，则邈焉不可得也。何则？过失不幸者，非民之所得以自主 也。故欲治化之克蒸，非深别于怙故过眚之分必不可。且治国之民，其感孚最神，刑必当其自作之孽，赏必如好善之真。夫而后惩劝行，而有移风移俗之效焉。杀人 者固必死也，而无心之杀，情有可论；即不与谋故者同科。其谳狱也，论其意而当恕其迹；其用法也，务其当而不严其比。此不独刑罚一事之为然也。朝庭、里党之 间所以予夺毁誉尽如此矣。此化国之民所目为公道而共守之者也。　　○论五　　今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者 也。语曰：天道福善而祸淫。又曰：惠迪吉，从逆凶。吉凶祸福者，天之刑赏欤？是则自其所称而言之，宜当莫天若矣。独自世事而观之，则潜滥过差，天固有不可 逃于人责者。今夫安乐危苦者，非独人而有是也，下生禽兽，亦皆有之。诚使安乐为福，危苦为祸；祸者必有罪，而福者皆有功，则彼禽兽者，何所功罪，而天亦取 而祸福之耶？而议者曰：是不然，禽兽非天之所邮也。此不独言天之不广，且何所证而辄云天之独厚于人也？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必 福，与为恶者之不必祸，无文字之前尚矣，不可稽矣；有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴戾者之兴，如孟夏之草木；而谨愿慈爱，非中正不发忿者，生逢槁饿，死 罹刑罚，盖不胜偻指矣。且祖父之余恶，何故降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何乃不异于怙贼？因一二人之狂瞽偾事，而善良无罪因以得祸者，盖累千盈万而未已 也。求刑赏之当固若是乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度、希腊、斯迈特古犹太国三土之人，知之审矣。是以释氏悉昙之章，《旧约?乔布之记》，与夫希腊鄂谟希腊诗 人之所哀歌，其言天之不吊，何相类耶？大水溢，火山流，饥馑疾疫之时行，计其所戕，虽桀纣之所为，方之蔑尔。是岂皆恶而罚之所应加者哉？人为帝王，动曰天 命矣，然成吉思残贼不仁，其视人也如草，而得国幅员之广，西迄欧罗。伊惕卜须，义人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕谟勒德孝子也，乃杀其季父， 辱其亲母，而己亦剚刃于胸。此二者皆历生人之至痛极酷，而又非其罪者也，而谁则尸之？夫如是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶 者权耶？　　昔有为动物之学者，得一鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫，喟然曰：伟哉夫造化！是赋之以善惊捷足，以远害自全也。他日 又得狼，又剖而验之，深喙而大肺，善嗅而不疲，怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养也。故苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以见 夫造物之至巧，而无所容心于其间。自以人之意行，夫而后鹿之受害，与狼之为害，二者厘然判矣。彼将以鹿为良为善，以狼为虐为恶，且由是凡利安是鹿者，为仁 之事；助养是狼者，为不仁之事。然而是二者，皆造化之所为也。譬有人焉，其左手操刀以杀人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶恶耶？仁耶不仁耶？自我观之， 非仁作不仁，无善无恶，彼方超夫此二者之间，而吾固规规然执二者之功罪而核之，去之远矣。是故用古德之说，而以谓理原于天，则吾将使理坐堂上而听断，将见 是天行者，已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执赏罚之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。　　○论六　 　夫天道之难知即如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，以为天者万物之祖，必不如是其愦愦也。于是有为天道讼直者焉。享之以郊祀，讯之以蓍龟， 则天固无往而不在也。从来言灾异者，有君子，有小人。而持论著书，谓天行所昭，无一不与人事相表里者，则莫不同焉。顾其为说，回穴傅会，使人失据。及其弊 也，各主一说，果敢酷虐，相屠戮而乱天下，则甚矣，诬天之不可为也。是以深识之士，衋然闵之，辨物穷微，深持天道必不可知之说，以戒世人之勇于自信者，此 远如希腊之波伦尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反复着明，皆此志也。而身毒之圣人则以是有不足，必从而为之辞。于是创为因果轮回之说。因果轮回 之说者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之无知者也。　　今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之及于草木。自夫其所可知 者而言之，则天固未尝分别善恶，而因以予夺损益于其间也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自为，虽谓之天未尝予焉，蔑不可也。生有过去，有见在，有未来。 三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之来，天实合前后而统计之，人徒取其当前之所遇而课其盈绌焉，固不可也。身世苦乐之端，人人皆食其所自播殖 者。天道无无果之因，亥无无因之果。是故今之所享受者，不因于今生，必因于前世；今之所为作者，不果于现在，将果于未来，当境之所值，如代数之有积，乃合 前后正负之数，而得其通和也。必其正负相抵，而后其通和为无。此不数数之事也。舍是则有正余、有负余。故所谓因果者，不必自今生而尽也。负之未偿，将终有 其偿偿之日。苟仅以所见而言之，则有时宜福者，反以得祸；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之余，其人之尚有大负也。此其伸缩盈朒之数，夫岂凡夫之所 与知者哉？自婆罗门以至骄答摩，其为天道解者如此。此微论其说之决无由审其真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终于不可知而 已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆未可也。且轮回之说，固本之于可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，又实 有其相似者。此好学深思之士，所为乐反复于其说，而为求其义之所底耳。　　○论七　　理有发自古初，而历久弥明者，其种 姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。吾人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母，凡荟萃此一人之中，若远若近，实皆有其由来，此人人共知之事也。且岂 唯声容气体有自来哉，至于性情为尤甚。今夫处如是境，际如是时，行如是事，而进退取舍，人各不同者，亦唯其性情异耳，此非偶然而然也。诚得审考而远迹之， 将晓然于其发之皆有由，其成之皆有自，凡荟萃流传，以成是人之所以为是人者，其各受于先，与声容气体无以异也。且隐之既为性情，将见之以为德行。德制行者 也，行表德者也。二者或凶或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孙，递嬗流传，继继绳绳而代为授受者欤？方孩提之生，其性情德行隐也，此所谓储能者也。浸假是 储能者，将着而为效实焉。为明为愚，为柔为强，将见之于言行，而皆可实指也。过是而有牝牡之合，苟具一德，将又有他德与之汇而深浅醨之。凡其性情与其声容 气体者，皆杂糅焉以转而致诸其胤。盖种姓之说，其由来远矣。　　顾印度之说与此微有不同者：则吾人以谓子孙为祖父之分身，代相为传，如前所论；而彼则谓人有后身，不必孙子，声容气体，其粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，乃合揉剂和成为一物，名曰喀尔摩，转曰羯磨，译为种业。是种业者，不必专指罪恶为言，乃功罪之通名，善恶之公号，唯入泥洹而灭度者，可免轮回，永离苦趣。否则，善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识，造种种业，熏成种子，名为业种；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷时，而苦趣亦与之俱永，何则？生之与苦，固不得离而二也。盖彼欲明生类舒惨之不均，忧喜之互异，而今生之性情德行又不足以尽其所以然，是用不得已而有轮回之说。然轮回矣，使己转为庚，而己自为己，庚自为庚，无一物焉以相受于其际，则又何足明因果乎？故又不得已而有种业之说，如所谓业种自然，如恶义聚者，即此义也。然羯磨世以微殊，不独受于父母者不同，而一己之所为，亦可使之进退，此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说，乃释氏所最重，而标为法门者也。顾其理则为近代天演家所聚讼。夫以受生之不同，与修习之得失，其人性之美恶，将因而有扩充消长之功。此诚不诬之论也。顾云是必足以变化气质，则断断乎尚有难言者。世固有一生刻厉，而育子不必贤于其亲；亦有终身慆淫，而生孙或远过于厥祖。身则善矣，恶矣，而气质或未尝变也；熏修勤矣，而果则不必证也。故知释氏独以熏修为必足证果而无疑者，盖使居养修行之事，用以变化气质，乃在或然或不然之间，则不徒因果之说将无所施，且吾生之所赖以自度者，将从此而尽废，则彼所谓超生死出轮回者，又乌从而用力乎？吾故知印度熏修证果之言，由有所不得已而后起义也。　　○论八　 　考竺干初法，与挽近智学家所明，不相径庭。其言物也，皆有其不变者以为之根，谓之曰净。净之云者，清净本然，不随物转者也。而其外与知、见接者，谓之曰 尘，曰名。名之云者，有为之法，变动不居，不主故常者也。宇宙之大净名曰婆罗门，而即为其教宗之号。其分赋于人人之净曰阿德门。二者本为同物，特在人者或 为气禀所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀乐之感，丛而为其人一生之幻影，于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻影之事，世人既认以为真，故阿德门常为所困。缠 缚沈沦，回转生死。而末由自拔，明识悟其然也，则曰：身世既皆幻，而举凡困苦僇辱之事，皆生于自为之私，则何若断绝由缘，破其初地之为得乎？于是乃绝圣弃 智，惩忿瘠欲，求所谓超生死而出轮回者，此其道非他，自吾党观之，直不游天演之中，不从事于物竞之纷云而已耳。夫羯磨业果，既可借熏修锄治而进退之矣，而 凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则吾生所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏矣。然则世之幻影将有时而消，生之梦泡将由是而 破。既破既消之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗门合而为一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前识之士所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻 厉，肥遁陆沈，及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与所谓无明生心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火之 家，不独于黄白铅汞之性，皆深识而晓然，又必具夫审度之能，习于化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天无所与。运如是智，施如是力， 证如是果，其权其效，皆熏修者之所独操，而天无所任其功过，此正后之人所谓只合自性自度者也。　　由今而观之，乃知彼之冥心孤往，刻意修 行者，诚以为生世既无所逃于忧患，且苦海舟流，尚不知其所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有 身，而是境胥由于心造，于是有刳心之术焉。凡吾所系恋于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，皆将悉取而弃捐之，甚至生事衣食之必 需，亦必裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴。夫如是而后，超凡离群而与天为徒也。婆罗门之道如是而已。　　丁酉六月初三日删节讫　　○论九　 　迨至乔答摩肇兴西土，誓拯群生。复案：乔答摩即瞿昙之转，本为佛姓。或作乔昙弥，或作俱谭。《西域记》云，本星名，以星立称，代为贵姓，后乃改为释迦。 其宗旨所存，与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗，如所谓修阿德门以入婆罗门者，乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体、无方相，冥灭灰搞，可 谓至矣。而自乔答摩慧眼观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可坠入轮转，举一切人天苦趣，将又