巴塔耶：《文学与恶》（原创经典译丛）

文学与恶 原创经典译丛 作者：巴塔耶序我属于动乱的一代。我们这代人出生在动乱的〔1〕超现实主义文学生活中。第一次世界大战后，激动情绪大量涌现。文学受到束缚。看来，文学本身孕育着一场革命。我的研究内容严谨，是一个成熟人的作品。研究的深刻意义在于，它反映当时青年一代的动乱思想，是时代的强烈回声。我认为，这些研究文章(至少在初期)，能在《评论》杂志上发表很有意义。这家杂志的严肃性是公认的。必须说明，有些文章有时需要重写，因为当初我的思想常呈纷乱状态〔2〕，只能作模糊的表达。动乱是基本的。这是本书的看法。然而，现在〔3〕到了清醒的时候了。是时候了……有时似乎是时间不够，至少是时间在催促〔4〕。这些文章是我努力寻找文学方向的成果……文学是本质，否则就不是文学。恶——尖锐形式的恶——是文学的表现；我认为，恶具有最高价值。但这一概念并不否定伦理道德，它要求的是“高超的道德”。文学是交流。交流要求诚实。按照这一概念，严格的道德来自对恶的认识，这一认识奠定了密切交流的基础。文学并不纯洁，它有过错，应该承认这点。只有行动才有权利。我想表明，文学是找回来的童年。但是，童年处于支配地位时，是否具有真理呢?由于行动的必要，出现了卡夫卡的诚实。这种诚实不要求任何权利。无论冉奈的作品有何启示，萨特的辩护对他来说，都是不能接受的。最后，文学应当自我认错〔5〕。这里缺少关于《马尔多罗之歌》的论文。但问题已较清楚，看来没有必要引述。需要说明的是，有的诗与我的立场吻合。《洛特雷阿蒙诗集》不也是“自我认错”吗?诗使人惊异，但明白易懂，这不正是我的观点吗?艾米莉·勃朗特（EmilyBRONT，1818—1848）在所有的女人中，艾米莉·勃朗特似乎是最受诅咒的对象。在她短暂的一生中，有过一些不幸。但她纯洁的道德观完整无缺。她从恶的深渊里〔2〕吸取了切实的教训。很少人比她更严谨、更勇敢、更正直。她对恶的认识最彻底。这是文学、想像和幻梦的任务。她三十岁去世，事业无法完成。她一八一八年出生，很少离开田野、荒原和约克郡长老会教区。那里的粗犷景色和爱尔兰牧师的严肃性格很协调。这位牧师给了她严峻的教育。她缺乏母爱，她母亲早年逝世，姐姐和妹妹均是严酷性格。她唯一的哥哥走上邪途，耽于不幸的浪漫主义生活。众所周知，勃朗特三姊妹既经历了长老会的苦修气氛，又经历了当时文学创作的动乱高潮。朝夕亲密相处把她们联系在一起。然而，艾米莉却保留着孤独的精神状态，听任幻觉幽灵奔驰〔3〕。她沉默寡言，但表面看来十分温柔、善良、活跃、助人为乐。她感情从不外露，只有文学能使她动容。她患了短时期的肺病，但不愿看医生。临终前的早上，她像往常一样，起床下楼，来到亲人中间，一语不发，也不再回自己的房间。午前，她停止了呼吸。她留下了少量诗作和历代最美的文学作品之一《呼啸山庄》《呼啸山庄》最早的法语译名是《咆哮的高地》（德勒贝格译）。“呼啸山庄”实际的意思是“狂风劲吹的高地”。这是一幢被诅咒的孤独住宅的名字。故事以这幢住宅为中心。。这也许是最动人、最强烈的爱情故事……从表面看，命运要她在拥有〔4〕美貌的时候无视爱情，在激情中体会苦恼。这种体会使爱情不仅与光明相联系，也与强暴和死亡相联系——因为表面上死亡是爱情的真理，爱情又是死亡的真理。一　色情是承认生活，直到死亡当我谈到艾米莉·勃朗特的时候，我要坚持原来的看法〔5〕。我认为，色情就是承认生活，直到死亡。性欲〔6〕的意思包含死亡，不仅指新来的人代替死亡的人，也牵涉到人的生殖繁衍。生殖就是消逝。最简单的生物在无性繁殖中自行消失。如果死亡的含义是由生命过渡到腐烂，他们就不会死，而是过去的人在繁殖中不再是原来的人(他已变为双重的人)〔7〕。个人的死亡只是繁殖的一个现象。有性繁殖只是永恒的无性繁殖的一种复杂表现。永生同时也是个人的死亡。任何动物都不可能实现有性繁殖而不陷入死亡运动。总之，性欲奔放的基础在于否定自我孤立。只有自我超越、在拥抱中失去孤独感，才会进入痴迷状态。无论是纯粹的色情心态(迷恋——激情)还是肉体的快感，都是在毁灭和死亡隐现时，才显得最为强烈。人们所说的罪恶，就是来自死亡的深刻内涵。脱离肉体的爱情，对爱情的最后真理具有特别的象征意义，因为死亡让他们结合在一起，使他们接近，给他们冲击。一般的爱情已不能体现《呼啸山庄》中心人物凯瑟琳·恩肖和希斯克里夫的结合。任何人都没有比艾米莉·勃朗特把这真理表达得更为有力。我认为，她不但以明确的态度考虑了这个问题，而且极其感人地把自己的亲身感受表达出来，也可以说，神妙地表达出来〔8〕。二　童年、理智和邪恶《呼啸山庄》激起的情感十分强烈。因此，在我看来，不详尽分析(如果可能)此书提出的问题，谈论这种情感就没有必要。我把不道德行为和最纯洁的爱情的折磨相提并论(普遍认为，这是恶有意义的形式)。这种自相矛盾的提法，会使人感到困惑，我将尽力加以说明。事实上，《呼啸山庄》以及凯瑟琳和希斯克里夫的爱情，都把性欲问题搁置一边，而提出恶的激情问题。好像恶最能表达激情。如果撇开不道德行为的施虐形式不谈，艾米莉·勃朗特书中的恶，也许表达得最为全面。我们不能认为，这些行动是恶的表现，最后会带来某种利益，某种物质上的好处。这种利益无疑是自己的私利。但是，如果我们期待恶本身也会带来好处〔9〕，那就不重要了。至于残暴的色情狂，那是要享受毁灭，而最痛苦的毁灭就是人的死亡。色情狂就是恶。如果为了物质利益而杀人，那不是真正的恶，如果杀人者除预期的好处外，还为自己采取了行动而感到高兴，那才是十足的恶。为了更好地描绘善与恶，我将回溯《呼啸山庄》的基本情况，回到凯瑟琳和希斯克里夫的童年时代。那时，他们之间的爱情是完整的。他们在原野里尽情奔跑，自由自在，无拘无束(当然也有反对淫荡的约束；但两个孩子天真纯洁，他们之间牢不可破的爱情属于另一个范畴)。也许这种爱情拒绝放弃粗野童年应有的自由，即社会戒律和礼仪规范还未修改的自由。这种原野生活(在世界之外)的条件是基本的〔10〕。艾米莉·勃朗特使这些条件变得敏感——这是诗(未事先考虑的诗)的根本条件，两个孩子都不愿自我禁锢。社会上反对天真的自由行动是私利打算的依据。社会要使这种情况长期存在。如果社会企图主导孩子未加思索的行动，使孩子感到同谋关系，社会就难以存在。社会约束野蛮青年放弃他们的天真自主感，要求他们服从成年人的合理规范：合理是以集体利益为根据的。在艾米莉·勃朗特的作品里，对立是很明显的。正如雅克·布隆代尔雅克·布隆代尔《艾米莉·勃朗特思想经历与诗歌创作》，法国大学出版社，一九五五年，第四六页。所说的，我们应当注意，在叙述中“凯瑟琳和希斯克里夫的情感在孩童时期就固定了”。但是，孩子有时会忘记成年人的世界，他们本来也将属于这个世界。灾祸降临了。希斯克里夫这个捡来的弃儿被迫离开了在荒野里与凯瑟琳愉快奔跑的奇妙王国。凯瑟琳虽然长期不计较艰苦，却否定了孩童时代的野气：在舒适生活吸引下，她被一个富有的、敏感〔11〕的青年贵族诱惑。实际上，凯瑟琳与埃德加·林顿的婚姻是暧昧的，不是真正的爱情结合。特拉什克罗斯·格兰奇在呼啸山庄附近，林顿和凯瑟琳在那里生活。凯瑟琳认为那不是一个稳定的世界〔12〕。林顿是一个宽厚的人，他未放弃孩童的天然傲气，但他很随和，他的自主权超越了他所享有的物质条件，但如果对理智的稳定世界〔13〕不作让步，他就不能享受这些物质条件，因此，当希斯克里夫一次远道归来，变得富有时，他便认为凯瑟琳背叛了孩童时期绝对独立自主的王国。他的这种想法是有根据的。当时，她和他都是全身心地属于这个王国的。我笨拙地紧跟故事：希斯克里夫疯狂的强烈行为，在作者冷静和朴素的笔调下，表现得淋漓尽致……书的主题是一个被诅咒者的反叛，他被命运逐出他的王国，没有任何东西能够阻止他恢复失去王国的强烈愿望。我不愿评述故事的细节，其强烈程度〔14〕颇具魅力。我只想请读者注意，任何法律规范或怜悯之心，都无法阻止希斯克里夫的愤怒。他对死亡无悔，因为他认为自己是凯瑟琳患病和离世的原因。现在，我要谈一谈反叛在道德上的意义。这种反叛出自艾米莉·勃朗特的想像和梦幻。这种反叛是恶对善的反叛。反叛肯定是不合理的。希斯克里夫绝不〔15〕放弃童年王国的意义何在?无非是不可能挽回和死亡〔16〕。在这个理智占优势的世界上，人们力求生存。反叛有两种可能性。最普遍的一种是现今的方式，即否认其合理性，人们容易看到，现实世界的原则不是真正的理智，而是理智与专断的结合。专断系由暴力或童年活动产生。〔17〕这样的反叛反映了善与恶的斗争，表现为暴力或徒劳的活动。希斯克里夫评判他所反对的世界：他当然不会认为自己与善一致，因为他反对善，但当他强烈反对善时，他在思想上也是清晰的：他知道代表善和理智〔18〕。他憎恨人道和仁慈，他认为这是讽刺；从故事的外表和故事的魅力来看，这甚至是人为编造的。但这是出自作者的梦想，而非出自她的逻辑性。在传奇故事?文学中，没有比希斯克里夫更真实、更纯朴地体现一个基本的真理〔19〕：儿童反抗善的世界、成人世界的真理。他无保留的反抗，注定是属于恶的一面。没有希斯克里夫不乐于违抗的法规。他察觉凯瑟琳的小姑对他钟情，不久就娶了她，为的是尽量给凯瑟琳的丈夫造成伤害。他把她拐走，刚结婚就虐待她；后来也一直粗暴地对待她，以致使她陷于绝望。雅克·布隆代尔雅克·布隆代尔《艾米莉·勃朗特思想经历与诗歌创作》，法国大学出版社，一九五五年，第三八六页。把萨德和艾米莉·勃朗特的两句话并提是有道理的。萨德说：“朱斯蒂娜的一个刽子手吐露：‘毁灭是多么愉快的行为，我不知道还有比这更舒服的快感。’这样的赞叹，只能出自欣赏这种可耻行为的人。”艾米莉·勃朗特则通过希斯克里夫表示：“如果我生活在一个法律不怎么严厉、感觉不怎么灵敏的国家，我将高兴地对这两个人物进行一次耐心的活体解剖，以便度过一个愉快的夜晚。”三　艾米莉·勃朗特与违抗她独自一人，塑造出一个完全热衷于恶的人物〔20〕，这对一个毫无经验的少女〔21〕来说，是难以理解的，尤其是对希斯克里夫的塑造更令人惊奇。凯瑟琳·恩肖本人是绝对符合道德风尚的。她直至临死也不愿背离她童年的恋人。她知道，希斯克里夫与恶密切相联，但她仍爱他，甚至说出了这样一句具有决定意义的话：“我是希斯克里夫。”这样看来，真正的恶不仅是坏人的梦想，从另一个角度看，恶也是善的梦想。死只是对这种荒诞梦想的惩罚〔22〕，梦想则寻求和接受这种惩罚。但是，没有任何东西能够阻止这种梦想。不幸的凯瑟琳·恩肖的情况就是如此。应该说，在同一程度上，艾米莉·勃朗特的情况也是如此。艾米莉·勃朗特经历了她所描述的那种生活，怎能不令人怀疑，她正是凯瑟琳·恩肖的化身?在《呼啸山庄》里，有一个情节与希腊悲剧相似，因为这部小说的主题就是悲剧性地违抗法律。悲剧的作者对他所描写的违抗法律虽表示同意，但他激情的基础是同情心。他感到同情，与违抗者心心相映。最后两种情况都以违抗法律〔23〕为结局。希斯克里夫在死前和临终时，都感到一种奇怪的幸福。但这种幸福使人生畏，是悲剧性的幸福。凯瑟琳爱希斯克里夫，她的死，不是在肉体上，而是思想上违抗了忠实的原则。凯瑟琳的死是一种“永恒的折磨”，希斯克里夫则忍受这种强烈的折磨。《呼啸山庄》的法则，像希腊悲剧的法则一样，本身没有被否定。在它禁忌的范围内，人们并非无所作为。禁忌的领域是悲剧的领域，甚至是神圣的领域〔24〕。的确，人们排斥禁忌，但这是为了美化它。禁忌把它排斥的对象神化，使它从属于赎罪范畴——死亡，禁忌既是一种诱惑，也是一种障碍。《呼啸山庄》、希腊悲剧和任何宗教的教训，都说明存在一种理性世界所不能接受的神秘运动。这种运动与善背道而驰。善的基础是照顾共同利益，从根本上看〔25〕这包括对未来的考虑。神圣的狂热，“不假思索”的童年行动，完全属于现在。在孩童的教育中，需要对恶确定一个共同定义。成年人禁止那些快要“成熟”的人〔26〕进入神圣的童年王国。为了未来而谴责当前，虽然不可避免，但也是一种错误。禁止容易，也很危险。要找回目前领域(童年王国)，就需要〔27〕暂时违反禁忌。由于禁忌不可捉摸，暂时违反也就更加自由。艾米莉·勃朗特和凯瑟琳·恩肖两人都显示了违反和赎罪，她们的行动属于超道德范畴，而不属于道德范畴。《呼啸山庄》的主旨是对道德挑战，而这一挑战起源于超道德观念。雅克·布隆代尔没有作一般的描述，但他对这种关系有正确的理解。他写道雅克·布隆代尔《艾米莉·勃朗特思想经历与诗歌创作》，法国大学出版社，一九五五年，第四六页。：“艾米莉·勃朗特能够超脱，能够从伦理观念和社会习俗的束缚下获得解放。这样，就像一捆树枝分枝发芽似的，发展成为多种生活。如果考虑到故事的主要对立面，每一种生活都反映了对社会和道德的彻底解放。为了更紧地扣住生活，发现真实的艺术创造，这里存在一种与现实世界决裂的意志。这是醒觉和潜力起了作用，无可否认，这种解放对任何艺术家都是必要的”；“对那些坚持道德价值的人来说，这种感受可能更强烈”。正是由于反道德法规与超道德观念之间的内在协调，形成了《呼啸山庄》的基本导向。此外雅克·布隆代尔《艾米莉·勃朗特思想经历与诗歌创作》，法国大学出版社，一九五五年，第一九至一一八页。，雅克·布隆代尔详细描述了宗教界深受卫理公会〔基督教的一个派别，强调个人和社会的道德观——译注〕影响的状况。年轻的艾米莉·勃朗特正是在这种环境中成长的。精神上的紧张和严格要求，束缚着这块天地。但是，艾米莉·勃朗特的严格态度与希腊悲剧的严格是不同的。悲剧属于原始宗教的禁忌水平，如禁止凶杀和禁止乱伦，这是理性所不能说明的。艾米莉·勃朗特从正统观念中解放出来，脱离了基督教的单纯和天真，但她保留了家庭的宗教精神。基督教义严格忠实于善，理性是善的基础。希斯克里夫违反了法规，不由自主地爱着他的凯瑟琳·恩肖，也跟她一道违反法规。他违反的法规首先是理性的法规，至少是一个集体的法规。基督教义把这种法规建立在原始宗教的禁忌、理智和神圣事物协调的基础之上基督教义的范围内，理性无疑与带有弊病的社会规范相协调。。上帝是神圣事物的基础。在基督教义中，上帝没有武断的暴力行动，神圣世界是在远古时代建立的。在下述情况下，开始逐渐出现了变化：原始禁忌主要排除的是暴力〔28〕(实际上，理性与禁忌有着同样意义，原始禁忌很久前又与理性是一致的)。在基督教义中，上帝和理性之间存在混淆之处。这种混淆产生苦恼，譬如冉森教派〔天主教的一个派别，主张限制人的自由——译注〕就从相反的方向进行努力。在基督教这样长期的混淆中，就出现了艾米莉·勃朗特的态度。她赞赏牢固的道德观，又梦想神圣的暴力，这与有组织的社会无法协调，也难以找到出路。童年王国的道路上充满着天真和纯洁。这在赎罪的恐怖中〔29〕又重新出现。纯真的爱情在真实的内心里可以找到。我曾说过，纯真的爱情就是死亡。死亡和瞬间的狂醉一样，都反对以理性为基础的善的意向。但在反对善的时候，死亡和瞬间已成为最后的结局。死亡又是瞬间狂热的标志。既是瞬间念头，就不需要长期考虑。——新的个人瞬间，是以逝者的死亡为转移的。如果死去的人还在世，就没有新来人的位置。生殖和死亡左右着生命的不断更新。因此，对愉快的生命我们不能只有一种悲剧性的看法。悲剧也是欢快的前兆。浪漫主义作了这样的宣告雅克·布隆代尔指出，艾米莉·勃朗特从浪漫主义，尤其从拜伦那里获得灵感。她一定读过有关作品。，但在所有的作品中，只有较晚出现的杰作《呼啸山庄》，表达得更有人情味。〔30〕四　文学、自由和神秘经验在上述情节中，最突出的地方是，这样的教训不像基督教或古代宗教那样，只针对有组织的集体，并成为集体的基础。他针对的是孤立的、迷失方向的个人。只有抓住瞬间才是文学。这是自由的、无组织的文学。这就是文学的道路。这样，弃教或教派的智慧将与社会需要结合。社会需要常常表现为法规或理性。无论将来出现什么制度，只有文学能够揭露违反法规的多种手法——不如此，法规就没有意义——文学不能承担建立集体秩序的任务，它不应作出这样的断言：“我所说的话，保证我们基本遵守法规”；或像基督教那样：“我所说的话(福音书的悲剧)，保证我们走善良的道路(即理性的道路)。”文学甚至像违反道德法规一样，成为一种危险。文学是无组织性的，因此是不负责任的。任何事都不依赖文学，所以文学可以什么都讲。如果文学(按其整体的真实性)，不能表现“深刻伦理价值”，它将是一大危险。但这并不明显，因为反抗的外貌往往容易发现。文学的真正任务，在于与读者作基本的交流，否则就不可理解(我指的不是那些旨在骗人的、大量的便宜作品)。事实上，从浪漫主义到宗教的衰落(以不明显的方式，要求继承宗教遗产)，文学与宗教的接触较少，而与神秘主义的接触较多。它处于边缘地带，几乎是非社会性的。同样，神秘主义更接近于真理〔31〕，我将尽力加以说明。我用神秘主义这个名词，不是借其模糊的提法，而指某些思想体系。我想到的是，在孤独情况下，所感受的“神秘经验”、“神秘状态”。在这种情况下，我们可以认识一种不同的真理。这种真理是与对事物的认识相联系的(也与主题和思想认识的结论相联系)。但这种真理并不是确切的。严谨的说法也无法阐明。如果不从两个方向观察，这种真理甚至不能沟通；需要通过诗歌和对情况的描述，才能进入这种状态。肯定地说〔32〕，这些条件符合我所提到的主题，这是真正文学激情的根据。向来是死亡——至少是个人永恒幸福愿望的破灭——带来决裂，没有这种决裂，任何人也不能达到陶醉基督教神秘主义建立在“自行死亡”之上。东方神秘主义也有着同样基础。米尔塞·伊利亚德写道：在印度，玄学认识也是通过决裂和死亡来表达的。这种认识包括……一系列的自然神秘……瑜伽极力与世俗情况脱离……梦想“在此生中死去”。其实，我们面临一种死后的复生，另一种生活方式：这种生活表现为解脱。（《瑜伽，永生和自由》，帕约出版社，一九五四年，十八至十九页。）的地步。在决裂和死亡运动中，重新找回来的，永远是人的天真和狂热。孤立的个人变成另一个人。如何描绘“另一个人”并不重要。这一向是超越共同界限的一个现实。即使是那么无限，也不明确是什么东西；这什么也不是。埃克哈特〔德国神秘主义者〕，主张是否排除了别人的界限?(在此人身上，我们不再感到或很少感到使他衰落的〔33〕孤立个人的界限。)神秘主义状态特别需要彻底地、有步骤地消除世界具有的多种形象。人在这个世界上寻求永生。在近期运动中(如童年或激情运动)，人们的努力缺乏步骤：决裂界限是消极的，而不是思想意识要求的结果。这个世界的形象不协调，如果协调一致，强烈的激情就会超越它；当然，激情使人希望在失去自我时，得到充分享受，但他的第一个行动不正是为了他人而忘却自我吗?我们不能怀疑多种运动的基本一致性，这使我们避开了利益的考虑，而感到当前瞬间的重要。神秘主义没有童年的自发性，也缺乏激情的偶然性，但它采用了爱情的词藻和推理的表达方式。这具有孩童欢笑那样的纯朴性质。我认为，有必要强调近代文学传统与神秘生活相近似的各个方面。在谈到艾米莉·勃朗特的诗时，更需要突出这一点。雅克·布隆代尔在他新近出版的著作中，大量提到神秘经验，似乎艾米莉·勃朗特像泰雷兹·达维拉一样，曾有过幻觉和狂喜的时刻。雅克·布隆代尔的叙述也没有多大理由，因为没有任何证据或任何肯定的事实来支持他的解释。实际上，他只是在发挥。在他之前，其他评论家就曾感到，圣女泰雷兹的精神状态与艾米莉·勃朗特在诗里表达的思想，有许多近似之处。但值得怀疑的是，《呼啸山庄》的作者曾有过精神上的滑落，这主要是一种神秘主义经验。雅克·布隆代尔援引了一些诗作，描述了一些尖锐的感情和混乱的思想，反映了苦恼情绪和强烈感情。这些诗表达了孤独生活中极其深刻、极其强烈的伤感和喜悦。实际上，任何分析都无法说明诗的表达和宗教原则之间的区别，至少是积极世界和消极世界的不同。从某种意义看，这些由偶然性带来的疯狂行动，永远脱离不了杂乱的想法，而内容却是很丰富的，诗以不明确的方式向我们揭示，世界是广阔的、令人震惊的。但是，我们不能过多地把它同我们所知道?世界和神秘主义所描绘的世界相提并论。这个世界不太安宁、更加野蛮，暴力未被融入长期、缓慢的灵感生活。总之，这是一个接近于无法形容的苦恼世界，《呼啸山庄》正是表达了这样一个世界。但是，我不愿失去任何痛苦，也不愿承受很小的折磨；苦恼越是肆虐，就越受到祝福。在地狱的火焰中消失或在天堂的光辉下闪烁，如果苦恼预示死亡，幻觉将是神圣的“囚犯”。这首诗曾在艾米莉·勃朗特的《心灵的风暴》中转录，但不完全，且无标题。米莱伊·贝斯特评，塞热尔斯出版社，一九五年，四十三至四十五页。我不引用译文，因为写成诗句，于原文有些距离。但附有英文。法语译得不好，我在此抄录原文的最后一句：“Ifitbutheralddeath,thevisionisdivine.”。在我看来，这几行诗是艾米莉·勃朗特在创作中精神状态最有力、最生动的写照。这样，了解艾米莉·勃朗特是否有过神秘主义经历就不重要了。但从表面看，她最后有了这样的经历。安德烈·布勒东写道：“一切让我们相信，在思想的某一阶段，对生活与死亡、真实与幻想、过去与未来、沟通与不可沟通等，都将不作为对立面看待。”超现实主义宣言，“第二宣言”（1930年）。〔34〕我愿补充：“善”与“恶”、苦与乐。强烈的文学和神秘主义经历，都指出了这点。方法并不重要，内容才是重要的。但是，还应该看到，艾米莉·勃朗特作品中最强烈和最富诗意的《呼啸山庄》，是揭示真理的“圣地”。这是一间该诅咒的住宅的名字。在这里，希斯克里夫被收容，却带来不幸。突出的矛盾现象是，离开这个被诅咒的地方，“人就消逝了”《艾米莉·勃朗特》，雅克·布隆代尔著，三八九页。。其实，希斯克里夫带来的是暴力，原则上含有痛苦和幸福，只有“施暴的人对此感到高兴”。艾米莉·勃朗特灰暗故事的末尾，突然出现了一道温柔的阳光。当暴力的阴影笼罩时，人与死亡“正面相对”，生命是纯粹的恩惠。任何情况都不能毁灭生命，死亡是新生的条件。五　恶的意义在这对立面相结合的情况下，恶不再与自然秩序直接对立，而是属于理智的范畴。死亡既是生命的条件，恶在本质上与死亡相联系，也就含糊地成为人的基础。人并非注定与恶连在一起，但是如果可能，他不应该自己禁锢在理性范围内。他首先应该接受这种界限，必须承认估量利益的必要性。但是，对于界限和必要性，他应该知道，不可缺少的部分自主权已经离开了他。恶，在它体现走向死亡的时候，是一种挑战，正像各种形式的色情一样，它永远是模糊谴责的对象。恶又像战争，光荣地承担着今天看来是不可避免的责任。但是，战争有帝国主义由……因此，没有必要隐讳恶有着滑向最坏情况的倾向，这也说明，人们的不安和厌恶，同样真实的是，如把恶放在无私地走向死亡的角度来观察，它的意义就不同于为私利活动的恶。“丑恶”〔35〕的犯罪行为有别于“激情”的犯罪行为。法律否定二者，但是最富人情味的文学则是激情的圣地。同时，激情也避不开诅咒。在人类生活中，惟独“被诅咒的部分”能获得最丰富的意义在《可恶的部分》（子夜出版社，一九四九年）里，我曾试着在宗教史和经济史中说明这种看法的依据。。诅咒是最实际的走向祝福的途径〔36〕。一个自傲的人，能够诚恳地接受对他挑衅的最坏后果。有时，他甚至逆流而上。《可恶的部分》是游戏手法、偶然事件和危险的部分。这也是自主权的部分，但自主权将付出代价。《呼啸山庄》的人物争取粗野自主权和抱负敌对情绪的人物。他们也是赎罪补过的人物。补过之后，生活所需要的微笑也就显现。一　人不自责，就不能自爱〔2〕萨特以确切的用词，说明了波德莱尔《波德莱尔》，JP萨特著。前面载有米歇尔·莱里斯的序言。加利马出版社，一九四六年。这篇研究波德莱尔的文章，在出版萨特的著作时完稿。的道德观。“为恶而恶，这是在人们肯定善的时候，故意唱反调。这也是要求得到人们不要的东西——因为人们继续惧怕恶力量——不愿得到人们所要的东西——因为善一直是深切愿望的目的和结果，这就是波德莱尔的态度。在他的行为和庸俗罪犯的行为之间存在区别，正如黑弥撒〔对基督教弥撒的一种讽刺性模仿——译注〕不同于无神论一样。无神论者不关心上帝，因为他们早已认定上帝并不存在。但是黑弥撒神父憎恨上帝，却是因为上帝可爱。他嘲笑上帝，因为上帝可敬。他极力否定既定秩序，但实际上又在保存这种秩序，并且一再给予肯定。如果稍微停止肯定，他的良心又会回到原来的地方，恶突然变为善，超越一切秩序。恶从虚无中产生，没有上帝、没有辩解，自负全责。”这一判断不可能受到非议。后来萨特的看法逐渐明确：“要让自由使人头晕目眩，必须进行选择……犯极大错误。这样，在整个世界都崇尚善的情况下，他能独树一帜，他应该完全赞成善、保持善、强化善，以便投入恶，而自我惩罚的人，则陷于孤立；他提供了一个具有孤独感的真正自由人的孱弱形象。从某种意义上讲，他在创造，说明世界上每一分子为了整体的伟大，都在自我牺牲。这时出现了独特情况，一个部分，一个片段起来反叛。由此可见，每一事物，都是自行出现，过去并不存在，任何情况都无法抹煞，完全不是严厉的经济措施事先准备的。这是一种无偿的、不可预测的高贵事业。请注意恶与诗的关系。当时把恶视为目标时，这两种有限责任的创作就相互结合，融为一体，这样，我们就拥有恶的花朵。但是，有意识地自己制造恶，即错误，却是接受和承认善。这是向恶致敬，自认低劣，并承认自己的成就是相对的、派生的，如果没有善，创作就不存在。”原创经典译丛萨特指出恶与诗的关系，但不强调，也不对此作出结论。在波德莱尔的作品中，恶的因素是显而易见的。但这一因素是否成为诗的实质呢?萨特未置一言。他仅在自由的名义下，指出这种情况是可能出现的：人们不再得到传统的善——或既定秩序——的支持。与成年人的立场相比较，他认为诗人的立场是未成年人〔3〕的立场。波德莱尔“从未超越孩童阶段”，“他指出天才是重新找回的童年时代”萨特《波德莱尔》，第五十九页。。孩童在信念中生活。但是，如果“孩子长大超过父母一个头，能从父母肩膀上眺望”，他就可以看到，“在他们后面，一无所有”萨特《波德莱尔》，第六十页。。“责任、礼仪、义务都一扫而光。既没有根据，也无法找到根据，他突然有了可怕的自由经历。一切将从此开始：他一下子陷入了孤独和虚无之中。这是波德莱尔绝对不愿看到的”。萨特《波德莱尔》，第六十一页。萨特在他的评述中萨特《波德莱尔》，第五十三页。〔4〕，指责波德莱尔“从受压制的角色观察精神生活，从不反映呻吟的求诉”，但是，我们是否可以说，诗(不仅是波德莱尔的诗)就是一种呻吟的求诉，这是真正寻求精神真理，而不是占有精神真理，萨特似乎错了，虽然不是有意，但他就这样把精神问题与诗的问题联在一起。他引述了一段为时已晚的声明(摘自一八六六年二月十八日致昂塞尔的信)：“是否应该对你说，你比别人更不注意，我在这可怕的书里，注入了我的全部心意、全部温情、全部宗教信仰(歪曲了的)、全部憎恨和全部不幸。的确，我会写相反的东西，我将向上帝发誓，说明这是一本纯艺术的、虚构的、玩弄概念的书。我将像拔牙的医生一样说谎。”萨特在叙述中用了这段引言萨特《波德莱尔》，第五十四至五十五页。，他指出，波德莱尔接受了评判者的理念，认为《恶之花》是一种消遣性作品(为艺术而艺术)，有时又认为，“这是一部启发性的作品，指明罪恶可怕。”给昂塞尔的信无疑比伪装说教更有意义。萨特把问题简单化了，他认为诗和道德的基础值得怀疑。我提一个意见，如果在未被论证之前，自由就被接受，那么自由就是诗的本质，如果只有自由和独立的行动才值得在“呻吟中求诉”，那我立刻可以察觉诗的贫困和自由的锁链。诗可以在口头上践踏既定秩序，但诗不能代替既定秩序。对自由的反感迫使诗人参与政治活动时，诗人就放弃了诗。但此后他就负担起维护秩序的责任。他要求得到行动的指导，这就是“成年人的态度”。我们也会看到，诗有“自主态度”的可能性，这是真正的未成年人的态度。诗只是一种孩童的态度，不负责的游戏。可以说，自由是孩子的一种权力。对有责任执行强制命令的成年人来说，自由只是一个梦、一个愿望、一种烦忧(自由是上帝所缺乏的权力，或者说上帝只有口头上的权力，他不能违抗他所体现的秩序，而且他是秩序的保证。从人的观点看，上帝的自由并不存在，只有撒旦才是自由的)。萨特说：“撒旦到底是什么?撒旦是不听话的孩子和赌气者眼中的一个象征。在父母的监视下，他们要求把这个象征固定下来。他们是在善的范畴中作恶，以肯定他们的特殊性，并加以确认。”萨特《波德莱尔》，第一一四页。当然，孩子的自由(或魔鬼的自由)是受成人(或上帝)限制的。成年人把自由变成一种嘲讽(使它降低价值)。这样，孩子就产生怨恨心理和对抗情绪，只在欣赏和羡慕声中有些抑制。在孩子走向反叛〔5〕的时候，他承担了成年人的责任，如果愿意，他有几种方式自我辩解：认为夺取了成年人的特权，但不接受与此有关的义务(这是天真的态度、幼稚的夸耀)；依靠被逗乐的人延长自由生活(这种不能令人满足的自由常常是诗人的自由〔6〕），通过词藻来满足别人和自己，用夸张的办法解除乏味现实的压力。然而，欺骗和熏臭的感觉是与这些可能性相联系的〔7〕。如果选择和接受的不可能事物不是那么臭，如果最后的不满(精神上满足的部分)本身就是欺骗，这是不是一种自我承认的特殊贫乏呢?〔8〕贫乏在羞愧中自我承认。萨特笨拙地提出的问题并不容易解决。如果说，波德莱尔的态度在许多方面是不幸的，但对他责难似乎是欠缺人情味。不过，如果我们不同意波德莱尔的某些不当态度，我们又应当这样做。波德莱尔坚决拒绝采取一个平凡的成熟人的行动。萨特说得有理：波德莱尔像孩子一样，选择做一个犯错误的人。但在作出不恰当的判断之前，我们应先自问，这是什么样的选择，是否出于缺点?这是不是一个可悲的错误?反之，他是否做得过分了?也许是可耻的，但又是决定性的?我甚至要问：这样的选择，从本质上看，是否就是诗的选择?人的选择?我写书的意义就在于此。我认为，人必然会反对自己。如果他不是谴责的对象，他就不能认识自己、永远热爱自己。二　散文世界和诗的世界前面的意见把我们带入一个新的世界，我不能指责萨特不了解这个世界。本书就是企图发掘这个新的世界，但是只能慢慢地从容进行……勒内·夏尔写道：“如果人不主动闭上眼睛，他就看不到值得看到的东西。”但是，萨特指出，“对我们来说，看树、看房子已经够了。全神贯注于欣赏，我们就会忘掉自己。波德莱尔是从来不会忘记自己的。他看自己在看，为看自己在看而看。这就是他在欣赏树和房子时的心态。通过这种心态，他所看到的事物就像在望远镜里看到的那样，显得更灰暗、更微小、更不动人。这些事物不是相互指点，像箭头指示道路、书签指示页码那样。相反地，他们当前的任务是恢复自己的良知。”萨特《波德莱尔》，第四十三页。接着他还说：“波德莱尔与世界有一种原始的距离。这不是我们的距离：在客体和他之间，存在一种微暗的半透明体，像夏天的热气在震动。”萨特《波德莱尔》，第二十六页。人们无法更确切地表现诗的幻想和每天视觉之间的距离。当箭头指示道路或书签指示页码时，我们忘记了自己：但这种幻觉是不自主的，它从属于对道路(我们将走上这条路)或页码(我们将阅读这页)的探索。换句话说，现在(箭头、书签)是由未来(道路、页码)确定的。萨特指出：“由未来决定现在，由不存在的事物决定已存在的事物，这就是今天哲学家们所说的超验性。”参阅整句：由未来决定现在（第四十三页）：由尚不存在的事物决定已经存在的事物，这就是波德莱尔所说的“不满足”——我们在下面还要谈这个问题——今天的哲学家们把这叫做超验性。事实上，萨特又回到了这个问题（第二四页），他说：“意义——人类超验性的形象，是对目标本身的超越。在目前事物和尚不存在的目标之间，他记住了目前的事物，宣布了未来的目标。”对波德莱尔来说，意义甚至是不满足的象征。的确，在箭头、书签具有这种超验性意义时，我们就被排除，如果我们以这种从属的地位看待它们，我们就是忘了自己。至于波德莱尔主动睁开眼睛去看那些“更灰暗、更微小、更不动人”的东西时，他并未被排除。相反，它们的任务是在他看事物时萨特《波德莱尔》，第二七页。，给他自我欣赏的机会。我要指出，萨特的描述未脱离他的目标，但在解释上有错误。解释是在思想混乱中提出的。很遗憾，为了说清楚，我在这里要从哲学角度展开较冗长的论述。我且不谈思想混乱。萨特认为，“波德莱尔诗中幻想的事物比箭头和书签更不动人(这里有二类：一类属于感觉，另一类属于具体认识)。”但萨特所考虑的超验性不是指箭头和道路(我不得不把引用的句子切断，以便利用)，这都是诗欣赏的对象。我认为，这符合他所选择的词汇，但在此情况下，词汇不够用，难以表达深刻的反对意见。人们说波德莱尔希望“对每一个现实找出固定的不满，呼吁走向另一种客观事物的超验性”。这样表达出来的超验性，就不是简单的箭头超验性，简单的“未来决定现在”，而是“一些目标同意自行消失，以便给其他目标让路”。人们说：“隐约捉摸到这个词，依然是一个运动不可能达到的境地。”萨特《波德莱尔》，第四十二页。的确，这个“指定方向”的运动是由未来决定的，但是未来作为一个方向，不像箭头那样，是可以表达到的指定道路。事实上，未来方向只是为了逃遁而存在。或者说，这不是未来，而是未来的幽灵。萨特本人说：“那幽灵不可救药的性质把我们带上了这条道路：方向(精神化的事物融于虚无)。这就是过去(我在上面说过，萨特激动的判断，需要详细讨论。如果只是一种没有什么影响的混乱，我不会作此冗长的澄清。论战没有什么好处：我的目的不是要挑起一宗个人讼案，我只想维护诗。我提到反对一词，因为诗所涉及的问题，不能只是提及而不加以明确)。现在清楚的是，在任何情况下，箭头、诗的幽灵、过去、现在和未来，都在共同决定未来的方向。但箭头的方向指出未来的优先地位。未来只是消极地参与确定诗的方向，揭示不可能性，把愿望置于不满足的必然性中。此外，如果我们看到诗的超验性也意味着自己的平等地位，我们就会被不明确的用词所困扰。我们不否认，萨特本人没有首先指出这种内在性。我们从波德莱尔所展示的树木和房屋看到，他们的任务是向诗人提供自我欣赏的机会。”萨特《波德莱尔》，第二十六页。在这一点上，看来很难不强调“神秘论”以及主体与客体相一致的重要意义。这是诗人的权力范围。奇怪的是，在短短的字里行间竟可以看到“从客观化的超验性”过渡到“客体的等级秩序”，客体则同意自行消失，以便突出其他客体。“波德莱尔在这里重新看到了自己的形象”。波德莱尔认为，诗的本质是通过自己的情绪，使这些客体与主体(内在性)相融合，客体则自行消失，一方面造成苦恼，另一方面促进深思。萨特确认超验性是?来决定现在。他认为超验性客体的意义是由过去确定的。它们的本质与主体有内在联系。这没有什么不对之处(我们将很快看到，含混不清部分是来自所考察的事物)。如果我们不迷失方向，有可能对散文世界和诗作出根本的区别。在散文领域，主体以外的客体从未来获得一个基本的意义(道路确定箭头的方向〔9〕)。因为，在这一点上，从主体参与到客体的观点看〔10〕，我们可以确认，诗意与卡西莱的神秘主义、利维·布鲁勒的原始教义和皮亚热的幼稚议论是相类似的。参与是现实的，我们这样做是为了确定预期的未来(同样，在原始人的魔术中，不是效果决定活动，需要的是行动，让行动不取决于效果，首先具有生动的参与意义。它指向的道路也不一样)。在诗的参与中，客体的意义不是由过去确定。记忆的客体，既无用途又无诗意，它是过去的纯真主题。在诗的活动中，记忆客体是由主体的实际入侵来确定的。我们不能容忍字源学的提示；诗是创作。主体与客体的融合要求在相互接触时，相互超越。只有纯粹重复的可能，才能阻止现在的至高地位。甚至应该说，诗从来不是对过去的悔恨。不说假话的悔恨不是诗，而悔恨是诗时，就没有真正的悔恨。因为在悔恨的客体中，过去只对本身有意义，只是表达悔恨。这些原则刚一提出，就引出了对萨特分析提出的一些问题(我没有回避，是为了表明问题的深刻性)。如果诗的创作要求客体变为主体，主体变为客体，那不是成了一种游戏、一种魔术手法吗?原则上，在诗的可能性方向，这是没有疑问的，但诗的历史不是一系列无效的努力吗？〔11〕一般说来，很难否认诗人弄虚作假！查拉图士特拉说：“诗人尽爱撒谎”，还说，“本人也是诗人”。但是，主体与客体的融合、个人与世界的融合，不可能是虚假的。我们可以不去尝试，但这幕喜剧并不会因此情有可原。然而，这又似乎是不可能的。对于这种不可能性，萨特作了正确的表述。他说：“诗人的不幸在于他有一种荒诞的愿望，要求在客观上把人和生活联系在一起。”我上面说过，按萨特的说法，这个愿望有时很像波德莱尔的愿望，有时又是“每一诗人”的愿望，不管怎样，诗人所寻求的是永恒与易逝的结合，个人与生活的结合，主体与客体的结合，他对这些都作了明确的说明，提出了限制，使诗成为不可能的和不满足的王国〔12〕。不幸的是，不可能性注定就是如此，很难谈论。萨特评波德莱尔说(这是他评述的主旨)，恶是要求得到别人的东西。这样，他就放弃了生活的特权。这个特权是要维持悬而未决的状态。但一般来说，一个人是否愿意他反躬自省的良心变成像别人一样呢?我看不会。诗是一种方式(在不了解萨特建议时)，可以任意摆脱成为事物反映的命运。当然，诗要求反思过的事物与良心取得一致。这实际是反映了不可能的要求。但是，为避免成为事物反映的唯一方法，这是否就是要求不可能的事呢?三　从某种意义看，诗一向是诗的反面我认为，在萨特所描绘的波德莱尔的形象中，诗的贫困得到了忠实的反映。诗必然具有的责任，是使一种凝固不变的东西变成不满足的东西。诗在本能的反应中，首先毁灭它不了解的客体，通过毁灭把它们还原于诗人不可捉摸的流动生活，希望以这样的代价，重新获得世界与人的一致。但在决定放弃的同时，它也试着抓住这种放弃。它所能做到的，用放弃来代替生活中被抓住的事物；它只能让放弃不取代事物的位置。在这方面，我们感到面临孩子所面临的困难，只有否定成年人才能有自由。要这样做，又担心自己也会变为成年人，从而失去自由，但波德莱尔从来没有主人的特权，他的自由也肯定永远得不到满足，而又得跟他不愿替代的人一比高低。当然，他力求自我认识，不迷失方向，永不忘记自己。他看自己在看，萨特指出，恢复人的本性，正是他的天才、激情和诗性的目的。在开始的时候，诗人无疑对独特性和选择性具有信心，否则要把世界缩小为个人，或让个人在世界上消失，都没有原来的意义。萨特认为，这是波德莱尔的缺陷，是孤立生活的结果，是他母亲再嫁给他带来的处境。诗人自己说：“从孩童时代起，我就有了这种寂寞的感觉，永远孤独的命运。”在反对别人时，波德莱尔也作了同样的披露。他说：“幼年时期我心里有两种相互矛盾的感觉：对生命的恐惧和对生命的迷恋。”需要提醒对独特性的信心，这不仅是诗的天才的基础(布莱克认为，这是人们的共同点，它使人们相互近似)，也是每一宗教(每一教会)和每一个国家的基础。的确，诗一面回应这样的愿望；按明显的外形恢复和固定一个人或一群人的单一生活。但是，值得怀疑的是，我们对生活的认识不一定具有特殊的虚伪价值。人有时觉得他属于某个城市、某个家庭、甚至某个伴侣(萨特说：波德莱尔在孩提时代，身心都与他母亲连在一起)，有时又只考虑个人。尤其在今天，后一种情况就成了对诗的爱好，导向口头创作。诗就是恢复个人。可以说，诗人是整体的一部分，个人行为就是集体的行为。不满足的状况，令人失望的客体，都揭示一种空白点。在某一点上，这是个人紧张情绪找回独特性的唯一形式。城市把他凝固在运动中，但他应该做或能够做的，孤独生活也有机会去做，却又无法做到。萨特说得好：“波德莱尔最深切的愿望是像一块石头、一座雕像，永远恬静地安息。”萨特《波德莱尔》，第一二六页。他可以表明，诗人极力想从过去的迷雾中找出某个僵化的形象——公开生活留下的形象。萨特用波德莱尔的说法，这就是不满足的形象。因此，如果说波德莱尔要求得到不可能的雕像是令人失望的，可以再加一句，波德莱尔要求更多的是不可能的，而不是雕像。“由此开始”，抓住波德莱尔孩童时期的特殊感觉更为适当，不那么被蔑视(他感到当时他独自一人，承受着对生活欣赏和恐惧的一切后果：“可悲的生活”）。但萨特有根据地说，他所希望的似乎是顺水漂流的生活。他至少希望实现办不到的事，就是说，既要坚决要求，又要自欺欺人地作为幻想去追求，由此就出现了他那纨绔子弟的呻吟生活，渴望工作又游手好闲。但萨特承认，由于他有一种“无比激烈的情绪”，他从危险的环境中得出教训：一种欣羡和反感交织而成的理想意念，使他的诗保持充实，在“自由感觉范围内”从只属于本能反应的意义上讲，与外界的看法无关。，毫不脆弱，这是很少见的现象，使萨特感到不快：罪恶、拒绝、仇恨的气氛与激化的愿望相呼应——就像运动员否认杠铃的重要一样——否定“善”的束缚。当然，这样的努力是徒劳的。在这衰竭的运动中(生活退化)，诗使罪恶、仇恨和无限自由成为顺从、恬静和不变的形式。继续存在〔13〕的诗，一直是诗的反面。因为客体〔14〕既然消失，它就永远存在。但是，如果诗人游戏的主旨是诗的主体与客体相结合，也必然会使失望、受辱的诗人与失败和不满足相结合。这样，客体不顺从的世界都表现在杂诗的创作中，被诗背叛，不再是令人羡慕的诗人生活。只有诗人长期的苦恼才能最后揭示诗的真实性。无论萨特怎么说，他是帮助人们不去怀疑在得到光荣之前的结局。只有这样才能变成石头，符合他的愿望：波德莱尔总是要做办不到的事。四　波德莱尔和不可能的雕像只要稍微辨别一下他思想意识的真实情况，就能说明他为什么犹豫。我们无法了解波德莱尔如何看待自主。由于他拒绝了解，我们也许能从这里得到关于人与价值必然关系的启示。我们可能背叛那些我们认为自主的东西。那得看我们对此是否作出“明确”的决定。谁会感到吃惊，自由要求有一个飞跃和突然的夺取，而又不是事先作出的决定?波德莱尔仍然认为，自己是一个迷宫，向多种可能性彻底开放。他盼望能有石头的不变性和挽诗〔15〕的自戕。他这样沉湎于过去，怎能不看到这里厌倦预示软弱、提前衰老和无能为力。在《恶之花》里，有足够的理由说明萨特的理解。萨特认为，波德莱尔希望自己是“持久不变和无法改善”的过去，并选择“从死亡的角度”考察生活，好像一种过早的结局已经把他固定下来了。他那内容充实的诗歌可能与困兽的呆滞形象相联系。这种情况萦绕在他的心头，不断浮现。同样，一个民族坚持自己早已形成的思想，不要求超越这种思想，而愿接受消亡。创作停止了，它受到历史的限制，又由于不能摆脱长期不满足的状态，只好表示满足。这种贪恋的享受变成了失败，对满足的畏惧使自由走向反面。但萨特认为，波德莱尔生活的时间不长，在青年的光辉过去后，生活变得缓慢，不断的衰退。萨特说：“从一八四六年起(当时二十五岁)，他耗尽了自己的一半财产，写成了大部分诗作，确定了与父母关系的最终形式，染上了性病，健康逐渐恶化，会见那个使他在生活中时刻感到心情沉重的女人，到处旅行使他的作品充满异国情调。”萨特《波德莱尔》，第一八八至一八九页。但这种看法包含着萨特对《内心作品》〔16〕的意见，这都是谈过的情况，他为此感到难受，我要多谈一下，一八五四年一月二十八日的一封信《通讯》，克雷佩辑注，科纳尔出版社，第一卷第一百六十一号第二四九页。，波德莱尔在里面提供了故事的梗概：一个有酗酒恶习的工人，晚上在一个僻静的地方，与已经离他出走的妻子约会，在他再三恳求下，她仍不愿回家，失望之余，他把妻子带上了一条路。知道在夜幕的笼罩下，她将坠入一口没有边栏的井中，他打算写的一首歌，就是故事的起源。〔17〕歌词如下：没有任何人如此可爱弗朗弗鲁——甘克鲁——龙——拉——拉希拉没有任何人如此可爱纵向锯木工〔从长度方向锯木——译注〕……这个可爱的纵向锯木工人最后把他的妻子推入水中，于是他对美人鱼说：〔18〕……唱啊，美人鱼，唱啊弗朗弗鲁——甘克鲁——龙——拉——拉希拉唱啊，美人鱼，唱啊你是有理由唱的。因为你有大海可喝，弗朗弗鲁——甘克鲁——龙——拉——拉希拉因为你有大海可喝，有我的面包可吃!锯木工人〔19〕肩负着这位作家的罪孽，由于时间的差距和面罩，诗人的形象突然解冻、走样、改变了。这不再是刻板规律所确定的形象。这种规律很严格，以致必须事先形成《杀人犯的葡萄酒》一诗摘自《恶之花》，它把锯木工搬上了舞台。其实，这是诗集中最差的诗之一。人物封闭在波德莱尔式的节律里。这就是不受诗歌形式限制的设想让人看到的结果，即重蹈覆辙。。用不同的语言来说，这不再是有限的过去使人迷惑，而是无限的可能性在施展吸引力，即自由和拒绝接受限制的吸引力〔20〕。在波德莱尔〔21〕的思想上，锯木工这个主题与一个死去的女人遭到强暴的想法相联系，并不是偶然的。在这一点上，凶手的清醒头脑和温和笑声融汇在一起(他想通过叙述，把工人强暴妻子尸体一事搬上舞台)。尼采曾写道：“虽有深刻的理解、激动和同情心，看到悲剧性的本性丧失还能如此欢笑，真是不可思议。”这种缺乏人性的情感，在某种意义上说，可能是无法理解的。为了获得理解，波德莱尔求助于蹩脚的方法：主人公道德败坏和语言粗俗。但联系到这些让步，“美人鱼的高峰”不能降低。它所超越的《恶之花》，就是这样称呼它的；前者肯定了后者的全部意义，后者则指出了前者的结果。波德莱尔计划写出这个悲剧〔22〕，但没有下文。他的怠惰和后来的无能为力可能是原因。或者是，剧院院长在接到他的建议，也许把观众可能的反映告诉了他〔23〕。至少波德莱尔在这个计划上，走得比他的能力更远；疯狂的《恶之花》，不是一座不可能的雕像，而是他梦想的不可能的雕像。五　《恶之花》的历史意义（1）生活的意义——或悖谬——把波德莱尔从不满足的诗引向不停的失落感。这不仅在歌词中得到了体现。萨特把他不成功的全部生活归咎于错误的选择，这就是对满足的反感——为了利益而摈弃必要的约束。波德莱尔的成见受到许多指责。在给他母亲的信中，有一段话表明他再次拒绝意志的规律……他说：“简言之，这个星期得到证明，我真正能够赚钱，只要用心和不断努力，我能赚很多钱。但是，过去的放荡生活，连续遭到的不幸，新的亏空以及一些小的麻烦，使我精力减退。最后再加上我生性喜欢梦想，把一切都勾销了。”《通讯》第一卷第一百三十四号，第一九三页，一八五三年三月二十六日函。这是个人性格的特点，也是一种无能为力的特点。从时间上考虑，对某一事件，与对诗有关工作的反感作出判断，这符合特定的客观要求。人们知道，拒绝、厌恶是被动的(是既定的决定)，波德莱尔甚至多次屈服于工作原则：他在《私人日记》《真情流露》。中写道：“每一分钟，我们都感到时间的压力，为了忘却，只有两种办法可以逃脱这一噩梦：享乐和工作，享乐糟蹋我们的身体，工作则使我们强健。请作选择。”这一立场与上述立场近似：“任何人、任何时候都同时有两种诉求：一是向上帝，一是向撒旦。祈求上帝或神灵是一种向上的愿望，祈求撒旦或兽性是一种向下的喜悦。”但只有第一种立场能提出明确的论据。享乐是感性生活的正面形式：不付出毫无收获的精力，我们就不会感到快慰。相反地，工作却是活动的形式，它有增强我们精力的效果。但“任何人、任何时候都同时有两种诉求”。一种倾向工作(增强力量)，另一种倾向享乐(消耗力量)。工作适应对未来的关心，享乐则应付现在的片刻。工作是有益的，它使人得到满足。享乐则无益，它留下的是不满足的感觉。这些考虑把经济作为道德的基础，作为诗的基础。选择一向着重于普通的物质问题：“从我现在的精力看，我是应该消耗它，还是增强它？”从整体来说，波德莱尔的答复是很奇特的。一方面，他的注释充满了工作的决心，但在生活中，他长期拒绝有成果的活动。他甚至写道：“做一个有用的人，我一向认为这是令人非常厌恶的。”《真情流露》。对向善的问题同样无法解决，反对意见来自其他方面。名义上，他选择了上帝和工作，实际上却更亲密地接近撒旦。他甚至不能确定对立是不是自愿的和内在的(享乐和工作的对立)或是外来的(上帝和魔鬼的对立)。只能认为，他倾向于摈弃超验性形式：实际上，他所重视的是拒绝工作，并由此而得到满足。他把超验性的责任置于自己之上，主要是为了强调拒绝的价值，更强烈地表达对生活的不满足。但这并不是个人的错误。萨特分析的缺点正是在于他只偏重一个方面。这就使他的分析陷于消极的概述。只有放在历史的时间范畴里才能获得积极的看法。生产与消耗的关系是历史上的关系。波德莱尔的经验是历史的经验。这种经验肯定具有历史赋予它的明确意义。像任何活动一样，诗也可以从经济角度加以考虑，道德与诗同时考虑。波德莱尔通过自己的经历和思考，在这些方面提出了关键性的问题。这正是萨特分析所接触和回避的问题。萨特分析的错误是把诗和诗人的道德看作选择的结果。如果认为个人作了选择，他的作品的意义就在于回答社会的需要。波德莱尔诗作的全部意义，不是在他的错误中体现，而是在历史的等待中确定的。“错误”回答了等待。表面上，在萨特看来，类似波德莱尔的选择，在其他时候是可能的。但在那样的时候，不会出现类似“恶之花”的诗。萨特解释性〔24〕的评论，忽略了这一真理，但也提出一些深刻的看法，评论没有考虑到在我们这个时代，波德莱尔的诗已全面归入灵魂(或者只作相反的考虑，从反面进行诽谤却对理解有意外的作用)。且不提宽恕和机遇的因素，波德莱尔活动的“极度紧张”，不仅表明个人的需要，而且是外来物质紧张的后果。诗人在写《恶之花》时，社会作为超越个人的整体，应该回答两种同时的求诉。它们不断要求作出富有人情味的决定：像个人一样，要求社会在未来和现在之间作出选择。基本上，社会是建立在脆弱个人的基础上的，它以自身的力量作了补偿。在某种意义上讲，社会不像个人那样，它首先是与未来的优先地位相联系的。但社会不能否定现在，它只给现在留下没有完全作出决定的部分。这就是节日的部分。节日献祭是令人感到沉重的时刻。把注意力集中于消耗人力物力，这是为了现在。而对未来的关心，则要求予以保存，但是，《恶之花》时期的社会，已经不是那种模棱两可的社会，即极力维护未来的优先地位，留下名义上的现在优先作为圣物(实际是伪装成未来的价值，永恒的超验性客体、善的永恒基础)。这是蓬勃发展的资本主义社会。这个社会增加生产手段，保留最大限度的劳动产品，惩罚大人物的奢侈，制裁恐怖活动?这个社会背离了利用旧社会的模棱两可进行剥削的等级集团。这个社会不能原谅等级集团为了荣耀而获取(劳动)资源。这些资源本来是可以用于扩大再生产的。但从凡尔赛公园的大喷泉到现代水坝来看，作出这样的决定不仅是为了维护集体利益、反对特权，主要还是以发展生产力来对抗非生产性的享乐。十九世纪中叶，资产阶级社会选择水坝建设，这给世界带来了根本的变化。从夏尔·波德莱尔的诞生到他去世，欧洲建立了铁路网，为无限扩大生产力开阔了前景。经过长期准备的行动，开始促成文明社会的迅速变化。这个社会的基础是明天优先，即资本主义积累。从无产者方面来说，只为资本家个人谋利的行动应该否定，因此，这种行动就引起了工人的对抗运动。从作家方面说，由于结束了旧制度的光辉，并以功利主义代替了辉煌事业，他们就挑起浪漫主义的抗议运动。两种抗议运动的性质不同，但有一点是一致的。工人运动在原则上不反对积累，但提出一个目标〔25〕：从未来的观点看，把人从劳动的奴隶状态下解放出来。浪漫主义立刻为否定和废除把人降低到只有实用价值的做法提供了具体的形式。传统文学只表达社会和统治阶级所接受的非实用价值(军事的、宗教的、爱情的)，浪漫主义则表达现代国家和资产阶级所否定的价值。但是，尽管具有一种明确的解释形式，这种表达也是仍然值得怀疑的，浪漫主义常常赞扬与现在对立的过去。这不过是一种妥协：过去的价值本身是与实用原则相结合的。大自然这个主题本来可以成为更加激进的对立方面，却只提供了暂时逃避的可能性(热爱大自然很可能与实用至上即未来至上相结合，这曾是功利主义社会最基遍、最无害的补偿方式。显然，较之顽石的野蛮状态，这也是最不危险、最无颠覆性、最不粗暴的)。乍一看来，个人浪漫主义立场是更为激进的立场；个人首先反对社会约束，因为他在激动和反抗的梦想生活中反对纪律。但是，个人的要求并不坚定：它没有宗教道德和等级规范那样严格的固定性。个人唯一固定的因素是资源增长的总体利益，资本主义企业可能给予充分满足。因此，个人必然是资产阶级社会的目标，像社会等级必然是封建社会的目标一样。在这里，追逐私人利益，既是资本主义活动的起源，又是资本主义活动的目标。个人主义的诗，对功利主义来说，是一种不准确的答复，但总还是一个答复：按其固定形式，浪漫主义几乎只是资产阶级个人主义反对资产阶级的一种态度。五　《恶之花》的历史意义（2）痛苦、自我否定、思念自己没有的东西，都表现了资产阶级的不安。资产阶级进入历史后，拒不承担责任，结果走向自己的反面。但它也设法协调，避免不良后果，甚至还想从中获利。在文学里，否定资本主义基础的活动，在较晚的时候才出现妥协。只是在浪漫主义的狂热已经过去，资本主义处于欣欣向荣、蓬勃发展的阶段，资产阶级才感到舒畅。这时，文学研究不再受妥协可能性的限制。说实在的，波德莱尔并不激进。他拒绝把不可能作为运气或得到宽恕，但萨特看出，他很自负，他相信通过自己的努力，能得到别人从反叛中得到的东西。原则是深思熟虑的：他缺乏意志，但有一种吸引力鼓舞着他，夏尔·波德莱尔的拒绝是最严重的拒绝，因为这是对相反原则的肯定。他只表达了诗人受到阻碍的心情，遇到无法维护或不能办到某事的心情。诗人不愿作恶，但觉得恶有魅力，这是真正的恶，因为他思想上向往的是善，与恶完全无分。总之，恶最后并不重要：意志的反面是迷惑，迷惑则是毁灭意志。从精神上谴责迷惑，在某一时限内，也许是使迷惑从意志获得解放的唯一办法。宗教、等级和近代浪漫主义都有诱惑力，但诱惑力施用计谋，它得到某种意志的同意，这种意志本身也准备采用计谋。诗的对象是人的敏感性。为了吸引人，应该把吸引对象限制在意志所能承受的范围(意志必然会提出条件，要求时间和满意)。旧诗把自由限制在诗里。波德莱尔揭示了被诅咒的诗，在喧闹的群众中消沉。这类诗不承担任何责任，它接受不能带来满意的诱惑，一种毁灭性的诱惑。这样，诗就背离了外部提出的要求，意志的要求。这是为了适应一个唯一的内在要求，把它与诱惑相联系，使它成为意志的反面。在对诗的判断中，除了懦弱的个人选择外，还有其他东西。在表达诗人的生活情况和确定责任方面，个人倾向并不重要。对我们来说，《恶之花》的意义，即波德莱尔肯定的意义，是我们对诗感到兴趣的结果。如果诗不能引起兴趣，我们就无法了解某个人的命运。因此，只有我们所喜爱的《恶之花》能给予启示，我们才会谈论它(不是孤立地，而是联系周围事物)。在这方面，诗人对道德的特殊态度，说明了他为何促成破裂。对波德莱尔来说，否定善基本上就是否定未来至上：肯定善属于一种成熟的感情(常常引导他对爱情进行反思)。这种肯定，经常不幸地(以诅咒的方式)向他揭示现时自相矛盾的现象。我们只有在逃离它时，才能接触到它，当我们试着抓到它时，它就逃遁。无疑，波德莱尔被诅咒的受辱立场不会被超越。但在可能被超越的情况下，没有任何东西说明争论可以平息。令人感到羞辱的不幸情况，以其他形式出现，不那么被动、更加削弱、无法摆脱困境，但又是那样严厉、那样荒诞，甚至可以说，这是野蛮的幸福。波德莱尔的诗本身被超越；拒绝善(考虑时间价值)与创作持久作品之间的矛盾，使诗迅速走向解体。诗的构思越来越消极，就像意志在完全消沉一样〔26〕。米什莱〔1〕(JulesMichelet，1798—1874)很少人像米什莱一样，天真地为〔2〕几个简单的概念而苦恼。在他看来，“真理”和“正义”的进步以及自然法则的恢复，都将趋于完善。在这个意义上说，他的作品是一种崇高的信念。但是，他没有看清理性的界限和反抗理性的激情，有时，人们觉得他是同谋者。正是这种反常现象使我踌躇不前。我不知道，他怎么会写出来《女巫》这样一部有倾向性的作品(无疑是一个偶然的机会，表面上是一些多年搜集成的，未曾用过的档案材料，使他决定提笔)。《女巫》的作者是最具人情味的论恶的作家之一。我觉得，他迷失了方向。但他在一种“不健康”的好奇心指引下所走上的道路，却通向我们的真理。这条路肯定是恶之路。这不是我所指的以强凌弱的恶，相反地，这是违背自身利益的恶，是渴望自由所要求的恶。米什莱认为，这是善所绕过的道。他尽力为恶辩护：女巫是受害者，她在恐怖的火焰中丧生。颠倒神学家的价值是自然的。恶不是站在刽子手一边吗?女巫代表被强者迫害的受苦人。这些看法无疑是有一定根据的，但首先会妨碍历史学家把眼光放得更远。辩护掩盖了一种深刻的活动。米什莱显然被恶弄得头晕目眩：这就是迷失方向。原创经典译丛恶的深渊吸引了与利益无关的不良行为(至少是某些行为，但就恶的道路而言，有多少引向利益)，这种吸引，来自对巫魔夜会的恐惧(特别突出)，也许深刻地说明道德问题的困难性。对我来说，谈论《女巫》是合理地提出“恶”问题的机会(从历史上看，《女巫》是关于基督教社会魔力的不太坏的书之一——却不符合科学要求——但从诗的角度看，这是米什莱的杰作)。一　牺牲〔3〕这个问题的论证离不开历史根源，即魔法与牺牲的对立。这种对立在任何地方都不像在基督教世界那样强烈。许多柴堆的如果我们对巫术本身不太了解（我们主要是通过讼案了解，但我们担心，调查人员可能用酷刑让受害者说出他们要他说的话，而不是说实际情况）。我们对镇压有确切材料。米什莱是熟悉这些材料的。微光照亮着它。但在任何时候、任何地方，这对立几乎都是不变的。一方面涉及牺牲的社会主动性，这是与宗教相关联的牺牲的尊严。另一方面涉及非社会性的特殊主动性。这显示与魔术相联系的不值得称道的魔法。这种不变性或许符合某种基本需要。提出这种要求的必要性是显而易见的。下面是在这方面必须说明的情况。像某些昆虫一样，在一定条件下，一同飞向亮光。我们都走向死亡控制区的反面。人类活动的方向，一般是希望远离死亡(有别于腐烂、污秽、不纯)最远的地方。通过不断的努力，我们到处抹掉死亡的痕迹、征兆和象征。如有可能，我们甚至要抹掉这些努力的痕迹、征兆和象征。我们向上的愿望〔4〕只是一种征兆，它引导我们走向死亡的另一端。一想到可能落到普通工人的境地，富有的工人就会恐惧，小资产者就会惊惶，因为在他们眼里，穷人比他们更容易走向死亡。有时，由这种污秽、瘫痪、混乱的道路引向死亡，这比死亡更加可怕。这种令人不安的倾向，对我们所肯定的道德原则和反思可能更起作用。我们的肯定无疑是隐蔽的：一些夸张的用词会给消极态度以积极的意义，当然是空洞的，但都饰有高度价值的漂亮色彩。我们只能推崇对人人有利的好处——容易得到的利益、有保证的和平——这是合理的完全消极的目标(只是为了远离死亡)。从智慧角度看，我们对生活的一般概念都是为了维持寿命。在这一点上，米什莱与最聪明的智者别无二致。这种态度和原则是永远不变的〔5〕。既然如此，它们现在是基础，将来也应该是基础。但我们不能完全这样考虑。甚至在它们追求向往的利益时，在某种程度上还应加以反对。在生活中，有时不需要逃避死亡的阴影，相反地，要让它扩大，限度是不让出现衰退和最后死亡。可怕的因素不断返回——对立面是生活的运动——返回的条件是正常的，但不充分。无论我们持何态度，死亡的阴影总会再次出现，这样对吗?我们还要有意识地把它拉回来，让它准确地适应我们的需要(我所指的是阴影，而不是死亡本身)。为了这一目的，我们求助于艺术。在剧院里，艺术的效果把我们推到不安情绪的顶点。艺术，至少是其中的某些部分，不断在我们面前提到这些混乱、痛苦和衰落。我们全部活动的目的都是要避免这一切(这一看法甚至在喜剧艺术里也得到证实)。虽然我们在生活中要排除的这些因素，分量不是太重，但艺术把它们带回来了。它们仍然构成死亡的征兆：我们欢笑、啼哭，那是因为我们是一种游戏的受害者或一项秘密的保管者。因此，在我们看来，死亡是轻率的。这不是说，它给我们带来的恐怖与我们无关，而是说我们一下就超越了它。这样的生活运动无疑没有现实意义，它不像恐惧感那样具有说服力，它给人的感觉是必须工作。不过，它要的代价也不低。笑声给我们的教训是聪明地避开死亡因素。我们现在的追求，仍然是保存生命：在进入智慧领域时，我们说避开，就是要活。因为狂热的笑只是表面的。接触死亡时被烧伤，从代表空白的符号中得到对人的认识，并强烈地重新引入需要排除的东西，这在一定时期内，让我们走出了死胡同，而那些只想保存生命的人，却在禁锢生命。超出我原先的愿望：合理地解决恶的问题。我要说的是，我们这样的人首先是有极限的人(即要死的人)。这个极限对人是必要的，但人却不能忍受。在透视这些必要界限时，人肯定了自己的本质。已知的那些有限性质，如果没有改变，将不同于其他性质。我还要提到，这些艺术在我们身上保持苦恼和对苦恼的超越，它们是宗教的继承者。我们的悲剧和喜剧都是过去牺牲的延伸。它们的布局更明确地反映了我的叙述。几乎所有的人都极其反对毁灭兽类、人类和植物，有时是真正付出很大代价，有时是虚假地付出代价。这样的毁灭在原则上是犯罪的，但社团有完成任务的责任。牺牲的公开目的是各种各样的。我们应该从更远的地方寻找这种普遍做法的根源。最合理的意见认为，牺牲源于社会关系制度(它没有说明为什么，是流血，而不是其他方法，对社会关系起了作用)，但如果我们需要更明确、更经常地了解我们恐惧的原因，如果把妨碍生活的因素尽可能多地总合起来，注入生活，而又尽可能地使生活少受损害，那就能说明我们的本性，牺牲的行动就不再是人类难以理解的初级行为，而过去一直是如此(最后必须有一种高尚的习惯来“回答某些初级需要，并加以明确说明”)。当然，最大可能的总合不是太习惯的提法。为了把损害减少到最低限度，人们曾求助于许多欺骗手法。这取决于相对的力量。如果某个民族密切注意，他们将把事情推得更远。阿兹特克人〔墨西哥印第安人——译注〕的大屠杀说明，人们的恐惧会达到多大程度。不仅千千万万阿兹特克的受害者当了俘虏！战争还给祭坛送上了供品，人们把战斗中的死亡与部落人在祭祀仪式中的死亡相提并论。在某些节日，墨西哥人甚至献出自己的孩子。这种活动的性质要求对恐怖给予最大的宽恕，这是一个痛苦的问题。当时，需要有一项法律，惩罚那些看到孩子被送往寺庙，而离开仪仗队伍的人。终极限度是昏倒。人类生活包含这样剧烈的行动(我们更可以不要艺术)。为了建立社会联系，生活中某些紧张时刻是需要的，但这是次要问题。无疑，必须建立联系，我们容易理解，那是通过牺牲：因为紧张时刻就是过激行动时刻，溶化的时刻。但是这些人并未达到溶化点，因为他们还要组成社会(正像我们熔化几片金属，要把它们变成新的整体)。当我们经过苦恼和超越苦恼，达到溶化状态时，哭声或眼泪都是个别情况。我们好像在用人们自己的办法，回答“有限人”的基本要求。二　魔法和“黑弥撒”社会关系制度远非牺牲的起因，它的本质却在削弱制度的有效性。牺牲在城市中占有很高的位置。他与最纯洁、最神圣和最保守的考虑相联系(从维持生命和作品角度看)。实际上，它所建立的东西最大限度地离开了原来运动的方向。魔法则不一样。牺牲的执行者感到他们在犯罪，实际是在屠杀。但他们这样做是为了行善。善仍然是牺牲的最终目的。因此，这一行动是被弄污浊了，并未达到目标。魔法开始时显然没有遭到牺牲那样的失败，它的失败不是由于同样的原因。为了外来的目的，它被消耗。这些目的常常是与善对立的，这是它与牺牲的区别，没有其他基本的区别。在这种情况下，违抗行动不会减少，甚至会被谴责。如有可能，牺牲将减少混乱因素的入侵〔6〕：它从反对的立场获得效果，表现牺牲者和执行地点的纯洁和高尚。相反，魔法坚持低沉因素是可能的：在魔术范围内，这不重要。但它在那里占有优越地位。在中世纪，巫术完全成了宗教的反面。宗教当时与道德是溶在一起的。我们很少知道巫魔夜会的情况——只有镇压性的调查提到一些。被告们不想坚持下去，可能提供调查者所希望的供词——但像米什莱一样，我们可以接受这是模仿基督教的牺牲祭献——这就是人们所说的“黑弥撒”。即使传统故事的某些部分——是想像出来的，但在某种程度上，仍符合实际情况；至少它们有着神话或幻想的价值。人们的思想，在基督教道德的支配下，就去扩大新的对抗。所有的道路都有让我们接受恐怖目标的价值。米什莱从一份宗教报告中得到令人不安的思想。这种思想在前进，使人战悚。命运把它引向最坏的情况。他说：“一些人在这里只看到恐怖，另一些则被忧郁的自豪感所触动，永远的放逐者似乎也被吸引。”信徒们“宁愿看到背后”的这个上帝，从不考虑共同事业，却回应一个走夜晚“方向”的坚决行动〔7〕。上帝死亡的侮辱性形象在牺牲思想高峰时期是最反常、最绚丽的。它被这种变换所超越。魔术的特殊情况不限于责任感和分工〔8〕，它给“黑弥撒”一种极大可能的意义。这种污秽仪式不为人知的重大意义，在于对无限污染的怀念，它不会得到太高的评价。它们具有寄生性：这是与基督教主题相反的解释。但是过于大胆，它使我们背离想要找回的东西。巫魔夜会在群众中的发展，也许是宗教在中世纪趋于衰落的结果，成了行将死亡的一道微光〔9〕。无数的柴堆，各种酷刑，都受到传教士的反对。他们谴责这类做法。这一特殊情况也说明，人们已失去用仪式来实现美梦的希望。因此，是否可以认为，巫魔夜会是最后使用的一个名词。神话中的人死去了，给我们留下的信息是：一切都是黑暗。米什莱的荣誉是，给这些荒谬的节日以应有的价值。他使节日重新获得人的热情，不是躯体的，而是内心的热情。没有肯定的理由，把巫魔夜会与激烈、可怕的暴动和中世纪的农民起义联系在一起。但巫术的仪式是被压迫者的仪式，被征服人民的宗教往往变为社会群体的魔术。中世纪的夜间仪式，在某种意义上说，可能是由古代宗教仪式发展起来的(保留了可疑方面：撒旦是再生的狄俄尼索斯〔酒神，宣扬神秘——译注〕）。这是异教徒、农民、农奴和统治当局、宗教权威的受害者所遵从的仪式。对于下层社会，一切都不清楚。米什莱应该受到赞扬，他像谈论我们的世界一样，谈论这个社会。世界受到我们内心震撼〔10〕，反映了我们的希望和失望。我们可以从这里辨认自己。米什莱在自己被诅咒的作品中强调妇女形象，看来也是很真实的。妇女的任性和温柔照亮了黑暗帝国。相反地，某些巫术则认为，她们生来就有诱惑力。这样地赞扬妇女和爱情，是以今天的精神财富为基础的。这不仅从骑士的传奇故事中得到启发，也从妇女在魔术的作用中得到启发：“对一个巫师、千万个巫婆”……酷刑、钳烙和烈火在等待他们。米什莱要从这个人情味不多的世界上消除耻辱，这是他的荣誉。在帝国时代，《女巫》第一次出版虽引起公愤，警察不许出售。后来该书在布鲁塞尔由拉克鲁瓦和韦伯科兹出版社出版(数年后，这家出版社还出版了一部关于恶的史诗《马尔多罗之歌》)。米什莱的缺点是想把女巫从耻辱中拯救出来，把她变成了善的女仆。一般说来，这不是智力上的缺点。他想突出她应有的作用，这样来为她辩护。但他作品的中心部分，却把她置于考虑之外。三　善、恶、价值和米什莱的生活现在，我想总结一下对恶问题的论述。这是我的概述。人类追求两个目的：一是消极的，要求保存生命(避免死亡)，另一个是积极的，要求增强生命的强度。这两个目的并不矛盾，但是增加强度从不是没有危险的；多数人(或社会团体)要求强度，是为了保持生命和他们的作品。这具有无可争辩的优先地位。但是，当少数人或个别人要求强度时，除保持原有地位的愿望外，这大概不会带来什么希望。强度视自由的多寡而变化。总的看，强度和时间是对立的，并导致一些协议(宗教的苦行主义；魔术方面的追求个人目的诚然，这些目的一般是过分的要求，而不是纯正、简单的善和自我保存。他们赞许强度。)。应根据这些情况，重新考虑善、恶问题。强度可以确定为价值(唯一肯定的价值)。时间像善一样，是道德的最终目的。强度的概念不是指欢乐的强度，因为我们看到，寻求强度就要求我们首先走向苦恼，走向放弃的边缘。因此，我所说的价值，既区别于善，也区别于欢乐。价值有时与善一致，有时又不一致，有时还与恶一致。价值存在于善和恶之外，但有两个对立形式，一个涉及善的原则，一个涉及恶的原则。善的愿望限制我寻求价值的运动。相反地，恶的自由则采取价值的极端形式。但是，我们不能从这些论点中，断言真正的价值在恶一边。价值的原则，要求我们走得“尽可能远”。因此，与善的原则结合，将能衡量“最远的”社会团体(最远点，超过这个点社会团体就无法前进)；与恶的原则结合，将比个人或少数人暂时达到的地方“更远”；“更远”，谁也无法到达。〔11〕还有第三种情况，在一定的历史阶段，某些少数人可以超越纯粹、简单的反抗，逐渐承担某个社会团体的责任。这种情况须掌握逐渐发生变化的可能性。我认为，这里应该承认，米什莱的态度是含糊的，他给予世界的性质高于反抗；更多地关心未来和现在。这样，他就限制了引导世界方向的自由。我如此讲，不是要降低他们的地位(相反，我想注入一种强烈的感情)。米什莱的生活本身对这暧昧情况作了答复，苦恼显然在指引他，甚至使他步入歧途，而此时，他正在写作，书中燃烧着混乱的激情。在他的日记里(我没有谈到，因为当时还弄不到，但我从第三者得到了足够的细节)。他说，米什莱工作过程中，有时缺乏灵感；这时他就走出家门，进入一个小教堂，那里臭气熏天。他深深地呼吸，“尽力接近了他所惧怕的对象”，然后回去接着工作。我只能忆起作家高贵的消瘦的面庞和微微颤动的鼻孔。威廉·布莱克〔1〕(WilliamBLAKE，1757—1827)假如要我列举英国文学里最使我感动的作家的名字，我会毫不犹豫地举出〔2〕约翰·福特、艾米莉·勃朗特、威廉·布莱克在法国，幻觉画家和诗人威廉·布莱克不久前才被少数人发现和赞扬。他的作品很少涉及那些本可恢复自由的人们。他的生活和思想受到宗教影响，无疑对他不利。他在法国也许没有找到能够了解他作品中深刻含义的读者。我很惊讶布莱克与超现实主义很近似，但很少被发现，看法也不明显。他的奇特作品《月球上的岛屿》才刚刚被人知道。，这种排列没有什么意义，但这些名字合在一起，就有一种协调的力量〔3〕，他们刚从黑暗里出来，一种强烈的声音宣告，他们就是纯洁的恶。关于罪恶的爱情〔4〕福特留下了一个无可比拟的形象。艾米莉·勃朗特从一个被弃孩子的恶毒言行中，得到了使她衰竭的明确答复。布莱克用简单明确的词句〔5〕把人性变为诗，把诗变为“恶”。一　威廉·布莱克的生活和作品威廉·布莱克的生活或许是很普通的；他的生活正常，没有惊险。但他生活的绝对特殊性却使人感动。在很大程度上，他的生活不属于普通生活的范畴〔6〕。他同时代的人都没有忽视这点。他生前有一定的知名度。沃兹沃思和科尔里奇固然赞赏他的话，但也不是无保留的(科尔里奇至少对他作品中的猥亵成分表示过遗憾)。人们常想避开他，有人说：“这是一个疯子。”甚至在他去世后他亲切地提到的幻觉、他的画和诗中的狂欢气氛，都会使人把他看成疯子。但这只是表面现象。我们得到一些人的特别见证。他们认识布莱克，起初以为他精神错乱，后来发现并非如此，愿意对他重新认识。但在这些人还在世时，就有一个传说，说这位幻觉者三十年来一直呆在疯人院里。当初，这个传说的根据是一八三三年巴黎出版的《不列颠杂志》上的一篇文章(第三系列第四卷，第一八三至一八六页)：一位不愿署名的作者说，贝德兰医院里最著名的两个居民是纵火者马丁……和布莱克，绰号“先知”。在我普遍接触和观察了这批罪犯及精神失常者之后，我被带进布莱克的单人小间。这是一个身材高大、脸色苍白的人，能言善道。在整个鬼神学的历史中，布莱克的幻觉最为奇特。他不是一个简单的幻觉受害者，他深信他的幻觉是真事，他与米开朗琪罗交谈，与塞拉米斯共进晚餐。他自称是幽灵的画家。在我进入他的小间时，他正在画一个跳蚤。他说“幽灵刚向他展示了跳蚤”。实际上，布莱克画了他所提到的幽灵跳蚤：这幅画被命名为《跳蚤的魔鬼》，如今保存在塔特画廊。如果我们对布莱克的生活没有详细和持续的了解，就会排除他在贝德兰的生活，即使是短期的生活。我们会认为：《不列颠杂志》的叙述是严肃的，但莫纳·威尔逊找到了根源，《不列颠杂志》的专栏编辑抄袭了《每月杂志》一八三三年三月发表的一篇评论。像《不列颠杂志》一样，《每月杂志》谈到了幻觉者布莱克和纵火者马丁，但只在评论抄袭马丁的部分谈到贝德兰，《不列颠杂志》的作者在贝德兰里放进了抄袭文章所谈论的两个人物，而不是一人。在莫纳·威尔逊的《威廉·布莱克的一生》（伦敦哈特—戴维斯出版社，一九八四年第二版）里，登了两篇文章的英、法文本。现在可以结束这个传说了。它的来源已完全解释清楚。但是一八七五年，《科尼尔杂志》的一篇文章还提到布莱克在一所疯人院度过了三十年。，人们还重复这种说法。他的作品(著作和画)内容失去平衡。他的作品还无视共同准则，令人惊奇。他对别人的谴责有些视而不见，听而不闻，这使他那色彩强烈的诗和人物得到了升华。布莱克是一个幻想者，但从未给他的幻想什么真正的价值。他并不疯，他坚持这些幻想，仅仅是为了人性，他在幻想中看到人的思维的创造。人们奇怪地说：“许多其他人在失去知觉的深渊里陷得很深，但他们没有恢复过来，收容所一直人满，因为疯子的现代定义是无知觉的人。布莱克也像他们一样被收容，但他的头脑是清醒的，为了能与上面的世界相联系，纯洁的诗人只有求助于诗，但他们倒下了——如尼采和赫尔德林。”《布莱克心理探讨》，维特卡特著，伦敦，霍利斯·卡特出版社，一九四六年，第十八页。这种理性的说法也许是合理的，因为诗表现与理性对立。一个诗人的一生，如果完全与理性一致，那就不符合诗的真实性。它至少具有顽强性和激烈感，不然诗就是残缺的〔7〕。在世界上，真正的诗人像个孩子：他可以像布莱克或孩子一样，拥有无可否认的见识，但是政府的事务不能委托给他。诗人永远是未成年的人。因此，在布莱克的生活与作品之间就存在一道鸿沟。布莱克不是疯子，他处于疯病的边缘。布莱克的全部生活只有一个意义：他让诗的天才幻想步入外部世界的现实，令人惊异的是，他永远属于贫苦阶级。这样的偏爱并不容易。有时，富有者也热爱他，但在失去自己的财产后，这种爱也就消失了。相反，穷人总是支持贫苦人的求诉。威廉·布莱克于一七五七年在伦敦出生。他父亲是一个朴实的针织品商人(原籍可能是爱尔兰)。布莱克只受过粗浅教育，但在他父亲的督促下，也因他有特殊的天赋，十二岁写出卓越的诗，并对绘画表现出少见的才能。他十四岁进入雕刻家的作坊。他在这个行业里生活不易，他离奇的作品使购买者望而却步，他得到妻子凯瑟琳·布歇纯真爱情的支持。凯瑟琳·布歇具有修长妇女的体形。她在布莱克表现狂热时能使他安静。四十五年来，她一直帮助布莱克，直至一八二七年去世。布莱克感到自己有一种超自然的使命，在周围的人中，他享有尊严，但他的政治观点和道德观点曾引起纷纷议论。当伦敦认为法国的雅各宾党人〔一七八九年法国大革命时期的激进民主主义者——译注〕是最凶恶的敌人时，他却戴上一顶红帽子。他宣扬性自由。据传，他曾想强迫妻子同意他与情妇同居。事实上，他那平凡的一生完全在?心世界中度过，而组成这个世界的神秘人物则否定外界现实、道德法律和精神要求。在他眼里，凯瑟琳·布歇的脆弱形象只有与他幻想中的天使混同才有价值，但有时他否定〔8〕凯瑟琳·布歇所接受的并以此约束她自己的法规。这至少是很可能的。他的朋友和当时的历史事件都在改变，而与过去的神圣人物相结合。在(一八年九月)致雕刻家弗拉克斯曼的信中，附有一段诗似的文章，说明这种由外向内的转变：当弗拉克斯曼去了意大利，布莱克写道，把富齐利苏黎世画家。给了我一段时间。而现在，弗拉克斯曼给我黑利。他的朋友和我的朋友，这就是我在世上的命运。我在天上的命运是：在我童年时期，弥尔顿〔英国大诗人，一六八至一六七四年，地位仅次于莎士比亚——译注〕爱我，让我看到了他的面容。以斯拉〔公元前五世纪古犹太人宗教领袖——译注〕，先知以赛亚〔公元前八世纪古代以色列四大先知之首——译注〕一起向我走来；但莎士比亚在我成熟时，紧握我的手。在地狱的深渊里，一种可怕的变化威胁着大地。战争在美洲开始。所有的阴森恐怖在我眼前走过。越过大西洋直到法国。于是在浓云中，法国革命开始了。我的天使对我说，有了这样的幻想，我要在这块大地上生存下去，就只有与弗拉克斯曼在一起，他能宽恕过激的恐怖。布莱克《诗选》，加扎米安译，奥比埃出版社，一九四四年，第十七页(双语)。二　诗的自主权人们试图解释威廉·布莱克的“心理学”(或神学)，把它纳入CJ荣格的“心理内倾”一类。在荣格看来，内倾的直觉能看到意识活动的进程，几乎与外倾感觉看外界事物一样清晰。因此，从直觉看，无意识的形象有着与事物或客体一样的“尊严”“心理类型”，维特卡特引自布莱克的《心理分析》，第二十三页。。在这方面，WP维特卡特有理由引述布莱克的说法：“人的观察不受感觉器官的限制：他比感官能观察到更多的东西(无论怎样敏锐)。”“没有自然的宗教”(第二系列)，第一四八页。但荣格的用词也有一部分改变不受感官材料影响的观察，使我们不仅仅了解内心的感觉(内倾了的)。这就是诗的感觉。〔9〕诗不接受感官能提供的未经加工的材料。但它不总是或很少是对外界宇宙的蔑视，他所摈弃的是客体之间的明确界线，但它也接受此间的外来性。他否定摧毁临近的现实，因为那是掩盖世界真实的面貌的一道帷幕。但诗也承认器皿或墙壁(相对我而言的)的外在性。布莱克教诲的根据是诗的本身价值——与我无关。一篇有意义的文章说：诗人才是真正的人，人的身体或外形来自诗的天才……正如人人都有同样的外部力量(也有同样的无穷变化)，他们诗的天才都是相像的……所有民族的宗教都是来自诗的天才。所有的人都相似(虽有无穷变化)，“宗教万源归一”，一七八八年左右。见布莱克《诗和散文》，GK凯恩斯编，伦敦诺内萨奇出版社，一九四八年，第一四八至一四九页。洛特雷阿蒙说：“从诗的天才看，人人都是一样的”，“诗应该由大家来作，而不是由一人去作”。所有的宗教也是如此，正像与他们相像的一切，他们只有一个泉源。真正的人，即诗的天才就是泉源。人和诗的这种一致性，不但有能力使道德和宗教对立，而且可使宗教成为人的事业(不是上帝的，也不是理性超验的)。这种一致性把世界还给了诗。其实，世界不能只是事物，对我们来说，它们是外来的，被控制的。这个世界不是世俗的。缺乏诗意和吸引力的劳动世界(“内倾”的人认为，他们在外面没有诗，世界的真理成了事的真理)：诗否定和摧毁了事物的界线，它唯一的功劳就是消除了界线；总之，我们得到的世界形象是神圣的，一切神圣的都是富有诗意的，一切富有诗意的都是神圣的。宗教只是诗的天才所表现的结果。任何宗教里都有诗，没有任何东西不把诗与人类和宇宙相联系，一般说来，一种明确、固定和服务于集体的倾向(实用工作服从于物质目的，常常是自私的个人目的。、世俗道德工作)，使宗教形象离开了诗的真理；同样，诗被明确地由无能的人去掌握。在任何情况下，都会出现这种困难；每一个普通真理，表现上都是一种特殊的谎言。没有不撒谎的宗教或诗，没有宗教或诗有时不表现外面群众的无知〔10〕。但是，宗教和诗不断把我们推到“我们外面”，那时死亡不再是生命的反面。诗或宗教的贫乏决定于内倾者如何使它们受到个人的情感的烦扰，布莱克的长处在于把这些或那些个人的面貌揭露，使他们恢复真相，这样宗教就获得诗的自由，诗也获得宗教的自主权。三　荣格精神分析所说明的布莱克的神学布莱克没有真正的内倾。关于他的所谓内倾只是有一个意义：他接触到神话的特点，作了武断的选择，并加以发挥。对另一人来说，他眼里的神像有什么意义，他们只是在长诗中进行无休止的战斗?布莱克的神学总是提出诗的问题。当诗表达传统神话时，它不是自主的，本身没有自主权。它谦逊地颂扬了传说。而如果没有诗，传说的形象和意义就不存在。如果诗是一个幻想者的自主作品，它只说明悄悄地出现的事物，这类出现没有说服力，只对诗人具有真正的意义。因此，自主的诗表面上似乎是神话的创造，实际上却是没有神话。事实上，这个世界已不再产生新的神话，而诗赖以为基础的神话，如果不是出于信念就只反映空虚：谈论伊尼撒尔蒙并未提示伊尼撒尔蒙真理，甚至是承认伊尼撒尔蒙并不存在于这个世界，而徒然把伊尼撒尔蒙称作诗。布莱克自相矛盾，他把宗教的实质和诗的实质同等看待，也揭示诗不能既是自由的，同时又具有自主价值，这就是说，诗和宗教不可能同时存在。他所指出的是本来应该存在的宗教并不存在，它对宗教就像对一个亲爱者的回忆。它唤起不可能的事，即不存在。诗无疑是自主的，但只是作为愿望，而不是作为占有客体。诗确定其影响范围是对的，但我们不能只是欣赏这样的范围，而不了解这只是一种不可捉摸的诱饵。这不是诗的影响，而是诗的无能。〔11〕诗在起源时期，锁链就脱落了，只剩下无能的自由，在谈到弥尔顿时，布莱克说：“他像所有的诗人一样，站在魔鬼一边而不自知”。宗教有着诗的纯洁、诗的要求，却没有比魔鬼更大的力量。不管怎样，诗不能建设，只能破坏，在进行反抗时，它才是真实的。罪与罚给了布莱克启示，天堂收回了诗的发展，同样弥尔顿的诗，在远离“不可能”的情况下，也衰落了。他的诗挥动着不存在的鬼魂，并未充实思想，而是使思想空虚、失望。他的诗使思想失望，他的目的就是使思想失望，因为他的诗否定共同的要求，布莱克的幻想在他的创作活动中是自主的。随意的幻想拒绝回应利害的考虑，这不是说尤里泽和卢瓦没有意义。卢瓦是激情之神。尤里泽是理性之神。但是，这些神秘形象并不要求合乎逻辑的发展，因此没有必要仔细跟踪。系统地研究这些形象，也许可以深入分析“布莱克的心理学”：但这将使我们看不清最准确的特点。活跃它的运动不是正体的逻辑表现，运动本身就具有任意性，正体的逻辑对它无关紧要。没有必要把布莱克的发明说成可理解的建议或通常的做法。维特卡特写道：“布莱克的‘四天神’，不是他特有的。它们是整个文学的主题，但只有布莱克把它们说成是处于神话状态。”的确，布莱克幻画了梦里创造的三个天神形象；尤里泽同时是“前景”和“智慧”的形象，也是光的王子：他是上帝，“可怕的破坏者，而不是救世主”。卢瓦这个名字与英文的爱字相近，表示爱情。他像希腊“情欲之神”，是一个火爆的孩子，这是对激情最生动的表达：“他的鼻孔喷出强烈的火焰，他卷曲的头发像野兽聚居的森林；狮子的怒目在闪耀，豺狼和老虎嗥叫在震荡，雄鹰在深渊的石壁上藏匿幼仔，这里展现出一个布满繁星的天空。”预言之神洛斯，对卢瓦来说，他像狄俄尼索斯·阿波罗〔希腊太阳神——译注〕一样，较清楚地表达了幻想的力量。只有第四个形象撒尔马斯的意义没有明确表达，但维特卡特毫不犹豫地给他补充了三个职能：智慧、情感和直觉，第四个职能是感觉。布莱克指出：四个天神，就是人们的四个永恒感官。他在我们每人身上都看到四种力量。其实，提到维特卡特的职能，也就是荣格的心理学职能，这是基本职能。我们不仅在圣·奥古斯丁的思想中看到这些职能，也在埃及神学中看到这样的职能，甚至……在《三剑客》(他们是四个)和埃德加·华莱士的《四个正直人》中都能看到这些职能。我看，这些评论并不那么荒唐，因为它们是有分析的，甚至是通情达理的，涉及到激情内外。布莱克希望表达这样的激情，这种激情只有在充分表露时才能抓住。这时它超越了界限，不再受任何约束。布莱克神学的历史，他敏锐的幻想和大量创作、他的烦恼和反抗战斗，这些似乎一开始需要进行心理分析。在这里很容易看到父亲的权威和理性以及儿子的强烈反抗。因此，要求对立而协调，实现平静，结束混乱是很自然的。但从心理分析看，无论是弗洛伊德或荣格的分析，我们能从中得到什么呢?也许只是心理分析的材料。〔12〕因此，试图用荣格的观点来理解布莱克，只会更多地了解荣格学说，而弄不清布莱克的意图。讨论有关的详细解释是无益的。就是一个普通的论点也不会全无根据。在一些重要的象征诗里，无疑是如此。诸神的斗争体现了灵魂的职能，斗争过去，平静到来，每一个受伤的神将在职能等级中，得到命运给他规定的地位，但是，这六意义含糊的真理让人怀疑：在我看来，分析是把一件异乎寻常的作品，放入一个使它消亡的范畴，并以沉睡的气氛代替觉醒。可靠和冷静的答复，一向是争取和谐。布莱克曾经达到和谐，但伤痕累累。对荣格或维特卡特来说，一次和谐的旅行比一次动荡的行程更有意义。