[24] 以上关于寒山诗的流传及其影响，主要参考周琦《寒山诗与史》（黄山书社1994年版）附录部分《寒山拾得史料选辑》（第71—155页），仇实《寒山诗小录》，《寒山子传记资料》第七册，台湾天一出版社1983年版，第1—20页。[25] 陈慧剑：《寒山子象赞》，《寒山子研究》，台湾东大图书公司1991年版，第161页。[26] 以上对于寒山诗流和传版本的论述，主要参考徐三见先生《寒山子诗歌的流传与影响》，《东南文化》1990年第六期，以及陈耀东《唐代诗僧〈寒山子诗集〉传本研究》、《〈寒山诗集〉版本源流总表》，钱学烈《寒山拾得诗校评·前言》、仇实《寒山诗小录》等相关研究。[27] 黄博仁：《寒山诗评》，《寒山子传记资料》第四册，台湾天一出版社1983年版，第49页。10．西方“寒山热”如前文所言，寒山诗在中国正统文学中是长期没有地位的，到《全唐诗》，寒山诗才正式占了一席之地，被列为释家类之首。寒山在中国文学史上真正受到重视的是在20世纪二三十年代，受白话文运动推动，以白话口语入诗的寒山及其诗也因此被重新发现并且得到了新的评价与定位。1928年在《白话文学史》中，胡适将寒山与王梵志、王绩三人并列为唐代早期的三位白话诗人，对寒山生平等作了详细的考察，为之大书特书。寒山亦开始因此而进入学者的视野，1938年郑振铎在《中国俗文学史》中也同意寒山是王梵志的直接继承人，给予寒山及其诗以极高的评价，认为他是中国白话文学的先行者。同时，余嘉锡先生在其《四库全书提要辨正》中对寒山的身份、诗和版本进行了详细的讨论。正是因为如此，再1929年寒山诗也得以进入《四部丛刊》。可是之后，国内就再没有寒山其人其诗方面的文章发表，寒山及其诗似乎又被遗忘了。大和四年（830）寒山的自然生命在寒石山结束了，可是，他的精神生命却一直没有中断。自徐灵府收集了寒山诗，围绕着寒山及其诗歌的话题绵延了一代又一代，直到如今，这或许是寒山生前所不曾想到的。生前的寂寞与死后的辉煌，在寒山这里形成鲜明的对比，这或者是应验了寒山当时在诗歌中所期许的那样：有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。（《有人》三〇五）寒山的诗在其死后得到了越来越多的认可，受到了越来越多的人的推崇，原因就在于它的那种自然、清新的风格，而这实际上也就是寒山的精神生命所在：一个自由而又孤寂的灵魂。从无名者到嬉皮士一、寒山生卒年略考隐士寒山的生平是一个谜，先贤对之做了颇多的考证，而随着寒山诗作为一种国际性的文化现象不断受到重视，对于寒山其人的研究也不断地有新知卓见面世。随着余嘉锡先生的《四库提要辨证》证明闾丘胤之序为伪作，“中唐”说成为了学界的共识。本文对于寒山生卒年的讨论，是在“中唐”说的基础上对前贤的结论略作修正。关于寒山的生年，我们接受罗时进先生在《寒山生卒年新考》[1]中的观点。即以开元十四年（726）作为寒山的生年。对于其卒年的推定，罗时进先生的思路是正确的，即以《寒山诗集》的结集时间作为寒山卒年。对于《寒山诗集》的结集时间，学界尚无定论。传统的观点，以通行本前闾丘胤序所言，推定其为国清寺僧道翘收集，结集于贞观年间。然据先贤时人的考证，已基本断定闾丘胤之序为伪序。这样，根据晚唐杜光庭《仙传拾遗》中谓桐柏征君徐灵府收集《寒山诗集》。这里，我们需要考察一下徐灵府在天台的行状。徐灵府，号默希子，钱塘天目山人，唐代著名道士，于元和十年（815）由衡岳移居天台，长庆元年（821）定居方瀛，宝历初年（825）撰《天台山记》，在其《天台山记》中，徐并未提及寒山及其诗，可见当时徐灵府对于隐居于寒岩的寒山并未听闻。其后，徐灵府开始筹划重修桐柏宫事项，自大和元年（827）开始重修桐柏宫，至大和三年（829）完工，请浙东团练观察使、越州刺史元稹书写碑文，830年四月立《修桐柏宫碑》宣告重修桐柏宫一事结束。会昌初，唐武宗诏徐灵府，徐灵府辞而不出，后即“绝粒”、“凝寂而化”，“会昌初武宗诏浙东廉使以起之，辞，不复见廉使，献言志诗云云。廉使表以衰槁免命。由此绝粒久，凝寂而化”。也就是说会昌初年（841）之后，徐灵府即以绝粒凝寂，故其收集《寒山诗集》的时间下限当在841年之前。那么上限如何确定？以上述关于徐灵府在天台时期的事件的排序而言，宝历初年撰《天台山记》时，徐灵府还不知道寒山，而此后一直到太和四年（830），徐灵府忙于重修桐柏宫，必也无心于收集《寒山诗集》。退一步而论，假设如罗时进先生所言，将《寒山诗集》结集时间上限定在宝历二年（826），那么，徐灵府在完成桐柏宫重修事项之后，曾请越州刺史元稹撰写碑文，元稹在唐代亦是以诗见长，与白居易有“元白”之称。若此时徐灵府已收集《寒山诗集》，以寒山诗之独具一格，其与元稹交涉，当不会不以寒山之诗相告。虽然这只是一个推论，但是，从逻辑上我们有理由相信在宝历年间，徐灵府之结集《寒山诗集》的可能性并不大。由此而论，其上限则当在修桐柏宫事完成之后，亦即在830年之后，830年为《寒山诗集》结集的上限。据此，我们将徐灵府编纂《寒山诗集》一事系于830年。因此，寒山卒年上限在公元830年。在寒山辞世之后，徐灵府开始收集其诗，亦是合乎逻辑的推断。与寒山之生没有确定日期不一样，寒山之卒有着确定的日期，这个日期来源于天台民间。自明代嘉靖年间起，张姓迁居于寒山隐居的寒石山脚下，村因其姓而名“张家桐”村（目前以陈姓为主），该村自其时起，世代相传，均以九月十七日（阴历）作为寒山的逝世日子，每年都设祭以纪念，至今如此。虽说这种传说并没有可靠的文献记载，但是，在将寒山作为一种民间的宗教信仰形态的前提之下，这种世代相传的论点至少具有某种程度上的合理性。再者，寒山其名即是由“寒石山”而来，其晚年一直是隐居在该地，这也是一个不能不关注的问题。因此，我们将寒山去世的日期定在九月十七日，聊备一说。同时，依民间的说法，寒山是在明岩去世的，死后即葬在明岩。此事释传灯的《天台山方外志》可以作为旁证，在其书中，传灯曾对寒山塔作了记载：“寒山塔，在寒岩寺右洞侧，寒山入灭，有梵僧杖锡黄金锁子骨，或问，对曰：‘吾拾菩萨舍利归西天耳！’”这表明寒山至死一直是在寒石山，未曾离开。由此可见余嘉锡先生所论寒山于贞元九年（793）遇沩山灵祐后离开天台之不确。寒山墓塔之位置，即在寒石山明岩洞右洞侧象鼻峰顶[2]。二、寒山与天台寒山为陕西咸阳人，这在寒山诗中是可以得到印证的，《寒山诗》中有言“游猎向平陵”（《寻思》一〇一）、“出入帝京里”（《董郎》一三七）以及“肠断忆咸京”（《去年》一八〇）等语，此处“平陵”即指汉昭帝墓，在今陕西咸阳市西北；“帝京”即是长安；“咸京”，即指咸阳。这两首诗是寒山对其早年生活的回忆，表明其早年生活的范围即在唐都长安、咸阳一带，咸阳在当时属于京兆府，此处以京兆咸阳作为寒山的出生地，比较切合寒山诗中所言情形。而在安史之乱以后，寒山子离开了咸阳，辗转到了天台，最后归隐于天台寒石山。这是对于寒山子生平大致轮廓的确定，而要对寒山子整个行迹进行考察，需要解决的问题是：第一，寒山子离开咸阳之后是不是直接就到了天台？第二，寒山子到天台之后是不是直接去了寒石山？关于第一个问题，我们认为，寒山子在离开咸阳之后，经过了一个短暂的流落期（大概三四年）之后，大约于上元元年（760）来到天台。这个短暂的流落期，寒山子先是到了荆州。据《旧唐书·地理志》：“自至德后，中原多故，襄、邓百姓，两京衣冠，尽投江、湘，故荆南井邑，十倍其初，乃置荆南节度使。”又，《寒山诗》中有“送客琵琶谷，携琴鹦鹉洲”（《忆昔》一七八），其所言的“琵琶谷”即在今湖北郧县，处于汉江边上，离荆州很近；“鹦鹉洲”即在今湖北武汉汉阳鹦鹉湖。《清一统志》载：“湖北武昌府，鹦鹉洲在江夏县西南二里，祢衡墓在鹦鹉洲，今沦于江。”据此可以断定，安史之乱后，因长安一带混乱，两京很多士人均逃亡荆州一带，以避战乱，寒山子亦随之越秦岭，下汉水，走襄阳，至荆州。在荆州，寒山子过着优游的生活，自称“山林人”（《元非》二八一），在荆州琵琶谷、鹦鹉洲一带，“乐山登万仞，爱水泛千舟”（《忆昔》一七八）。这样的生活毕竟不能让寒山子完全静下心来，真正地做一个“山林人”，因为此时离寒山子科场失败的经历尚不远，寒山子依旧抱着儒家救世济民的思想，所以，在荆州的山隐生活大概过了一两年，寒山子也就厌倦了。“元非隐逸士，自号山林人。仕鲁蒙帻帛，且爱裹疏巾。道有巢许操，耻为尧舜臣。猕猴罩帽子，学人避风尘。”（《元非》二八一）这里很直观地表现出了寒山思想的转变，原本有济世之志的寒山，不甘在荆州过着隐逸的生活。“仕鲁”，意味在鲁地为官，据此推测寒山子或者曾经到过山东某地，做过一段时间的胥吏，从寒山子的思想演变而论，应该是可以成立的。故寒山子离开荆州之后，辗转到了山东，也担任了当地的一个胥吏，以求实现其政治上的抱负。从仕之后的寒山方真正体会到官场的黑暗，而这是其无法忍受的。此刻，对于寒山子来说是一个转折。早年科举屡屡不第，已经极大地打击了他的救世之志，此时作为一个胥吏对现实政治所感到的无奈，使得寒山子最终放弃了儒家救世的理想，选择了归隐，“道有巢许操，耻为尧舜臣”，这对于寒山来说，是必然的选择。在山东为胥吏的时间很短，大概在上元元年（760），摒弃儒家济世理想选择“巢许”之道的寒山子来到天台。到了天台之后，寒山子是否直接就去了寒石山呢？自从闾丘胤的序被认定为伪序之后，晚唐杜光庭在《仙传拾遗》中关于寒山子的记载就成为了直接可靠的材料：寒山子者，不知其名氏。大历中隐居天台翠屏山，其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。十余年忽不复见。这里，杜光庭提到了翠屏山，也提到了寒岩，按照行文，似乎翠屏山就是寒岩，就是寒石山。但是，需要注意的是，《太平广记》所引的只是杜光庭《仙传拾遗》中的一部分，《仙传拾遗》一书已佚，因此它本身就是一个残篇，文字的完整性是无法保证的，故而，我们不能据此认为翠屏山就是寒石山，实际上是两个截然不同的地方。查考历代天台山志书，翠屏山在天台有二：南翠屏和北翠屏。南翠屏在今天台县南平乡翠屏村，清张联元《天台山全志》：“翠屏岩在天台南二十五里，有龙湫。《天台山方外志要》云：‘山形壁立如屏风，故名。’远望山势，中立如案，两端略起，似展诰轴，又名展诰屏。”北翠屏则在天台桐柏宫西南，徐灵府《天台山记》：“天台观在唐兴县北十八里，桐柏山西南瀑布岩下。旧图经云：‘吴主孙权为葛仙公所创’。最居形胜，北沿王真君坛，东北连丹霞洞，西北枕翠屏岩。故孙兴公《天台山赋》云：‘搏壁立之翠屏’，即此岩也。仙坛与翠屏岩耸空斗峙，瀑布迸流落落西崖间，可千余丈，状素蜺垂天，飞帛触地。”既然，翠屏山在天台有两处，大历年间寒山子所隐居的究竟是南翠屏还是北翠屏？我们认为应当是北翠屏。原因有二：其一，唐代道教兴盛，桐柏为道教金庭福地，继司马承祯之后更是声名煊赫，慕名到桐柏宫修仙的人不在少数，寒山早年受道家思想以及当时社会风气的影响，入天台之初即去桐柏宫附近是可信的。其二，就地理位置而言，北翠屏靠近县城，寒山入天台之后，就近选择居所，也是非常自然的举措，况且此地又在佛教天台宗的祖庭国清寺附近。基于以上两者，将寒山初入天台归隐之地定位北翠屏是可行的。这在《寒山诗》中也是可以得到佐证的，《平野》（二六三）：“平野水宽阔，丹丘连四明。仙都最高秀，群峰耸翠屏。远远望何极，矹矹势相迎。独标海隅外，处处播嘉名”，以及《迥耸》（二六六）：“迥耸霄汉外，云里路岧峣。瀑布千丈流，如铺练一条。下有栖心窟，横安定命桥。雄雄镇世界，天台名独超”，就这两首所描状的景色而言，实际上就是对于桐柏山、桐柏宫的称颂，这里的“翠屏”当是指北翠屏无疑。北翠屏有着优越的地理位置，邻道教福地桐柏宫，近佛教天台宗祖庭国清寺，在这里，寒山子接受着天台山佛道两种传统的影响，对于他后来思想的发展演变具有积极的意义。当然，此时寒山子在北翠屏只是隐居而已，他在这里有着妻儿、田地，过着农耕生活。“琴书须自随，禄位用何为。投辇从贤妇，巾车有孝儿。风吹曝麦地，水溢沃鱼池。常念鹪鹩鸟，安身在一枝”（《琴书》五），“茅栋野人居，门前车马疏。林幽偏聚鸟，溪阔本藏鱼。山果携儿摘，皋田共妇锄。家中何所有，唯有一床书”（《茅栋》二十七），“父母续经多，田园不羡他。妇摇机轧轧，儿弄口。拍手摧花舞，支颐听鸟歌。谁当来叹赏，樵客屡经过”（《父母》十五），“田家避暑月，斗酒共谁欢。杂杂排山果，疏疏围酒樽。芦莦将代席，蕉叶且充盘。醉后支颐坐，须弥小弹丸”（《田家》一一九），“偃息深林下，从生是农夫。立身既质直，出语无谄谀。保我不鉴璧，信君方得珠。焉能同泛滟，极目波上凫”（《偃息》一〇二）。寒山有妻、有子，过着简单的农家生活，自得而又悠闲。这样的隐居生活一晃就是三十年，但是农居的生活毕竟是贫困的，因为生活的贫困，妻子和儿子在贫病中相继离开人世，这对于寒山子来说是一次打击。大概是在贞元六年（790），寒山子开始归隐寒石山寒岩（今浙江天台街头镇寒石山，山有寒、明二岩）修道以期长生。从790年开始归隐寒石山，到830年离开人世，四十余年，寒山子主要是在寒石山度过，其间当然也包括与国清寺僧丰干、拾得的交往。三、《寒山诗》及其流传寒山死后，有诗三百余首经桐柏宫道士徐灵府的收集而流传于世。寒山诗在中国正统文学中是长期没有地位的，在民间寒山及其诗歌受到了比较大的关注。寒山诗从晚唐起就开始在诗坛上流传，其社会影响相当有限，不过偶尔为禅师作为公案的“话头”加以引用罢了。宋以后，由于受到王安石、苏轼、黄庭坚、陆游、朱熹等文人的喜爱和摹拟，寒山诗开始普遍流传，但是在正统文学中依旧是没有地位的。一直到清朝，寒山诗才被正统文人所接受。《四库全书》（1782年编成）收进了寒山诗。1707年编的《全唐诗》，一共收了2200多位唐代诗人，寒山诗被列为释家诗之首，共收入寒山诗303首，编在二十三卷中。这样，作为一个“诗僧”形象的寒山，在中国正统的文学之中总算占有了一席之地。其实不管寒山诗被正统接受与否，都不能改变其本身所具有的深远的意味和带给人心的醇厚回味。“忽遇明眼人，即自流天下”（《有人》三〇五），这是寒山对自己诗歌的期许，其中所包含的那份自信是无可比拟的，颇有几分“我手写我心，毁誉任尔道”的味道在其中。“自寒山子以后的知识分子，论情境如没有寒岩的深邃，论广度如无寒山之汪洋，任何加之于他的褒贬，只可供我们常识的了解，而不能带给我们以尺度的深入。”由于寒山及其诗在宋以后受到了相当多的关注，故而历代流传的版本不一。当然，最早的寒山诗的版本是由徐灵府收集整理而成的，也就是杜光庭所说的，“（寒山子）好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗，桐柏征君徐灵府，序而集之，分为三卷，行于人间”。其后，在晚唐的时候，僧人出于在会昌法难之后重整佛教的需要，对寒山诗集重新整理，并以闾丘胤序附于前，而流行于世，因佛教的影响甚大，后来流传的即是以此为基础的。至五代梁，曹山本寂禅师曾“注《对寒山子诗》，流传宇内”（《宋高僧传》卷十三），依据《新唐书·艺文志》，曹山本寂的《对寒山子诗》共七卷，但是没有流传下来。目前我们所能了解到的最早的是南宋志南在天台国清寺所刻的本子，余嘉锡先生《四库提要辨证》引缪荃孙《艺风堂文续集》卷六《寒山诗集》跋云：“《寒山诗集》，丰干、拾得诗附、影宋写本，前有闾丘胤序，后有淳熙十六年岁次己酉沙门志南记，又有屠维、赤奋若、可明跋，附朱晦翁与南老帖，陆放翁与明老帖。志南即南老，可明即明公，朱子与放翁所往还者，而前又有寒山诗序，观音比丘无我慧身所补刻，是此书宋时一刻于淳熙己酉（1189），曰国清本，再刻于绍定己丑（1229），曰东皋寺本，此则三刻，又在东皋寺本之后，然不分七言于五言之外，不以拾得加于丰干之上，仍其旧第，字大如钱，清劲悦目，玄、胤、恒、贞、殷、朗缺末笔，亦可谓最善之本矣。”然据日僧成寻所撰的《参天台五台山记》记载，他于北宋熙宁五年（1072）入参天台山时，国清寺僧“禹珪舍与柬山诗一帖”，则北宋时已有寒山诗的刊本行世，此本或即志南刻国清寺本的前身；东皋寺本是绍定二年（1229）的再刻本；在东皋寺本之后，还有一个被称为“三刻”的本子，亦即我们通常所指的南宋理宗宝祐三年（1255）刊刻的江东漕司刻本。日本庆福院藏有一种宋本，清末吴兴择是居曾予翻刻，仇实先生在其《寒山诗小录》介绍，该本翻刻极为讲究，版高25.7厘米，宽18.2厘米厘；版框高20.8厘米，宽15.9厘米；字大逾寸，分二册装订，几与原本无异，从各方面的情况来看，此本若非国清寺本，亦必属国清寺本系统。宋刻除上述外，还有被号称为“高丽本”的本子，清黄丕烈《士礼居藏书题跋记》卷五谓其“楮墨古雅，甚为可爱”，而“细视之，乃系外洋板刻”。又云：“此刻似系洋板，然《寒山诗》后有一条云‘杭州钱塘门里车桥南大街郭宅□（据瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》，此为“纸”字）铺印行’，则又不知此刻果为何地本矣，俟与藏书家验之。”至余嘉锡《四库提要辨证》则“号为高丽本”，但又以夹注小字指出：“不知是否高丽所刻”。按宋时杭州西河有车桥，在国子监后，故余先生的最后结论认为：“是其源亦出于宋本”。此本无可明跋与朱子帖，也不同于他本的五七言混糅杂出，而是将七言与五言分开，版心刻有“三隐”字样。另外，汲古阁毛晋也藏过一宋本，亦即所谓建德周氏影宋刻本，是本曾入乾隆御府，首页钤有“毛晋私印”、“子晋”、“汲古主人”朱文小印，又钤“乾隆御览之宝”朱文印和“天禄继鉴”白文印，还钤有椭圆形“宋本”及“甲”字朱文小印；末页亦钤“乾隆御览之宝”与“天禄琳琅”朱文印。上海涵芬楼曾予借印，借印本的“封面”背面刻有“上海涵芬楼借印建德周氏影宋刻本，原书高营造尺六寸，宽四寸八分”二十八字。同样无可明跋及朱、陆帖。元代有无刻过寒山诗集，目前尚不清楚，但和尚楚石尝和作过“三圣”全诗，并已编次成集，清欲《和三圣诗集》序云：“楚石和尚和三圣诗集，晟藏主编次，求予题之，因用韵以寓击节之意云，至正十八年（1358）十月初三日南堂遗老清欲。”集虽编就，但当时并非梓板，刊刻时间，据楚石自序，在“岁丙申中秋”，即明永乐十四年（1416）。明代刊刻的寒山诗较多，除永乐十四年楚石和刻本外，目前可知的有：正德十一年（1516）福建建阳刘氏弘毅书坊慎独斋刻本，嘉靖四年（1525）刻本，明刻山口本、明刻屠隆本，新安吴明春校刻本，万历七年（1579）台州刻本（台州知府计谦亨刻，临海王宗沐序），明刻甘尔翼本，明末石树道人刻《和三圣诗集》，还有广州海幢寺刻本，傅增湘《藏园群书经眼录》谓其“乃明末刻本，写印甚精”。到了清代，首先是雍正皇帝亲自御选了一百二十七首刊刻传世，尔后《四库全书》、《全唐诗》均将寒山诗收入其中，《全唐诗》还列其为释家之首。光绪十四年（1884），海虞张寂、藕师、药师又将楚石、石树《和三圣诗集》分三集刊行，藕师刻寒山、拾得、丰干原诗，药师刻石树和诗，张寂刻楚石和诗。缪荃孙亦刻有《寒山诗》一卷。另外，清末吴兴择是居曾将日本庆福院藏本翻刻，翻刻本无论版型大小，字体破损，甚至书中所钤之“庆福院”三字，均照样刻入，字大逾寸，极为讲究。此外还有宣统二年（1910）江苏巡抚程德全刻本，现藏于中国人民大学图书馆，首有雍正皇帝御制寒山诗序，次录“四库全书总目提要”，是根据明计谦亨刻本刊印。民国间时期，寒山诗在社会上广为流行。商务印书馆《四部丛刊》即前后两次翻印，第一次是影印黄丕烈、瞿镛所藏的高丽本，第二次则影印建德周氏影宋刻本——汲古阁藏本。民国二十年（1931）上海法藏寺尝摹刻扬州藏经院藏版之《和三圣诗集》，称为《合订天台三圣二和诗集》。民初上海有正书局曾根据庆福院缩印本石印发行。刊印最多的是上海佛学书局，据该局1947年第九期目录五“佛教通籍类”、十四“诗文集类”所列，自1937年至1947年即刊行过三版六种：《寒山诗》，唐闾丘胤，一册；《天台三圣诗集》；《寒山诗》（据《四部丛刊》影印宋板），一册；《寒山诗》（鼓山本），一册；《寒山拾得诗》，唐闾丘胤辑；《寒山拾得诗》（影印）。虽然寒山诗在传统中国社会并没有受到正统的接受，但是其诗还是通过民间和僧道之间的私人翻刻得以流传至今。用词通俗、表达随意，寒山诗的这种不受重于正统文学的独特风格，使得寒山诗被排斥在了中国传统两大诗歌主流之外，“中国诗史上两大主流，一以杜甫为代表的涵咏于儒家思想的沉毅诚笃派，一为陶潜所优游其中的以道家情调为基础的淡泊恬适派，他们分别具有登峰造极的气势，引导中国诗学奔腾而下，开出唐宋以来百花竞放的局面。寒山子却不然，他志不在诗，而是在道，他不是世内的诗人，而是超世的仙人，这里所说的仙人，乃是真实透过心灵上几番大生大死彻底的醒悟后，得到身同宇宙情满乾坤，在本体上证得无生，在自性上证得生生的大解脱境界”。这里对于寒山诗的理解而言，可谓深入。寒山诗中所包含的生命境界以及其不拘一格、随心所欲的清新的表达方式，正是在拥有了对于生死有了彻底的体验之后才能够达到的，寒山生命中的屡次坎坷，最后在其诗中得到了积淀和升华。也正是因为如此，寒山诗虽不被正统认可，但仍具有强大的生命力。此时，重要的不是所谓的正统风格，而是生命的情致和境界：下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚要。上贤读我诗，把著满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。（《下愚》一四一）五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都来六百首。一例书岩石，自夸云好手。若能会我诗，真是如来母。（《五言》二七一）有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。（《有个》二八八）有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。（《有人》三〇五）寒山诗的风格在寒山还在世的时候就受到了世人指责，寒山本人对此也有清醒的认识，不管世俗的看法如何，他总是要坚持自己的特点，用自己喜欢的语言，用自己欣赏的通俗的风格来表达自己内心真实的想法，并且坚信总有那么一天会有人明白和接受他的诗的。四、《寒山诗》的域外影响可是对比国外的情形，让人多少感到有些诧异。“中国唐代诗人寒山在国际文坛上，是一个突出的特例。在中国从唐代以降，寒山一直是一个不入流的诗人。即使是在70年代的台湾，一位正规大学中文系出身的学生也不见得读过一首寒山诗，而在日本几百年来，寒山却一直是个公认的禅宗大诗人，其诗的评价很高。”[3]国外对于寒山的推崇，首先是在日本。与在国内寒山没有受到多少承认的现象形成鲜明对比的是，在日本，伴随着佛教禅宗的传入，宋元之际寒山诗传入日本，并且广为流传，受到了高度的评价，寒山也被公认为禅宗的大诗人。当然，这是与日本的独特文化环境密切相关的，“寒山诗在日本几百年来都有稳固的地位，有两个原因，一是宗教意味的诗在日本所得到的评价远比中国高，尤其是有禅宗意味的诗……在日本的传统里，许多一流的诗人都是僧人，写佛教意味很浓的诗……寒山诗中的宗教意味是日本各阶层读者都欢迎的；另一个理由是，日本人一向欢迎白话成分较多的中国诗，如白居易和元稹在日本的地位远比在中国的高，寒山既然写的是通俗、简明、流畅的文字，正投合日本人之所好，故能成为评价很高的诗人”。[4]在中国，因为寒山诗不入正统之流，所以历代几乎没有注释寒山诗的，当然，除了五代时期的曹山本寂曹山本寂（840—901），曹洞宗第二祖。，但是，即便是这样唯一的注释也没能流传下来。相反，在日本由于对寒山诗的普遍推崇，寒山诗的注本流传非常多，“日本之注释本，计有宽文年间（1661—1672）之《首书寒山诗》三卷，元禄年间（1688—1703）交易和尚《寒山诗管解》六卷，延亨年间（1744—1747）白隐和尚《寒山诗阐提记闻》三卷，文化年间（1804—1817）大鼎老人《寒山诗索颐》三卷。《阐提记闻》说禅特详，《首书》简易，《索颐》详密。白隐之注可能系根据《管解》者。明治（1868—1911）后亦有若干解释或讲话，其中释清谭氏之《新释》颇具参考价值”[5]。这无疑表明了日本人对于寒山诗之重视，当然这种重视与中国传统学者对于“寒山体”的推重完全是两回事。对于诗体的重视，至多表明对于寒山诗形式的接受和认可，但是注释则不同，它说明了对于诗的精神内容的接受。虽然他们都是将寒山作为“诗僧”来解读的，他们重视的是寒山诗的禅意与禅趣，这或者与寒山原本的意图相违背，但是对于一个文本的流传和接受来说，做适合自身文化的改变与吸收是很自然的事情，更何况，在中国历史上寒山在很大程度上也是作为僧人而存在的。与对寒山诗的精神内容的接受和理解相伴随的是寒山诗在日本也有不同的流行版本。特别是与国内对于寒山诗不太重视形成鲜明的对比，日本在进入20世纪之后，寒山诗不断地被再版。现存最早的寒山诗版本——1189年国清寺本即藏于日本皇宫图书馆。1904年曾加以翻印，并由日本著名汉学家岛田翰作序。序里把中国与日本的各珍藏版本作了详细介绍。并且说：“寒山诗机趣横溢，韵度极高，在皎然上道显下，是木铎者所潜心。”1925年，岩波书店出版了有详细的注释本的寒山诗集。1958年，镰仓石井氏出资出版了家藏的寒山诗珍本。同年，岩波书店出版了入矢义高译注的寒山诗选，选诗120余首，后收在《中国诗人选集》中，由入矢义高作序，和吉川幸次郎作跋。这一序一跋与此前对于寒山诗作为宗教诗或者玄理诗的解读不同，首次运用了西方文学批评方法对寒山诗作了纯文学的评价，故而意义不凡。此外，小说家森欧外（1862—1922），根据闾丘胤《寒山诗集序》写了短篇小说《寒山拾得》，被一些评论家认为这是森欧外最好的作品之一。日本对于寒山诗的接受，不仅仅是表现在将寒山诗的禅意内化成自身文化的因素，还表现在成为了沟通的桥梁，寒山诗在近代传入西方世界（特别是美国），就是以日本作为传播媒介的，而并非直接从中国本土传播出去的，而后来的“寒山热”也正是在此基础上形成的。这是一场规模巨大的运动，最后寒山竟然被美国的“垮掉的一代”奉为了祖师爷，影响了美国社会将近20年。这是一种非常有趣的跨文化交流的现象，对于生活于1000多年前的寒山而言，这样的结果是未曾料到的。寒山诗在20世纪的50年代，伴随着禅宗一起，从日本传到了美国。在目前美国流行的寒山诗中最主要有三种译本：阿瑟·韦利所译27首寒山诗，1954年在美国《文汇》（Encounter）杂志发表；1956年8月，加里·斯奈德在《常绿译论》杂志上发表了24首寒山译诗；1962年伯顿·华特生（Burton Watson）据日本入矢义高校注本选译寒山诗124首，由纽约丛林出版社（New York Grove Press）出版，1970年哥伦比亚大学出版社在纽约和伦敦再版。三家译本之中，斯奈德的译诗在青年人中得以普及。斯奈德本人是美国诗坛颇负盛名的诗人。曾认真研究日本禅宗著作，他发现了禅宗精神对东亚艺术的多方面影响，绘画、诗歌，以至风景、茶道，都具有鲜明的禅宗风格——简朴、恬静、从容、自然。斯奈德对寒山诗兴趣的产生则起因于他参观1953年日本赴美画展所看到的一幅画，给了他强烈而震撼的印象，“一九五三年美国有一次日本画展，其中有一幅画里出现过一个衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑的人，手里握着一个卷轴，立在一个山中的高岩上，这就是寒山”。斯奈德翻译的24首寒山诗，在美国的文学批评界中并没有引起什么影响，它之所以后来在美国社会影响深远，甚至成为了“垮掉的一代”的精神食粮，很大程度上是应当归功于杰克·凯鲁亚克。凯鲁亚克是与美国五六十年代“垮掉的一代”思潮密切相关的一位人物，被誉为“垮掉的一代”发言人，《在路上》（On The Road）和《达摩流浪汉》是其代表作品，也正是在这些作品中，凯鲁亚克阐述了“垮掉的一代”的精神旨趣。在谈到寒山对他们的影响之前，我们必须首先来关注一下这一时代美国社会的背景。“垮掉的一代”产生于20世纪40年代末至50年代初。当时，第二次世界大战刚刚结束，战争造成的惨祸仍像梦魇一样纠结在人们的头脑中。同时，以美国和苏联为首的两大集团正处于“冷战”中。美国反共的麦卡锡主义[6]异常猖獗，大肆迫害文化思想界的进步人士，弄得美国文坛一片萧条和沉寂。这种情况促使许多美国人，特别是年轻的一代，对美国的社会制度、道德准则和价值观念产生怀疑，并以不同方式发泄不满，进行抗争。他们对现实社会不满，蔑视传统观念，在服饰和行为方面摒弃常规，追求个性的自我表现，其中有些长期浪迹于社会底层，形成独特的社会圈子和处世哲学，这就是“垮掉的一代”。他们对现实极端不满，但又看不到出路。他们愤世嫉俗，身着奇装异服，不修边幅，放浪形骸，终日寻求刺激，酗酒吸毒。这样做，他们还觉得不足以宣泄心中的积愤，就以嚎叫当歌，以涂鸦为画，以记述自己怪诞经历的文字充作小说。其代表人物最初是巴罗斯（Burroughs）。他从哈佛大学毕业后来到纽约，结识了哥伦比亚大学学生凯鲁亚克、艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）等人。他们聚集在一起，鼓吹性解放和“开放的人生”，主张打破传统文学形式的束缚，随意挥洒个人的胸臆。他们提出，他们的生活就是他们的作品，他们的作品就是他们的生活。他们的生活和作品都是对社会正统及社会禁忌的挑战与反映。1956年，金斯堡的诗集《嚎叫及其他》（HOWL）在旧金山出版。1957年，凯鲁亚克的小说《在路上》发表；两年后，巴罗斯的小说《赤裸的午餐》（Naked Lunch）问世。这三部作品，从形式到内容，都具有鲜明的反传统特点，标志着“垮掉的一代”作为一种思潮开始出现在美国社会，也成为了当时美国社会的普遍潮流。“嬉皮士运动”是60年代出现的美国青年颓废派，稍晚于“垮掉的一代”。他们反对现社会的组织形态，信奉非暴力主义或神秘主义，他们憎恶物质享受，不刮胡子，不剃头发，穿着奇装异服，成群结队到山林旷野追寻自然的乐趣，希望找到“属于自己的自己”。不少人常服用引起幻觉的麻醉剂。这种嬉皮士思潮从美国开始，波及整个西欧，影响也非常大。他们有着自己的基本信条：（1）为所欲为，无论何时何地，做你想做的事情；（2）隐遁，离开你已知的社会，要完全离开它；（3）打击每位能够触到的正直不阿的人的心灵，加入不能导之以药物，则导之以美、爱、诚、乐。20世纪50年代到70年代的美国就是笼罩在这样的思潮之中，当我们来分析“垮掉的一代”和“嬉皮士”的时候，我们发现，他们在某种程度上有着相似性：留着长发，胡子不剃，穿得破破烂烂，隐居旷野，流浪汉，颓废，追求自我。而这是不是跟斯奈德所描述的寒山的形象有几分相似呢？“一个衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑的人，手里握着一个卷轴，立在一个山中的高岩上”，也正是这种相似，吸引了凯鲁亚克。正是在凯鲁亚克的《达摩流浪汉》中，凯鲁亚克把寒山和斯奈德双双捧成了“垮掉的一代”的祖师爷。实际上凯鲁亚克是把此书献给斯奈德的，描写的是自己和斯奈德的一段友谊，讲述的是凯鲁亚克如何倾听斯奈德所翻译的寒山诗，所讲述的寒山精神，最后又如何把凯鲁亚克导向山岭和顿悟，当然小说中斯奈德是化名为杰菲·瑞德而出现。在小说中，斯奈德与寒山已融为一体，是不可分割的一个人。在高山上，在云雾间，能够摆脱一切世俗的、文明的纠缠，自在、自足而冷漠，而他表面却装疯作傻，状如乞丐。在小说的最后，斯奈德去了日本，独自爬上高山，去寻找他理想中的英雄——寒山，而寒山也终于显灵了：“在群山里，我呼唤着寒山的名字，没有人应我。我在晨雾里呼唤寒山——一片静默……忽然，我似乎看见了那难以想象的中国流浪汉立在雾里，在他风霜的脸上，是种冷然的幽默。这不是真实生活里的斯奈德，不是那埋头学佛家理论的他，或参加疯狂宴会的他，这是在我梦想中，比生活更真实的斯奈德；他站着没有说话。然后，他高声一叫把不可言喻的千川飞瀑岩穴都唤了下来：‘滚，这群心贼！’”凯鲁亚克笔下的这个一体两面的主角，也就成为了“垮掉的一代”所崇拜的偶像——寒山和斯奈德。由于斯奈德的寒山译诗24首和凯鲁亚克《达摩流浪汉》的相继出版，寒山那“衣衫破烂，长发飞扬，在风里大笑”的形态，疯疯癫癫、放诞不经、遁迹山林的举止和深入浅出、回归自然、富含禅宗哲理的诗篇，三者浑然一体，成为特定时代、特定社会阶层的特定的偶像，魔幻般地吸引了先是“垮掉的一代”再是“嬉皮”的美国青年一代。一个中国的诗人，在一千多年后，竟然成为了美国反主流文化的偶像，美国的“寒山热”似乎是一个怪异现象，但在看似荒谬的表象背后仍有某种历史合理性。20世纪五六十年代的美国，工业文明的高度发达使人产生异化的危机感，敏感的知识阶层思索着拯救沉沦、救赎自我的可能方式。此时禅宗由日本传入，在西方人面前展现出一个人与自然、人与自我、人与他人和谐相处的新境界，一时翘首东企的心态颇为普遍。寒山及其诗在这样一种充满焦虑与寻觅的目光中一出现，就以其自身的魅力征服了所有骚动不安的心灵。应该说，寒山的感召力最直接地来自其外貌行为，然后才是内在精神。寒山诗最风行的英译本译者斯奈德说，译寒山诗缘起于在1953年日本艺展上看到的一幅寒山画像：“一个衣衫破烂，长发飞扬，在风中大笑的人”——联系嬉皮们以长发赤足、奇装异服以示对社会的反抗，桦冠木屐、布裘破弊的寒山引起他们的共鸣也就不足为怪了。从思想上说，寒山诗有两点契合了“垮掉的一代”内心深处的渴望，其一是其遗世独立的精神，寒山游离于一切社会成规与秩序之外，“独居寒山，自乐其志”，世俗的权威与力量不再能干扰和制约他，这对嬉皮们特立独行、标榜自我的价值追求是一种刺激和鼓励。第二点与第一点紧密相关，那就是回归自然的意识，嬉皮们鄙视社会、背弃社会，于是只能走向旷野的自然。而在寒山诗中，他们惊喜地听到了灵魂呼唤大地与山峦的深沉回响——浑然天成的寒岩美景，坐拥青山白云的东方诗人，一切洋溢着安宁、祥和的气氛和禅的生机，抚慰了他们充满动荡感、空虚感的心灵。此外，就当时美国社会本身来说，有着很好的接纳寒山的社会环境。首先就是当时美国有着很好的禅文化氛围。20世纪60年代末，正是由日本传入的禅宗文化在美国大行其道的时候，对于这个现象，美国禅宗专家瓦兹（Alan Watts）认为“以下这些多少（与禅宗在美国的发展）有关——禅宗的艺术大力吸引了西方所谓有‘现代’精神的人们，加上铃木大拙（T.D.Suzuki）对禅宗作英文介绍，第二次世界大战里对日作战，那些令人心动的禅宗小故事，以及在西方的客观科学里，一种非观念性，而属体验性的哲学所造成的吸引力。我们可以再加上，禅宗与下列纯粹属于西方的学派遥相呼应，像是维特根斯坦（Wittgenstein）的哲学、存在主义、语意学，还有后设语言学（研究语文与人的行为、背景、文化的相互关系）以及在科学哲学与心理治疗学方面的某些新学说。而我们在这个文化背景深处，一直有一种朦胧的不安，我们不安于我们基督教文明的人工化和违反自然——基督教文明有一套政治化了的宇宙观，工业文明把大自然以帝国主义的方式机械化了，因此，在这样的一个世界里，一个人自然而然地会觉得陌生人般地格格不入起来”。而禅宗的传入正是作为救治这种不安的一剂药，被美国社会普遍接受，成为了“亚洲流行性感冒”（Asian Flu）。其次，同当时美国社会的精神价值取向相关，亦即美国社会的英雄形象相关。传统的美国英雄是在西部独来独往的神枪手，是替天行道的牛仔形象，而在当时的美国，英雄被理解为应当是在大众之中的“群众英雄”（The mass hero），瓦兹说：“我们喜欢这些（禅宗）圣人，因为在他们身上，我们见到一种不是遥不可及的超人，而是彻头彻尾人间世的圣贤。”对于凯鲁亚克和斯奈德来说，这种群众英雄则是常化身为流浪汉（Bums）四处浪迹，在斯奈德翻译寒山诗的序言中就曾指出：“他们（寒山和拾得）已经变成了仙人，今天有时候，你会在美国的破败陋巷里、果园里，或是荒林的流浪汉群中和伐木的营地里，与他们不期而遇！”在以上种种因素的促成之下，寒山成为了嬉皮士运动的偶像，成为了美国青年心目中的“英雄”，受到了极大的推崇和认同。在《寒山在东方和西方文学界的地位》一文中，钟玲先生曾具体谈到她当年的亲身经历。她说：“若是你漫步于那几间美国名大学的校园里，例如加州大学、威斯康星大学，遇见那些蓄了长发、光着脚、挂着耳环（男的或女的）满街跑的学生，不妨问一问他们有没有读过寒山的诗，十个有五个会告诉你他们很崇拜这位中国诗人寒山。”她还记录了以下一段典型的对话：“Have you read Han Shan's poems translated by Gary Snyder？”（“你读过加里·斯奈德翻译的寒山诗吗？”）“Woo yah.”（当然了！）“Do you like Han Shan's poetry？”（“你喜欢寒山诗吗？”）“Yah sure！”（“那还用说！”）“Why？”（“为什么呢？”）“Why？Because he is Beat man！”（“为什么？因为他是嬉皮士！”）[7]在这样的情形面前，我们不得不承认，寒山确实在当时美国社会中（特别是年轻人中间）占有了非常重要的地位，有相当大的影响。然而，我们也应当看到寒山的精神实质和“垮掉的一代”和“嬉皮士”有着本质的区别。寒山的归隐并不是出于反社会或者反对主流文化价值的。当然在尘世中诸事受到挫折之后，寒山显然会对社会的价值产生怀疑，但是，这在寒山的思想中并不占主导地位。就寒山的思想主体来讲，寒山之选择归隐实际上是出于对世事的透彻的理解之后而做出的。这与嬉皮士等完全站在反主流价值的立场之上是不一样的。更为重要的是，虽然寒山的一生大多数时间处于隐居状态，他的行为怪诞疯癫，但是，他的内心真诚，他没有完全割弃这个世界，对这个世界还是充满着真挚的情感的，所以我们说在他的身上依然有着儒家入世的热情。寒山是带着对于这个世界的深刻的理解而归隐的，嬉皮士则缺乏了对世间的这种关注，为隐居而隐居，为疯癫而疯癫，这样，虽然他们奉寒山为祖师，实际上他们所学的仅仅是寒山的表面而已，寒山的精神境界、情感关注，他们无疑是缺乏的。嬉皮士运动对于西方社会来说，也只是因为社会调整时期暂时出现的一种现象，它不可能长期存在，因为他们的这个号称“寻找自我”，实际上却是迷失了自我的行为，无论在精神上还是在现实中，都不能够得到长久的价值。寒山的名字是不朽的，寒山的价值是永恒的。如今，“垮掉的一代”和“嬉皮运动”早已成为了昨日黄花，但是寒山影响却远未止息。1999年美国国家图书奖得主查尔斯·弗雷泽（Charles Frazier）的获奖作品《冷山》，小说于1997年由纽约大西洋月刊出版社（The Atlantic Monthly Press，New York）出版，这是弗雷泽小说处女作，也是作者迄今为止写的唯一一部小说。但是，没有想到的是，小说一面世就受到热烈欢迎，连续四十五周名列《纽约时报》畅销书榜，因“描写了人与土地复杂的关系及情感”而获美国国家图书奖、美国书商协会年度图书大奖，并成为美国十大畅销书之一，被评论界誉为近代以来“美国文学中的巨作之一”，与《飘》并称为“20世纪美国文学双璧”。该书讲述美国南北战争结束之际，一位士兵为了自己的所爱而返回家园的多灾多难的旅途。由曾经导演过《英国病人》（The English Patient）的奥斯卡金像奖得主安东尼·明格拉（Anthony Minghella）执导，好莱坞当红影星妮可·基德曼（Nicole Kidman）和裘德·洛（Jude Law）主演的同名影片2002年7月在罗马尼亚开拍，2003年12月开始公映，广受好评，蕾妮·齐薇格（Renee Zelwegger）更是凭借此获得了第76届奥斯卡最佳女配角奖。2004年4月该片开始在国内公映，也受到了观众的好评。随后在2004年5月，其中文版也由周玉军、潘源两位先生翻译，接力出版社出版。不过在国内的宣传中，影片的片名和小说的名称都被直译成了《冷山》，这不能不说是一种遗憾。实际上准确的译名应当为《寒山》，因为在小说的扉页上，作者引用了寒山的诗句。在弗雷泽小说的扉页有着两条引文，一条是达尔文的：“It is difficult to believe the dreadful but quiet war of organic beings， going on in the peaceful woods，& smiling fields—Darwin，1839 ”（在静谧、平和的丛林中和阳光明媚的原野上，生物体之间进行着一场可怖的战争，这一事实是令人难以置信的。）还有一条就是寒山诗中来的：“Men ask the way to Cold Mountain. Cold mountain： there is no through trail.—Han Shan”（人问寒山道，寒山路不通。）这两条引语实际上是表明了全书的主题，前者表明对战争的无可奈何，后者则是寄托了主人公对于可望而不可即的美好生活的向往。实际上弗雷泽以《寒山》作为小说的名称，包含着两层含义，首先，寒山在这里是一个地名，寄托着人对于土地的深深的情感，由作为地名的寒山最后升华成作为幸福生活象征的寒山，这是全书的意旨所在。其次，以《寒山》作为书名，在一个更为宽广的视野上，弗雷泽是巧妙地利用了寒山在美国社会曾经具有极为重要地位的现实，这样可以唤起读者的怀旧情结，《寒山》一书后来之所以能一问世即成为美国的畅销书，这多少与作为嬉皮鼻祖的寒山曾经在美国拥有巨大的影响力是有关系的。从这一点上来说，该书到了国内被译为《冷山》实际上是对这个背景缺乏了解所致的。* * *[1] 见《唐诗演进论》，江苏古籍出版社2001年版。[2] 根据葛剑雄主编的《中国人口通史》（复旦大学出版社2002年版），安史之乱后，长安、洛阳的官僚大夫迁移的地点之一就是荆南湘水一带。参考第二卷《隋唐五代时期》，第325页。[3] 《寒山生平传略》，不撰作者，《寒山传记资料》第一册，第17页。[4] 《寒山生平传略》，不撰作者，《寒山传记资料》第一册，第17页。[5] 日本大田悌藏：《寒山诗解说》，曹潜译，台湾《中国诗季刊》第四卷第三期，1973年9月出版。[6] 麦卡锡主义是1950年—1954年间肇因于美国参议员麦卡锡的美国国内反共、反民主的典型代表，它恶决心诽谤、肆意迫害共产党和民主进步人士甚至有不同意见的人，有“美国文革”之称。[7] 以上对于寒山及其设在日本、美国的传播，参考杜若《被嬉皮奉为鼻祖的寒山》、《寒山与嬉皮》，《寒山子传记资料》第二册，第110—111、112—115页。钟玲《寒山在东方和西方文学界的地位》，《寒山子传记资料》第五册，第118—128页。张德中《试论美国寒山热》，《东南文化》1998年增刊，第210—215页。寒山及其文化精神一、传说建构中的寒山及其文化意义寒山是一个谜一般的人物，其究竟是何种身份的人物？或者，究竟是否曾真的在历史上出现过？都曾引起学者的关注。尤其是随着寒山诗作为一种国际性的文化现象不断受到重视之后，对于寒山其人的研究也不断地有新知卓见面世，笔者亦曾有相关的论述[1]讨论过寒山其人。本书不关注对于寒山其人的考证，也不想对于所谓的历史真实的寒山做出判断。撇开考证，我们可以看到事实上在中国传统中，有一系列的关于寒山的传说，而这些传说从本质上来讲，有着非常大的差别，这表明寒山形象以及对寒山接受的变化过程。如果我们无法确证历史上真实的寒山，那么，经由传说而形成的寒山文化现象则是一种真实的文化痕迹，它表明了寒山文化形象的历史样态和价值，而这恰恰表明了寒山文化所具有的意义和价值。由于寒山传说所涉及的面也是非常广泛的，本书仅对几个具有代表性意义的传说进行分析，以体现其所具有的文化内涵。（一）《太平广记》中所记录的寒山传说自从闾丘胤的序被认定为伪序之后，晚唐杜光庭在《仙传拾遗》中关于寒山子的记载就成为了可靠的材料，《仙传拾遗》今已亡佚，唯在《太平广记》中有部分抄入而保存下来。《太平广记》卷五十五“寒山子”条即是抄录杜氏的说法：寒山子者，不知其名氏。大历中，隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上。有好事者，随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。十余年忽不复见。咸通十二年，毗陵道士李褐，性褊急，好凌侮人。忽有贫士诣褐乞食，褐不之与，加以叱责。贫者唯唯而去。数日，有白马从白衣者六七人诣褐，褐礼接之。因问褐曰：“颇相记乎？”褐视其状貌，乃前之贫士也。逡巡欲谢之，惭未发言。忽语褐曰：“子修道未知其门，而好凌人侮俗，何道可冀？子颇知有寒山子邪？”答曰：“知。”曰：“即吾是矣。吾始谓汝可教，今不可也。修生之道，除嗜去欲，啬神抱和，所以无累也；内抑其心，外检其身，所以无过也；先人后己，知柔守谦，所以安身也；善推于人，不善归诸身，所以积德也；功不在小，立之无怠，过不在大，去而不贰，所以积功也。然后内行充而外丹至，可以冀道于仿佛耳。子之三毒未剪，以冠簪为饰，可谓虎豹之鞟，而犬豕之质也。”出门乘马而去，竟不复见。这段引述，在《太平广记》的中注为“出《仙传拾遗》”，给人的感觉似乎都是出自杜光庭之手。可是，仔细地斟酌行文，很明显可以看出后文“咸通十二年”这一段叙述与前文的叙述，无论是行文的风格还是所描述的事实都有非常大的差异。对于这种差异，前贤也注意到了，比如余嘉锡先生就称后文的叙述“本非徐灵府序中所有，近于荒诞，不可尽信”[2]。而且因为徐灵府死于会昌初，他根本就不可能记载他死后30年所发生的事情，所以向来研究者在讨论寒山的时候基本上只注重前面一段论述，后面的一部分则被视为荒诞不可信而遭抛弃。可是，如果是从纯粹的传说角度来考虑呢？那么，很显然，这两段文字都叙说了一个相对完整的故事，后者或许更为生动、形象。如果说前面部分是采自杜光庭氏的《仙传拾遗》，而杜氏的记载则是“采自灵府之序”[3]，那么这显然是目前所见到的最早关于寒山的传说，也可能是最接近寒山生活时代的记载。这段记载或许可以被视为对寒山形象描述最接近寒山本人，那么根据徐灵府、杜光庭的描述，寒山是一个隐士，不知道其姓氏，只是因为他隐居于寒岩，故称。寒山喜欢写诗，并且其诗歌创作方式十分独特，“每得一篇一句，辄题于树间石上”，这些诗以抒发其隐逸之趣为主，当时就有人收集他的诗歌，大概有三百余首，这些诗后来经过徐灵府的整理而得以流传。在这里，没有关于寒山身份（道、僧抑或者儒）的任何说明，寒山仅仅是一个喜欢写诗的隐士而已。可是，当我们看到后面一段的时候，这里的寒山似乎与前面的寒山开始有了明显的差别，他俨然是一位得道飞升的神仙，他的出现是来点化一个不争气的道士，其所论及的都是道家的基本意旨，这说明，寒山已经披上道家的外衣，成为了道教中人。后来有“小道藏”之称的《云笈七籖》中所谓的“《寒山子至诀》[4]”，或者《宋史》中的“《寒山子大还心镜》[5]”，这些对于寒山的伪托，应该是滥觞于此。因为，一旦寒山成为了道教中的神仙，那么这一切被附加在他的身上也是自然而然的事情了。那么，接着需要稍加讨论的是后文描述的这种转变大概始于何时？在这段描述中，唯一可以提供有效信息的是毗陵道士李褐。可是毗陵道士李褐这个人却又似乎完全只是为这个传说而虚构出来的人物，只是为了满足把寒山与道教联系在一起的需要而已。不过，在传灯的《天台山方外志》中对这个故事的转述中透露出了另外一个线索，传灯在“寒山子”一条下面，几乎完全摘录了前引《太平广记》的后面一段文字，只是没有“咸通十年”，其余文字没有出入，尤为重要的是，在这段引文的最后，传灯加了一个注脚以说明其来历，传灯明确地说这段文字“见《续仙传》”[6]。《续仙传》为南唐沈汾所作，此书亦在《太平广记》所征引的书目之列。如此一样，比较合理的解释似乎应该是《太平广记》里所征引的原本就是两个传说，分别由杜光庭和沈汾所摘录的。而杜光庭的记载可能是寒山所有传说的原型，沈汾所采的传说则是寒山披上了道教外衣之后的形象。就其时间而言，杜光庭记载的传说大概是中晚唐时期的寒山的形象，亦即原始形象。而沈汾的寒山形象，则大概是唐末五代之际寒山形象。同时，考虑到晚唐诗僧贯休作有“子爱寒山子，歌惟乐道歌”（《送赤松舒道士二首》），齐己有“赤水珠何觅，寒山偈莫吟”（《渚宫莫问诗一十五首》），而曹山本寂则更是著有《对寒山诗》。说明不仅在道教方面对寒山的接受，而且在佛教方面对于寒山也有相当的接受。这说明，寒山的隐士形象，至迟从晚唐开始，就有了道化、佛化的倾向。这种道化、佛化的倾向，对于寒山本身形象而言，自然是一种误解、歪曲，但是，对于寒山及其诗歌的流传而言，则是一种机缘。（二）佛家三贤说及其文化内涵在寒山文化的发展中，佛家的三贤说无疑是具有非常重要的地位，所谓三贤，即是认为寒山、丰干、拾得三人是佛教中文殊、普贤、弥陀的化身。这是影响最为广泛的寒山传说，其最初的原型，或者说最为基本的形式就是闾丘胤序中的描述：详夫寒山子者，不知何许人也。自古老见之，皆谓贫人风狂之士。隐居天台唐兴县西七十里，号为寒岩，每于兹地，时还国清寺。寺有拾得，知食堂，寻常收贮余残菜滓于竹筒内，寒山若来，即负而去。或长廊徐行，叫唤快活，独言独笑。时僧遂捉骂打趁，乃驻立抚掌，呵呵大笑，良久而去。且状如贫子，形貌枯悴，一言一气，理合其意，沉而思之，隐况道情，凡所启言，洞该玄默。乃桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁迹，同类化物。或长廊唱咏，唯言“咄哉咄哉，三界轮回”。或于村墅与牧牛子而歌笑，或逆或顺，自乐其性，非哲者安可识之矣。胤顷受丹丘薄宦，临途之日，乃萦头痛。遂召日者，医治转重。乃遇一禅师，名丰干，言从天台山国清寺来，特此相访。乃命救疾。师乃舒容而笑曰：“身居四大，病从幻生，若欲除之，应须净水。”时乃持净水上师，师乃噀之，须臾祛殄。乃谓胤曰：“台州海岛岚毒，到日必须保护。”胤乃问曰：“未审彼地当有何贤，堪为师仰？”师曰：“见之不识，识之不见。若欲见之，不得取相，乃可见之。寒山文殊，遁迹国清。拾得普贤，状如贫子，又似疯狂，或去或来，在国清寺库院走使，厨中著火。”言讫辞去。胤乃进途，至任台州，不忘前事。到任三日后，亲往寺院，躬问禅宿，果合师言，乃令勘唐兴县有寒山拾得已否。时县申称，当县界西七十里内有一岩，岩中古老见有贫士，频往国清寺止宿。寺库中有一行者，名曰拾得。胤乃特往礼拜，到国清寺，乃问寺众：“此寺先有丰干禅师院在何处？并拾得、寒山子见在何处？”时僧道翘答曰：“丰干禅师院在经藏后，即今无人住得，每有一虎，时来此吼。寒山、拾得二人，见在厨中。”僧引胤至丰干禅师院，乃开房，唯见虎迹。乃问僧宝德、道翘：“禅师在日，有何行业？”僧曰：“丰干在日，唯攻舂米供养，夜乃唱歌自乐。”遂至厨中，灶前见二人向火大笑。胤便礼拜，二人连声喝胤，自相把手，呵呵大笑叫唤。乃云：“丰干饶舌，饶舌。弥陀不识，礼我何为？”僧徒奔集，递相惊讶，何故尊官礼二贫士？时二人乃把手走出寺，乃令逐之。急走而去，即归寒岩。胤乃重问僧曰：“此二人肯止此寺否？”乃令觅房，唤归寺安置。胤乃归郡，遂制净衣二对、香药等，特送供养。时二人更不返寺，使乃就岩送上，而见寒山子，乃高声唱曰：“贼，贼！”退入岩穴，乃云：“报汝诸人，各各努力。”入穴而去。其穴自合，莫可追之。其拾得亦迹沉无所。乃令僧道翘寻其往日行状，唯于竹木石壁书诗，并村墅人家厅壁上所书文句三百余首，及拾得于土地堂壁上书言偈，并纂集成卷。但胤栖心佛理，幸逢道人，乃为赞曰：菩萨遁迹，示同贫士。独居寒山，自乐其志。貌悴形枯，布裘弊止。出言成章，谛实至理。凡人不测，谓风狂子。时来天台，入国清寺。徐步长廊，呵呵抚指。或走或立，喃喃独语。所食厨中，残饭菜滓。吟偈悲哀，僧俗咄捶。都不动摇，时人自耻。作用自在，凡愚难值。即出一言，顿祛尘累。是故国清，图写仪轨。永劫供养，长为弟子。昔居寒山，时来兹地。稽首文殊，寒山之士。南无普贤，拾得定是。聊申赞叹，愿超生死。这就是目前通行本寒山诗的序，在这里，寒山的形象及其诗的流传都与杜光庭所述有很明显的不同。按照闾丘胤序的说法，寒山诗集是由国清寺僧道翘在寒山去世之后收集而成的，这种说法是在怎样的情形之下产生的呢？或者说，为什么诗集的收集者会由道士徐灵府变成了和尚道翘呢？这闾丘胤在历史上也是确有其人的，陈耆卿《嘉定赤城志》的记载，闾丘胤在贞观十六年（642）到贞观二十年（646）担任台州刺史[7]。林表民的《赤城集》，引用宋咸平元年至咸平二年（998—999）台州知州曾会的《台州郡治厅壁记》，也表明闾丘胤曾在贞观十六年到贞观二十年担任台州刺史[8]。寒山是中唐的人，跟贞观时期的闾丘胤又怎么可能会纠缠在一起，自余嘉锡先生的《四库提要辨证》证明闾丘胤之序为伪作，目前学界对此已经基本上达成共识。但是，问题在于这样的作伪是基于怎样的背景产生的？它的意义又是什么？在梳理这段曲折的时候，我们发现一个非常有意思的人物，叫作李敬方。李敬方在会昌年间，亦即徐灵府主持桐柏宫的时候任台州长史，曾经到过桐柏宫，也到过寒山：会昌六年，李敬方按《天台桐柏山题名》云：“是年三月，台州长史员外置李敬方自寒山回，游此”。[9]随后李敬方于大中元年任明州（今宁波市）刺史，再任台州刺史，“李敬方，会昌元年为台州长史；大中元年为明州刺史，见《蓬莱观碑》；则敬方自台州长史擢明州刺史，复自明州刺史左迁台州刺史”。[10]更为有意思的是，李敬方曾经患有头疾，在其《题黄山汤院》一诗的自序中，李敬方写道：“敬方以头风，大中五年十二月，因小恤假内再往黄山浴场，题四百字”[11]，《新安志》对此亦有记载，“后至大中年，刺史李敬方以风疾，比岁凡再入浴，感白龙而疾瘳，乃作龙堂于汤之西陵”。[12]李敬方和闾丘胤都曾担任过台州刺史，亦均曾染过头疾，这或者是对于寒山诗集作伪的原始依据。同时，对于此事的清理，不能够脱离当时的社会现实。徐灵府结集寒山诗大概是在会昌年间，而会昌年间，中国文化史上发生了一件非常重大的事情——会昌灭佛。唐武宗李焱好道，早在开成五年（840）秋，即召道士赵归真等81人入禁中，于三殿修金箓道场，亲受法箓。会昌元年（841），六月十二日，武宗生日，为庆阳节，刚做上皇帝不久的李炎设斋请僧人、道士讲法。然而，武宗只赐给道士紫衣，僧人却不得穿着。这原本只是一件小事，然而一个明确的信号已经发出了：新皇上并不喜欢佛法，很快，在武宗为帝的短短六年时间里，一个接一个的对僧人们发难的敕令由皇帝签署、发布，中国历史上最大的一次宗教迫害运动——唐武宗灭佛开始了。会昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不精者还俗，财物入官，僧许留奴一人，尼许留婢两人。三年，查点外国僧人，并禁摩尼教等流传。令两街功德使梳理京城，公案无名者还俗，递归本贯，诸州道府皆同斯例。四年，诏禁供养佛牙，毁焚长生殿内道场经像，换为天尊老君之像。但毁佛主要的原因是当时寺院所属庄园增加，国家赋税收入减少。加以僧伽腐败，僧侣不事生产，蠹耗天下。会昌五年三月，勘检天下寺舍奴婢，八月，敕毁佛寺，勒僧尼还俗，下令并省寺院。据《资治通鉴》卷二百四十八载：“秋七月……敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人。天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧皆勒归俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像、钟磐以铸钱。”诏行之后，全国共拆寺4600余所，还俗僧尼26万余人，收充两税户。拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田千万顷。又将寺院奴婢改为两税户15万人。宣宗李忱即位，宣布恢复佛法，但是经此浩劫，佛教已然是元气大伤。在这种形势之下，国清寺自然也是难逃一劫的，会昌年间，国庆寺亦遭拆毁，教籍湮没。除隋炀帝、智者大师的真迹一部分被寺僧收于废墟中方得以保存外，其余殿宇、法器尽毁。僧尼被令还俗，寺内原有常住一百五十人，夏季统制时多达三百人。此时大多逃匿深山，继续修禅。寺院的田产，被收归公。直到宣帝即位恢复佛法，大中五年（851），诏重修国清寺，加赐“大中”，并由散骑常侍大书法家柳公权为国清寺书额“大中国清之寺”，今藏于国清寺中。这时，国清寺才开始募资在废墟上重修殿宇。大中七年（853）九月，日本天台宗高僧圆珍至天台求法，国清寺还是“佛殿初营，僧房未置”。圆珍见“白衣居士，经行而晓泊浮云；青眼沙门，坐定而夜栖磐石”的荒凉景象，为此，圆珍出资修国清寺止观堂[13]，并提名“天台山国清寺日本大德僧院”。国清寺百废待兴，急需各方的支持，特别是官方的支持。而寒山诗集的流传恰好也正是在这一时刻，这也为作伪提供了一个可能。于是，寒山诗的收集者由道士徐灵府变成了和尚道翘，相关的官员由李敬方变成了刺史闾丘胤，这是一个耐人寻味的过程，其中也包含着深深的宗教意味。寒山在这里面成为了文殊菩萨的化身，拾得成为了普贤菩萨的化身，奉干禅师则是弥陀的化身，三贤相继出现于国清寺，并有种种灵异的事迹，以至于在今天国清寺内建有“三贤殿”用来纪念三者。这对于吸引世俗关注的目光、重新获得支持而言，自然是非常有效的。其实，不管具体的过程事实上是怎样的。当寒山、丰干、拾得作为三贤形象出现的时候，其佛教意味的浓厚就不言而喻了。这种深厚的佛教意味的出现，不管其原因究竟为何，就其对寒山诗的流传而言，则是意义重大。因为佛教的因素，所以寒山诗被作为禅诗而流传，并深受欢迎，亦因此而进入日本、韩国，乃至于20世纪50年代以来的欧美。也正是因为这个缘故，今天我们的常识中普遍认为寒山是一个诗僧，寒山诗是禅诗。（三）和合二仙与寒山寺和合二仙是中国民间神话中象征着和美、团圆之神，关于其来历，则是有不同的版本，目前最为通行的说法就是以寒山、拾得为和合二仙，这种情形大概是始于明代。寒山、拾得作为和合二仙，这是寒山文化在民间影响最为深远的传说。寒山、拾得何以成为和合二仙？民间也有着多种说法。一种说法[14]（流传于天台地区），相传国清寺内举行法会，越州（绍兴）信徒王老太和女儿芙蓉赴会，但是因为旅途劳顿病倒在寺中，寒山、拾得两人采药、熬药照顾王老太。老太太甚是感激，因为寒山和拾得都没有出家，所以老太生前立下遗嘱，要女儿跟寒山、拾得其中一人结婚。处理好老太的后事，寒山、拾得二人相互推让。后寒山出走，拾得则告别芙蓉去寻找寒山。千方打听，才得知寒山在苏州的一座古寺里出家了。两人相会的时候，寒山手捧一只盛着素斋的竹盒，拾得采来一支红艳的荷花。此后，两人一起住在这座古寺里，一起出家，后人称这寺院为寒山寺，称寒山为“和仙”，拾得为“合仙”。另外一种说法[15]（流传于苏州地区）是说寒山和拾得原本同住在北方的一个村子，不是亲兄弟却亲胜兄弟，寒山略长，以杀猪为业。寒山三十岁的时候，街坊帮他做媒，说了一门亲事。而这个姑娘呢，偏偏又是与拾得一直相互喜欢的。直到寒山快要和那个女子结婚，才知道事情的原委，于是弃家到苏州枫桥，削发为僧。拾得在听说了此事之后，也舍女来到江南，寻找寒山。探知其住处后，折一盛开的荷花前去见礼。寒山一见，急持一盒斋饭出迎。二人相见，一荷一盒而欣喜若狂，相向而舞，后拾得也出了家，二人在此开山为庙，即为“寒山寺”。不管这两个传说的差异多大，其中有两个基本的相同之处：一、寒山、拾得的感情深厚，离而复合，散而复聚（精神实质）；二、都出现了盒、荷二物，以坐实“和合”之说（谐音）。和合二仙的影响主要在民间，寒山、拾得作为和合二仙，成为了婚嫁喜庆之神，民间但逢婚娶喜庆之事，都要在中堂悬挂二人画像（或者烧和合纸，又叫和合神马、和合纸马），以求美满幸福、百年好合。同时，作为和合二仙，寒山、拾得也成为了传统年画的基本题材之一。1733年，雍正帝正式封寒山为“和圣”，拾得为“合圣”，至此，寒山、拾得作为和合二仙也成为了官方的所认定的民间喜乐之神。此外，在这两个和合二仙的传说中还透露出另外一个信息，即寒山、拾得最后都是在苏州寒山寺出家的，这一点颇有意思。在明清以前的文献中，似乎没有见到寒山与苏州的直接关联。寒山寺因张继的《枫桥夜泊》而闻名中外，“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寒山寺旧名妙利普明塔院，建于梁天监年间（502—509年），“余考寒山寺，创建于梁天监时，旧名妙利普明塔院，以寒山子曾居此寺，即为名”[16]。我们从寒山生平来看，寒山一生终老于寒岩，未曾到过苏州，又怎么可能曾经在妙利普明塔院居住呢？根据钱学烈先生的考查，寒山寺在宋代的时候还只称枫桥寺或妙利普明塔院或普明禅院，其名见于文献是开始于明代。[17]寒山与普明妙利塔院的正式融合成为寒山寺也是在这一时期，姚广孝于永乐十一年（1413）在其所撰的《寒山寺重兴记》中称：“唐元和中有寒山子者，冠桦皮冠，着木屐，被褴缕衣，掣风掣颠，笑歌自若，来此缚茆以居，寻游天台寒岩，与拾得、丰干为友，终隐于此。希迁禅师于此建伽蓝，遂额曰‘寒山寺’。永乐三年深谷昶禅师募建殿室，于方丈设寒山、拾得、丰干像，不敢忘也”。这自然是基于传说的力量，传说虽然没有可靠的文献依据，但是其影响力是不容小觑的，将寒山与寒山寺联系起来的就是这种传说的力量。虽然寒山（如果存在这个真实的人的话）并未曾到过寒山寺，更谈不上曾经主持寒山寺。但寒山寺是寒山这一文化现象的结果，是传说所至也好，是诗文影响所及也好。作为一种文化现象的产物，寒山寺成为了吴中胜景，因此而享誉中外。通过对以上三个具有代表性的寒山传说的分析，我们可以对寒山形象的演变有一个比较清晰的把握，由隐而道而佛，从时间的序列来说，可能是这样的一个流衍过程。撇开历史的真实，这些传说使得寒山的形象逐渐被人所接受并且广为流传，以至于到今天，我们都还可以对寒山及其形象有若干的把握，传说的力量是不可忽视的。传说并不等于历史的真实，但是，在传说基础上所产生的文化的意义，确实对历史甚至现在产生了不可估量的影响，这可以视为文化的真实。历史的真实和文化的真实，对于我们的研究来说，都是具有重要意义的。如果我们不能够确定历史的真实，那么，文化的真实则显得更为重要。在寒山的研究过程中尤其如此，既然我们暂时无法确定寒山研究中的很多争议问题，比如寒山的年代，寒山是否存在以及寒山与寒山寺的关系等等，那么，我们可以暂且抛开这些争论，来审视历史上所产生的寒山传说及其所形成的文化意义，因为，这些传说是确实存在并且影响深远的。二、寒山研究的多重视角及其存在的问题在中国文学史上，唐代的诗人寒山是一个谜一般的人物，我们甚至不知道他的真实姓名和确切身份，因为在正史中没有关于寒山的任何记载，而且在传统中国社会里，他也一直没有被正统文人所接受，直到清代所编的《全唐诗》和《四库全书》。可是，就是这样的一个中国文学史上的“无名者”，在20世纪六七十年代的美国、欧洲却引起了极大的关注，他的受欢迎程度远在我们所熟识和公认的唐代著名诗人李白和杜甫之上，甚至被誉为了“垮掉的一代”（the Beat Gerneration）和“嬉皮士”（Hippies）运动的宗师，这是文化交流史上的一个特例。正是因为如此，对于寒山的相关研究也显得非常的必要。因为从寒山及其诗歌的研究中，我们不仅可以看到在传统社会之中寒山及其诗歌的意义，这种意义不仅仅局限在诗歌本身，还包括与之相关联的种种传说，从而构成了极其丰富的寒山文化内涵。同时，在中外比较的研究过程中，我们也可以看到思想的影响力和选择性，以及异质文化对于母型文化所具有的影响和改造，这样在某种意义上，可以为跨文化的研究提供一种可以借鉴的范式。然而，在历史上，寒山具有非常明显的特殊性。首先，这种特殊性表现在寒山本人的不可确定性，由于缺乏相关史料的记载，对于寒山本人来说，存在着极大的疑问，这种疑问将对相关的研究造成很大的冲击，这一点从目前对于寒山本人的不同定位来看就非常清楚。其次，寒山诗歌同样存在着不确定性，虽然目前有较为稳定的寒山诗版本的流传，但是，这些版本是如何形成的，以及寒山诗与拾得、丰干，甚至是后世拟作，如何可以进行非常清晰的区分，在目前的情形下，似乎也难以达成。这些特殊性的存在，也给寒山的研究带来了比较大的障碍，使得目前在寒山研究中呈现出了一些值得注意的问题，需要引起寒山研究者的关注和思考。（一）文献考证角度研究及其存在问题文献考证，是在寒山研究中最为基本的方式，也是难度较大的研究方式。因为与其他研究对象最大的差异在于寒山研究中可供直接使用的文献资料太少，除了寒山诗三百余首，其余几乎没有直接与寒山相关的材料。所以，如何有效地使用寒山诗的材料，成为了所有寒山研究者所关注的基本材料。在目前关于寒山的研究之中，尤其是涉及寒山生平事迹的相关考证，基本的研究模式都是以寒山诗与相关史料的相互印证。这种方式所取得的研究成果也是非常可观的，从目前来说，基本已经确定寒山的生活时代、活动区域以及基本的特点和倾向，这些都成为了目前学术界的基本共识，成为了以后进一步研究的基础。比如，目前已经基本确定寒山诗集的闾丘胤序为伪作，寒山为中晚唐诗人，应该为陕西人士，后来隐居浙江天台寒石山，其诗歌中有很强烈的禅理诗倾向等等。这一些研究都是在以现存寒山诗歌以及相关史料结合的前提下获得的，也是获得了广泛共识的一些结论，这也代表着目前寒山及其诗歌研究的相对可靠的成果。但是，由于所依据的文献的特殊性，这些成果虽然在一定意义上能够还原寒山的基本面貌，但是并不能够从根本上确认寒山生活的详细轨迹。就寒山本人的研究来说，由于缺乏正史的相关记载，而后世僧、道作品又颇多传奇和附会的特点，所以，基本上只能根据寒山诗的描述，来作一个大致时间区域的推测，这种推测性的研究，从学术界的基本事实来说，是不断趋向一个准确的区域的，但是，由于没有更多的史料性文献资料的出现，目前的研究也仅仅能够达到这个程度，无法再精确的定位。因为诗歌的内容特质，它所能够反映的是一个时代的社会特征，无法有精确的时间限定。所以，我们对于寒山生平的相关研究，只能是根据寒山诗歌做一个大概的判定，而无法准确化，包括对于寒山个人的生活轨迹也是一样的。如果再考虑到寒山诗在后来的流传过程中所具有的复杂性，对于寒山生平研究来说，就更为困难。这种复杂性最为直接的表现就是寒山诗流行的方式存在不确定性，寒山诗原本是一种非常随意的创作方式，就是写在山林之间的，那么流传到今日的寒山诗到底是何人何时搜集的？如果传统中闾丘胤序的说法是不可靠的，这个问题就面临着更为复杂的考索过程。诗歌创作的随意性和后世流传的不可确定性，就会产生一个直接的后果，我们甚至无法确定哪些是寒山本人的创作，哪些是他人的作品窜入，哪些是后世拟寒山诗的作品。所以，从目前流行的寒山诗版本来说，基本上没有非常统一的次序和数目，这就表明对于寒山诗认定存在着复杂性，这种复杂性在一定程度上限制了寒山及其诗歌研究的深入。同样，由于上述复杂性的存在，使得对于寒山诗的研究中同样存在着另外一种非常明显的、可能与当下的基本判断不同的情形。目前对于寒山诗的基本定位是禅理诗，这种定位经由从日本到美国的传播，显得更加的突出和稳固。但是，这种性质的定位有一个非常直接的前提是，我们基本认可寒山诗在僧界流行的基本方式，这个方式恰恰是在伪闾丘胤序中提出来的。如果我们平心静气地去判断，这里存在着一个非常大的问题，即我们否认了闾丘胤序为真，然而我们接受的是闾丘胤序中关于寒山诗传播的路径的一个说法，以及闾丘胤序中对于寒山身份的判定（虽然没有直接说是僧人，但是，毫无疑问与僧人有着极为重要的渊源关系）。这样的前提，使得大多数的研究都认为寒山是禅师，寒山诗是禅理诗。但是，考虑到寒山诗本身的复杂性，这样的结论是值得推敲的。（二）文化角度研究及其存在的问题事实上，关于寒山及其诗歌的相关的一个更为广阔的领域是文化学角度的切入，这与历史上寒山文化的特征有关。从某种意义上来说，我们今天无法对于寒山其人、其诗做一个准确的历史还原，即从最为简单的角度来说，其实我们很难判断寒山本人的真实情况以及寒山诗的确切样貌，但是，寒山相关的文化现象在历史上的流传及其所形成的稳定的传统却是我们可以真实把握到的。在这个意义上来说，或许我们在研究的时候需要面对的真实可能不仅是一种，至少可能有两种真实性的存在。一种是历史的真实，另外一种是文化的真实。所谓历史的真实，就是从历史的角度确认某一个事实，比如确认寒山本人及其诗歌创作的历史真实性，这是从文献考证的角度需要把握的问题，它能够达到的最佳的结果是呈现出一个具体的、真实的寒山，同时，寒山诗的原本样态及其流传的基本脉络。而文化的真实，又可以称为价值的真实，它关注的是一种文化现象在历史上所产生的具体影响，主要并不关注历史真实性本身。就寒山及其诗歌来说，虽然我们无法判断历史上真实的寒山及其诗歌的样貌，无法准确定位寒山本人及其诗歌，但是，历史上由寒山而来文化现象及其影响却是非常深远的。这种影响集中表现在三个方面：寒山寺、拟寒山诗以及和合二仙信仰。从某种意义上来说，尤其是对于寒山及其诗歌无法做历史真实判定的前提下，文化的真实，对于寒山及其诗歌来说尤为重要，因为这个才能真正体现出寒山作为一种文化现象在中国传统社会中所具有的深远的影响力。目前这个方面的研究，除了围绕寒山寺所进行的话题较为丰富之外，其余两个层面涉及甚少。关于寒山寺与寒山，在学界存在着一个非常明显的争论，其焦点即在于寒山到底有没有到过寒山寺。以文献考证研究的角度出发的学者，倾向于认定寒山从未到过寒山寺，而以文化研究为切入点的学者，则力图建立其寒山与寒山寺之间的密切关联。但是，如果我们撇开目前的争论，如果从历史上寒山文化的形成及其影响来说，可能会为这个问题的争论提供不一样的解决方式。从历史的过程来看，尤其是明清以来的市民生活的历史来看，寒山与寒山寺在市民的日常生活中起到了至为重要的作用，从这个角度来说，将寒山与寒山寺联结在一起是一种非常重要的文化现象，对于普通民众生活而言，具有积极意义，从某种意义上说，寒山及其文化之所以有如此重要的影响力，在一定程度上可以归结于寒山与寒山寺的结缘。所以，从这个角度来说，寒山寺被视为寒山的祖庭，是一种文化现象的产物，也是民众日常生活中自然而然的结果，其中起了重要作用的乃是传说的因素，而传说的构造，恰恰体现出了民众的日常需求。所以，如果从文化现象角度入手，首先应该关注到传说对于建构寒山与寒山寺之间关系的重要意义，并由此探讨一种文化现象之所以产生的民众心理和价值基础。历代拟寒山诗，照理说也是一个非常重要的寒山文化现象。从历代拟寒山诗的数量和影响来说，应该也是非常重大的。但是，从目前相关的研究来说，对于寒山文化中这种文化现象关注并不多，至少没有非常深入地对于拟寒山诗这种文化现象做专门的研究和讨论。事实上，拟寒山诗之作，除了能够体现出寒山诗在历史上的真实影响力之外，同样可以看到拟作者对于寒山诗的态度，以及寒山诗如何从思想内涵和表达形式上对历代文人产生的影响，如果从这个角度做深入的分析，将会对寒山诗的流传和影响问题的研究，提供出一个可能是完全不同的理解。最后关于和合文化的研究，事实上我们大概都不会否认，正是由于和合文化，寒山才在民间具有了极为深远的影响力，目前关注寒山、拾得作为和合二仙的形象的人并不少，但是这个方面的研究仍然存在着不令人满意的地方，主要表现在对于历代寒山相关的传说缺乏系统的研究，寒山文化的形成是建立在寒山传说的基础之上。我们都知道，传说虽然是虚构的，但是这样的虚构无疑代表着当时的某种文化价值倾向的，关于寒山的传说（尤其是和合二仙）在历史上有很多，如果我们把这些传说做综合的研究，我们将会对寒山文化的接受问题有一个非常准确的把握，也会真正理解传说对于寒山文化的意义。从目前的研究现状来说，对于寒山的传说及其文化意义的研究相对较为薄弱，这对于深入理解寒山文化现象来说，实在是一种缺憾。如果我们不对寒山传说进行深入解读，我们就无法理解寒山文化现象在历史上的地位和意义，也就无法进入寒山文化的精神内核。（三）跨文化研究及其存在的问题跨文化研究，对于寒山研究来说是非常重要的，一定程度上说，现代对于寒山研究的重视，也是在跨文化的视野中被提起的。如果没有寒山及其诗歌在20世纪五六十年代欧美的盛行，可能我们今天对于寒山及其诗歌依旧不太了解，也许还是被置于无人问津的高阁。然而，正是由于20世纪五六十年代的这一社会诱因，寒山重新回到了我们视野，使得我们今日对于寒山不至于那么陌生。所以，我们可以说，跨文化的交流，是现代寒山研究的开端，也是寒山研究受到关注的基本因素。在这个基础上，寒山研究自20世纪后半期开始取得了非常可喜的进展，这些成果，在1983年由朱传誉主编的、台湾天一出版社出版的《寒山子传记资料》（共七册）中得到了非常明显的体现，我们可以把这个视为在欧美寒山热影响下的产物，当然，这个时期也成为了寒山研究的最为兴盛的阶段。如果简单地从研究成果的数量来说，受外在刺激而引导的20世纪后半期的寒山研究，都是到目前为止最为可观的。更为重要的是，这样的一个契机使得学术界对于寒山及其文化现象重新予以了关注，此后具有影响力的成果也是相当可观，比如项楚、钱学烈等诸先生的成果，到今日一直影响学界的相关研究。因此，如果我们要考察现代寒山研究的发展，自然不能忽视跨文化交流的作用。关注到寒山的跨文化交流的意义，实际上是整个现代寒山研究的起点。如果单就成果方面而言，从跨文化角度研究寒山的并不算太多，这从每年的学术文章中可以看出一个大概。而注意到寒山跨文化意义的，大多只是涉及到寒山诗的翻译、寒山诗在20世纪五六十年代的意义等等，这些在寒山诗的跨文化研究中当然是重要的，但是，应该说只是研究的第一步。寒山及其诗歌之所以被异质文化接受并产生深远影响，除了文本翻译之外，还必须考虑到异质文化的容纳氛围，即何种社会文化空间接纳了寒山？这种社会文化空间接纳的是何种寒山？无论是嬉皮士还是后来的美国青年运动中，我们都可以看到寒山的影子，但是，这些寒山是一样的吗？各种寒山翻译版本之间的差别在哪里？欧美学界对于寒山诗的拟作的意义在哪里？等等。这样的问题都需要我们去深入思考。目前，跨文化研究已经成为了学界研究的一个热点，我们能否从寒山文化的跨文化交流中提炼出一种跨文化传播的模型呢？因为毫无疑问，寒山文化的传播应该是一个比较成功的跨文化交流的范式，而且影响深远，如果从这个当中能够找到一些对于跨文化交流有益的理论思考，那将会是最为有意思的方式。所以，寒山的跨文化研究中既要关注其作为个例的意义，又要思考它作为典范性的意义，从而将跨文化理解的解读提升到理论思考的层面。寒山的研究，从20世纪五六十年代以来，取得了非常明显的进步，这种进步表现在两个非常重要的方面，首先，从这个时期开始，寒山不再是中国文化传统中一个无名者的形象，而是受到了比较多的关注和认可的；其次，从这个时期开始，关于寒山的相关研究作品众多，这些作品或是从文献考证的角度出发、或是从文化学角度切入，抑或者是从跨文化交流的背景下展开。寒山研究的多角度展开，从数量和质量的角度来说，都推动了寒山文化研究的迅速发展。但是，由于寒山文化在历史上受到了相对较多的冷遇，所以，就文献资料和史料记载的角度来说，都存在着较大的缺陷，这些都给今日的寒山研究带来了一定的难度。寒山研究在今后若是要取得更为突出的成果，大概需要关注两个非常重要的问题，即寒山文化现象与跨文化视野中的寒山意义，尤其需要对寒山从文化角度切入理解，重视对寒山的文化解读，特别是从研究历史上的寒山文化现象出发，从而呈现出寒山文化在传统中的真正地位以及它所具有的现实意义，特别重视对于寒山相关传说的综合研究。而跨文化研究方面，则需要从个案的深入研究、准确把握，进入到作为典范的跨文化案例分析，从而真正凸显出寒山作为跨文化形象的意义。三、什么是寒山精神？“忽遇明眼人，即自流天下”，这是寒山对自己诗歌的期许，其中所包含的那份自信是无可比拟的，颇有几分“我手写我心，毁誉任尔道”的味道在其中。从20世纪六七十年代欧美青年对于寒山及寒山精神的推崇之中，我们也不难看到寒山及其精神所具有的价值和意义。在这里，我们需要对寒山精神做一个深入的分析，以探讨它对于浙江文化精神的形成有什么样的影响，对我们今天有什么样的意义。（一）寒山精神的实质对于寒山精神的探讨，首先需要解决的是究竟什么是寒山精神？寒山精神的实质是什么？当前我们对于寒山及其精神有所了解，在很大程度上是归功于嬉皮士运动对寒山的推崇，作为嬉皮士的偶像而出现的寒山，他所蕴含的精神是不是就是嬉皮士们所代表的那种反主流、颓废的、追求自我的那种形象？在这里，我们需要对寒山精神做一番重新梳理，寒山的精神虽然是经过嬉皮士运动而重新被我们所认识的，但是就其思想实质而言，它与嬉皮士运动有着本质的区别，寒山精神概括而言，可以有以下几个方面的内容：首先是追求心灵超脱的隐逸精神，这种隐逸精神是根源于老庄道家的。在中国文化史上，对于中国传统的士人而言，他们的生活没有太多的选择余地，要么仕，要么隐，除此之外别无他途。“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》），这是传统文化对于士人的基本要求，作为传统的士，就应该具有这样的精神品格和道德水准。士人要实现这种要求，其途径则是入仕，故入仕对于士人而言，是一种社会担当的责任，也是一种精神上的认同，“学而优则仕”（《论语·子张》），对于士人来说是自然的选择。与仕相对，隐是士人生活的另一种方式，“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则身根宁极而待：此存身之道也”（《庄子·外篇·缮性第十六》），这段话对于隐士之“隐”作了很好的诠释，在庄子看来，所谓的隐实际上只是士人在特殊社会状况下的一种生存之道，仕与隐之间并没有截然的区别，都只是士人为适应其生存需要所采取的一种手段而已。仕或者隐，出或者处，这是传统士人生存所面对的问题。儒学以纲常伦理作为基本旨趣，是一种积极入世的理论，强调的是个体对社会的关注和责任，强调在现实中实践个体道德理想。对于士人而言，唯有积极入世，才能够实现其社会抱负，入仕在儒家看来是士人的必然选择，“不仕无义”（《论语·微子》），但是就现实而言，仕途并非每一个士人都能实现的。在这个时候，士人应该怎么办？儒家“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的观念虽然在一定程度上提供了解决方案，但是，这种在本质上仍然是强调道德担当的生存模式并不能最终解决士人的出处问题。这时候，道家自由逍遥的隐逸思想吸引了士人，成为了士人生活的另一维。与儒家汲汲于道德教化不同，道家强调的是个体精神的独立和自由，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》）。人生活于世间必然会遇到种种磕绊，种种不如意，有很多现实的事情是个体的努力所无法改变的，“知其不可奈何安之若命”（《庄子·人间世》），相比于现实物质世界中的利益，精神上的独立和自由更是人所向往的，人应当“独与天地精神往来而不敖睨于万物”（《庄子·天下》）。因此，在道家看来，精神上的追求是最高的，人要“法天贵真”（庄子·渔父》），回归自然的、本真的状态才是生活最高的境界。唐代文人崇佛道，提倡返璞归真，向往远离俗世的山林，加之李唐皇室对隐士的礼遇，“高宗、天后，访道山林，飞书岩穴，屡造幽人之宅，坚回隐士之车”（《旧唐书·隐逸传序》），同时，唐代在制举中设置了隐士科，这使得隐逸之风大盛，唐代的隐逸之风按照其历史的发展大致有四个各具特点的阶段：弃世与游世并存的初唐隐逸，以隐求仕的盛唐隐逸，兼顾仕宦俸禄与心性自由的中唐隐逸以及悲愤无奈的晚唐隐逸[18]。寒山所处的是李唐由盛转衰的年代，就当时社会的隐逸思潮而言，恰好处于炽盛期，社会上的种种关于隐逸的思想和传说，对于寒山来说是不可能没有影响的。“个是何措大，时来省南院。年可三十余，曾经四五选。囊里无青蚨，箧中有黄绢。行到食店前，不敢暂回面”（《个是》一二〇），多次科举失败的坎坷，给了寒山极大的打击，“道有巢许操，耻为尧舜臣”（《元非》二八一），这已经很明显地表明了寒山内心世界开始转变。这时老庄道家所阐扬的自由逍遥的境界无疑吸引了寒山，“隐士遁人间，多向山中眠。青萝疏麓麓，碧涧响联联。腾腾且安乐，悠悠自清闲。免有染世事，心静如白莲”（《隐士》二六八），这种精神上的宁静与恬淡何尝不比世间的名利争夺强千百倍呢？“一住寒山万事休，更无杂念挂心头”（《一住》一八三），寒山的心灵在隐逸之中获得了解脱，忘却了尘世的纷扰，“我向前溪照碧流，或向岩边坐盘石。心似孤云无所依，悠悠世事何须觅”（《我向》二〇三），在无拘无束之中，他的精神达到了极度的自由和逍遥。寒山之隐，为的就是寻求内心的超脱，获得精神上的宁静，这是其精神世界的基本出发点。其次是回归自然，与自然融为一体的恬淡和宁静。这是因隐逸而来的必然结果，寒山一生的多数时间是在隐逸中度过的。寒石山是寒山生活之所，寒山因其而得名，是寒山的精神生命所在。因此，寒山对此也凝注了深情，其笔端的寒石山有如仙境，溪涧蜿蜒，山峦层叠，古木参天，白云萦绕。杳杳寒山道，难闻车马声，唯有鸟鸣和松涛在侧。在这里，寒山心如秋水，自得其乐，幽居山林之中：杳杳寒山道，落落冷涧滨。啾啾常有鸟，寂寂更无人。淅淅风吹面，纷纷雪积身。朝朝不见日，岁岁不知春。
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