邓晓芒 -儒家伦理新批判：对传统中国文化的批判-2

令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身“赞同甚至鼓励”。陈博士这里有两次“吃惊”，一次是我“竟然认为”告父的证据和告父行为本身有区别；另一次，当我指出他混淆了两者的区别时，他又把前次感到“惊讶”而加以批评的话冒充为他自己正面的话，然后对我没有看到“他的”这句话而再次“吃惊”，并大骂人家是“睁眼说瞎话”。这种出尔反尔和失态才是真正的“令人吃惊”。他非常不屑于“邓氏逻辑”，骂我是在“装聋卖傻”（见第20页），难道他的“陈氏逻辑”就是这种一贯骂人的“逻辑”吗？（二）陈文第二方面主要论证“亲亲互隐”不是一个义务规定。陈文说：当邓教授把中国古代的容隐解释为义务论时，他实际上犯了方法论的错误。众所周知，孔子在与别人对话时，很重视情境，具有很强的针对性，因此他的话不可以视为一个抽象的普遍判断。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句话时，他针对的是“攘羊”这样一件小事，以及有人认为为此等小事“子证父”是“直”。我们不能把孔子的这句话看作是他对“直”的本质规定，更不能[原文为“不论”]把“父子互隐”看作一项义务规定。（第20页）这段话又是一个偷换论题的逻辑错误！孔子的这句话是不是对“直”的“本质规定”，以及它是不是具有“很强的针对性”，与这句话能不能被看作一项义务，这是完全不同的两码事。陈博士引用我在第一篇文章中提到过的孔子称赞叔向“不隐于亲”是“古之遗直者也”的话，来说明“这也就否证了邓教授所谓‘亲亲相隐’为义务一说”（第21页），这也是完全推不出的。其实我在他引的那一处也强调了孔子的针对性：“孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是‘父为子隐，子为父隐’时，也没有否定叶公之直道，而只是说‘异于是’，即有两种不同的直道。” 但这丝毫也不妨碍我把孔子的原则看作义务原则。因为这正说明在孔子看来，一个人实际上承担着多重义务，既有“亲亲相隐”的义务，也有“不隐于亲”的义务， 这些义务在每一个特定场合下都是“不能不履行”的，因此不同于权利；但当两个义务发生冲突时，又是必须根据特定情况有所取舍、有所选择的，这就有哪个义务“更高”的问题。例如通常说的“忠孝不能两全”，并不能因为我们有时只能在忠孝之间二者择一，就说忠或孝不是义务。叔向的情况就属于此类。接下来，陈博士终于发现了我的一个“硬伤”：这里，我先指出邓教授的一个硬伤。邓教授说叔向“自身是执法者”，在另一处，邓文也说“叔向身为法官”；这说明他根本就没有搞清楚这件事的来龙去脉，实际上，叔向死去的弟弟叔鱼才是“执法者”（“理”）。 邓教授说叔鱼已被杀，叔向再隐已没有意义。这就更说明他没有看《左传》原文，因为在孔子对叔向的评论中，明确提到叔向三数叔鱼之罪，即“平丘之会，数其贿也”，“归鲁季孙，称其诈也”，“邢侯之狱，言其贪也”。可见，前两次都是在叔鱼生前，只有最后一次才是在其死后。（第21页）乍看头一句话，笔者一喜，以为惯玩“太极章法”的“卫道者”陈博士这次肯下点功夫关注他所批判对象的文本的“硬伤”，而不是只会搞“诛心之论”和骂人了。然而耐着性子拜读后，才知道我错了，什么“硬伤”，不过是鸡蛋里头挑骨头而已。首先，叔向名义上是不是能够叫做“执法者”或“法官”，并不影响他实际上在“治国制刑”这一事实；何况执政的韩宣子在事情发生后向晋大夫叔向咨询相关的刑法问题，并按照叔向所援引的“皋陶之法”处理了这件事，正说明叔向实际上代替已死的叔鱼担任了“执法者”或“法官”的角色。这就如同叔鱼虽然也只是临时代理法官，陈博士也直呼他为“执法者”一样，没有什么说不通的。其次，我说“叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还‘隐于亲’并没有很大的意义，并不能起死回生”，是仅指叔鱼贪墨这件案子而言的；至于孔子把叔鱼的前科也放到一起说，这并不能改变目前这个案子的性质，因为叔向虽然“三数叔鱼之罪”，但前两次的罪一次是向他国人索贿，一次是欺骗他国人，虽有损于国际关系，但都不是死罪；惟有后面这次涉及贪脏枉法的死罪，才最合乎“大义灭亲”的直道。所以我的引文完全可以不引孔子后面的话，这决不意味着说叔鱼在此之前的两次犯罪不是在“生前”（否则哪有后来的犯罪呢？）。因为我论证的目的只是要指出，即使儒家赞扬的这种最极端的大义灭亲，也是“有条件的”，“试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会赞扬他，就很难说了” ，这证明在孔子对他的赞扬中，其实儒家的亲情原则仍然高于法律原则。陈博士却连我的论题都没有搞清楚，仅根据我没有引那些对主题论证不必要的文字而断言我“没有看《左传》原文”，并不由得“联想到”我和郭齐勇先生一样是“道听途说”，这联想也过于丰富了。至少，我这里的引文和郭先生一样，“对证明其观点足矣”（第21页）。至于陈博士说我“认定”亲亲相隐“主要是卑亲属为尊亲属隐”，这是我的“循环论证加臆想”，是一种“曲说”和“当代小人之腹”（第21页），其实这种如此可恶的想法的发明权并不能归之于我，而应归之于他打死也不敢去碰的范忠信先生。这点我在陈博士“耐着性子拜读过”的前一篇文章中已作过足够详细的引证，如范先生认为中国古代容隐制度“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人”，以及“轻视卑幼的权利”，“有失公允” 等等。我不过是“仅仅根据范忠信几文”而写了一篇《中西容隐制度的本质区别何在》（第21页），而陈博士则连范先生的“几文”连同我的文章都没有通读（虽然“耐着性子”），就“臆想”出了我的“臆想”，这装了如此之多“臆想”的“大人之腹”是否也应该减减肥了？本节末尾，陈博士又不厌其烦地再一次引证了他的“伟大发现”，即孟德斯鸠《论法的精神》中的那两段话，以说明孟氏之意“主要不在于保护隐私，而在于培育人性和风纪”（第22页）。为保护国家森林，这里恕不再照引。我曾对这两段话解释道：孟氏“所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私是不人道的、罪恶的”。陈博士却认为这是“曲为之说”，并反驳道：孟德斯鸠对这两条貌似公正的法律的强烈谴责、以及他的“怎能告发”，却被邓文诠释为“既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”（邓文，页33）有亲亲相隐的权利，固然没错；但把孟氏的谴责诠释为“按照法律关系揭发亲属罪行的权利”，这与把苏格拉底“反讽、非难与劝阻”游叙弗伦告父诠释为“鼓励甚至赞同”，其变戏法如出一辙。（第22页）孟氏确实说了“妻子怎能告发他的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？”这里的“怎能”（How could）的意思，当然不能从作为“亲亲互隐”义务的“怎么允许”来解，而是“情何以堪”、“怎么能忍心”的意思，因此正是我所说的作为隐私权的容隐权利的意思。这点陈博士也是承认的，他说我的这一解释“固然没错”。但他指责我这里又“把孟氏的谴责诠释为‘按照法律关系揭发亲属罪行的权利’”，还叫读者去参看“邓文页33”，他的瞒天过海的胆子也太大了！只要不是故意“装聋卖傻”，任何认得字的人一翻开该页（《学海》2007年4期第33页）就会赫然发现，我在那里说的是：“上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即：家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”也就是说，孟氏的例子表明了前一种权利，俄瑞斯特为报父仇而杀母的例子则表明了后一种权利，两者“并行不悖”。陈博士故意掐头去尾，张冠李戴，以便把水搅浑，用心实在不能说很正派。他还想用这种不正派的方式扩大战果，扯到苏格拉底对告父的态度上去，却是适得其反，正表明他自己在这两件事上“其变戏法如出一辙”。（三）最后一节陈博士指陈我有两个“诬妄”之处。一个是我认为“法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生”，陈博士列举了荀子和韩非之前的一些法家代表人物如李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅等等来反驳我（第22页）。其实，这种指责无非是言辞之争。我这里所说的“法家”，是指一种成体系的理论或学说，没有包括前期那些具有一些法家思想的政治人物。当然那些人一般说称作“法家”也是可以的，因为他们在制定及推行政策和法律上也能够体现出法家思想的某些原则；但人们毕竟公认，是韩非才“创立了以‘法’为本，‘法’、‘术’、‘势’相结合的法治理论体系，成为法治思想的集大成者” 。这正如我们承认在孔子以前就有不少自称为“儒”的人，“从它的来源看，‘儒’这一批知识分子是从古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜中分化出来的一批人” ，但我们并不因此就否认孔子是“儒家”学说的创始人一样。我提出此话题的意思是要证明儒家和法家脱不了干系，这并非我的创见，“法家源出于儒家”说在郭沫若、熊十力这些人那里早就有， 如果说这些人都“对中国文化史的一些基本常识缺乏了解”、“失去了谈论这些哲人的资格”，（第22页），那我们就只好说陈博士是唯一具有这种高不可攀的“资格”的人了。另一个“诬妄”是，我说了皇帝祭天反映了古今中外的“君权神授的思想”，陈博士的反驳是：所谓“君权神授”本是形容近代以前的西欧君主制，比如英国斯图亚特王朝、法国波旁王朝等，儒家没有“神授”一说，所谓“子不语怪、力、乱、神。”儒家怎么会讲“神授”呢？如所周知，儒家讲的是“天”授，而“天”授归根结底是“民”授，“天”意归根结底是“民”意，……（第22页）孔子的确“不语怪力乱神”，但他也说过“祭神如神在”（《论语?八佾》），一般解释为：“祭神的时候，便好像神真在那里。” 《论语?尧曰》中更载有：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《论语?尧曰》），一般解释为：“[汤]说：‘我谨用黑色牡牛作牺牲，明明白白地告于光明而伟大的天帝：有罪的人[我]不敢擅自去赦免他。您的臣仆[的善恶]我也不隐瞒掩盖，您心里也是早就晓得的。我本人有罪，就不要牵连天下万方；天下万方有罪，都归我一个人来承担。” 这当然都是君权神授的思想，而不是什么“民本思想”。如果“天意”就是“民意”，汤怎么会恳求“天帝”饶恕“天下万方”的人民呢？又为什么要为“万方”的百姓在天帝面前承担罪过呢？当然，儒家并不真相信神，但我也没有说他们相信，而只是说他们用“君权神授”这种把戏来为君王的统治服务。陈博士说我把儒家的主体“偷换成了皇帝”（第22页），其实这哪里是什么“偷换概念”，而是儒家素来以皇帝的贴心人自居、处处为皇帝着想所导致的人格移位，这就像当代儒生们尽管一介布衣，说起话来却总是带有国家总设计师或“国师”的口气一样，一点也不奇怪。说了这么多，总的来看陈博士此文基本上脱离了原来争论的主题，而纠缠于一些枝节问题，甚至不惜通过造假故意引发一些无意义的问题，仿佛只是为了表示他还有话说。这种战术好啊！可以永远有话说，永远缠下去，打一枪换个地方，反正也不会真正死人。( )再答丁为祥丁为祥先生的《逻辑、法律与原子公民》一文，用了好几个比喻：“逻辑剪刀”、“法律长矛”、“‘原子’公民的盔甲”，统称为“邓晓芒先生的‘连环锁子甲’”，把我们又带回到了《三国演义》的时代。我们先来看“逻辑剪刀”。（一）所谓“逻辑剪刀”，据丁先生解释，是指我“完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释”，而单凭逻辑来任意裁剪文本；而所谓“文本背景”，则是指孟子和舜的“本怀”或“亲情和孝心”，这是丁先生所关注而我“不感兴趣”的，我“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”（第25页）。其实，他所说的“改变语境的诠释”，正是这场论战的缘起，即刘清平先生首次把“亲亲相隐”纳入到现代法律的“语境”上来衡量，看作是导致腐败的根源。这种诠释当然完全不同于孟子时代以来的传统语境，但如果强调这只是语境的不同，那就不会有什么争论，各人继续说自己的话就是了，谁也没有否认孟子的初衷是要“突出舜的亲情和孝心”。但现在问题是，“正方”极力要否定孟子的言论在今天看来是为腐败分子张目，并写了上百万字来为之辩护，说这类行为“不导致腐败”，这就无形中被刘清平等人拖入到新的语境中来了；因为不管你是肯定还是否定刘清平的结论，你都不得不用这个新语境（现代法律）的标准来衡量孟子的言论。所以丁先生（和其他辩护者）的尴尬是，他既不愿意进入到现代法律的新语境，又要为孟子等人洗刷在现代法律标准下所暴露出来的污点，他用来在现代法律语境中作辩护的却是不具现代法律意义的“语境”。所以我用一把“逻辑剪刀”把这两种语境剪开，正好是各归其位，两全其美：既承认古代的语境有其历史的“合理性”（对此我从来没有否认过），又表明生活在当代语境中的现代人决不能再按过去的语境处理问题（除非你不和现代社会中的人打交道），否则就是腐败。这难道不是好事吗？然而，丁先生对这种“逻辑剪刀”的评论和指责显得如此外行和笨拙，除了废话连篇之外，自相矛盾之处比比皆是。例如，我说只有六亲不认的人才能当一个好法官，他就引申为：“一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”，所以我说他是“倒因为果，打时间差”，例如包公就不是先杀了自己的侄儿，然后才秉公执法的，而是由于秉公执法，才杀了自己的侄儿。 就是说，因为他“秉公执法”的原则是不徇私情，所以才杀了违法乱纪的侄儿。不徇私情是杀违法的侄儿的原因，却不能说杀侄儿是不徇私情的原因，这里面的逻辑关系应该是清楚的。丁先生却“不得不出来纠正”我，说这两者其实是“互为充分与必要条件”，是“同时性的因果关系”，所以“倒因为果”也没关系。（第25页）就是说，他坚持不徇私情的秉公执法就等于不分青红皂白地“杀亲灭门”，而真正的“好法官”就必须徇私枉法。且不谈这里面的逻辑混乱（如说这两件事“互为充分必要条件”，以及在这一前提下就可以倒因为果，都是站不住脚的），但至少，我上次已经提醒过丁先生，这是个危险的陷阱，他有可能陷入“认贼作父”的指责， 他至今没有回答我。所以他的“纠正”，勿宁说是“纠误”，越纠越误。另有一些经不起一“剪”的逻辑谬误，如：“如果人们要抱怨为什么‘六亲不认’的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为大法官”（第25页）。对没有出现“六亲不认”的法官，正确的抱怨应该是：要抱怨丁先生这样一些儒家捍卫者将“亲亲相隐”凌驾于法律之上，要抱怨社会上下还没有彻底清除这种传统腐朽意识的流毒，怎么能抱怨某个个人没有当法官呢？又如，他毫无根据地说我“否认舜作为天子与人子的双重身份，从而认为舜只有天子与天下公义这一个身份”，并由此推出：“这似乎也就成为这样一种关系：离开了这个天子，天下也就没有公义了。”（第26页）这种推论难道不荒谬吗？正确的推论是，离开了这个天子，天下公义就只有由别人（如禹）来承担了，舜就只剩下一个“人子”的身份了（我从未否认过他的这种身份）。再如，我说舜实际上是在“出逃成功之后才自动放弃这个[天子]身份，这改变不了他的行为的性质”，丁先生却认为这种说法等于“强行将古代的舜拉到现代”，是要求“舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是利用天子的特殊‘身份’才得以‘窃负而逃’的。自然，这又成为另一种‘关公战秦琼’了。”（第26页）其实我没有“要求”舜做任何事，而只是评论他所做过的事，这正如丁先生说舜的行为受到当时的万民景仰，我也没有要求他出示其获奖证书或问卷调查一样。为古人设身处地，舜当然就是利用天子的特殊身份才得以窃负而逃的；至于如何评价这件事，古人有古人的评价，今人有今人的评价，而我们是今人。所以我的“逻辑剪刀”分得再清楚不过了，而混淆古今、非要让关公斩秦琼于马下的是丁先生。对于我把丁先生对儒家“私亲”的“反向理解”推到极端即“人相食”，丁先生教导我说：“‘人相食’的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点是道德理性，这二者能划等号吗？”（第26页）丁先生显然弄错了，儒家私亲的出发点不是“道德理性”，而是“道德情感”；而这种道德情感是一种天生的情感，即孟子所谓“四端”，这是“我固有之也，弗思耳矣”（《告子?上》）。连“思”都不“思”的自发情感，哪里谈得上“理性”？所以儒家私亲的出发点是人的天生的本能，没有这种本能，则“禽兽也”；但有了这种本能，也并未脱离禽兽，正如庄子所说：“虎狼，仁也”（《庄子?天运》。当然，如果基于四“端”，加上后天（“理”和“义”）的培育和规范，人可以超出动物之上，结成社会；但那是“正向理解”，最终将导致“大义灭亲”，已为丁先生所不取。所以我上文把丁先生的“反向理解”的前景归结到“人相食”的生物本能，又有什么错？我们是同志啊！（二）丁先生又要谈法律问题了。但现代大学的法律系，逻辑学是必修课，丁先生看来还得补修。例如根据我评舜的窃负而逃的一句话：“至于‘可得可失的人间势位’，在那个时代还没有发展成后来的‘腐败权’，至少还有皋陶在制约他（‘恶得而禁之？夫有所受之也’），所以他就干脆弃之如敝屣了” ，丁先生就作出评论说：“请注意‘还没有……所以……’这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。”（第27页）丁先生的这个论证列成三段式是这样的：大前提：因为当时王位还不成为“腐败权”，所以舜抛弃了王位；小前提：舜当初接受了王位；结论：舜当初接受王位就是为了搞腐败。显然，这个三段式是伪辩的、不成立的。1、“王位不成为腐败权”并非舜放弃王位的“原因”，而只是一个附带的消极条件，舜放弃王位另有原因，这就是“窃负而逃”；假如没有后一原因，即使王位不意味着“腐败权”，舜也不一定放弃它（他此前一直都当得很好）。因此这一命题中的“所以”二字有一个未言明的（但在整个语境中不言而喻的）前提，即舜是为了亲亲相隐而放弃王位的，“王位不成为腐败权”只是为这一真正的因果关系扫除了可能的干扰而已。2、即使忽略这一点，也不能从舜抛弃王位是因为没有腐败权而推出舜接受王位就是为了腐败权，这决不是什么“同一性质”或“同一因果关系”，因为，舜不可能为了得到腐败权而接受一个没有腐败权的王位；相反，正因为当时王位不是腐败权，舜接受王位倒是有可能出于公义，只是由于后来要“窃负而逃”，才抛弃了公义。3、如果把“搞腐败”理解为搞别的腐败，那么这是大小前提都没有的，这就犯了“四名词”的错误。丁先生百思不得其解的是：“从‘没有发展成后来的腐败权’而辞去天子之位到后边因为‘做天子不能搞腐败’而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？”（第27页）其实这完全是他自己逻辑混乱而导致的一笔糊涂账。问题的提法根本就不对。我在此重申一遍我的意思：由于王位当时还不是“腐败权”，所以舜放弃王位并不困难，也不高尚，但并不能由此推出他当初接受王位就是为了搞腐败，也不能推出他放弃王位就是“因为”不能搞腐败。他腐败的源头是“亲亲相隐”，王位则只是他不惜牺牲的一根筹码。我从来没有因为他接受或放弃王位而“推定”他的这种举动本身就是为了搞腐败，所以也谈不上什么“有罪推定”（第27页）。丁先生所谈的第二个法律问题是，法律应该基于什么样的道德。当然，在他看来，世上唯一的道德只能是中国传统道德，西方的道德作为一种“公德”“仅仅立基于一种‘路人’关系，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而‘相食’，然后再对这种‘相食’报以来自公德的同情”，所以“本质上不过是一种‘丛林法’”，与禽兽无异。（第27页）然后他就“第一”、“第二”、“第三”地宣讲起他对儒家道德的“正向理解”来，所以我前文对他的一句评语也完全可以用在这里：“在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化‘无君无父禽兽也’的咒骂的回声。” 一百多年了，丁先生对西方道德文化仍然是如此陌生，真是不可思议。我在这里只想澄清几点。首先，他说：“从刘清平到邓晓芒”都是“将‘亲亲’视为儒家道德‘至高无上’的原则”（第27页），这说明他根本没有看我与龚建平有关这个问题的争论 ，他至今还在重复连龚先生都不用了的这一凭空臆断的说法。其次，他不同意梁启超将道德划分为公私两类并用来概括中西道德之不同的说法，认为儒家道德历来“都既是私德，同时又是含括公德在内的”。（第28页）但梁启超划分公德和私德的意思并不是说，中国只有私德而不讲公德，而是说，中国的道德是把公德建立在私德之上，“公德者，私德之推也”。 实际上这和丁先生的观点是一致的。但我们因此也可以推论，中国传统这种道德归根结底仍是私德；而西方则是把私德建立在公德之上，靠公德而培养起个人修养的私德来，当然这种个人私德归根到底也还是公德型的。所以梁启超早年区分中国的私德和西方的公德的说法虽然有简单化之嫌，却并没有错。但丁先生说：“现在邓先生要在公德即所谓‘路人’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”（第28页）对这段话，我也可以模仿他的口吻说：“现在丁先生要在私德即所谓‘亲亲’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得西方法律结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓私德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”两种说法针锋相对，究竟谁对？不能凭空口说白话，而必须证诸事实。事实是，中国传统道德从来就没有建立过真正严密有效的法律体系，每次政权交替都要靠宫廷密谋和武力争夺甚至全部打乱重来的农民起义来完成；以德治国、以人治国的传统私德模式在“文革”中演变为以最高领袖一人的道德感召力取代法律和宪法，导致了一个“无法无天”的沉沦世界。要知道，那个时代每一个中国老百姓的确都没有把最高领袖当“路人”，而是当作“比爹娘还亲”的“亲人”；但就连国家主席刘少奇手拿这位“亲人”亲手主持制定的“宪法”都不能保全自己的生命，何况其他“亲人”——所以是一场“浩劫”。相反，西方法治社会从近代以来建立在“路人”道德即公德之上的法律几百年来基本没有什么大的改变，哪怕经过了两次世界大战，以及冷战的动荡，但其基本的精神仍然能够发挥其有效的作用，且越来越完善和巩固。究竟哪种法律是建立在“流沙”之上的，这不说明问题吗？最后，丁先生试图用他的这种私德来重新诠注西方传来的“隐私权”，他说：隐私权的存在并不是说人的行为不能见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦为动物了，法律也必须给他以人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的期望。（第28页）这段别出心裁的解释真是把我们历来奉行的刑事原则揭示得淋漓尽致！的确，我们一贯把“隐私”视为见不得人的丑事、坏事，甚至是“思想犯罪”的证据，比如丁先生在这里就把“隐私权”看作是对“所有的罪犯”设立的一种权利，因为，如果不是在犯罪或即将犯罪，一个人有什么必要隐瞒自己的思想呢？但是，当然，我们对罪犯也不能搞“逼供信”，因为虽然罪犯已经“沦为动物”了，我们也不能把“它们”“钉在动物的层面”，而必须为“它们”重新做人留下希望，这正表明了“我们”的宽大为怀，“敌我矛盾当作人民内部矛盾来处理”。所以为了把这些沦为动物的“人”拯救出来，我们设立了两种选择，即“坦白从宽，抗拒从严”，即使“我们”已经完全掌握了你的材料，我们也要你自己交待出来，看你的态度。“我们”这是在“挽救”你，给你一次做人的机会，给你这个动物以“人的尊重”。看看，我们的“隐私权”多么“人道主义”！丁先生这段话真像是当年“五七干校”的头头当众宣读和掌握政策的红头文件。我们早就有“隐私权”了，还要争取什么呢？所以丁先生自信地说：“现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓公德能够解释什么是真正的人性吗？”（第28页）我真为他的大胆放言感到吃惊。当丁先生自谦为“关于法律”自己是“门外汉”（第26页）时，我还有所保留。因为现代人毕竟生活在一个对外开放的环境中，我们通过媒体和电视，通过“普法”宣传以及每天耳闻目睹的民事官司和刑事案例，多少懂一点基本的法律常识。现在连“80后”都懂得利用“隐私权”在父母面前强调自己的独立人格了，可我们丁先生的思想却还停留在文革的时代，足见他的确是实实在在的门外汉。其实，在中国，从来就不存在什么真正的隐私权，人的隐私不是一项正当的权利，而是一个羞于见人的污点。是西方道德和法律才首次把隐私权的概念传来中国，这就是建立在独立“路人”基础上的个体人格不可侵犯的观念。隐私不一定是不好的事情，而只是当事人不愿意人家知道的事情（如年龄、收入、日记书信、电话号码之类都属于隐私），好与不好，是否能够公开，都必须事先经过当事人自由意志的同意；这并不是罪犯得到的恩典，而是每个自由人的天然权利。丁先生连这点起码的现代社会生活的常识都不知道，我真不明白他怎么和外人、包括和自己的子女打交道！（三）丁先生在最后一部分“原子公民的盔甲”中，糊里糊涂地犯了一个错误，即把我对儒家观点的陈述当成了我本人的观点。他的根据是我的这样一段话，即我在描述了丁先生对儒家伦理的“反向理解”的思路（把一切道德的起点归结到“施由亲始”、个人私亲）之后，作为对比，而描述了儒家伦理的“正向理解”模式：至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与远近薄厚”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先后次第”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家，大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。显然，我这是在利用儒家本身的“正向理解”对照于丁先生的更为“原教旨主义”的“反向理解”，使当代儒生陷入自相矛盾。就我而言，不论“正向理解”还是“反向理解”，不论儒家的“亲亲相隐”义务还是“大义灭亲”义务，我都是不赞同的。却不料丁先生误以为这是我的观点，而对儒家的“正向理解”大批特批起来，他在引证了我上面的文字后说：但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；……（第29页）省略号后面是继续猛批这种文革中常见的荒谬理论，真是批得痛快！尤其令人高兴的是，丁先生终于把文革中的流行语和儒家的“正向理解”联系在一起，钉在历史的耻辱柱上了，而这是郭齐勇诸君历来矢口否认的。这可不是我有意设的圈套，而是他自己把自己套进去了，因为儒家的“正向理解”，包括丁先生自己的某些理解，正是“让人不禁想起”文革精神的理解。反过来，文革也的确让人想起历来儒家的正向理解，如丁先生谈到“大河小河”论“这种堂而皇之、貌似有理的理论”时，也禁不住“顺便说一句，历史上所有的集权专制思想其实就是这样形成的”（第29页）。只是丁先生没有想到，他自己也为这种“貌似有理的理论”的形成提供了理论根据。例如上引我的那段话中打了引号的“轻重缓急远近薄厚”、“先后次第”就是丁先生的原话；正是鉴于这种“先后次第”由近到远的“推恩”必然造成的不同小家庭之间的冲突，所以儒家才发明了“识大体”一说，其极端就是把“国家”凌驾于小家之上，将一个领袖凌驾于所有群臣之上，甚至让群臣为了“一元化领导”的国家而“大义灭亲”。其实，丁先生如果真要反对文革逻辑、即儒家“正向理解”的逻辑，就连“推恩”也不要谈，返回到个人私德就行了。但他又觉得这样不够伟大，太小器，且有与“人相食”太近之嫌，于是想通过“推恩”由私德推出公德。想不到这正好中了“正向理解”的圈套，不得不滑向否定私家生活和“大义灭亲”的方向。至于他说这种“提升”将会“一直要‘提升’到可以‘相食’的‘路人’的地步去”（第29页），这是完全搞混了方向。“人相食”是私德的归宿，“路人”则是社会公德的归宿，一个反向，一个正向，我们前面一直都这样划分的，丁先生也没有否认，这里却找不着北了，不知何故。丁先生最后对我采用的与公民立法相对照的“王法”一词进行了辩解：仅从邓先生的这一用法就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法，根本不知道所谓“王法”首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。……绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”事实上也都是以承认公民之血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性的内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人有没有底限的表现。（第29页）这段话中表现出来的无知、狭隘和自负，都是少见的。“‘王法’首先是以‘王’的名义所颁布的民法”，果真如此吗？张晋藩教授主编的一百余万字的《中国民法通史》指出，从战国时期的李悝作《法经》到清代颁行《大清律例》，其编撰体例都是以刑为主，同时也融合民事、行政、经济、诉讼等法律规范于其中；直到20世纪初，清廷才相继制定并颁布了大清六律，于是在中国法制史上首次有了独立的民法典，从而结束了数千年来传统中国社会中的“诸法合体、民刑不分”的状态，但未及施行清政府就垮台了。 为什么会如此？研究经济法的韦森教授对此给出了答案，我也就偷一偷懒，引几段现成的语录就可以了：皇权大于法律是传统中国社会历朝历代法律制度的一项基本特征。与这一特征相联系，传统中国社会的法律，从本质上来说均是历朝历代朝廷维持自己统治的一种工具，因此，传统中国社会的法律，不管它们是多么完善和自成体系，但就其实质而言，它们并不是现代社会意义上的法治（the rule of law）的基本构件，而是人治的一种辅助手段和王朝统治者进行社会控制的一种有效工具。[按：什么是“王法”？这就是！]中国历朝历代司法制度的核心弊端是立法与司法审判内在于各级政府的行政职能之中，从而司法不独立是传统中国法律制度的一个特征。皇帝拥有最高立法权（所有法律都需经皇帝批准，以皇帝名义颁布，且皇帝可随时以诏令谕旨更改法律），并掌握最高司法权，朝廷的各级官吏既是行政长官，也是司法审判官，从而立法和司法本身成了朝廷以及各级政府本身的一个功能，这种安排本身就不能确保法律的公正性，因为制定法律者以及司法者本身是不愿意——或者说很难做到——把法律的约束力反过来运用到规范自己的行为。[按：可见这种“王法”的本质在于：“王法”本身不守王法！]与罗马法和西方诸社会的法律是从维护和确保个人的天赋权利出发而构建法律规范和法律原则的导向不同，传统中国社会的立法——包括诸法合体中的民法部分——的基本指向，是在于维护社会安定和皇朝的长治久安，与之相关连，民众的个人权利意识以及社会保护个人权利的制度机制一直未能在传统中国的法文化中得以萌生。[按：所以“王法”的基础不是人性，而恰好是压抑人性！]关键还在于传统中国社会中的这种政治－法律－文化一体化的社会结构，而这种社会结构的根本症结还在于皇权至上和民众个人权利意识的压抑和薄弱。 [按：中国老百姓至今还把“有没有王法”当作自己最后的生存底线，这难道不是最大的悲哀么！？]我想我用不着说更多的废话了，什么是中国传统的“王法”，上面几段话已经说得清清楚楚，分析得鞭辟入里。相形之下，丁先生的那些独出心裁的另类解释直似小儿戏语。我虽然对于法学也是外行，但我至少还比较小心，只就法学家的言论来发点议论；不像丁先生，虽然比我更外行，却敢于自创法学原理。再答龚建平龚建平教授的《批判的前提——回邓晓芒教授》一文，吸取了我上次对他少引甚至误引对方文本的批评，这次引得比较多了；但还心有不服的是，他认为我在第一篇文章中除了引证他与郭齐勇合作的文章外，也只有两个注释引了他本人的文本，所以他在两万余言的回应文章中只引了我的7、8条文本“完全符合‘平等’和‘礼尚往来’的精神！”（第31页）这就不老实了。我在那篇文章中只在一个地方涉及了龚建平与郭齐勇合作的《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文，仅1500余字的评论，就在两个夹注中引了该文四处引文，还在一个尾注（注31）中引了龚先生《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文的页码；另有两处尾注在别处作为旁证引了龚先生后面一文中的三段文字（注21、30）。这与龚先生20000多字专门针对我的评论只引7、8段原文比起来，无论如何也不能说是“平等”。下面进入正题。（一）在“关于‘最高的忠’与‘最高的孝’”一节，龚先生针对我说儒家血亲伦理“在历史上比刑政要高”的判断提出质疑：刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”的地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说：“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？（第32页）但龚先生的疑惑在他继续引用的我的话中就烟消云散了，可惜他不会联贯起来思考：在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（第32页）这不是也很清楚吗？在儒家看来，国家权力不受老百姓的宗法制度的约束，并不否定血亲伦理的地位应该高于刑政的作用，因为这种刑政本身正是建立在最高的血亲伦理原则（皇“家”的家族原则）之上的；而这种最高的血亲伦理本身直接就是国“家”权力，即“皇家”权力。龚先生不懂这种关系我是“从哪里看到的”，他猜测是我的“逻辑推测”；但接下来他自己也满合逻辑地推测出来了我的意思：“一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具”，并且他也“不排除有些是这样做的”。但他却排除“这是孔孟儒家的初衷”（第32页）。可见，他实际上最终承认了我说的是事实，只是认为孔孟本人原先不是那样想的。这种辩解已经很无力了。不但孔孟，就是后来的程朱陆王，最初想的何尝不美好，但为什么实现出来总是不尽人意？现在追随王阳明的龚先生本人，又能够例外吗？接下来，龚先生说：按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？（第32页）其实，百姓只有在“忠孝不能两全”的特殊场合下才必须通过放弃普通的孝而达到与忠同一，一般场合下则孝与忠是一致的，如有子所说的：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语?学而》）这正是因为忠和孝本质上都是立足于宗法制家族血缘原则。但龚先生下面却把我对于“最高的孝”的理解偷偷改了，他说：虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？（第32页）前面明明说了“按邓先生所言”最高的孝就是“忠”，这里却又说“无法确定”我的“最高的孝”是什么，这不是装糊涂吗？之所以如此，看来是为了把他自己的理解偷换成我的，以便最后推出“我的”自相矛盾来。但他所提供的那种“最高的孝”，无所不包，各方面“同时并到”，其实只能说是“最广的孝”。但最广的孝既然“与‘最高的忠’是‘同一’的”，又怎么会构成对国家权力的“限制”？难道孝忠国家权力就是“限制”国家权力吗？当然，一般的孝与国家权力有时会不完全一致甚至冲突，但即使这也不能构成对国家权力的“限制”，而是要么与国家权力认同（“大义灭亲”），要么作为“叛臣”被国家权力剿灭（直至“满门抄斩）。历史上这两种情况都不少，惟独没有以“孝”（不论是不是“最高的”）来“限制国家权力”的例子。龚先生“百思不得其解”的是，我为什么如此讨厌这种“最高的孝”即专制皇权，因为在他看来，这种制度真是太好了，在这里，“所谓‘人治’是由所谓‘圣贤’来治国，当然就是由服膺仁义天良的人来治国，最高权力当然就是‘合理化的权力’了”（第32页）。显然，龚先生并不是从两千多年的儒家政治实践的实际效果来看儒家的政治理论，而是完全脱离这种效果而沉浸于儒家自身“想当然”的美好幻想中。在他看来，“最高的孝”并非“仅孝亲一人或‘孝忠皇帝个人’的事实”，而是体现在抽象的儒家伦理中；而“‘君’不仅仅只是‘至高无上’的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格”（第32页）。是啊！“必须”这样，“当然”应该这样。但请问，这种“圣贤治国”的“合理化的”理想从孔孟提出之日起何时实现过？难道就因为孔孟想得很好，“压迫老百姓的专制皇权”这种残酷的现实就“同时”能够披上“合理化”的外衣了吗？最不可思议的是，龚先生反过来责备我“面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活”（第32页），说我看不见“存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感‘忧患’、‘憯怛’等令人悲哀的事例”，说“批评者需要先还原其历史真相”（第33页），真是不知从何说起！实际上，正是因为看到了儒家的圣王理想一到现实中就变成了“仅孝亲一人或孝忠皇帝个人”的事实，看到了为了争夺这“一人”（“孤”、“寡”）的地位而在“最高权力内部”必然发生“亲属相残的事例及其社会效应”，看到了历代儒生为此而深为“忧患”却束手无策和无能，我才转向了现代社会改造的“革命思维”，即针对现实弊病来检讨传统劣根性，学习西方法治以走出历史困境。什么是“历史真相”？这就是历史真相！而龚先生对儒家伦理“圣贤治国”的“合理化权力”的幻想则恐怕永远只能是幻想而已。（二）龚先生此文的第二个重要主题是“作为本体与主体相统一的‘本心’”。我在前一篇文章中反对龚先生把精神性的“心”（“心灵”）视为儒家“亲亲”伦理的“最终归宿”和最高主宰，是因为在我看来，儒家本质上并不承认有脱离身的心、脱离自然的精神，这一点，不论是先秦儒学还是程朱陆王，都不例外。而龚先生对我的反驳则不得要领。他首先反对我有关“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”的判断，说：“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但邓先生将“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，二者显然大相径庭！（第33页）这里显然偏离了我的本意。我并没有将“心”局限于“欲念和认知之心”，并且我所说的“身体关系”也决不只限于“爱亲之身体或者欲望”，更不限于“以养身为目标”，而是对天地自然万物的一种“身体化”的领会。例如当孟子讲“我善养吾浩然之气”（《孟子?公孙丑上》）时，他决不只是在讨论气功养身的问题，但却与身体化的宇宙意识不无关系。所以我说，孟子的“‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”，这是就“性”的概念而言的，当然也并没有排斥“心”的意思，因为正是“心”才“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。龚先生却批评道：“这个理解显然与原意不合，孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践方面是统一的。”（第33页）我看不出我的理解和龚先生在这里的理解有什么不同，我这里难道不也是在“讲心、性、天之间的关系”、包括天人合一和知行合一的关系？龚先生说我“却将‘心’放逐了，将‘性’理解为‘就是自然，首先是人的身体自然’，而不是人作为人的本性。”（第33页）这个“而不是”恰好暴露出，正是龚先生自己把心、性和天分割开来，把“自然”理解为西方自然科学意义上的自然了。我把“性”理解为自然，也就是理解为自然意义上的“天”；而我讲“首先”是人的身体自然，正是着眼于人在自然万物中的特殊性。人这个身体与其他动物的身体不同，因为唯独人有“心”；但这心毕竟只有通过人自己的身体才能与天地万物的自然打交道和相沟通。所以我并没有“放逐”心，虽然我在文章中没有对各种“心”像龚先生那样作更进一步的划分，如认知心、情感心、主宰心、本心等等；但不论哪一种心，在我看来与身体都是不能分割的，这是我所强调的重点。即如王阳明突出“主宰心”，说“身之主宰便是心”，这“主宰”也是以“身体化”的方式发生作用的，这就是通过“行”来主宰，即“身体力行”，所谓“一念发动处，便即是行了”（《传习录?下》即此意。龚先生认为我的观点“接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学”（第34页），其实理学心学之分只在于侧重点的不同，其中的思维结构（天人合一、身心合一）却是一致的，我的理解主要是着眼于这个结构，所以并不限于一方。但龚先生似乎更强调的是人和自然相分或人的超越性的一面。例如他说：“‘报恩’本身是有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的‘一体’。”“所谓‘报恩’只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。”“若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但却不是具有超越的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。”（第34页）但据我看来，“父母兄弟乃至天地万物”的“一体”，虽然具有不同层次结构，却仍然植根于人的身体感受。就是说，对天地万物“民胞物与”的感受本身仍然是以“身体化”感受为基础的，即把天地看作父母，把万物视为兄弟手足，大家都是“一体”（一个身体）。所以“身体化”即使是对个人身体的一种超越，也只能是“内在超越”，超越不到天地自然之外去的。当然，这里的“自然”不能狭义地理解为“自然界”或“自然物”的意思（如西方自然科学的概念那样），而是老子的“无为而常自然”、即“非人为”的意思。 所以我们不能从“人道就是自然之道”推出“也就是鸟兽之道”（第34页），鸟兽只是自然物，而不是自然本身。那么龚先生的这种“超越性”到底是从哪里来的呢？他最后自己承认，他关于人心的“超越的‘神性义’”（第34页）的思想的确如我所指出的，是来自西方。他为此辩解道：“就算是笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？”（第35页）当然，当然！弄了半天，龚先生原来是在做比较文化和比较宗教的研究，而不是狭隘的儒学研究。这很好啊！儒学要发展，就必须做这样一些工作，而不能抱残守缺。但问题是，不要造成误会。比如我就误以为他把这种有价值的新观点完全归于儒家经典，这就容易造成一种幻觉，仿佛什么都是我们“古已有之”，不认真研究西方文化和西方宗教本身的道理了，于是就把一种本来有价值的观点变成了贴标签。（三）龚先生以下两节主要谈的还是一个“理性（逻辑）和仁德”的问题，它又分身为两个问题，一个是单用理性是否能够解决神学的问题。龚先生引用恩格哈特的《生命伦理学基础》说，知识与对象的一致关系不同于知识本身的连贯性的关系，这两种关系只有在上帝那里才能达到统一，而我的逻辑只涉及其中后一种关系，所以“邓先生完全抛开‘一致性’原则来无条件运用‘连贯性’原则，是有偏颇的。”（第35页）恩格哈特的这一说法来自于莱布尼茨，莱氏曾提出有“事实的真理”和“逻辑的真理”，两者在上帝那里才能够达成一致，即事实的真理可以“还原”为逻辑真理；而人则由于其理性远不如上帝，所以无法把每个偶然的事实都还原为必然的逻辑关系。然而，莱氏有一点是深信不疑的，就是人的逻辑固然不能直接推出客观事实的真理，但至少可以排除对客观对象的谬误。合逻辑的不一定是真理，但不合逻辑的肯定不是真理，所以它是客观真理的“消极条件”（康德语）。这也正是苏格拉底为什么总是采取提问法、归谬法和反讽法来逼近真理的原因。至于我本人在论战中所采用的方法，一直都是逻辑和实证并用，我更加关注的勿宁是现实生活的发展方向。但由于儒门弟子们通常不重视逻辑，在这方面漏洞更多，因而我首先要排除一些似是而非的谬见，所以逻辑的方法用得多一点，也更刺激人一点，这就造成了我唯一只用逻辑解决问题的错觉。其实如果谈到宗教和神学，苏格拉底除了逻辑推导外，还是西方神学目的论的创始人，而目的论神学也是理性神学的一种形式。所以苏格拉底的理性神学并不是“逻辑神学”，而是逻各斯精神和努斯精神的统一，后来康德归结为理论理性和实践理性的统一。龚先生还提到他所说的苏格拉底“攻击官方支持的神”的一个证据，来反驳我说他不懂古希腊社会背景的指责，这个证据在《柏拉图全集》王晓朝译本第一卷第10页上：有人指控苏格拉底“不相信国家认可的诸神”。我查了一下，引文没错。但是在王太庆先生的译本上这句话是：“不信本邦崇敬的神灵”。 查此处英译文为：the gods the state believes in，希腊文为　　　　? 　　? 　 　　　　? 　　　　　　　 。但　　　　?（城邦、城市）并不等于现代意义上的state（国家、政府）；而在词典上，　　　　　　　的意思是“保持习惯”、“按照习惯承认”，所用的例句正是　　　　　　　　 　　　? 　　　　?，即“承认城邦一向所公认的神祗” ，这里并没有“国家认可”这种政治性的含义。可见王晓朝的译文更符合英译文，而不是希腊原文。另一个问题是龚先生对他的《“逻辑是否可以取代仁德》一文的辩护。因为我把他文章中的思想归结为“理性和情感哪个更重要”这一幼稚的问题，他便改变了提法，不再把“逻辑”和“理性”捆在一起说，而是把“逻辑”单单孤立起来说，而把“理性”的一部分划分出来给了儒家的“理”、“情理”。例如他在上一篇文章中把“逻辑”与“理性”连在一起说（“理性和逻辑”、“逻辑与理性”、“‘逻辑’抑或还有‘理性’”、“客观逻辑和客观理性”等等），甚至说“理性问题只是逻辑”，这一类说法我数了一下，达17处之多。 但在后面这篇文章中，他觉得把“理性”完全让给西方太不花算了，于是除了引证我的原话，自己不再把两者视为一体，不再攻击“理性”，而是把攻击的矛头集中于“逻辑”。但是，中国传统的“理”或“情理”是不是能够等同于西方的“理性”（reason）？我曾在多篇文章中指出，“宋明理学和整个儒家（以及道家）决不是‘理性主义’的，而是直观类推（‘能近取譬’）和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的历史误会。” 其实龚先生自己也承认“情理”根本上要从“本心”来理解，即戴震所说的“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”，梁漱溟所说的“见著在感情上，却必是无私的感情”，也就是“‘中心之悦’之情，‘中心憯怛’之仁，原则上都是‘情理’”，是一种“情理上的痛痒感受”（第36页）。既然如此，这种“情理”相对于西方的“逻辑和理性”，如果纳入到谁“可以取代”谁的关系中来谈的话，当然就有一个情感和理性哪个更“重要”的问题了。所以并不是我“将这个问题转化为理性和情感的‘重要’或‘不重要’来论列”（第36页），而是龚先生自己提出了这一问题，但现在又反悔了。这且不论。龚先生针对我所说的：“逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的‘仁德’却做不到这一点”，而展开反驳说：这段话存在很大的漏洞：逻辑主要关心的是“连贯性”原则而不一定能兼顾“一致性”原则，而逻辑分析几乎是“挖空”了美德的具体内容的，只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾，因而，很难说能鉴别出什么真伪。……“逻辑”如能认清真假，那么，逻辑专家是真人还是圣人？再说，真假问题不是善恶问题。（第36页）龚先生没有看到，逻辑在有关思维的“连贯性”方面，即使不能建立真道德，至少可以排除假道德，从而为道德上的“鉴别真伪”作出了极大的贡献。例如，当我们把逻辑用在分析道德学说上，我们就可以发现一种道德学说的矛盾和不一致之处，从而判断它的可行性并要求它作出改进；当我们把逻辑用在评价人的行为上，我们就能够发现某些人“说一套做一套”，“好话说尽，坏事做绝”，“见人说人话，见鬼说鬼话”，以及从“仁义道德”的“字缝里”看出“满本都写着两个字是‘吃人’”（鲁迅）来；我们还可以结合我们对现实生活的了解，用逻辑推断出这些伪善现象的现实根源和理论根据，从而找到揭示和克服它们的手段和规律，而不仅仅限于道德的义愤和谴责。所以，逻辑不仅仅是“只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾”，它还可以扩展自身成为“实践理性”，从而对于道德上的乡愿之徒具有极其锐利的批判性。从这种意义上说，逻辑理性的“一贯性”思维在道德上是言和行的“一致性原则”的可能性条件。一个连自己的思维“自洽性”都做不到的人，怎么能够指望他言行一致，又怎么能够指望他言行不一致的时候具有自省的能力？一个精通逻辑理性并善于将之运用于实践中的人，既不是“真人”也不是“圣人”，但却是批判者，能够去伪存真；而撇开“真假”来谈“善恶问题”，只能是为乡愿大开方便之门。龚先生最后表示，在理性和仁德两者之中，他并没有“只坚持一项而排斥或贬低另一项”，而是自始就“在不同的层面上将双方结合起来”（第36页）。果真如此，我当然只有高兴。但根据龚先生下面的阐发，我发现他只是抽象地“结合”，一到实际运用时就是具体地割裂：邓文因儒家伦理产生于宗法社会而完全否定其现代意义，不仅似和前面他承认“仁德”和逻辑理性不能厚此薄彼相悖，而且完全否定了一般的“仁德”总是通过具体的情景来体现的哲理。事实上，仁德是人类的共同价值，即使打上宗法乃至宗教的某些烙印也未完全丧失其价值。这说明儒家伦理有符合人类理性的内容。（第36页）我们且不说儒家伦理在宗法社会的古代是否就在逻辑上和实践理性上无可挑剔（对此，戴震的“以理杀人”说和鲁迅的“吃人”说已有深刻的批判）；即算真是如此，我们也值得考虑在全球化的今天，在中国当代社会已进入市场化的时代，传统儒家伦理在应对现实生活时所必然产生出来的矛盾性和虚伪性，并值得考虑创建一套能够适应新的时代现实的伦理学说或仁德原理。当然，我并不认为这套新的伦理学说仅凭逻辑理性就能够建立起来，而是必须同时发挥人的主体性的自由精神，也就是必须同时吸收西方的“逻各斯精神”和“努斯精神”，犹如“车之两轮”，来促进“逻辑和信仰、民主和法制”“彼此交织为一个整体”（第37页）。翻翻我的那些论述，我不是一贯都在这样做吗？何以见得我“只是拿来了部分”、“没有超越书生之见”（第37页）呢？所以，在仁德和逻辑之间，我的立场是用逻辑理性批判旧的“仁德”在今天所暴露出来的虚伪性，而在个人自由意志的基础上建立新的仁德。就是说，我认为当今时代的仁德必须通过今天的具体情景来体现，而不能仅仅通过古书上说的那些被美化了的情景来体现；反而正是龚先生自己，才“完全否定了一般的‘仁德’总是通过具体的情景来体现的哲理”，把儒家伦理的特殊仁德绝对化，认为它是超越时代的“人类的共同价值”，永远具有“符合人类理性的内容”。再答胡治洪胡治洪先生的《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》一文，自称是“由于篇幅限制”而回避了我上篇文章七节中的第1、3、5节，而只就其他四节来与我辩驳。（第38页）但我不明白的是，我原文针对胡先生的那部分加上两个尾注算起来总共不过六千多字，而胡先生这篇答辩文章却将近一万二千字，他的“篇幅”几乎是我的文章的一倍，够宽裕的了！也许，被胡先生所跳过去的这三节确实是不好对付的，有根有据，板上钉钉，所以还是避开不谈最省事。不过我不跟他计较了，我们现在来看看，他是如何以一万二千字的“雷霆万钧”之势对付我剩下的四节共四千字的文章的吧。（一）首先入胡先生“法眼”的还是我第一篇文章中曾提到过的中国“封建专制主义传统”，我曾专门在该文注释19中说明这里“封建”一词只是“姑妄言之”，因为冯天瑜等学者已指出这一术语并不准确。所以，这只是一个极其次要的问题，如果胡先生自己能够提出更好的术语来描述中国几千年的专制传统，我完全可以放弃这一术语，而并不影响我的论述。我第二篇文章很耐烦地作了四、五百字的解释，已经相当够意思了，本来我完全可以不理。没想到胡先生倒顺着竿儿爬上来了，这回就我这条80余字的注释作了长达两千余字的“大批判”！我知道他为什么“篇幅”不够了，原来他专会高射炮打蚊子——小题大做。可惜的是，他这回又是一炮打空了。虽然有“其一、其二、其三”的铺陈，但实质性的内容只有一个，就是针对我说的“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”（并请读者“参看冯天瑜：《‘封建’考论》”） 来做文章。胡先生亮出的杀手锏是：“综观冯著，我们找不到任何‘认为中国根本不存在西方意义上的封建制度’的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本相同质性的封建社会”，“邓先生或许真是从冯著之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其辞地‘忽悠’我们了”，并且打赌说：如果我自称是从冯先生书中得到这些信息，“那就暴露了邓先生根本没读冯著！”（第39页）既然胡先生“们”如此热中于想搞清我到底是从哪里看到了“中国根本不存在西方意义上的封建制度”的说法，我也只好再多费点力气，从“冯著”中提出一点根据来，为自己讨个清白。例如，我们可以看冯天瑜《“封建”考论》第142页：西欧的feudalism，本为一个契约形态的法律术语……。所以，西欧的feudalism可称之为“契约封建制”。与之相比照，中国西周的封建制，是作为军事征服者的周天子将土地与人民封赐给子弟及功臣，臣属往下作“次分封”，领主与附庸间没有契约可言，而是由宗法关系相维系，通过血缘纽带及血亲伦理实现领主对附庸的控制（当然又以武力征服、军事镇慑为实行控制的基础），故可称之为“宗法封建制”。这段话不可能有什么歧义。它说的是：中国根本不存在西方“契约封建制”意义上的封建制，而只在西周存在过“宗法封建制”意义上的封建制。至于我们通常在历史学中谈论的“封建社会”、“封建制度”，并非由西周“封建”的意义上推衍出来的，而是从西方feudalism即契约封建制意义上转用过来的，它指秦以后的整个中国社会制度，本来就是一种误译和误用。以上引文冯先生转述自日本学者，他自己显然也是同意的。如果只有一例还满足不了胡先生“们”的胃口（他要我“试举几例”），那么我还可以引证书中（根本不需要从“冯著之外”）另外学者的话。例如在第381页，林志纯先生说：古籍上的“封建亲戚”，“封建兄弟”，都是殖民建邦，……不应也不可能译成中世feudalism的“封建”。“封建制度”，“封建主义”，“封建时代”，“封建社会”……之类的“封建”，都是翻译误译造成而无法补救的恶果！……冯先生的转述道：该文指出，以“封建”误译feudalism，不仅是中国译者所为，也与西方人作汉译英时的失准相关。文章特举19世纪中叶定居香港30年的英国汉学家李雅各（James Legge，1814-1897）之例，李雅各英译《周易》时，将屯卦、比卦、豫卦中的“建侯”，全部译作FEUDAL PRINCE，或FEUDAL RULER，意为“封建的诸侯”，这就导致把中国的殷周政制与欧洲中世纪政制混为一谈，是“将欧洲中世之‘feudalism’，作为中国古典之‘封建’强加于中国经典文献的实例”。又引林先生文道：古典中国的“封建”和不少“封”，是说殖民建邦，封邦建国，今后应复其原说，不让西欧中世之FEUDALISM说强加于古典中国的“封建”。意思明白得很：我们不但不应该用“封建主义”来称呼秦以后的中国社会，而且不应该用feudalism（“西方意义上的封建制”，即“契约封建制”）来称呼西周的封建制，“西周封建制”决不是“西方意义上的封建制”。类似林先生这种观点的还有侯外庐、顾准、李慎之等人，冯先生书中都有（参看该书第376-384页）。所以我才说“已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”。胡先生断定我“根本没读冯著”，他自己则是“综观冯著”过的，可是奇怪的是，上面的引文他为什么视而不见呢？看来胡先生是在押宝，而他这一宝完全押错了。胡先生这一节所谈的“第二个问题”，是我讽刺他不用儒家经典来反驳我，而引美国汉学家的话来批我，实际上是一种崇洋媚外的“洋奴”思想作怪。对此胡先生大为恼火，说因为我的“一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施‘文化变种术’”，并且“用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化”，所以我才应该“端端正正地戴上那顶‘洋奴’的帽子”（第40页）。胡先生其实用不着这样暴跳如雷，他引用西方汉学家的话来挟洋以自重，的确表明他自己也并不排斥西方文化，他的原则其实是：不论土洋，凡说我儒家好话的，我就引以为同道，凡说我坏话或不同于我的话的，就视为仇寇，誓不两立。所以他说：“如果在这一工作中，我们对所谓‘洋汉学家’的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是‘奴洋’（将‘洋汉学家’的成果为我所用）而绝非‘洋奴’。”（第40页）但他忘记了他们儒家的“亚圣”孟夫子的一句名言：“子路，人告之以有过则喜。”（《公孙丑?上》）如此听不得反对意见，难道是“弘扬儒学”的态度吗？难道本身符合儒家精神吗？当他誓作“奴洋”而不做“洋奴”时，他更不知道西方的“圣人”卢梭的一句名言：“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。” 他“们”为什么喜欢挟洋以自重？不正是觉得洋人的话比国人的更有份量吗？这不正是一种自卑心理在作怪吗？（二）胡先生在第二节中谈了两个问题，一个是关于逻辑，他自认为在这方面“即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。”（第41页）很好啊！不过他下面的议论却使我对他这种自负有点怀疑。他说：我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。（第41页）这段话本身当然没有什么问题，但他把这段话用来批评和反驳我，则大有问题。因为他没有考虑到有另外一种可能，就是逻辑可以用来检验某个人从既定前提推导出来的结论是否符合他自己的既定前提或“主观意向”，是否自相矛盾、自我推翻。我对范忠信先生的批评就是这样运用逻辑的。仔细读读我的批评就可以发现，我并不是先以“西化立场”这个“设定的前提”来反驳范先生，如果这样，那就不叫批评，而叫吵架，谁的声音大谁赢；而是就从范先生自己设定的立场出发，引用的全是范先生自己提供的材料，然后通过清理这些材料之间的逻辑关系而得出了推翻范先生的设定前提的结论。我不否认逻辑是需要前提的，但这个前提不一定是我自己的前提，也可以是任何一个人提出的前提，而逻辑的作用就在于从任何一个前提出发检验它的推导是否严密，甚至最后有可能推翻这个前提。正因为如此，逻辑完全可以在自己还不太了解的学科中发挥作用，成为科学发现和科学探索的有力武器，也成为学科间交锋的共同媒介。比如说，胡先生也可以对我研究的康德哲学进行逻辑上的检验，如果他能够发现某些自相矛盾的说法，这对于我的研究也将是不无启发作用和促进作用的。事实上，多年来我的学生在课堂上被鼓励甚至被要求对我提问和质疑，这对我研究康德哲学提供了极其宝贵的动力，成为我把教学和科研结合起来的最佳方式。胡先生却把这种逻辑训练称之为“凌空蹈虚”，质问道：“如果‘逻辑’真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？”（第41页）想必在胡先生的“专业学科”的课堂上是不允许学生用逻辑来“衡断”那些“绝对真理”的，否则就会被斥为“凌空蹈虚”。我真为他的“专业学科”的发展感到担忧，更为他的学生感到悲哀！至于我在胡先生指责我不该批评范先生的法律观点时要求他：“你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的”，他反驳说，文本证据“应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的‘文本证据’就是笔者的证据。”（第41页）可是怪了！我怎么没有看到胡先生引用范先生文本中的任何一条证据来反驳我？而我对范先生的那篇批评文章则有范先生自己提供的大量证据作依据，我数了一下，总共8500字的文章，光引范先生自己文本的引文就达34处。 胡先生还要多少文本证据才够？另一个问题是关于鲁迅《狂人日记》中“救救孩子”一语的解释问题，我认为这句话表明中国旧法主要以容隐来保护强者而镇压弱者，并引用鲁迅的《风筝》来为这句话作注释；胡先生说这是“东拉西扯”、“随意发挥”。那么他的解释是什么呢？他说：直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。（第41页）胡先生在上一篇文章中也曾说：“它指涉的是一个教育范畴的问题”，“鲁迅着眼于教育问题所发出的‘救救孩子’的呼吁与邓先生所要论证的法律观点存在直接的关系吗？” 胡先生在这篇文章中则断言：在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人者”，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。（第41页）这种解释之肤浅无聊，一望而知。按照胡先生的意思，鲁迅根本就用错了词，他不应该呼吁“救救孩子”，应该高喊的是“教教孩子”，或者“管管孩子”！未经“管教”的孩子不是弱者，反而是“候补的‘吃人者’”、隐秘的恶魔！当胡先生已经把《狂人日记》中“给定的情境”从“救救孩子”偷换为“管教孩子”时，我们还能够指望他的解释与鲁迅有什么关联吗？鲁迅成了中国旧法（礼教）对幼弱者进行暴力迫害的同谋，正如苏格拉底在某些人眼里成了捍卫传统道德的卫道士一样。至少，仅仅用“教育问题”来解释鲁迅这一石破天惊的呼喊，只会淡化甚至歪曲鲁迅这一呼喊针对整个社会积弊敲响警钟的巨大社会意义。即使这里面包含有教育问题，也有必要区分是什么样的教育。按照鲁迅自己的解释，“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害” ，而家族制度和礼教在中国不仅是“教育”的根据，而且也正是刑法的依据，如孔子说的：“礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”（《论语?子路》）。传统中国刑法保护家长对子女的暴力“管教”，而不保护儿童天性自然发展的权利。要把孩子从这种吃人的礼教中拯救出来，怎么能够与法律观点没有关系呢？（三）胡先生在第三节中用大量篇幅反复纠缠《红楼梦》中贾雨村乱判葫芦案到底是不是因为“亲亲相隐”的问题，其实这个问题我上一篇文章早就说得很清楚了，但胡先生不惜满头大汗地捣浆糊，把他宝贵的版面都浪费了。胡先生死揪住“贾雨村在‘葫芦案’中的出现具有偶然性”这一不成理由的“理由”，而否定贾氏是由于“亲亲相隐”才判薛蟠无罪的事实，这不可笑吗？任何事件都有“偶然性”，这丝毫也不妨碍我们找出这偶然性中的必然原因。至于说换一个人，例如与薛家没有亲缘关系的“张雨村”、“李雨村”，之所以可能在这个案子中也得出同样的结果，那也是由于炙手可热的薛氏家族“亲亲相隐”所造成的社会压力，这不正好说明，在这一司法程序中，除了法官自己的亲亲相隐之外，还有被告盘根错节的亲亲相隐关系网，都对司法公正造成了极大的扭曲？胡先生却说，如果由与被告没有亲缘关系的法官来判案也必然会有一样的结果，就说明了葫芦案“必然与‘亲亲相隐’没有必然联系”（第42页）他没有看到，案子的乱判是由双重的亲亲相隐导致的，排除了法官的亲亲相隐，并不能同时排除被告薛家在社会上已经由亲亲相隐形成的庞大社会势力和“潜规则”。其次，我指出该案件的审判体现了儒家亲亲相隐义务的那种“言义不言利”的虚伪性，胡先生却说：“邓先生在其前文中将‘不能不履行’的‘义务’强加于贾雨村，这才是‘言义不言利’；他骂儒家的‘虚伪道德命题’，岂非骂到他自己头上去了？”说这是我的“失言”。（第42页）我想不通为什么我说贾雨村的亲亲相隐义务是虚伪的，就是骂到我“自己头上去了”，难道我是贾雨村吗？难道我表扬过贾雨村吗？我从来都批判亲亲相隐作为一种义务的虚伪性（当然并不否认作为一种权利的正当性）。这种虚伪性正体现在它以一种貌似道德的幌子谋自己个人和家族的私利，在小圈子里达到利益均沾，“一荣俱荣、一损俱损”。胡先生说，如果亲亲相隐这种“不能不履行的义务”一旦包含了“利害”的考虑在其中，那么“所谓‘不能不履行’的、也就是无条件的‘义务’，还是一个‘不能不履行的’、无条件的‘义务’吗？那种有利则‘履行’、无利则不‘履行’的具有自主选择性的所谓‘义务’，与‘可以不行使’的‘权利’又有什么区别呢？”（第43页）是啊！是啊！儒家的“亲亲相隐”的义务就是这样一种虚伪的义务，它表面上宣称它是“不能不履行的”，是“直在其中”的，实际上是为维护家族利益、最终是为了维护个人利益服务的，所以一旦个人利益受损，人们往往宁可承受骂名也要抛弃这种义务（如贾雨村后来所做的）。但这并不说明亲亲相隐本身就不是一项“不能不履行的义务”，而只能说明有人做了“不能做”即“不应该做”的事。任何“不能不履行的义务”都不能保证它在现实中得到完全遵守，但这并不否认它仍然是“不能不履行”的。这也可以解释这种随时可被自利行为所破坏的“义务”与“权利”“有什么区别”。被自利行为破坏了的义务仍然是义务，而不是权利。权利（rights）是“正当的利益”，而破坏义务的自利行为正因为破坏了义务，所以是“不正当的”利益。其实，所谓“大义灭亲”的义务也有同样的性质，在贾雨村这里，当利益有可能受损时，他就宁可放弃“亲亲相隐”的义务而转向“大义灭亲”的义务了。不过，胡先生在这里作了一种别出心裁的解读，把“大义灭亲”也称之为一种“亲亲相隐的义务”，然后质问我：“这样一来，‘亲亲相隐’还有什么确定的界限吗？”（第43页）我可从来没有把这两种义务等同起来，在我看来两者的关系相当于“孝”和“忠”的关系，尽管出于同一个“家”的原则，但有层次等级上的不同。“亲亲相隐”是相对于更高的权力机构而言的，而对皇家负责的“大义灭亲”并不在皇家之上有更高的权力机构，或者说，对皇帝的忠已经是最高“大义”，没有更高的权力需要向其“隐”。我曾在第一篇文章指出：之所以古代凡涉及国事重罪则不得容隐，是因为“皇帝被视为最高家长，‘国事’其实就是皇帝的家务事，而所谓‘容隐’只是‘家丑不可外扬’的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。” 这种不对皇帝隐瞒就是“忠”，为此可以“大义灭亲”、哪怕违背“亲亲相隐”也在所不惜。可见，我的“界限”区分得很清楚，胡先生自己混淆界限，然后来质问我，不是故意制造混乱吗？最后，《红楼梦》第一百零七回讲贾府臣仆包勇在大街上痛骂贾雨村“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了”，包勇说他“竟不敢答言”。对此我解释说“可见即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”，因而“问心有愧”。胡先生对此不以为然，认为包勇说贾雨村“竟不敢答言”一语“只是‘醉着不知好歹’的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系”，并说我这是“杜撰情节”。（第43页）对文学作品的解读本来是可以有不同的，然而按照常理，一位省级大员当街遭到如此大声臭骂，即使是一个醉汉，也是不能允许的，至少必须把他抓起来，以免影响不好。但贾雨村竟然装着“不理会”，不是心虚是什么？这正是作者行文的微妙之处。何况有这种体会的不止我一人，例如著名文学理论家刘再复先生也说：包勇骂贾雨村是“没良心的男女”，书中写道贾雨村听得一个“贾”字，这是很妙的。如果说他全听到而不发怒恐不合适，写他听到了又装着没全听到，姑且当作是醉汉胡说，这又是贾雨村心态的另一端。他不敢发怒，是因为良心在牵制着，但面子毕竟比良心更重要，乌纱帽更比良心有用，让人咒骂“没良心”虽然难受，丢了乌纱帽失去了面子面具更难受，所以只好咽下被一个小奴才臭骂的气。中国官员这种面子大于良心、乌纱帽重于良心的心态是包含着不少苦衷的。胡先生不是搞文学评论的，对文学作品的理解力有限也很正常，但他不该太狂妄、太武断，把人家和他不同的理解都斥之为“杜撰”。（四）胡文最后一部分，实质性的内容不多，只是为了回应我对他所使的“激将法”而勉强作了一个姿态而已。他想为丁为祥先生辩护，却拿不出具体的论证，光说对丁先生的糊涂话他就“看得很明白”；我激他说，他不能仅仅停留在一个“表态”，请他对“明白了什么”作一解释。他现在拿了一个解释出来，虽然是一个迟到的解释，我仍然愿意认真核对一下，看他是否解释清楚了。首先我必须把他所解释的对象摆出来，虽然我在前两篇文章中已经摆过了，但为了对照，还是再照录一次的好。丁先生使我“看不明白”的是下面两段话，第一段是，说舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”，因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要“弃天下”……相反，舜之所以要“弃天下”，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。另一段是：而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位。我对这里第一段话“看不明白”的是：“单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有‘不可分割性’，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜‘不顾天下公义’就表现在（而不是‘没有必要’）弃天下即弃天子之位这一行为上。”对第二段话我“看不明白”的是：“‘对舜来说’与‘对舜个人而言’有什么区别吗？”现在我们来看看胡先生帮丁先生所作的解释：对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。（第44页）好了。现在我请问：胡先生这段话解释了丁先生上面所说的“天子之位与天下公义的不可分割性”，以及为什么舜因为这种“不可分割性”就必须要（或没有必要）“弃天下”吗？一个字也没有！而胡先生所说的什么“反对关系”和“排斥关系”，什么“合情合理但不合法”，什么在“孟子的时代”和“在当今”是否为人们所“同情地理解”，与我对丁先生上面的话的“不明白”处有什么关系吗？风马牛！并且，所谓“对舜来说”与“对舜个人而言”的严重区别，胡先生也只字不提，完全是在“顾左右而言他”。我是看了丁先生的话而“不明白”，而胡先生却是连看都不用看，就已经“明白”了，而且能够大言不惭地去“点拨”和“开导”（第44页）别人！天才啊！可见，胡先生的色厉内荏现在已暴露无遗，大话说了一大筐，一到实战就显出是银样镴枪头，不中用的。至于我在上一篇文章中对丁先生这两段话的解释和批评， 他更是不屑一顾，只是人云亦云地另外提到我在儒家和法家的渊源关系上“进一步暴露了其常识之缺乏”（第44页）。对后面这点，我本文前面与陈博士交锋时已有澄清，此处不赘。但我期待他对我“清理得对不对”发表实质性意见的想法又一次落空了，他推托道：“那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。”（第44页）但这场论战一开始本来没胡先生什么事，是他自己跳出来，为这个辩护，为那个抱不平的。现在发现形势不对头，就想开溜，把他的同伴扔在无助的险境，也太不够意思了吧？在最后的“赘语”中，胡先生果然挂出了“免战牌”，他先是把这场讨论诅咒了一番，然后宣布：“对于这种‘浅出’的无聊‘讨论’，笔者毫无兴趣。邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地‘讨论’下去，笔者则将再无一字奉陪。”（第44页）这番“赘语”我怎么听起来这么耳熟？想起来了！原来，这正好比是苏格拉底和游叙弗伦对话结束时游叙弗论的最后一言：游叙弗伦 来日方长，下次再说吧，苏格拉底，我有急事，现在就得走。于是我也只好模仿苏格拉底在对话中的最后一言：“可是你走了，我的希望全都落空了。”( )四、就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生《学海》杂志今年第1期刊发了我的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文后，引来了一系列商榷和反驳的文章，其中有陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的四篇已发在《学海》今年第2期上，对此我已作了一对一的回应，发于该刊第4期。就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生《学海》杂志今年第1期刊发了我的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文后，引来了一系列商榷和反驳的文章，其中有陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的四篇已发在《学海》今年第2期上，对此我已作了一对一的回应，发于该刊第4期。林桂榛先生的《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》则是第五篇公开发表的商榷文章，发于《江苏社会科学》今年第4期上。网络上的文章更多，但为了避免打乱仗，我一般只回应公开发表在学术期刊上的文章，所以愿在这里对林先生的文章（以下简称“林文”）作答。林先生的文章（引用只注明《江苏社会科学》第4期页码）共分四个部分，我们先来看看第一部分。（一）林文在这里批评我未对“亲亲相隐”一说作严格的学术考证，“未厘清作为经典叙述的‘亲隐’、作为制度叙述的‘亲隐’、作为人性叙述的‘亲隐’这三者的区隔，混淆先秦儒家的主张、历朝法制的设置、普遍人性的倾向，盲目将制度上的‘亲隐’、人性上的‘亲隐’完全等同于经学文本中的儒家‘亲隐’主张，……仿佛现实生活中的‘腐败’等不良现象及人性中庇护亲属的天然倾向，都是孔孟‘教导’所致”（林文，第25页）。林先生接下来从文献资料上论证这三种“隐”有层次上的不同，即孔子“父子互隐”之“隐”是指“沉默不言”，“无一处有对他人主动作为的用法”（林文，第26页）；制度之“亲隐”则是“历朝刑律于举证、藏匿、诬告亲属等皆有详细规定”（林文，第25页）；至于“作为人性叙述的‘亲亲相隐’，则是指人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向，本质上这是个体‘自利’的一种延伸，并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”（林文，第26页）。首先，林先生的这种解释存在概念的荒疏和义理的矛盾。例如，他从文献上找到几条证据，来证明孔子“父子互隐”之“隐”只能解释为“沉默不言”，却将无数与他的先定结论相冲突的证据置之不顾，甚至不屑于对任何一种与他不同的说法提出反驳、辨析和论证 ，这是概念荒疏。至于义理矛盾，那么只要动动脑子想一想就可以发现，所谓“隐”就是“沉默不言”的说法是说不通的。因为孔子讲的是“父为子隐，子为父隐”，就算子对父的过错可以“不言”（或“几谏”），父对子却不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且负有训斥、教育之责，“子不教父之过”，“不言”如何“教”？可见即使从字面上，林先生的解释也只能套在“子为父隐”上，而不能安在“父为子隐”上，这正是一个典型的义理矛盾。其次，我并不否认这种字义上的区分是有必要的，汉语的特点是每个字都有极丰富的含义；但也正因为如此，所以汉语的另一个特点就是每个字的各种含义之间都有一种模糊的连带关联，很难对它们作出绝对的“区隔”，而必须诉诸具体语境下的体会。儒家读典讲究“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”（《孟子?万章》）。按照这种读法，那么即使林先生所说的孔子之“隐”含有“沉默不言”或“（自己）不作为”（林文，第26页）的意思，但这样做的内心之“志”是什么？难道不正是“人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向”吗？孔子所谓“直在其中”，不正是表扬这种“天然倾向”的根本道德性吗？林先生却把这种天然倾向贬为“本质上这是个体‘自利’的一种延伸”，那么，“自利”的延伸又何“直”之有？为了避免和孔子发生正面冲突，林先生赶紧解释说，这种自利倾向“并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”，就是说这种倾向或动机本身非恶非善，只有做出来了才是善。但是，孔子的“直在其中”不正是在具体行为中强调其主观动机，才得出了道德（直）的评价？难道出于“自利”的动机隐而不报的“具体行为”也能得到孔子的赞赏？假如林先生的绝对“区隔”真能成立，他的打击面可就太宽了，如朱子注“父子相隐”曰：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”难道朱子也在“混淆先秦儒家的主张”与“普遍人性的倾向”之间的“区隔”？而且自古至今，包括林先生自己的导师郭齐勇先生在内， 几乎没有人像林先生那样把孔子的“父子相隐”与“普遍人性的倾向”完全“区隔”开来的，我只不过是遵从了儒家传统对经典的主流解释而已。另一方面，把孔子的“亲隐”与历代“制度上的亲隐”完全“区隔”开来，也有同样的问题。从概念上说，这两者当然是不同的，一个是内心的道德意向，一个是法律上的制度规定。但中国历代法律制度上有关“亲隐”的规定难道不正是出于儒家道德规范吗？《礼记?大传》中从“人道亲亲”推出“尊祖”、“敬宗”、“收族”、“宗庙严”、“重社稷”、“爱百姓”，一直推到“刑罚中”，正说明了中国法律制度的这一本质结构，即以血缘亲情的宗法道德作为法律的准绳。这就不难理解，为什么历来人们都不把孔子“亲亲相隐”的道德之“直”与传统法律制度上的“亲隐”割裂开来，而是视前者为后者的理论根据了。例如在《儒家伦理争鸣集》中，不论是郭齐勇先生，还是其他诸位教授，无一不是将孔子的“父子相隐”和舜的“窃负而逃”、“封之有庳”三大案例相提并论，将是否“隐”的问题联系到社会秩序和法律正义上来谈，大声疾呼要恢复儒家的隐亲制度，没有人说他们因此就“混淆”了孔子的“隐”和历代制度上的“隐”的界限。倒是只有我才强调了孔子的“隐”和法律制度上的“容隐”的不同，那是因为我立足于现代法律制度的权利观念才看出来的，而在中国传统的语境中，这两者确实不能截然分开，只能是“德治语境中的亲亲相隐” 。林先生想要为郭先生等人辩护，也得看准了靶子再出手，不要对手没有击中，却伤了自家人。至于谈到舜的“窃负而逃”和“封之有庳”是否“利用了职权并且该行为不正当”、因而是否能称为腐败，林先生说：“前者未利用职权，后者利用了职权但分封合法”（第26页），这也是站不住脚的。首先，为什么说身为天子的舜“窃负而逃”却“未利用职权”，这里没有提供任何理由。倒是丁为祥教授提供过一个理由：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权” 。但是怎么判定他是“以个人身份”而不是“以天子身份”？他在“窃负而逃”的时候并没有宣布放弃“天子身份”或辞职。如果一个贪官宣称他在任上受贿是“以个人身份”收受礼品而不是以职权犯罪，这能够成为他的辩护理由吗？当舜背着父亲逃跑时，不但路上遇见的任何人，就连皋陶也是不敢抓他或阻止他的，皋陶只能抓他的父亲，却不能抓背着父亲的天子——这不是“利用职权”又是什么？其次，说舜将弟弟象“封之有庳”是“合法”也是不通的，只能说是“没有违法”；而没有违法的原因，用今天的话来说是“法制不健全”，法制不健全当然就会给腐败分子“钻空子”了。相反，在法制健全的情况下，就连世界银行的总裁给他的女朋友（准夫人）加了一点工资，都会被逼得自动请辞。中国古代腐败横行，正是与法制不健全甚至无法可依、而只凭有权势者的情感好恶办事有关，这并不能否认“封之有庳”之类的任人唯亲是腐败行为。林先生想要摆脱“亲亲相隐”三大案的腐败嫌疑，得讲道理，单凭曲辩和愤怒是解决不了问题的。（二）林文在第二部分中，试图对我关于范忠信等人误读《欧绪弗洛篇》的指责作出辩护。他引用了我的半句话：“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”（第26页），但却把后面半句删掉了：“但要对他告发的理由加以更深的思考。”（见拙文，第7页）为什么要删掉？因为他后面对我的反驳全部都是建立在引述苏格拉底就“告发的理由”所作的那些“更深的思考”（即与欧绪弗洛的辩难）之上的，他如果不通过删节来混淆苏格拉底对告父这件事本身和这件事的“理由”之间的区别，就会暴露出他根本没有针对我的论题。而我一开始就澄清了这一区别，指出苏格拉底将告父的理由即“虔诚”从欧绪弗洛那种错误的理解转移到正确的理解上来，就是为了给告父这一行动提供正确的理由。所以，当林先生想当然地说出对于讼父杀人的事“苏格拉底却并不认为这是神圣、虔诚的”时，他提不出任何文本根据，而只是说：“这其实是生活的常理，一般人并不认为控告自己亲属是什么神圣、高尚之事并以之得意”（林文，第27页）。他竟然没有看出，苏格拉底并不遵循、而正是要反对“生活的常理”和“一般人”的看法。例如苏格拉底在刚刚听到欧绪弗洛要告父杀人时就摆明了这种立场：“这种官司多数人是不会打的，欧绪弗洛啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的，只有高度智慧的人才能这样做。” 毫无疑问，一件“公正”的行为在苏格拉底看来也必定是神圣、虔诚的，所以问题不在于这件事是否虔诚，而在于如何更正确、更精确地理解虔诚。这才引出了后面的整个对话。但林先生却把他的上述先入之见当作前提，认为“苏格拉底从‘讼父杀人’是否神圣（也即对神是否虔诚）出发”，来逼问欧绪弗洛“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”（林文，第27页）。林先生以为苏格拉底的话证明了他自己的意思：“事物本身不具有‘虔敬’的属性，何以见得会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣呢？”（林文，第27页）其实，就按他自己的设问（“是否神圣”），结论也应该是双重的，即还应有另一面的表述：“事物本身具有‘虔敬’的属性，就会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣。”其实，虔敬是因为神赞许它还是因为它是虔敬的神才赞许，这一问题无论如何解决，都并不能动摇和否定“讼父杀人”这件事本身是虔诚的，因为它首先是“公正”的，这是对话双方一开始就肯定了的（见上一段所引苏格拉底原话）。而在对话的末尾，苏格拉底仍然坚持“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分” 。他要启发欧绪弗洛：这件事的确有公正，因而有虔敬，而且不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。而公正必须有“高度智慧”，也就是清醒的理智（所以这样的虔诚就是对“理性神”的虔诚）。林先生也谈到苏格拉底“把‘虔敬’与‘公正’放在属性相关上来谈”，而“苏格拉底此举，意在引导欧绪弗洛思考‘虔敬’在于事物自身的‘公正’而非其他，只可惜欧绪弗洛并不能从事物自身的公正属性去思考普遍的‘虔敬’，而总是游离于外部好恶的视角或立场……”（林文，第27页）他居然没有意识到，他这番话正好反驳了他自己，而为我的观点作了注脚。的确，苏格拉底比欧绪弗洛高明之处就在于他紧紧抓住告父这件事“自身的公正属性”来看待什么是真正的虔敬的问题，而欧绪弗洛却“总是游离于外部好恶的视角或立场”，没有抓住这件事的本质。林先生对自己这一“乌龙脚法”没有自觉，反而指责我“没有意会到苏的意思”而致力于分辨虔敬的根据是迷信还是理性，说我“执于名象、囿于言表，未知苏格拉底……的最终意图，那就是‘虔敬→公正’、‘公正→虔敬’这一社会伦理的严肃问题”，即“寻找事物自身、事物内部的公正性，以实现对神的‘虔敬’”（林文，第27页）。在他看来，虔敬也好，公正也好，都不关“理性”什么事，因为他心目中的虔敬和公正都只是非理性的情感的事，这就把他自己的儒家先入之见毫无根据地强加于苏格拉底了。（三）林先生在这一节中与前面一样，为反驳我的观点而大摆乌龙阵。例如他一开始就说：“告父→神圣→虔敬→何为真正的虔敬→具有公正属性→公正来自于哪里→公正来自事物自身→行为自身的公正性”——这个线索清晰地展现了苏格拉底的辩证逻辑和论说历程，其隐义就在于：告发父亲本身有不公正性的一面，这种自身的不公正性使该行为不具有完全的虔敬性，也因而无疑不会让众神感到受到了“虔敬”。（第27页）林先生的自我感觉太好了！从他所列出的这个公式，任何没有先入之见的人都会和林先生所说的那种“隐义”相反，“清晰地”看出“苏格拉底的辩证逻辑和论说历程”中的这一“显义”：正是由于告发父亲的“行为自身”有公正的一面，这种自身的公正性才使该行为具有完全的虔敬性，也因而无疑会让众神感到受到了“虔敬”。但林先生甚至没有想到他的话可能会有这种“显义”，可见他的眼光之狭隘。而联系到前面所引苏格拉底的话：“他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的”，那么这样一种“显义”恰好是对苏格拉底的“正读”。林先生把球踢进了自己的球门。接下来林先生就对我所强调的“理性”大加挞伐了。他首先指责我“故意略去”了姚介厚先生评苏格拉底的这样两段话：“神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；以及“实质上他是主张根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德” ，并引证姚先生的另一句话说明这两段话的重要意义：“不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’”（林文，第28页）。可见林先生对何谓西方的“理性”一窍不通。西方自古希腊以来的“理性”有两种含义，一个是逻辑规范性意义上的，一个是能动超越性（超感性）意义上的，但两者具有不可分的辩证关系。 康德的“纯粹理性”主要是前一种，用来进行认识上的逻辑规范；他的“实践理性”则主要是后一种，用来作道德行为上的超越。在康德，实践理性“高于”纯粹理性，并由此推导出“神”。但虽然两都有区别，却都属于同一个“纯粹理性”，因为实践理性也须运用逻辑理性来形成自己的规范 ，只是要拒绝情感。由此来看我所“故意略去”的姚先生的话，事情就很清楚了。林先生从这里面绝对找不出对他有利的东西来，而恰好印证了我的观点，即：宗教虔敬应当立足于人的“理智本性”，道德行为“也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；正因为如此，所以才要“根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德”。如果说这种理智或理性本身是“神赋予”的，那么这个神不是一个“理性神”又是什么呢？所以姚先生说苏格拉底的理性“不只是”有纯粹理性的含义，而且有“更重要的”实践理性含义，意思是苏格拉底从逻辑规范的理性提升到了能动超越的理性，从知识论提升到了伦理学和理性神学。这其实还是康德的思路，康德的纯粹实践理性只不过是纯粹理性在实践方面的纯粹应用而已。自从苏格拉底以来，西方伦理学的基本模式就是把道德和知识、理性结合起来，到康德和黑格尔达到顶峰。林先生从儒家亲情伦理的既定立场出发，竟然想利用康德的“实践理性”概念使苏格拉底的道德观与“纯粹理性”完全脱勾，这也太无知了。他指责我想要“论证苏关注的只是‘虔敬’的定义而非事涉伦理价值或人生目的”，说我“以‘理性’二字为挡箭牌，来否定他于生活伦理的关注，于个体灵魂的关注，仿佛他属纯之又纯的‘纯粹理性’之哲人”，说我使苏格拉底的哲思“只涉纯粹理性而无涉德性及灵魂”；但同时却又指责我“颠覆‘美德即知识’、‘认识你自己’为苏格拉底基本致思理路与深厚哲学精神的学术常识”（均见林文，第28页），而这种指责的根据竟然就是我对苏格拉底的理性的强调！难道林先生以为，只有不讲理性、不讲知识和概念的定义，才是苏格拉底对“伦理价值”、“人生目的”和“个体灵魂”的关注？到底是谁在“颠覆”苏格拉底的“美德即知识”和“认识你自己”的“学术常识”？其实，把德性、价值、人生、虔敬这些条目与理性对立起来正是儒家伦理学说的通病，也是苏格拉底以前一般社会风气还受到宗法制氏族血缘伦理牢牢束缚的表现。正是苏格拉底本人，用纯粹理性和实践理性相统一的理性精神将希腊伦理精神提升到了一个崭新的阶段，通过纯粹理性的“定义”把美德看作一种“知识”，把外部知识推进到对自己内部精神生活的知识。而这是林先生那儒家化了的头脑所不能领会的，他以为，关注“虔敬”的“定义”就必定不涉及伦理价值或人生目的，“以‘理性’二字为挡箭牌”就是“否定苏格拉底于生活伦理的关注”，涉及“纯粹理性”就会“无涉德性及灵魂”。这就把苏格拉底好不容易融合在一起的理性和信仰、知识和道德重又绝对地割裂和对立起来了。但他并无自知之明。我们只要看看他在这一部分最后所引的五条语录，就可以看出这些话没有一条能够证明他的观点。恰恰相反，这几段话中强调的正是：“没有知识，就不可能有美德”，苏格拉底“对知识力量的诉求，要多于任何一位圣徒对信仰力量的诉求”，而唯一拯救灵魂的方式就是“获取知识”。（引号中的文字见林文，第28页）这些难道不都正好证明了我对苏格拉底的理性精神的强调吗？这样的“挡箭牌”所阻挡的，不正是儒家将理性（首先是逻辑理性）从德性中驱逐出去、从而歪曲和杀死苏格拉底根本精神的毒箭吗？（四）林先生的第四部分已经是强弩之末了，他竟至于想以“莫须有”的罪名强加于我。例如他煞有介事地说，我对于姚先生的文章“掐头掐尾，不是望文生义就是断章取义”，还说我在苏格拉底对“告父的伦理立场究竟是赞赏还是不赞赏”的问题上“与姚先生的结论相矛盾”（林文，第28页）。对于前一点指责，根据上面我对姚先生原文意思的还原，可以看出林先生是在扑风捉影。我所引用的话和我所没有引用的话在强调“理性”这一点上是完全一致的，我有什么必要重复引证同样意思的话呢？怎么就是“掐头掐尾”、“望文生义”、“断章取义”了？对于后一点指责，林先生故意不说苏格拉底对欧绪弗洛“告父”是否赞赏，而是偷换成对他“告父的伦理立场”是否赞赏，也算得上是用心良苦了。不细心的读者一看，这两种说法似乎没有什么区别；但实际上，前者只涉及到对告父这件事本身的评价，后者则可以扩展到对告父这件事的“伦理根据”的评价，即对告父这件事的虔诚的根据的评价。姚先生的书在任何地方都没有谈到苏格拉底对于“告父”本身是否赞赏的问题，而只谈到苏格拉底对“告父的根据”的质疑（对此我并没有异议），又哪里谈得上和我的观点“相矛盾”？当然，也许在林先生看来，对告父的理由不赞赏就等于对告父不赞赏，这正是陈乔见在他反驳我的文章中所提出的一个重要理由 ，我在我的回应文章中已经指出陈的逻辑错误，即：逻辑上，一件值得赞赏的事情完全可以出自不值得赞赏的动机或理由，或者出自行为者自以为正确、而实际上不正确的理由，而无损于这件事本身是值得赞赏的。林先生还有一个反驳在陈乔见的文章中已经用过了，就是利用我所主持翻译的斯通普夫、菲泽的《西方哲学史（第七版）》中作者的一句误引来充当“致胜”的武器。对此我也已经在回应陈乔见的文章中作了澄清。一般说来，译者只能为翻译的不准确负责，而不能为原作者的错误负责。斯通普夫和菲泽的这本书并不是严格的学术研究著作，里面出现某些错误是毫不奇怪的，例如我在“中译者注”中就曾指出过作者对马克思的一处误解 ，那一处误解比谈苏格拉底的这一处严重得多。林先生所引的这一处，即他排为第（2）条引文中的一句：“苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，‘不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。’”（林文，第29页）这句话错在把苏格拉底恰好没有反讽意味的一句话引来作为苏格拉底的反讽的例子了。由此可见，对于西方学者说的话，我们也不能迷信。不过，即使斯通普夫的说法成立，也不能给林先生提供反驳我的材料，因为他的这个例子并没有被他用来证明林先生等人所引伸的那种意思，即苏格拉底驳斥与劝阻了“子告父”的行为。斯通普夫甚至通篇根本就没有谈到“告父”这件事本身是否虔敬的问题，而只是谈到什么是虔敬的问题，所以他错得还不算离谱。至于林先生所引《西方哲学史》其他地方的引文（均见林文第29页），则无一不可以视为对我的观点的一种支持。例如第（1）条讲苏格拉底“自己也被指控为不虔敬”，所以要求欧绪弗洛说清什么是虔敬的问题，因为“你还没有真正懂得虔敬和不虔敬，就为一个佣工之死去控告父亲犯谋杀罪，这是不可思议的”。这可以理解为，只有当你真正懂得了虔敬和不虔敬，才能有正当的理由控告父亲的杀人罪。第（2）条：“你不能起诉你年迈的父亲，……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”，同样可以理解为：只要你（或只有当你）确切地知道了什么是虔敬和不虔敬，你就能够（或才能够）起诉你的父亲。林先生还另外找了两条第二、三手资料来证明我的“惊人的误解”，但条条都只是“证而不明”。例如，他引用海门威的一篇书评中的话说：“苏格拉底修改宗教传统的尝试可被看作是不虔敬的革新行为，但它的目的是治疗游绪弗伦不受控制的意气，从而防止他做出对其父亲的不正义行为。”（林文，第29页）所谓“修改宗教传统”，当然就是指修改常人把告父视为“不虔敬”这一传统；至于“防止他做出对其父亲的不正义行为”，则不仅可以理解为防止他告父杀人（但这就与他的“修改宗教传统”相冲突了），也可以理解为：防止由于不从正义（公正）的基础上来建立虔诚的根据，从而在对父亲的正义行为中有可能超出正义的尺度。例如告父虽然是对的，但须根据情节的轻重来发落（按照正义原则，其父罪不当死），否则就有可能使本来正义的行为变得不正义了（例如模仿神话中的克洛诺斯把父亲打入地狱）。当然这也只是猜测，但至少在海门威的话中不能排除这种理解的可能，他在一篇书评中偶尔出现一句意义含糊的话也是不足为奇的。林先生所引沃拉斯托斯的话则更不足以构成对我的观点的威胁，因为我从来就没有否认过游叙弗伦（欧绪弗洛）“理智上的反应迟钝”，既“自满”和“盲信”、“思考不会拐弯”，对宗教抱有“简单直接”的看法。最后我要声明，林先生所谓我认为“苏格拉底只讲理性不涉道德”（林文，第29页）完全是空穴来风，找不到任何文本根据；并且即使如此，说这种观点与“赞赏说”构成“自相矛盾”（林文，第29页）也是牵强附会，没有任何逻辑推导。结论是，林先生所加之于我的一系列“误解”、“误读”、“自相矛盾”和“直接抵牾”，都是出于他自己的狭隘的反理性立场而想象出来的，这种想象缺乏起码的逻辑训练，不是导致他的一系列“乌龙事件”，就是导致他的“空对空”的“商榷”和“反驳”，这是不能由我负责的。关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识最近一段时间，由于我对郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》所写的长篇系列批评文章《再议“亲亲相隐的腐败倾向》（《学海》2007年第1期）而引起的讨论十分热闹（参看《学海》2007年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四人的文章，以及我在该杂志第4期上的回应；还有《江苏社会科学》第4期上林桂榛的文章及我的回应）。由于这些文章都是一些论战性质的文章，主要是相互辩驳，来不及对问题本身进行深入的考察，所以本文想在这方面弥补一下论争的不足，特别在争论的一个焦点即苏格拉底对待“子告父罪”的态度问题方面，提供一些背景知识，以便直接面对事情本身。（一）问题是由苏格拉底在《游叙弗伦篇》中的一段话而引起的。他在一开始听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”时，立刻就说：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。这段话在王太庆先生的译文中是：天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗论啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。显然，王太庆先生的译文照顾到了后面所讨论的“公正”这一重要的字眼，应当是更可取的。争论在于，笔者从这段话的文本出发，认为苏格拉底对游叙弗伦告父是赞同的，只是后来谈到告父是出于何种意义上的“虔诚”时，苏格拉底不同意游氏仍然陷于对虔诚的传统理解，即盲目地迷信神话故事和传说，而是主张要依据理性来敬神；反对我的人却认为苏格拉底在这段话中绝不可能是认真的，而只可能是在“反讽”，实际上是不赞成游氏告父，而是要维护家庭伦常的。他们的看法把苏格拉底解释成一个类似于儒家血亲伦理的信奉者，这实际上是建立在对柏拉图文本的严重误读和对当时雅典社会一般状况的隔膜和缺乏了解之上的。我在这里不想和他们争辩，因为我在其他地方已经作了充分的驳斥和分析；我在此只想从正面阐明，苏格拉底在当时认为游叙弗伦告父“很公正”，这完全符合他一贯的立场，没有什么值得大惊小怪的。众所周知，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他只相信自己心中的“灵异”，而对传统的信仰持怀疑和不敬的态度。因此，他在公元前399年被雅典法庭处以死刑，罪名是“不信城邦诸神、自创新神”和“败坏青年”两条。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而要他们相信一个统一的、唯一的理性之神。对此，我曾在《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中，依据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族纽带的束缚。上述这一说法也得到了当代一些希腊哲学史家的印证。例如珂娄斯特（Anton-Hermann Chroust）在《苏格拉底问题的政治层面》一文中说到：雅典史和雅典政治发展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民献忠心的机构。雅典公民成为城邦的成员之前，早已是氏族、宗族、部落、家族这类血亲组织的成员了，或许，还是某一宗教团体的成员。伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也说：苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。苏格拉底是古代世界伟大的启蒙思想家，他的教导是符合康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的那句名言的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。……要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”但在当时，苏格拉底的这种大胆改革的思想几乎没有人能够理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）说：“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属”。而为他辩护的色诺芬则说：“但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他都不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。” 如果说控告他的人只看到苏格拉底的思想破坏城邦传统习俗的消极面的话，那么为他辩护的人（色诺芬）则只强调他的建设新的价值原则的积极面，但双方所说的都是事实。而对当时的一般人来说，这一“炸毁”家庭血缘纽带的消极面比积极面显得更难接受，因而给人印象深刻。这一点在阿里斯托芬专门用来讽刺苏格拉底的喜剧《云》中得到了真实的表现。阿里斯托芬是苏格拉底的好朋友，但他们在很多方面意见不合，特别是对于传统道德和城邦法律的关系问题，两人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到旧的习惯对于人的天性有诸多束缚，而主张个性的自由发挥，例如“揍父亲，从家庭的角度来看，便是罪恶，而在阿里斯托芬的一出喜剧《马蜂》中，却并未表现为一种绝对的错。” 但根据施特劳斯的说法，“作为一名伟大的守旧者，阿里斯托芬尽其所能抵制一切新事物：无论民主政治、欧里庇得斯的悲剧，还是苏格拉底的工作。” 姚介厚先生也说：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，认为只要恢复传统的精华就可以拨乱反正；而苏格拉底则主张通过变革哲学，研究人的本性，改造人的思维方式来建立新的、合乎理性的道德价值体系。他这种惊世骇俗的哲学，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而认为苏格拉底只是一位标新立异的‘智者’。” 因此阿里斯托芬在《云》中虚构了一个苏格拉底的“思想所”，在那里既教授“正义的逻各斯”，又教授“不正义的逻各斯”。一位农人斯瑞西阿得斯把自己的儿子送到思想所去学习，学会了“不正义的逻各斯”，回来就打父亲，并且还用“不正义的逻各斯”来证明自己打父亲是对的，甚至打母亲也是可证明的。斯瑞西阿得斯气得去找苏格拉底算账，放火烧了他的“思想所”。不过，阿里斯托芬是否就认为儿子打父亲完全是苏格拉底教出来的，也未见得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的儿子在去苏格拉底那里学习之前，就已经对父亲不恭了。他听父亲说要他去苏格拉底那里学习，就说：“哎呀，我的爸爸精神错乱了，怎么办呢？到底是把他送到法庭上去告他发疯了吧，还是去通知棺材铺说他得了精神病？” 这里已经提出了儿子告父的先例。在《马蜂》这出喜剧中，儿子监禁父亲，并用橄榄枝打父亲的屁股，以及父子之间打官司，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道的，只是笑料而已。 所以，阿里斯托芬在《云》中，尽管极尽歪曲丑化之能事，把苏格拉底打扮成一个愚蠢的“智者”派人，把他没有做的事、不可能说的话加之于他，但苏格拉底一点也不生气，不但每次必到场观看，而且还故意站到台上，让观众看清他的面目。这正好说明在那个时代，“礼崩乐坏”已达到何等的程度，家庭血缘纽带已失去了神圣不可侵犯的威严，成为普遍调侃的话题。阿里斯托芬的喜剧讲的虽然并非真实发生的事，但也不是完全扑风捉影，至少，他没有把苏格拉底描绘成一个维护家庭伦理的卫道士（如同《儒家伦理争鸣集》中诸儒生所想像的那样）。可以设想，不要说苏格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比较开化的人，如果听到游叙弗伦要告发自己杀了人的父亲，也都不会感到吃惊，而是有可能表示鼓励和赞赏，至少不会用传统家庭伦理去阻止他的行动。苏格拉底对这件事本身表示赞赏的态度也是很正常的，因为在他看来父亲杀了人就应该告发，哪怕是自己的儿子去告发，也是“很公正”的，虽然一般人不会理解。这里并没有任何“反讽”。（二）因此，苏格拉底在游叙弗伦告父的这个案子中的特别之处，并不在于他赞赏游叙弗伦的告父杀人，而在于他要追究这场官司后面的“虔敬（虔诚）”的根据，这就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬将这种根据的道理称为“不正义的逻各斯”），也是他这篇对话被后人视为有重要价值而加以研究的主要的原因。他在对话中与游叙弗伦关于什么是真正的“虔敬”进行了漫长的马拉松式的概念追逐，最后以游叙弗伦精疲力竭、中途退出而告结束，但苏格拉底的真正思想其实已经浮出水面了，这就是“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分” 。他启发欧绪弗洛：告父杀人这件事的确有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。在另一处地方，苏格拉底“把虔诚的人正确地定义为凡知道什么对于神是合法的人”，并由此推到对待人这一方面，也应该“按照律法彼此对待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正义的” 。那么，什么是“正义（公正）”呢？在苏格拉底看来，正义就是“守法”，即按照“公民们一致制定”的法律做而不违背。 在这里，苏格拉底强调的是人们在行为中按照法律而达到的“一致”，即“同心协力”：在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而到处人们也都在立誓这样做。……因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁手里更可靠地得到公正的待遇呢？……在这里，同心协力地守法就是城邦的最高原则，它高于家庭的原则，父母亲属的关系都要依赖于它。守法本身就是一种同心协力，因为人们共同制定一种法律，又共同遵守。当然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得乱伦”等，但神之所以制定这样的法律，还是由于其后果将使人类社会避免一代不如一代的衰退，而是会按照同样的律法前后一致地繁衍子孙，所以“神也是喜欢把正义和守法看为是同一的事” 。“孝敬父母”即使是“神所制定的”，它也不能超越于、凌驾于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一条。因此苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬母亲，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则，即所谓“路人”的原则：一个人出门在外也希望获得任何他人的好意，因而“对于比任何人都爱你的母亲”就更应该尊重，以免遭到国家法律的起诉和处罚，使得“神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你”，或者让你受到大家的谴责，“成为一个没有朋友的人” 。可见即使对于家庭内部的关系，苏格拉底也是以外部“路人”的标准来衡量其“正义”的。他决不以自己的家长权威来压服自己的儿子，也不用“毕竟是你的母亲”这样的话来打动儿子的“天良”，而是用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。可以想见，在这种原则上建立起来的“孝敬父母”的法规，一旦与法律本身相冲突，例如自己的父母违法，那就不存在与法律相抗衡的任何特殊理由，而必须按正义的原则办事。这就是苏格拉底为什么赞赏子告父罪的原因。（三）然而，“守法”必须先“知法”，而“知法”就是苏格拉底所说的“智慧”。所以苏格拉底说：“我们把那些知道对于人什么是合法的人，定义为正义的人”；而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因为他们有知识” 。正义就是一种知识，在法律问题上，这就是关于如何做到人与人之间“同心协力”和“一致”的知识，而这种知识只有通过理性的逻辑定义才能得出来。由此可见，苏格拉底的正义原则、守法原则、“同心协力”的“一致”原则，归根到底是一种普遍的理性原则。读苏格拉底的对话，最要紧的就是掌握这一原则，否则就容易导致误读。什么是理性原则？古希腊的理性就是追求“一”。这有两层意思。一层就是追求逻辑上的前后一致性，追求一个概念的“定义”（Logos）并将它守住，不要自相矛盾；另一层就是超越各种具体事物之上，摆脱感性杂多的束缚而向唯一的神接近，这就是一种灵魂（Nous）本身的能动性和对肉体的超越性。这两者我将它们分别称之为“逻辑理性”和“超越的理性”。对于前者，我们在苏格拉底的几乎一切对话中都可以看到，他所致力于探讨的问题正是如何给概念下一个永远站得住的逻辑定义的问题，而所谓“同心协力”，所谓“守法”，其实也就是守住一个不变的概念或原则，也就是对“理念”（eidos）的把握。所以苏格拉底并不以为自己讲的是什么新奇的事情，他承认他讲的是“老一套”的“同一个题目”，就像“二五得十”一样的普通道理 。他总是从大家都同意的地方开始，且每一步都要征得对方的同意。因为知识并不是发现新东西，而是回忆起旧东西。对此色诺芬评价道：当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法；因此，每当他发表言论的时候，在我所知道的人中，他是最容易获得听众同意的人。但尽管如此，对一个理念的把握却并不是那么轻而易举、一帆风顺的，不但一般民众不习惯于这种抽象概念的追溯，就连苏格拉底本人，也往往感到棘手，经常无功而返。这就需要调动起内心的一种超越的力量，尽可能地朝向抽象理念的太空高飞远举，把下界的一切感性具体的杂多事物抛在脑后。这就是理性的第二个含义，即努斯（Nous）的能动超越性。理性追求的理念越高数目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。这种追求理念的向上的力量其实也就是神的力量，是神赋予人的，因此与神本身是相通的。苏格拉底教导说：“住在你身体里面的智力（nous），既能随意指挥你的身体；那末，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切” 。换言之，神就是理性灵魂（Nous），它就是自动性，并且把这种自动性赋予了人，使人能够追求唯一的神。在这种意义上，“理性”的两种含义就合而为一了：“逻各斯”对“一”的追求正是以“努斯”为动力的，一个概念的“定义”就是向神接近的一个阶段，它最终是指向唯一的神的。历来有许多人、特别是中国的读者不明白，苏格拉底那么热衷于为一个概念“下定义”，这究竟和他标榜的“虔诚”、“正义”和“信神”有什么关系呢？其实在苏格拉底看来，下定义作为理性的逻各斯，正是努斯向上（向神）超越的一种必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是对神的一种“侍奉”；这种工作是很费力的，也是需要虔诚的心态才能进行的；而所谓“正义”，无非就是把定义好了的概念毫不含糊地运用于现实生活中，并守住它（守法）。因为只有出自一个共同的普遍概念来决定自己的行为，人们才能有法可依，才能做到“同心协力”的一致，而这是符合神的目的的。 所以苏格拉底把他对定义的追求看得很神圣，不像智者派那样视为儿戏，而是视为神派他到雅典来的使命。他在法庭上说：但我宁可服从神而不服从你们，只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学 ，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。……这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。这就是苏格拉底的“理性”中两种含义之间的关系，即通过努斯的能动的超越性而上升到逻各斯定义的“一”，又以这个已经达到的“一”为跳板而努力攀升到更高的“一”，从而不断地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。这本身就是虔诚，就是关注自己的灵魂（nous），就是最高的“善行”，也就是对神的最大的“侍奉”。所以对概念的定义不仅仅具有形式逻辑的抽象含义，而且具有“实践”的含义、能动超越的含义，因而具有道德和宗教的含义。正义即知识，知识即美德，探讨事物的概念、为之下“定义”就是研究哲学，而研究哲学就是侍奉神。陈村富先生看出：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。” 这是有眼光的。其实即使在康德那里，纯粹理性（思辨理性）和实践理性在“神学”中也被统一起来了。例如康德曾将“理性的一切兴趣”中的第三个问题：“我可以希望什么？”规定为：“这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。” 而这个第三问题在康德那里是属于宗教的问题（前两个问题分别属于认识和道德问题）。另外，康德的实践理性本身有时也被他自己直接称之为“纯粹理性”，《实践理性批判》被称之为《纯粹理性批判》，而原来的《纯粹理性批判》则被称为《纯粹知性批判》 。之所以这样说，是因为纯粹实践理性就是纯粹理性的逻辑推理能力在实践上的纯粹运用，这种运用根本不依赖于经验，全凭理性的自身一致的法则“自律”来决定“应当做什么”，因而比理性在知性（认识）领域中的运用还要更加“纯粹”，后者是离不开经验性的运用的，否则就是“盲的”。我们在这里可以看到从苏格拉底到康德一脉相承的基本模式，即把纯粹理性从知识领域扩展到实践领域而建立起道德和信仰的根基。不明白这一点，我们就有可能把苏格拉底的“辩证法”仅仅当作一种挑人家毛病的雕虫小技或怪癖，而与他的道德学说割裂开来、对立起来。总之，通过以上背景知识的介绍和分析，当我们在读到苏格拉底对游叙弗伦告父案表示称赞的话，说他“这样告很公正”时，就不会挖空心思猜测他是不是在说反话了。因为按照苏格拉底的精神、他一贯的思想以及当时的社会背景，这一切都是顺理成章的。我们也会很容易理解，苏格拉底为什么要纠缠游叙弗伦去辨明“什么是虔敬”的问题，他就是要把正义以及对正义的知识、也就是把理性确立为雅典政治生活和伦理生活中的最高信仰对象，以取代当时还占很大优势的建立在传统神话或宗教迷信之上的伦理观念，而这也是与当时的社会发展趋势相吻合的。附录1．从“亲亲相隐”之争看新儒家的误区9月11日,中国社会科学院历史所举办学术报告会，武汉大学哲学学院邓晓芒教授应邀做题为“从‘亲亲相隐’之争看新儒家的误区”的学术报告。邓晓芒指出，西方保护个人权利（隐私权）的“容隐”制度与中国传统作为家庭义务的“父为子隐、子为父隐”有本质的区别，决不能混为一谈。古希腊苏格拉底将“子告父”一类的大义灭亲举动建立在理性基础上，与现代基于人权理解之上的“容隐”是完全一致的，因为“大义”和“容隐”都是保护人人平等的权利；而将“爱亲”首先理解为家庭血缘的“私亲”则是儒家最根本的出发点，由此按照亲疏等级关系扩展到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是第二位的，它不能取代它的出发点，这就是腐败行为的文化心理上的根源。中国古代“忠”和“孝”的相通之点在于忠是对最高家长（皇帝）的孝，它并不是西方的公德，而仍然是一种私德，整个皇权体制（礼）虽然造就了大一统的灿烂的中国古代文明，但在内部包含着走向腐败的必然性，并且是以否定个人、牺牲人的基本人权为代价的，在当代必须作更深入的批判。对于可以立足于儒家文化像对待佛教一样将基督教加以“吞并”的观点，邓晓芒对此持怀疑态度，认为基督教和佛教不同，它宣扬一种“圣爱”，甚至要“爱你的敌人”，这是独一无二的，任何一种其他宗教和文化都不能容纳。而且基督教讲“人人皆兄弟”，连父子关系都要当作平等的“兄弟”关系来对待，这也是违背儒家的根本原则的。2．对一年多来这场争论的总结性回顾自从2007年我在《学海》杂志上发表第一篇“发难”的文章《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》以来，我与郭先生的弟子们的这场有关儒家“亲亲相隐”或“亲亲互隐”的争论，算到胡治洪先生的最后一篇公开发表的文章 为止，已持续了一年零六个月。胡先生的文章最后单独发表，且加上了有关与我们的争论没有直接关系的另外两位作者的讨论（涉及我的只有3千多字），这与此前他们四位结成一个阵营来与我对阵、每人动辄洋洋一、两万言来，是一个重要的变化。胡先生在他的最后这篇文章中采用的句式是：“明明”如何如何，而“邓先生却硬要”如何如何。这种句式已经谈不上讲道理了。因为所谓“明明”如何，其实恰好是一笔糊涂账，这正是我“硬要”用逻辑和事实来澄清的；胡先生却撇开我的论证而坚持自己那些站不住脚的命题，只是抓住一些鸡毛蒜皮的小事不放，这种文章已经不再具有回应价值了，所以我也没有再写文章来作进一步回复。胡先生的另外三位战友及时罢手收兵，还是比较明智的。2008年低，我曾试图把双方关于这场争论所发表的文字，继郭齐勇先生主编的《儒家论理争鸣集》之后，再出一个续集，由我和郭齐勇两人共同主编。这个主意本来是由湖南教育出版社的编辑龙育群先生所策划的，但在争论结束后，郭先生和参与论战的五位弟子口径一致地对我的邀请表示了拒绝，不愿加入我想要促成的这本双方论战的论文集。拒绝加入的理由各有不同，有的是说自己的文章另有用处，不便重复收入；有的说不应由我这个当事人来编文集（虽然郭齐勇先生也作为“当事人”而编了《儒家伦理争鸣集》）；有的说最先是由我发起的争论，最后又由我结束（他们认为胡先生的文章不能算“结束”），比他们多出一轮发言机会，这对他们“不公”；有的说这些文字没有什么学术性，唯愿自己写下的东西尽早被人遗忘；针对我提到网上有议论说这场争论是国内“五十年来最有理论深度的伦理争鸣”，有人反驳说，这是五十年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的“所谓伦理争鸣”之一。持后面这种说法的人对自己热心参与的争论作出如此自轻自贱的评价，是我所始料不及的。奇怪的是，胡治洪先生在上述文章的最后一言中，在批评张传文、黄邦汉两先生的《一场空火虚耗式的论战——评“亲亲相隐”之争》一文时说了相反的话：张、黄两先生拘定“亲亲相隐”观念与当今社会腐败之关系这一问题，基于二者之间“既无明显的正相关，也无明显的负相关”的认识，从而断定近年来的儒家伦理论战“并无多大的现实意义”，只是“放空炮”，“纯粹是学术资源的浪费”。对于这种观点，我们只能遗憾地指出，其见解是流于浮浅的。实际上，近年来的儒家伦理论战，从以郭齐勇先生为代表的一方来说，完全不是所谓“空火虚耗式的论战”，而是既有学术和理论意义、又具有现实意义的论战。这与上面那种自轻自贱的说法形成极大的反差。如此具有“理论意义”和“现实意义”的论战文章，当事人怎么会希望它尽早被人遗忘？而且，一个巴掌拍不响，既然这场论战是由双方进行的，那么这场讨论就不应该仅仅“从以郭齐勇先生为代表的一方来说” 才“既有学术和理论意义、又具有现实意义”。退一万步说，就算我的文章都只是“砖”，他们的文章都是“玉”，但吊诡的是，正是他们“一方”反对把自己这些有意义的文章收入文集，或者说，不同意把自己的文章和它们所针对的文章收在一起。虽然对他们的意愿我可以表示尊重，但对他们的想法殊为不解。于是我只好自己把自己的文章收集成册，以便给想要了解一下21世纪初这场持续一年半 的针锋相对的学术论战的后人立此存照。幸好，我的这些文章中已把对方针对我的主要观点基本上都引证了，光读这些文章其实已经可以大致掌握整个论战的概貌，而想要更仔细更具体地进行研究的人则可以凭借每句引文的出处查阅当时出版的杂志，这就大大节省了篇幅。在此，我想把这些文章所涉及的那些最重要的理论问题作一个总体上的归纳，以显示这场以“亲亲相隐”为契机的论战的主要思想脉络。这些重要的理论问题主要有：1、“亲亲相隐”的含义和实质问题；2、“亲亲相隐”的历史作用问题；3、“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题；4、“孝”与“忠”的关系问题；5、儒家伦理中的“反向理解”和“正向理解”的矛盾问题； 6、儒家和法家的关系问题；7、逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题。我这里撇开了一些比较具体的问题，例如争论得颇为激烈的苏格拉底是否赞成子告父罪的问题，因为这类问题更多涉及实证的方面，而不涉及理论本身（例如对《游叙弗伦篇》的文字和语气上的理解，但即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子“亲亲相隐”的思想，也不能就此证明“亲亲相隐”就是对的，就不会导致腐败）。又例如对舜的“窃负而逃”和“封象于庳”的理解和评价问题，对叔向是否算得上“治国制刑”的法官的问题等等。我在此只是致力于抽出争论中具有理论意义的几个主要的话题。1、“亲亲相隐”的含义和实质问题 对该命题即“父为子隐，子为父隐”在含义上其实并没有产生严重的分歧，唯有林桂榛先生在“隐”字上做了不少文章，他考证在这里“隐”字只意味着“沉默不言”（或如其他人讲的“几谏”）。但他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了：“沉默不言”（或“几谏”）即使能够用来解释“子为父隐”，却无法解释“父为子隐”。这使他大为恼火，他本以为我会和他一起纠缠到那些繁琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。至于“亲亲相隐”的实质，我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则，在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。这是这场争论的焦点。2、“亲亲相隐”的历史作用问题 尽管如此，我并不否认这一义务原则在中国历史上曾起过维系社会纽带和保持国家安定的作用，它促成了中国几千年文明的繁荣昌盛；但即使那时，它自身也隐含着腐败的基因，正是这一基因在一个王朝发展到成熟的时候就开始产生其负面作用，最终导致这个王朝的覆灭，形成了中国历史上“一治一乱”、改朝换代的循环规律。时至今日，中国历史上这种“其兴也勃，其亡也忽”的周期律必须被打破，而其突破口，也正是对体现在“亲亲相隐”之上的家族式宗法体制及其残余观念的批判和清除。因此，我提出看待历史上传下来的“亲亲相隐”义务的一个方法论原则：我们既不能用今天的标准来衡量和要求过去的历史，但同时也不能用过去了的历史标准来衡量和要求今天的现实；以为既然“亲亲相隐”在历史上曾经起过某种合理的作用，就可以而且应该将它适用于今天的社会生活，这是一种非历史主义的、脱离当前现实的幻觉。儒生们的根本错误就在于，企图用“亲亲相隐”在过去曾经是“合理的”来为它在今天继续“合理”而辩护。3、“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题 这是一个颇为迷惑人的问题，即现代西方法律也有为亲属隐罪而不予追究的“容隐”条款，一大批饱学之士都落入了这一理论陷阱，以为这就证明了中国传统的“亲亲相隐”在今天也仍然具有生命力和积极的现实意义。但我指出，中国的“亲亲相隐”和西方的“容隐”制度的最根本的区别，在于前者是人们所不得不遵守的一项道德义务，而后者只是作为“人权”（隐私权）之一个成份的个人权利。放弃权利不存在道德问题，只有违背义务才有道德问题。中国人违背“亲亲相隐”的义务，哪怕是为了“大义”，也是要受到谴责和良心责备的；西方人为正义而放弃“容隐”的权利则是境界高尚的表现。这也就牵涉到中国传统“亲亲相隐”和“大义灭亲”这两项义务之间的关系，在中国，这两项义务始终处于冲突和矛盾之中无法调和，如孔子对攘羊者和对叔向的评价就采取了双重标准，历代统治者在两项义务何者更重要和更基本的问题上也多有摇摆。而在西方，“容隐”不是义务而只是个人权利，相应地，“大义灭亲”也就不再是硬性规定的义务，而是个人道德超出义务之上的高尚行为，值得赞扬而无可指责。这就将隐亲和大义灭亲置于不同的道德层次上，很好地解决了二者之间的矛盾。4、“孝”与“忠”的关系问题 从“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系问题又引出了一个中国历史上颇为棘手的“孝”与“忠”的关系问题。中国人历来讲“忠孝不能两全”，家族利益和国家利益似乎处于冲突之中。于是有人提出中国的孝亲和“亲亲相隐”原则并非中国伦理的最高原则，至少它与忠君原则是处于矛盾中的两大原则（龚建平）。但我证明了，忠君原则其实质仍然是一种最大的孝亲原则，即“移忠作孝”，皇帝无非是最高的家长，国家（皇家）是宗法制家族原则的放大。所以，孝和忠的关系、乃至于“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系，也无非是“小家”原则和“大家”原则的关系，本质上仍然只是家庭原则。这就不难理解，为什么同一个家庭原则一方面引出了“亲亲相隐”，另一方面却引出了“连坐”、“满门抄斩”。后者只不过是最高家长实行自己的“家法”，它并不破坏“亲亲相隐”，而正是基于对“亲亲相隐”的认可而采取的措施。5、儒家伦理中“正向理解”和“反向理解”的矛盾问题 尽管忠可以归结为“大孝”，但忠的根源本身仍然基于孝亲原则，即大家庭是由小家庭的模式扩展而来的，这就是有子所说的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”所以，儒家伦理中就存在着两种理解方向，即一方面，我们可以从“孝弟为本”上行到君权至上、天下归仁，即超出个人小家庭的狭隘眼光而放大到“推恩”原则，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直至可以“大义灭亲”；但另一方面，我们也可以从推恩天下、“民胞物与”的高调下行到它的最基本的原点，即一家一己之私亲，立足于这一原点，将导致坚决反对一切“灭亲”，不论是否以“大义”的名义。这就是上行的“正向理解”和下行的“反向理解”的矛盾。这一矛盾是儒家伦理结构中的根本性矛盾。当儒家力图在一个社会群体中把狭隘的家族私亲原则放大为社会普遍原则时，必然会遇到唯一家族和其他家族、即“皇家”和百姓万家的冲突，最终导致“牺牲小家为大家”（正向理解）；而当他们坚持把社会普遍原则建立在各自私亲的原则上时，则又必然会导致放弃社会责任而回归人的自然本能，甚至将与“人相食”的兽性划不清界限（反向理解）。我从与“亲亲相隐”的捍卫者们的讨论中得出一个结论：他们所持的“反向理解”即回归人的自然本能是儒家伦理中的最根本的第一性原则，而正向理解则是儒家伦理中推导出来的第二性原则，后者可以为了前者而牺牲，前者则不可为前者而被放弃。因此，儒家伦理的根基不是社会普遍原则，而是家庭自然原则，不是社会公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。6、儒家和法家的关系问题 但由于儒家的最终目的并不是肯定自然存在的家族血缘关系的事实，而是要从这一事实中建立理想化的“王道乐土”，所以作为这一理想社会制度的顶点的君王也就处在了上述矛盾的焦点上：即理论上，百姓万家都应该无条件地服从皇帝一家，以保证一个社会大家庭的和谐，但实际上，百姓万家之间以及他们与皇帝一家之间都有数不清的矛盾冲突，宗法家族制度本质上不适合于作为众多不同家族的集合体的国家制度。于是，儒家为了使这一转化得以实现，就把原来属于传统习惯性的家族制度（“礼”）变成了由君王人为制定的一种治人的工具，这就是“法”或“刑”。对这一点加以强调，就是儒家荀子学派以及由此发展而来的法家学派；但儒家思孟学派则认为过分强调这一方面会导致孔子说的“民免而无耻”，他们更强调内在的亲情孝道和自然心性，这也是现代儒生维护“亲亲相隐”的理论取向。其实，正如“亲亲相隐”和“大义灭亲”都是儒家伦理本身固有的原则一样，儒家和法家也都是历代专制皇权不可缺一的两个车轮。由此观之，“文革”时期的“评法批儒”根本没有超出儒家的理论边界，而只不过是把儒家的“正向理解”推到极端而已。当代儒生试图通过转入儒家的“反向理解”来对“文革”加以“拨乱反正”，实质上不过是维护了“文革”得以发生的儒家意识形态根源而已。对此他们并没有丝毫自觉。7、逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题 这是我与众儒生在研究学问上的一个最基本的方法论分歧。儒家学说本来就是一种伦理情感的说教，逻辑和理性不是儒生们所长，相反，他们对讲道理和逻辑推理有一种天然的厌恶，他们的“天理”不是逻辑推理，而是“情理”。因此曾有人对我说，你和他们讲道理、和他们辩论问题，等于是把他们放在火上烤。我当然知道理性有自己的边界，逻辑不可能解决一切问题；但我也很清楚，绕过逻辑理性则根本不可能解决任何问题，逻辑理性不是解决问题的充分条件，但却是必要条件。儒生们对我的反驳首先是把仁德和逻辑对立起来，然后是把“实践理性”和“逻辑理性”对立起来。他们不知道，实践理性本身是以逻辑理性为前提的，而仁德如果没有理性来为之辨别真伪，清除谬误，则本身也将蜕变为邪恶。这场争论所暴露出来的一个最大的问题，就是这些儒生们哪怕是做到了教授和博士生导师的级别，也仍然对逻辑一窍不通，甚至根本忽视。在论战中，他们不断误解对方，说话自相矛盾，思维逻辑混乱，光凭情感用事。其实我也看过他们其他一些文章，觉得他们在讨论自己专业领域内的学术问题时倒还是条理清楚的，但是只要一涉及论战和思想交锋，就前言不搭后语了。也有不少旁观者认为，我与这些人争论完全是在浪费时间，花这么大的精力去清理那些一塌糊涂的观点不值得。的确，我有时也觉得对许多鸡毛蒜皮的事我也那么认真对待，显得有些滑稽。但我仍然不放松每一个细节地和对方辩论，目的不单纯是为了讲清楚问题，而是为了形成一种风气，即凡事都要摆事实、讲道理，不能凭感情和气势来压人。而如何讲道理，如何进行逻辑推理，在这些论战中也有生动的例子可供讨论，我甚至以为可以作为大学生、研究生学习理论论辩的教本，其效果很可能强于每年举行的那些“大专辩论赛”。在论辩中，我当然也带有感情，甚至嘻笑怒骂，揶揄讽刺，刻薄挖苦，十分缺乏谦谦君子的风度。但我掌握两点，一是感情要建立在道理之上，目的只是为了刺激对方，让他更注意我所陈述的道理；二是不搞人身攻击。总之，就以上七个问题来看，这次关于儒家伦理的争论所涉及的面是够宽的了，不但牵涉到对中国传统文化和儒家文化的深层次的理解和评价，而且牵涉到对西方文化的基本理解和评价，最后则落实到对我们今天在现实生活中应当如何自处，向哪个方向努力。至于这些论战是否属于“空火虚耗”，是否属于“五十年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的伦理争鸣”，我想读者自会有自己的判断。( )牟宗三对康德之误读举要（之一）：关于“先验的”牟宗三先生在当代中国哲学中是一个被视为泰斗级的人物, 他不但是当代新儒家的代表, 而且是 当代研究康德哲学的权威。他的英译本所译康德三大批判及对康德的大量疏解, 在海内外均有广泛影 响。诚如他本人在 20世纪 60年代末所言: 自民国以来, 讲康德的尚无人能做到我现在所作的这点 ? 区区工夫, 亦无人能了解到我这点区区的了解。 不过, 牟先生学术活动的成熟时期主要是 80年代 以前, 距今已有 20多年, 即使从牟先生 1995 年逝世以来, 亦已过去 10年了。在这段时期内, 国内 的康德研究有了很大的进展, 特别是直接从德文原版翻译过来的康德三大批判的出版, 使我们有了重 新检视牟氏康德研究成果的机会。本文无意于否定牟氏在国人康德哲学研究上的筚路蓝缕之功, 只是 试图立足于近 20年来我国西学研究的新台阶, 对牟氏康德研究中的一些误读作一澄清, 以便将国内 的康德研究水平更加提升一步, 消除一些人云亦云的成说。一、混淆 先验的 ( traszendental) 和 超验的 ( transzendent) ! ! 牟氏对康德哲学的解读有一条最主要的思路, 就是对康德的 先验的观念论 ( 按牟氏的译法为超越的观念论 ) 和 经验性的实在论 这两大原则的判分。如牟氏弟子罗义俊在总结牟氏康德研究时 所说的: 要言之, 按牟先生的说明, 康德全部的思想是 #经验的实在论 ? 与 #超越的观念论 ? , 继之而有 #感触界 ? 与 #智思界 ? 的分别。 但牟氏对 先验的 和 超验的 ( 按牟氏的译法为 超绝的 、 超离 的 )这两个概念的理解实有尚未通透之处, 导致了对康德哲学的一系列误解。我曾撰文将此列入 中 国百年西方哲学研究中的八大 ( 或十大 )文化错位 之一 , 此处拟作进一步展开。 牟氏曾就这两个概念指责康德用词的 不谨慎 、 不严格 , 思想的 不通透 , 这种指责是完全站 不住脚的。康德在其他地方或有用词不严格处, 但在这两个词上恰好是相当严格的。我曾指出, 康德的 先验的观念性 本来是使得 经验的实在性 得以可能的条件, 但由于牟宗三把 先验的 等同于 超验 ? 的 , 于是 使经验的实在性可能的观点在牟氏这里恰好变成了使之不可能的观点。 当然, 牟宗三也不是处处都把 先验的 等同于 超验的 , 为了辨析清楚这一对概念, 他在其有关康 德哲学的最具代表性的著作 (现象与物自身 )中, 曾专门辟出一个长达 70页的 附录 来专门讨论 超越 & % 牟宗三对康德之误读举要 ( 之一 ) 35 的观念论释义 ( 可见此问题在他的康德研究中确实占有极为重要的地位 ) , 但从整个冗长而反复的辨 析中我们可以看出, 牟宗三在费尽辛苦地把握康德的思想时完全走岔了路。首先, 牟宗三说, 如果沿着一般研究者的思路, 把康德的 先验的观念论 ( 牟宗三译作 超越的观念 论 , 以下凡引牟氏, 均作改译, 不再说明 ) 理解为类似于贝克莱 ( 柏克来 ) 的 现象不离心 的观念论, 而 把其中的 先验 一词用来区分于贝克莱, 因为有先验形式以表象之, 并有范畴以决定之 , 那么, 若真 如此, 则 #先验的观念论 ? 便成与 #经验的实在论 ? 为同义语。 他对这种解释很不以为然, 认为这种内在 的 ( 或 内指的 )解释 非康德使用此词之义。 他由此提出一个问题: 先验的观念论与经验的实在论 究竟是同指呢? 抑还是异指呢? 先验的观念论究竟是内在地 ( i m anent ly ) 说呢? 抑还是超验地 ( tran m scendent ly ) 说? 他认为 内在地说 是 错误的解释 , 因为这种解释把先验的观念论与经验的实在论 视作 同义语 , 而使康德的经验的实在论与贝克莱的经验的观念论 无以异 , 所差者唯在贝克莱无先 验的形式与范畴又不承认物质底存在而已。 , + ? 这种说法本身之不通是很明显的。如果说康德的 先验的观念论 和 经验的实在论 是 同指 甚 至 同义语 , 因而康德的 经验的实在论 与贝克莱的 经验的观念论 都 无以异 , 怎么又会出来一个 所差者 ? 既然所差者在于 先验的形式与范畴 以及由此导致的 承认物质底存在 , 如此重大的差 异, 又如何能说 先验的观念论 与 经验的实在论 是 同义语 、 康德的 经验的实在论 与贝克莱的 经验的观念论 两者 无以异 ? 牟宗三似乎认为, 如果要把先验的观念论与经验的实在论区别开来, 只有把前者提升到 超验的观念论 , 否则就是与经验的实在论 无以异 。这一预设不成立。 接着, 牟宗三在 正解 #先验的观念论 ? 与 #经验的实在论 ? 一节中提出了他自己的正面的观点。 按他的说法, 康德 不是一个 #经验的观念论者 ? 。他的主张是 #经验的实在论 ? , 意即经验地说, 表象于 空间中的外部对象 (物质 ) 底实在性是 #直接地被觉知的 ? , 而不是 #间接被推知的 ? ; 我们 #不须走出纯 然的自我意识之外而即可承认物质底存在 ? ; #外物其存在著一如我自己存在著, 而此两者, 实在说来, 又皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著 ? 。 可见, 在牟宗三看来, 康德的 经验的实在论 的 意思就在于, 经验地说 我们可以 直接地觉知 空间中的外部对象, 而不是 间接地推知 对象。 然而他在此所引的康德的原话却恰好证明, 这种 直接觉知 并不是后天经验的直接觉知, 而是在 空间这个先天直观形式中的先天的直接觉知, 而这个空间正是在 我 之中的一个先验观念。因此康德 才说我们 不须走出纯然自我意识之外而即可承认物质底存在 , 才说外物也好、 我也好, 都 皆依于我 的自我意识之直接的证据上而存在著 。所以如果真的要 正解 康德本人的 经验的实在论 的话, 就 只能说: 我们所经验到的外物的存在都发生在我们主观的先验自我意识之下的先天直观形式即 空间 这种先验观念中, 这样才被赋予了空间中的实在性的; 离开空间、 即走出自我意识的 直接证据 , 它们 便没有任何实在性。所以 经验地说 是解释不了康德的 经验的实在论 的, 必须 先验地说 才有可 能; 换言之, 经验的实在论 正是借助于 先验的观念论 而得到解释的。牟宗三似乎也觉察到他这里 所谓 经验地说 有些说不过去, 他接着就解释说: 此中所谓 #经验地说 ? 并非表示是纯然经验主义的, 因为康德并非是经验主义者。又, 所谓 #直接地被觉知 ? 并非是经验主义的 #直接地被觉知 ? , 因为若是 经验主义的, 显然, 外部对象 (物质 )底实在性不能直接地被觉知 ( 被证明 ); 因此, 其意乃是通过我们的 . 感触直觉, 在时空形式之表象之以及概念之决定之中而直接地被觉知 (被证明 ) 。最后一句总算承认 了, 外物的存在是通过我们的感性直观 ( 感触直觉 ) 而 在时空形式之表象 和 概念之规定 ( 即范 畴 ) 中直接被意识到的。但时空形式和范畴不是先验的观念又是什么呢? 牟宗三始终回避 先验的观 念 (或 先天直观形式 )一词, 而坚持使用 直接地被觉知 这种含糊的说法, 无非是为了维护他的 经 验地说 , 最终是为了用经验本身来解释 经验的实在性 , 而把 先验的观念性 从康德的认识论中排除 出去 (或挤到超验的领域中去 )。 牟宗三为什么对 先验的观念论 ( 或与此相联的 先验的观念性 ) 如此深恶痛绝呢? 这与他 对这个概念的特殊的理解是分不开的。例如他解释康德的 现象底先验的观念性 即 现象没有什 ? 36 么东西外于我们的表象 这种说法时说道: 社会科学战线 1 2006年第 1期1 哲学新论 此处说 #现象底先验的观念性 ? 显是超验地说。 #现象 没有什么东西外于我们的表象 ? , 那就是说, 现象若外于我们的表象而视之为自存的, 它便是无, 意 即一无所有。这样的想法只是一个空观念, 并无真实的实在与之相应, 因此, 这就是 #现象之先验 的 (超验的 ) 观念性 ? 。因此, 观念是超 验地说, 亦就是遮拨地说, 是遮义, 并非表义, 因而是劣 义, 是贬词 , #现象之超验的观念性 ? , 就理性说, 是理性之 #理念 ? , 但此理念是假的, 故只好 译为 #观念性 ? , 言无实也, 意即根本没有这回事。 / /康德凡于现象乃至时间与空间说其 #超验的 观念性 ? 皆是就著这样无正表意义的假理念而说。这段话是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把 现象的先验的观念性 解释为 现 象没有什么东西外于我们的表象 , 即现象只存在于我们先验的表象、观念中; 牟宗三却硬要把这意 思像扭麻花一样扭转为: 现象若外于我们的表象而视之为自存的, 它便是无 , 这样的想法只是一 个空观念 。这就好比当某 A 宣称: 我说的都是实话。 某 B马上说: 你的意思是别人都在撒谎。 尽管后面这种意思也可能包含在 A的想法中, 但我们绝对不能说 B的这句话就等于 A 的那句话。何 况康德并没有说他的 先验的观念性 是一种 空观念 , 他说的正是富有成果的 观念性 , 在这 种观念性之下, 所指的事物就有经验的 它一个 观念 , 即一个 直观形式和范畴 ) , 而是 释为 实在性 , 只有超出这种先验的观念性之外, 这些观念才是 空的 , 因为那是我们的先验观念无法包容进来因而不可知的。当然, 不可知的东西我们也可以给 理念 , 但那并不是康德在 感性论 和 分析论 里面要探讨的 ( 先天 辩证论 的话题。在康德那里, 分析论 (感性论是从属于它的 ) 被称之为 幻相的逻辑 ; 牟宗三把感性论和分析论中的 遮义 、 劣义 、 贬词 , 或 劣义 、 贬词 先验的观念性 解 无正表意义的假理念 , 这就 真理的逻辑 , 辩证论则叫做 超验的观念性 , 并认为它是 把康德的真理和幻相的这一基本界线弄混淆了。 正是基于对 先验的观念性 ( 论 ) 的这种 所反对的 先验的实在论 (性 ) 的理解, 牟宗三把它与康德历来 先验的观念论 是 也混为一谈了。众所周知, 康德之所以提出 为了对抗唯理论者的 先验的实在论 , 后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况, 这 就是 独断论 ; 康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内, 它在由后天经验来充实以前 不具有实在性而只具有观念性, 以免它越界而去妄断自在之物。然而, 经过牟宗三的解释, 观念性 成了一种骂人的话, 其中 先验的 等同于 超验的 即脱离现实经验的, 先验的 等 观念性 于 空的 、 假的 。骂谁呢? 骂的就是 先验的实在论 ( 在牟宗三那里等同于 超验的实在 论 )。所以在牟宗三看来, 康德的 先验的观念论 指的就是 先验的实在论 , 只不过它是后者 的一个贬称, 是揭示了后者不光彩的实质 (等于说它是 假实在论 ) 。 因此, #先验的观念论 ? 者 否决当作现象看的外物 ( 物质 ) 之 #超验的实在性 ? , 而宣称其 #超验的观念性 ? 之谓也。 / /先 验的观念论正否决这种超验的实在性, 因此, 它是遮词, 而非表词; 然而因为它肯定外物之经验的实 在性, 故经验地或内在地说, 它函著经验的实在论, 此是正表之所在。 在这里, 先验的观念论之 否决 先验的 ( 超验的 ) 实在性, 不是通过逻辑上的纠正、 正表 , 而是通过骂倒、 遮词 。 当然, 先验的实在论一经被骂倒, 被贬为虚假, 剩下来的就是 经验的实在论 了, 在这种意义上 先验的观念论 函著 经验的实在论, 因为先验的观念论之所以要去揭穿先验的实在论, 正是为了 保留经验的实在论。这就是牟宗三的别出心裁的解释。这种解释离开康德的原义, 何止十万八千里! 当然, 牟宗三也承认康德的 先验的 一词与 超验的 还是 有区别的, 否则太不能自圆 其说了 ( 康德不可能用一个 贬称 来称呼自己的 先验唯心论 )。他列举了 先验的 一词的十几种用 法, 说 凡此诸词中之 #先验的 ? 皆是 #不离 ? 之内在义。此是 #先验 ? 一词之正义, 亦是康德哲 不离 于 ) 经验 学之特色之所在, 所谓 #先验哲学 ? 。 先验的不等于脱离经验的, 而是内在于 ( 的, 因此它与 超验的 是有根本区别的。但是牟宗三为了保持他把先验和超验等同起来的观点, 做了一个折中, 他接下来说: 因此, #先验的 ? 一形容词有两义: 一是积极的意义, 此是内在义的 牟宗三对康德之误读举要 ( 之一 ) 37 先验的, 此属于分解部 ( 分析论 ); 二是消极的意义, 此是虚的超离, 虚的超验, 此属于辩证部 ( 辩 证论 )。 然而, 这种 两义 的解释在康德那里找不到任何根据; 况且这也把康德看得太低能了, 似乎他居然会对同一个词不加说明地使用的两个完全相反的意义 ( 内在的和超验的 ), 且明知 先 验 与 超验 ? 不可互换, 但亦不见得严格遵守 ! 。牟宗三说: 康德 常以 #物自身 ? 为 #先验 的对象 ? , 以证明康德自己混淆先验对象和超验对象。但我们后面将指明, 康德的 先验对象 虽然仅就其概念本身来看 ( 抽掉其经验内容 ) 可以理解为是指超验的自在之物, 但它本身的意思并 不在此, 而是先验自我意识所 认为 的 一般对象 , 它可以变成指谓自在之物的概念 (如果它停 留于一个先验表象而不和直观经验相结合的话 ), 但也可以成为经验对象中的先天构成条件 ( 如果它 发挥自己的综合作用而把经验材料统摄于自身之下的话 )。所以康德说: 有关这种先验对象 ( 它实 际上在我们的一切知识中是永远等同于 X 的 ) 的纯粹概念, 就是一般说来能够在我们的一切经验性 概念中带来与一个对象的关 系、即带 来客观实 在性的东 西。 先验对象 的 经验性概念 具有 客观实在性 的东西。这正说明, 提和根据。牟宗三却从他自己对 先验 一词的 两义 正面的主张。其正面主张是 #经验的实在论 ? 。 然而, 康德的这一 正面主张 , 即 ? # 纯 粹概念 正是 使得 先验的观念论 之划分得出: 是 经验的实在论 的前 #先验的观念论 ? 不是康德 经验的实在论 又是如何得出来的呢? 换言之, 经验何以 能够有实在性? 如何能够抵抗贝克莱和休谟的经验的观念论和怀疑论? 显然, 在贝克莱和休谟之后, % 经验已经不再能够单凭自身而具有实在性了, 那么康德是如何解决经验的实在性问题的? 牟宗三的 解释是: 在康德, 现象是客观地实在的, 不是梦幻, 因为他能直接证明外部对象 ( 物质 ) 之存在。 & 外部对象 ( 物质 ) 之所以为实在 乃由于先验条件 故。而先验 条件之为主观 的并不表示他的 分解部 ( 分析论 ) 底全部哲学就是观念论或主观主义。其说 #观念 ? 是虚的超验地说也。 我们在这里眼看 就要接触到真相了, 这就是: 经验现象之实在性 乃由于先验条件故 。但这与牟先生的假定, 即这 个先验条件其实是超验的, 是 假的 和 虚的 观念, 发生了直接冲突。于是他赶忙补救说, 这 个主观的 先验条件 并不是指 观念 , 因为一说 观念 就有 观念论 或 主观主义 之嫌。 但是人们自然要问, 这个主观的先验条件不是观念, 那又是什么呢? 牟宗三扯了一些诸如贝克莱的 观念 和康德的 表象 不同、康德的表象是经验的实在的表象 ( 客观物质的表象 ) 之类的闲话, 却始终没有回答这个问题。不过他毕竟曲折地表达了他一开始坚决拒斥的意思: 说时空是感性底形式, 说范畴是知性底概念, 这只表示它们皆不能由经验而获得, 故皆可视 为主观地先验的。然而因为它们皆有客观的实在性 ( 按: 此说不严密! 应为: 它们具有容受经 验材料并将之综合为客观对象的能力 ) , 故亦显露出现象底经验的实在性, 乃至现象的时空性 (时空为现象之条件 ) , 以及现象底法则性, //时空与范畴虽是主观地先验的, 然在现象范围 内皆有客观的实在性 ( 即经验的实在性 ) ; 亦正因此故, 现象亦在现象范围内 ( 当作现象而视 之 ) 有客观的实在性。康德的主张正是这样的 经验的实在论 //然若无时空与范畴之执定, ? 则现象不能被定住。现象之被定住正是康德所说的客观的 ( 经验的 ) 实在性 / / 词 此段话十分明确地表示了康德的 先验的观念论 的精义, 但牟宗三始终回避那个呼之欲出的 观念论 或 观念性 , 以免与他的全部预设发生冲突。在他心目中, 观念 ( 英文 idea) 一词在贝克莱和休谟的意义上就只能是一个主观的心理学的词, 它怎么可能为经验带来客观性呢? 他 没有考虑到, 一旦康德把 观念性 赋予了 先验 的含义, 它就具有了普遍必然的形式法则的意 义, 这就不是单纯的 主观性 , 而是由主观性 ( 主体性 ) 建立起客观性的意思了。所以康德曾把知 识的 客观性 定义为 普 遍必 然性 ) ( , 并 认为自 己的哲 学和 笛卡尔、贝克莱 和休 谟的唯 心论 先验的唯心论 ( 先验的观念论 ) 。 康德自己并没有回避 是 先验的 , ( ( 经验性的观念论 ) 都不同, 是一种 观念论 一词, 他不怕因此而陷入 主观主义 , 因为他的 唯心论 或 观念论 因而毋宁说是 客观的 。牟宗三却为康德的这种说法捏一把汗, 实在是大可不必。 38 社会科学战线 1 2006年第 1期1 哲学新论 二、 先验对象 的困境 ! ! 如上所述, 由于未能吃透康德 先验 一词的含义, 牟宗三在康德的 先验对象 概念上也遇到了极大的麻烦。对这个问题的困惑和反复讨论, 除了出现在 (现象与物自身 )中 ( 参看 (全集 )本第 34 240 、 241 246 、 249页 ) 外, 主要是表现于 (智的直觉与中国哲学 )一书中。该书共 22篇文章, 其中围绕康德 来谈的有 18篇, 直接讨论到 超越的对象 ( 即 先验对象 ) 的则有 7篇 ( 跨度超过 100页 ), 而有 4篇在 标题中即含 超越的对象 一词组。可见这是他的一个重大的话题。那么, 牟宗三在这里所遇到的究竟 是什么困惑呢? 正是那个 先验对象 是否能够理解成自在之物 (即 超验对象 )的问题。 按照牟宗三的解释, 既然先验的和超验的两个词并没有严格的区分, 那么把 先验对象 理解为 超 ( 验对象 是顺理成章的事。他承认, 康德确实也曾 把 #物自身 ? 直说为 #超越 ( 先验 ) 对象 ? 。例如在 先验感性论 中, 康德在谈到 雨滴 的形状、 空间等等 都不是自在的本身, 而只是我们感性直观的一 些变形, 或者是感性直观的基础 时说: 但先验的客体 ( das transzendentale ob jekt) 仍然是我们所不知道 ! ( 的 ; 在 先验辩证论 中也说: 既然这些现象不是自在之物, 它们必须以某种先验对象为基础, 这种 先验对象把它们规定为单纯的表象, 那么就没有什么阻止我们在这个先验对象由以显现的属性之外也 赋予它某种原因性, 这种原因性不是现象, 虽然它们的结果仍然还是在现象中被碰到的。 以及 我们 可以把一般现象的单纯理知的原因称之为先验客体, 这只是为了我们拥有某种与作为接受性的感性相 应的东西。我们可以把我们的可能知觉的所有范围和关联都归因于这个先验客体, 并且说: 它自身是在 一切经验之前自在地被给予了的。 显然这里的 先验客体 就是指 我们所不知道的 、 刺激我们的感 性并与之 相应 的自在之物。然而, 康德在另一处又说: 我使一般现象与之相关联的那个客体就是先 验的对象, 亦即关于一般某物的完全未定的思想。这个思想不能叫做本体 ( noum ena) ; 因为关于它, 我 并不知道它自在地本身是什么, 并且完全没有对它的概念 。 本体 是自在之物的一种表述, 在这里, 先验对象 这个 关于一般某物的完全未定的思想 却 不能叫做本体 , 这似乎与上面一句话是相矛 盾的。但康德在另一处又说: 如果我们由于这个先验客体的表象不是感性的, 因而要把它称之为本 体, 那么这是我们的自由。 并且在对 一般某物 或 一般对象 这个用语进行规定时又说, 虽然 现象 是能够被直接给予我们的唯一的对象 , 但这些现象 又有自己的对象 , 这种对象 则不再能够被我们 所直观, 因而可以称之为非经验性的、 即先验的对象, 等于 X , 这似乎又还是把先验对象看作本体或自 在之物了; 但接下来他却对 先验对象 的概念下了一个这样的定义: 有关这种先验对象 ( 它实际上在 我们的一切知识中是永远等同于 X的 ) 的纯粹概念, 就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带 来与一个对象的关系、 即带来客观实在性的东西。 //但这种关系无非就是意识的必然统一性, 因而也 是通过内心将杂多联结在一个表象中这一共同机能对杂多进行的综合统一性。 既然 先验对象 = X 的概念只不过是给经验杂多带来意识的综合统一性的东西, 它似乎又并不能说是有关自在之物的概念, 而只是有关经验对象的概念了。这些看起来反反复复的说法把牟宗三搅糊涂了, 他把这归之于 此只 是随文立词 , 此词确有不妥当处 , 并批评康德说: 立词不谛即是由于义理不通透也。 如何代康德 把义理 疏通 ? 牟宗三试图干脆取消 先验对象 一词。牟氏提出, 在 (纯粹理性批判 )的第一版和第 二版的先验演绎 ( 牟译作 超越推述 ) 中有一个显著的不同, 即第二版不再出现 先验对象 = X 的字 样。他说: 第二版对于此章大有修改, 凡关于此词此义者皆略去。此是第一第二两版重大差异之一, 或甚至是差异中之最大者。 牟宗三的意思是, 既然第二版中没有 先验对象 , 就说明康德自己抛弃了 这个 不谛 的概念, 连这个概念都取消了, 问题也就不存在了, 我们就可以摆脱康德第一版中的那些纠 缠不清的表述了。但这个办法最麻烦的是不能贯彻到底。例如牟宗三自己又承认, 即使是在第二版中, 康德实际上也没有完全抛弃 先验对象 这一说法, 如康德在 把所有一般对象区分为现象和本体的理 由 一章中说: 思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。如果这种直观的方式根本无法给 ? ) ? ? ( & ( % ( ? ( # ( ? ( 牟宗三对康德之误读举要 ( 之一 ) 予出来, 则该对象就只是先验的 ! ? ? 39 , 对此牟宗三说: 此整语中 #对象只是先验的 ? 一子句即可转为 #先 验的对象 ? 一词 。又如前引 先验感性论 和 先验辩证论 中谈及 先验的客体 , 同样是在第二版中 保留了该词的例子。可见此路实不通。 既然 先验对象 取消不了, 牟宗三又想是否可以单取消 先验对象 = X 这个短语, 即把 先验对 象 和 先验对象 = X 区别对待。尽管说 先验对象 和 先验对象 = X 是两个完全不同的概念, 这种分 别过于做作和勉强, 但这在字面上来说倒的确可以解释康德的文本, 即在第二版中, 凡是遇到 先验对 象 = X 的情况都被删除干净了, 而 先验对象 却还有所保留 ( 虽然康德这样做的理由绝不会是牟氏所 提出的理由 ) 。于是牟宗三认为, 先验对象 虽然可以指自在之物 ( 即 超验对象 ) , 但 先验对象 = X 却不是指自在之物, 而是指 对象一般 ( 或 某物一般 ) 。什么是 对象一般 ( Gegenstand berhaup, t ob ject in genera l)? 牟宗三说: 其实这只是范畴这纯粹概念所意指或指向的存在方面的普遍性相, 是统 就一切现象 ( 现象之全体 )而说的最普遍的性相 , 严格讲, 这不是一个对象 。 也就是说, 对象一般 ( 或 一般对象 ) 是指一切现象的对象性。虽然牟宗三又在 对象一般 和 先验对象 = X 之间还划分 了一个层次上的区别, 说前者 还是就个个特定对象而总说 , 而 先验的对象 X 是就先天根据处说的 ; 但无论如何, 这两种说法都不是指 对象 , 而只是指对象的 对象性 # ? ? ? ( 或海德格尔所谓 对象化底活 动 ) 。牟宗三认为这样就可以解决 先验对象 为什么一会儿被康德说成自在之物, 一会儿又说它不 是自在之物、 而只是经验对象的可能性根据 (只是 一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一 个对象的关系、 即带来客观实在性的东西 ) 这一困惑: 原来是康德自己把 先验对象 = X 和 先验对 象 搞混了, 也就是把 经验底一切对象之先验的根据 (统觉 ) 和 先验对象 ( 超验对象 )搞混了。按 牟宗三的区分, 则 先验根据即统觉, 先验对象与此先验的统觉相应 ? ? , 这就泾渭分明了。他认为康德 就是混淆了这两者, 通过 先验对象 一词把一种统觉的功能和一个实指的对象混为一谈了: 康德直说 这统一表象某物 = X, #这统一即是对象 = X之表象 ? , 这好像范畴底统一亦能表象出一种对象来。这便 成难解, 这显然是一种滑转的混漫。而进而又说非经验的对象, #先验的对象 ? , 尤增加难解, 且最易引 生误会, 与 #本体 ? 混而为一。然而其实不是。所以 #先验的对象 ? 一词实是不幸之名, 亦即是措辞之不 % ? 谛。 据此, 康德之所以要在第二版中把 先验对象 = X 清除出去, 而代之以 一般对象 、 一般物 , 也 就是为了把 先验对象 限定于指 超验对象 , 使之摆脱在 自在之物 和 现象的对象性 两者之间动 摇的含混性。 所有这一切繁琐的辨析, 看来都是为了一个目的, 即证明牟氏关于 先验对象 就是 超验对象 的 这一先入之见是对的, 比康德自己的表述更清晰、 更合理。据他看, 康德把 先验对象 = X ( 或 对象一 般 )等同于 先验对象 , 而 并没意识到它不是一个对象, 而只是对象底道理 & ? ; 但虽然 先验对象 = X ( 或 对象一般 ) 只不过是 对象底道理 , 即只不过是使得对象成为对象的一般的 先验根据 , 然而 由于它毕竟包含有 对象 二字, 就好像它真的是一个什么对象, 于是就 闹成糊涂 , 康德对此观念没 有想得透彻圆熟, 故措辞多 混含笼统 也 ) + ? ? , 所以对这 一 不谛而 别扭之名 , 第二版略 而不提非 无故 。所以为了避免混淆, 牟宗三建议要么取消 先验对象 = X 这一术语, 要么就把 先验对象 改成 超验对象 : 假定 #是一独立不依于感性的对象 ?很自然地也可以说成是 #先验的对象 ? ( transcenden tal ob je ct)。其实, 在此不当用 # transcenden tal? , 用 # transcendent? 一词是否较好呢? 假定可说是 #对象 ? , 则 # transcendent ob ject? 依中文当该是 #超验对象 ? , 而不是 #先验的对象 ? 。 #超验 ? 者超乎经验而又隔绝 乎经验 ( 独立不依于感性 ) 之谓。 或者 #先验的对象 = X? 不能以 #对象 ? 说, 或者物自身虽可以对象 + 说, 而不能用 #先验的 ? ( transcendenta l) 一形容词, 似当用 #超验 ? ( transcendent) 一形容词。 不过, 牟宗三又说, 先验对象作为 超验对象 意义上的物自身, 并不能真地成为 本体 ( noum ena , 牟译作 物自体 ) , 即不能成为真实意义上的 对象 。他说: 本体, 假定预设一智的直觉时, 它可以为 一 #真正的对象 ? , 然而先验的对象则又可转而实非一对象。本体是实, 先验对象是虚。这当是一个重 ! + 要的区别点。 这段话几乎可以说使牟宗三所有前面的论证都前功尽弃了。因为按照他前面的解释, + 40 社会科学战线 1 2006年第 1期1 哲学新论 先验对象 = X 与 先验对象 的区别就在于前者 不是一个对象, 而只是对象的道理 , 而后者则是一 个 超验的对象 , 是一个 以对象说 的 物自身 ; 但现在, 就连这个 先验对象 或者说 超验对象 本 身也仍然不是 一真正的对象 , 它 转而实非一对象 。本来, 先验对象 = X 作为对象来看是 虚 , 而 先验对象 作为 以对象说 的 物自身 应是 实 ; 而现在, 本体 才是 实 , 而 先验对象 又成了 虚 , 它和 先验对象 = X 一样, 也沦为了 只是对象底道理 而不是对象本身。果然, 牟宗三说: 康德 在先验对象方面未曾说它可 以为纯知直觉 ( 按: 即智的直 觉 ) 所给予。先验 对象之所 以对于我 们是 #无 ? , 如海德格尔所说, 是因为它不是一 #存在物 ? ( essent) , / /但它又是 #某物 ? , 不是绝对的虚无, 它 是对象成为对象底先验根据, 是对象底道理 ( 认知地物物之原则 )。它所以不能被我们所直觉, 也正因 为它是一个道理, 一个原则, 是范畴底统一所表象的最普遍的性相, 并不是具体的现象 ( 存在物 ), 所以 ? + 这是可思而不可感的。 在这里, 先验对象 又被等同于 先验对象 = X 了。而这就证明: 1 牟宗三把 . 这两个词费尽心机区别开来完全是白费力气, 康德为什么要在第二版中删除 先验对象 = X 而保留 先 验对象 也就不能由此得到解释了; 2 牟宗三极力强调的所谓 先验对象 就是指 超验对象 或自在之 . 物的说法也就不攻自破了。这简直太令人绝望了! 所以牟宗三把这种搅混成一大锅粥的状况怪罪于康 德的用语 混沌 、 别扭 、 混乱 、 令人陷入迷乱 # + , 在他笔下, 康德成了一个毫无思维能力的人。 其实, 只要去掉牟宗三的先入之见, 一切都是很清晰的。康德的 先验对象 和 先验对象 = X 本 来就没有什么根本的区别, 前者是指知性范畴在先验的意义上所指向的对象 ( 这是先验逻辑和形式逻 辑的分水岭 ) , 后者则强调这个对象是不确定的对象 ( = X ), 即尚未确定它是指向自在之物还是指向一 个经验对象, 在这种意义上它是 一般对象 。在此, 一般 一词 ( berhaupt) 的意义在于它尚未确定, 因 而 一般对象 包含一切可能的对象, 既可以指自在之物, 亦可以针对现象 [ 而不像牟宗三所说, 仅仅是 统就一切现象 ( 现象之全体 )而说的最普遍的性相 ] 。然而, 范畴在先验意义上所指向的对象之所以 未定, 是因为它还需要直观的东西来给它以充实, 在此之前, 它还只是 指向 一个对象, 而不就是一个 对象。所以, 当它撇开一切经验直观的材料而试图单凭知性自身的先验地位而构成一个对象 ( 即作 先 验的运用 ) 时, 由于我们不具备 知性直观 ( 智的直观 ) , 所以它就是空指, 等于没有运用; 只有当我 们把这个先验对象落实到感性直观的材料上并用它们来充实自身时, 它才作为一种综合一切经验材料 的统一性原理 (统觉 )而构成了它的对象, 但这时它就不再是一个孤立的 对象 , 而是一个与经验内容 结合在一起并赋予它们以客观的 对象性 的 先验对象 表象了。这就可以很好地解释前面康德那些 看似自相矛盾的说法。如康德说我们虽然可以认识雨的形状大小, 但先验的客体仍然是我们所不知 道的 , 这个 先验的客体 当然是指向一个自在之物; 但不能说这个 先验客体 就是自在之物, 因为它 只是我们的一个 思想 (或 表象 ), 这个思想不能叫做本体 , 因为它还没有能够结合智性直观来形 成一个本体, 而且对人来说永远也做不到这一点, 所以它对我们来说不是一个对象, 即不是一个 认识 对象 。但尽管如此, 康德并没有断言它就原则上根本不能成为对象, 因为我们不能断言除了我们的感 性直观外就再没有别的直观 (智性直观 ) 形式了, 所以他又认为 不再能够被我们所直观 的那种对象 可以称之为非经验性的、 即先验的对象, 等于 X 。即先验对象不能叫做本体, 本体却可以叫做先验对 象, 因为后者是一种既不肯定、 也不否定的说法, 它的外延比本体大。但这种未定的说法实有其不可缺 少的现实的用途, 因为, 有关这种先验对象 (它实际上在我们的一切知识中是永远等同于 X 的 ) 的纯粹 概念, 就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、 即带来客观实在性的东 西 , 也就是它能够通过在我们的经验中得到确定而赋予经验材料一种客观实在性。这就是我们前面 说的, 先验的观念性是经验性的实在性之所以可能的条件。 可见, 先验对象 ( 或 先验对象 = X ) 当它由先验范畴所提出来时, 是一把双刃剑。逻辑上说, 它 可以指向它所认为的一切对象, 包括自在之物和经验对象 ( 就此而言它就是 一般对象 ), 但事实上它 只可能有经验性的运用而不能有先验的运用, 因为我们事实上没有 智性直观 。所以该词的所指根 据其不同的语境既可以指自在之物, 也可以指经验对象的条件或根据。牟宗三有时似乎也意识到这一 % + ? + 牟宗三对康德之误读举要 ( 之一 ) 41 层, 他说: 或者说: 物自身是先验的对象, 而先验的对象不必是物自身, 有是, 有不是, 如是, 以此词说 之, 亦未尝不可。但他认为康德并未明说出这一点, 他直说 #先验的对象不能被名曰本体 ? 。是则先验 & + 的对象显与物自身 (物之在其自己 )有别, 是两个绝异的概念, 不能发生肯定的联结。 这就是牟宗三的 误解了。 先验对象即算能够包含有自在之物的意思, 它也不能 被名曰本体 , 因为它是未确定的, 它只 是不确定地指向自在之物, 但缺乏将它确定为本体的智性直 观。所以这个先验对象还 只是一个 思 想 , 一个单纯的思想怎么能叫做本体呢? 但这并不能否定这个 思想 是有关包括自在之物在内的一 切对象的, 因此, 在某种特定的语境下, 例如在与经验对象相对照的情况下, 先验对象 或 一般对象 就是着眼于其中的自在之物而谈的。 所以康德多次强调, 思维一个对象 与 认识一个对象 是不同的, 前者是 虚 的 ( 没有内容 ), 后 者是 实 的 ( 有经验内容 )。但这两者也不是完全无关的, 思维一个对象虽然不就是认识一个对象, 但 却是认识一个对象所必不可少的, 它是认识一个对象的必要条件。因此, 当牟宗三看到, #物自身 ? 不 能以 #对象一般 ? 说之。康德亦以 #对象一般 ? 或 #某物一般 ? 说之, 遂与范畴之 #先验的使用 ? 以及 #先验 ) , 的对象 X? 缠夹不清 , 因而 范畴之先验的使用既只是一种误用, 它什么也不能决定, 所以 #先验的对 象 = X? ( #某物 = X? ) 一词便可不立 , 于是就主张干脆去掉这个词, 这就是一种因噎废食的做法。实 际上, 范畴通过 先验对象 的概念对一般对象进行 思考 , 这并不是在自在之物上的 运用 或 先验 运用 , 它毋宁说还根本没有 运用 , 而只是对一般对象 说之 。虽然 什么也不能决定 , 但想一想、 说一说总是可以的, 而且这种想和说在我们对范畴作 经验性的运用 时也是不可丢的, 因为, 如果你连 一般 对象都没有想过, 你将用什么来规定 ( 决定 ) 经验对象呢? 此外, 这样的想和说也为我们进到超 验的自在之物领域 (实践和道德 ) 留下了余地。所以, 在正确的理解下, 康德的这个词是可以不去掉的, 而它所表达的意思则更是不能去掉的。 至于为什么康德在第二版中把第一版中的 先验对象 = X 全部删掉了, 这倒不一定有什么深意, 无 非是由于 先验对象 这个词容易引起误解, 也就是使人误以为单凭概念的先验的运用就可以产生出一 个对象来, 于是康德就在第二版中把 先验对象 一词 ( 包括 先验对象 = X ) 尽可能作了删除, 剩下 ! , 没有删除掉的几处也采取了尽可能低调的处理, 即排除了 先验的运用 。但康德的意思并没有改变, 如果人们正确理解了他的意思的话, 这种删节本来也可以不做的。 综上所述, 牟宗三在康德的 先验对象 一词上所发现的 混乱 , 其实是由于他自己没有能够吃透 康德的 先验 这一概念而产生的。他偏重于由字面表达上的不一致去找康德哲学的毛病, 在没有分别 的地方强作分别, 在有分别的地方却又看不到分别, 这正是受康浦 斯密等英语学者的实证式的表面化 研究风格的影响所致。康德哲学当然充满了矛盾, 但基本上不是语词层面的矛盾, 而是思想内部的深层 矛盾。他的用语的确很笨拙, 表述也很繁琐, 概念的伸缩性也过大, 但就其思想的连贯性而言却是相当 严密的。牟宗三对康德之误读举要（之二）牟宗三对康德的“智的直觉”（德文die intellektuelle Anschauung，英文the intellectual intuition，通译作“智性直观”）极为感兴趣，曾作过大量的探讨，并且专门写了一本书《智的直觉与中国哲学》，将这个概念作为从康德哲学甚至整个西方哲学过渡到中国哲学的桥梁。本文试图指出，牟宗三对康德这一概念的理解是不准确的，他从康德的这个概念过渡到中国哲学的立场是不合法的，是经不起康德“批判哲学”的检验的。在中国哲学的意义上承认“智的直觉”，是从康德的批判的高度退回到非批判的、独断论的陷阱。一、“智性直观”辨义康德在《纯粹理性批判》一书中，直接讨论到“智性直观”这个词组的地方有七处，加上虽然未连用“智性”和“直观”但亦含有此意的，大约共有十几处。康德使用此词通常是作为背景，用来衬托自己的“先验的观念论”，这个背景就是当时在哲学上占统治地位的大陆唯理论哲学。“智性直观”（或译作“理智直观”、“知性直观”）这个概念并不是康德首次提出来的。所谓“智性”（拉丁文intellectus），也可以译作“知性”、“悟性”或“理智”（均为德文Verstand的中文译名），是十六至十八世纪西欧大陆唯理论（Intellektualismus）哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡尔就说过：“没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性”[1]。唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为“意见或想象”，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是“直观知识（scientia intuitiva）”，即“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。”[2]他举的例子是数学和几何学知识。显然，斯宾诺莎所谓的“直观知识”不是感性直观的知识，而是智性直观（理智直观）的知识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最短等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的“理念”其实本质上就是一种智性的直观物，因为“理念”即ειδοs，它的本意就是“看”，当然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名词表示看到的“相”。所以近年来许多学者都主张这个词不应译作“理念”，而应直译作“相”。柏拉图的“相”大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论摹仿数学来建立形而上学作出了榜样。对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人之举就是把数学（算术和几何学）与知性脱钩，而划归“感性”。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感官杂多的材料。所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做“纯粹直观”。但纯粹直观最终不能离开“经验性直观”而有任何意义，数学知识只是作为可能经验知识的形式、即自然科学（物理学）知识的形式才能被看作是知识。[3]另一个与传统唯理论不同的就是，康德对知性（理智）的理解不再只是现成的一些“天赋观念”及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的“接受性”（Rezeptivit?t），知性思维的特点则是能动的“自发性”（Spontaneit?t）。如康德在“先验逻辑导言”中所说的：“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。”[4]应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓“知性直观”（或智性直观）的一切可能性。不过，康德并没有完全抛弃“智性直观”这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的“智性直观”只能是一种脱离人的一切能力而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器；二是他也没有完全否定在人类以外（例如或许在上帝那里）有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的“本性”而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。因此，康德的智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由别的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。“因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。”[5]所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为“一般直观”，例如他说：“统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的”[6]。就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观；正如统觉和范畴指向“一般客体”（或“一般对象”），这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能运用于经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而由知性直接给出“本体”的直观。这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要“假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性”[7]。在另一处也说，一种直观的知性“本身就是一个问题”，“对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的”[8]可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种“可能性”我们也不能看出来。但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事；然而在逻辑上这样说也并不矛盾。所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是作为一个必要的假定：“如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观（作为智性直观的对象）；那么这样一类物就叫作本体（理知的东西）。”[9]那么，智性直观这个概念到底有什么涵义呢？如前所述，康德的知性（智性）的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念（范畴），作出判断，对感性的杂多进行“统觉的本源的综合统一”。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象“被给予”的渠道。但如果有一种“知性直观”，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上一种自发的能动性，而直观也就会使知性的自发性带上直观的对象性，因而成为创造性的。所以康德说：“对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了”，相对而言，人类的那种使杂多“在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性”[10]。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，是因为它不是“本源的”，而是被“派生”的，是一种“只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。”[11]由此可见，智性直观是一种“本源的”、能动创造性的直观，如果我们要设想一种“原始存在者”如上帝，他就会无须由外在的客体给他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的“自发性”而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他“想到”一个对象，该对象就直观地被给予出来了。知性直观在这种意义上又称之为“直观的知性”，康德明确说：“例如也许是神的知性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。”[12]理性派对上帝存在的“本体论证明”，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法（“先验的实在论”），都是试图实行这种智性直观。可惜人并不具有这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。尽管智性直观在康德那里只是一种假设，但基于这种能动性、创造性的理解，智性直观在康德以后的德国古典哲学中得到了全面的复辟，在费希特、谢林和黑格尔的哲学建构中都起了积极的作用。到了现代胡塞尔和海德格尔等人的现象学，则使智性直观吸收了前康德的含义，就连笛卡尔式的“直观明证性”（evidence）也再度得到恢复。我们可以看到，从古到今，智性直观在西方哲学中一直是一个重要的、常常是占主导地位的传统。因此，牟宗三要想在这上面做文章，证明“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能”，[13]这种看法是毫无根据的，如果不是对西方哲学的传统一无所知，就是对“智性直观”一词赋予了与西方人（包括康德）的理解大相径庭的解释。因此，只要不是无视西方从柏拉图到胡塞尔的整个哲学传统，牟宗三就必须将中国传统中被他命名为“智的直觉”的观点与康德所说的同名观点加以基本的区分。但可惜，牟宗三并没有作出这一区分，他始终自认为是从康德的思想中开出了中国传统的智的直觉的思想，或者说用中国哲学“证成”了康德所提出但却落实不了的智的直觉。二、评牟宗三对康德“智性直观”的误解首先必须指出的一点是，牟宗三所使用的“智的直觉”一词译自英文的the intellectual intuition，严格说来，英译者用该词译康德的die intellektuelle Anschauung并不是十分准确。Intuition来自拉丁文，由in（“进到里面”）和tuitus（“看顾”，名词tuitio，“关心”）两部分组成；Anschauung则是个德文词，由An（“靠在上面”）和schauen（“观看”）两部分组成。这两个词在日常一般的意义上虽然可以互换，即有相互重叠之处；但也有并不重叠之处，即Intuition还包含有Anschauung中所没有的意思，就是指内心某种主动地突发的“灵感”（Eingebung），[14]而Anschauung则有静态的“旁观”的意思，这也是Intuition中所没有的。可见，英译者对康德该词的翻译只是大致相近，在英文中没有与德文的Anschauung完全相等的词，这也是没有办法的事。但中文对此应该有办法处理得很好，这就是译作“直观”，而不是“直觉”。例如现代克罗齐（Benedetto Croce）和柏格森（Henri Bergson）的“直觉主义”（Intuitionismus），不能译作“直观主义”。直观与直觉的区别正在于前者是接受的、被动的（旁观或静观的），后者则是自发的、主动的（创造性的）。至于康德所使用的Anschauung一词，则是基于这种静观的、被动的理解，正因此他认为我们人类的直观只能是感性的、接受性的，自发的主动性只能来自于智性（知性）。至于他谈到一种“智性的直观”（die intellektuelle Anschauung），虽然这种直观被想象为能动的，但之所以能够这样想象，还是因为它是“智性的”，因而带上了智性的能动性，而不是说单纯靠直观就有能动性。当然，智性和直观的这种一体化如何可能，这在康德是一个不可知的问题，只是由于我们同样也不能断言它不可能，所以才可以去设想。牟宗三的上述译法则本身隐藏着一种陷阱，即把康德的创造出可观对象的“智性直观”理解为一种另类的直觉，即一种无对象的、因而不可“观”、只可“觉”的内心体验（详后）。除了翻译上的问题外，在义理上牟宗三也对康德的思想作了一种误释，其中最主要的就是把“智的直觉”明确归于上帝的一种功能。我们知道，康德在认识论中所进行的“哥白尼式的革命”，被人们喻为“砍掉了自然神论头颅的大刀”[15]，他批判了对上帝存在的一切理性的证明，自他以后，从上帝存在这一假定出发来建立哲学体系的任何尝试都寿终正寝了。当然，康德在认识论中只是摧毁了对上帝存在的理性证明，但他也没有证明上帝“不存在”，而是让这个问题悬置起来了（以便能在实践的领域中将上帝恢复起来），因此他偶尔也把上帝当作一个假设用来说明他自己的观点。例如在谈及“智性直观”时，他本来的意思是我们人只具有感性直观，而没有智性直观；但又说，假如人们要设定一个上帝的话，那么上帝（或称之为“原始存在者”）的直观就会被看作智性直观，它撇开感性材料而能直接把握自在之物。他引用自然神论的观点说：在自然的神学中，由于人们想到一个这样的对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自己也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就很仔细地考虑从它的直观中（因为它的一切知识必定都是直观，而不是随时都表现出局限性的思维）把那些时间和空间的条件都去掉。但我们有什么权利可以这样做——如果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然留存着？因为，作为所有一般存有的条件，它们也必然会是上帝存有的条件。[16]显然，自然神论试图为上帝建立智性直观的做法必然会导致把感性直观（时间空间）归于人的主观条件（而非自在之物的形式），否则就会把上帝也拖入到时间和空间中来。康德正是为了说明我们的感性直观的主观性质，而提出自然神论者所臆想的上帝的智性直观来作陪衬的，所以他接下来说：如果人们不想把它们[按即时间空间]弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者），而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。[17]请注意括号中的“就我们的理解而言”，也就是按照自然神论者的理解而言。康德并没有直接说，他认为智性直观就“属于那原始的存在者（上帝）”。他在该页的后面再次提到“这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者”，并明确声明“最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注解，而不是一种证明”。[18]这都说明，康德并没有肯定智性直观是属于上帝的一种直观，而只是引用自然神论者的观点，即在那些人眼中智性直观只能属于上帝。但在另外的地方康德却强调，即使我们有可能悬拟一个智性直观的对象，即“本体”（Noumenon），但“它[这本体]可能会隶属的那种知性本身就是一个问题，即是说，这种知性不是通过范畴推论式地认识其对象，而是在某种非感性的直观里直觉地认识其对象，而对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的。”[19]可见康德既没有肯定（在人类以外的任何存在者那里）有智性直观（或直观的知性），也没有肯定一旦有智性直观就必定是属于上帝的直观。他肯定的只是，我们虽然可以设想智性直观（这种设想逻辑上并不矛盾），但事实上我们只有感性直观。但康德的这个意思到牟宗三手里就完全变形了，智性直观被坐实为“上帝”的一种能力，而且我们确知他有这种能力。牟宗三这样转述康德的意思：“其他有限存在，如有知性活动，是否亦使用概念，而且使用与我们人类知性相同的如此这般之概念，则不得而知。但我们确知一无限存在，例如上帝，其知性便不使用概念，而是直觉的。这样，我们确知我们人类的知性也是在一定样式下活动的……那些不在一定样式下而且是‘智的直觉地’为上帝所知者则是物自身。”[20]牟宗三从这种误读出发，甚至断言康德是从“神学”的角度来设定智性直观的：“吾人在上帝身上构成‘智的直觉’这一概念，这种构成全是想象底游戏，或只由神学而知，……吾人根据神学知道上帝以智的直觉去觉一物即是创造地去实现一物。我们据此知道了智的直觉之创造性。”[21]在牟宗三眼中，既然康德的“神学根据”已成为了定论，那么他就可以抓住这一点对康德的思想“破绽”展开攻击了。如他说：康德说上帝创造万物并不带有时空之形式去创造，……这是很有意义的一个想法。但是他不带有时空形式去创造，而他所创造的有限的现实存在物有时间性与空间性，因而有生灭性，这岂必定是不可的吗？……然则说他所创造的亦是无限的吗？这似乎亦不能说。这便成了夹逼的状态。……因此，若只从上帝那里说他以智的直觉去创造，则不能显明地知其所创造的必是虽有限而可具有无限之意义者，即物自身。如是，物自身一概念仍不能稳定得住。……因为康德并不能充分地稳住物自身一概念之高度价值意味，亦不能规定出它之“虽有限而可具有无限性之意义“。其实，这种区分当该是必然的，只是康德的表达程序以及其系统底限制不能充分地证成之……[22]对于熟悉康德思想的人来说，牟宗三在这里一开始就在和风车搏斗。康德从来没有在正面的意义上去探究过上帝创造万物是以什么方式，因此也就并不负有解释这种方式的责任。所以牟宗三后面也处处都是在和自造的幻影较量。如他把康德关于现象和本体的区分说成是：“同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。上帝是无限存在，就心而言，是无限心；人类是有限存在，就心而言，是有限心。……如果我们把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的：一是属于上帝，一是属于人类；这是把主体错开了。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有‘无限心‘的。”[23]他甚至直接说康德的现象和物自身的区分“之所以比较显豁，是因为这是从上帝之创造说下来。这比说物自身可为智的直觉之对象为进一步，虽然如果智的直觉只属于上帝，则说上帝的直觉与说上帝的创造只是一事。”[24]牟宗三说这些话时，显得非常投入，他热衷于和这个想像中的康德进行反复的辩驳：上帝究竟是如何造出有限物和万物的？他所造的“物自身”究竟有无时空性？上帝所造的有限物与无限物是何关系？[25]他的结论则是：“吾赞同康德的洞见：上帝创造物自身，不创造现象；物自身不能以时空为必然属性，亦不能以任何概念决定之。但我必须指出：这不能为上帝创造说所极成，除非我们承认这悖理是宗教中的奥秘。康德陷于上帝创造底传统，陷于决定性的有限物之观念中，不能简别事实概念与价值意味概念，如是，遂弄成麻烦，遂致‘物自身’之义不能稳定。”[26]在这里，康德被说成了一个唯理论和独断论的上帝创世论者，甚至一个托马斯式的经院学者。但这些说法与康德的文本没有任何关系，恰好相反，这样一种对现象和物自身的划分在康德那里被视为一种“积极意义”的划分，是康德大力批判的。如康德曾明确说过：因此把对象划分为现象和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的；因为我们不能为后者规定对象，那么这些概念也就不能冒充为客观有效的。[27]至于牟宗三言之凿凿、并称为“非常重要，必须谨记于心”的“康德的洞见”，即“上帝只创造物自身，不创造现象”，在康德那里也找不到任何文本根据。牟宗三说康德是自己“忘掉了”这一“要义”：“康德不自觉地忘掉了现象与物自身在对于上帝甚至自由之关系上须有不同的考虑，忘掉了‘上帝只创造物自身不创造现象’这一要义（本来此义不见于《纯粹理性批判》，而见于《实践理性批判》）……”[28]牟宗三没有说这一“要义”见于《实践理性批判》的哪一页，经本人查对，只可能是出自于第一部分第三章“纯粹实践理性的动机”中“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明”的一段话：正如说上帝是诸现象的创造者，这是一个矛盾一样，说上帝作为创造者是感官世界中的、因而是作为现象的种种行动的原因，尽管他也是行动着的（作为本体的）存在者的存有的原因，这同样也是一个矛盾。如果现在有可能在无损于这些行动作为现象的机械作用的情况下主张有自由（只要我们承认时间中的存有是某种仅仅适用于现象而不适用于自在之物本身的东西），那么行动着的存在者就是被创造者这一点在这里就不会造成丝毫的改变，因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，而不是它们的感知的实存，因而不能被看作诸现象的规定根据；……[29]显然，康德在这里否定了“上帝创造现象”（以便把上帝从现象界排除出去），但并没有肯定“上帝不创造现象”（即肯定有一个上帝，但否定他创造了现象），学过语言分析哲学的牟宗三不应该搞不清这二者之间的区别。康德的意思是，只要我们在现象中不设定一个上帝的创造，即不把现象的形式（时间）用来规定自在之物，仅此我们就足以保证自由行动的可能性了；至于这个自由行动的本体是否是被上帝创造的，这个问题无损于现象的规律，是与不是，都属于“理知世界”的问题，因而不能由上帝的决定来解释感知现象的实存（偶因论、宿命论等等）。所以康德在这里也没有肯定“上帝创造物自身”，他只是说这个问题不影响对现象的解释。可见牟宗三的那个康德的“要义”完全是他自己想当然地杜撰出来的。当然这个问题本身也的确是一个问题，即：人的自由本身是否（如莱布尼茨的“前定和谐说”所设想的）最终受制于上帝的创造？所以康德接下来说：“但人们会说，在这里所提出的对困难的解决毕竟在自身中还有许多难处，是几乎无法得到清晰的描述的。不过，人们所尝试过或可能尝试的任何其他解决就更容易和更可理解吗？”他承认这是一个“困难”，但“形而上学的独断论”却千方百计抹杀这一困难，而“如果一门科学要得到帮助，那么所有的困难都必须被揭示出来，甚至必须使那些还在暗中阻碍科学的困难都被搜寻出来”[30]。实际上，康德在《实践理性批判》后面部分就着手解决了这个困难，即他在实践的意义上把上帝作为一个纯粹实践理性的“悬设（Postulat）而置于自由意志的基础上：以这种方式，道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识，这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则，但这些法则却必须被看作最高存在者的命令……[31]也就是说，上帝创造物自身，包括上帝创造人的自由意志，这本身其实还是自由意志为了道德和至善的目的而作出的一种悬设，是自由意志的自律而不是他律。在这种意义上，我们甚至也可以把上帝理解为现象中的目的秩序的创造者，我们可以相信他最终会使现象中我们的幸福能够配得上我们的德行，在这里，“自然和德性通过一个使这种派生的至善成为可能的神圣的创造者，而进入到了对两者中的任何一个本身单独来说都是陌生的和谐之中。”[32]这就是康德所说的理论理性和实践理性的统一。[33]所以，康德在纯粹实践理性中悬设一个创造世界（不论是本体界还是现象界）的上帝，这只是自由意志追求至善的一种“希望”，是决不能当作我们的一种关于上帝的“确知”的。牟宗三说康德把“上帝只创造物自身而不创造现象”看作一种“根据神学”而来的“确知”，这从哪方面说都是站不住脚的。那么，牟宗三又为什么一定要在上帝问题上把康德解释成这样一种独断论者呢？看来是便于把康德和中国哲学挂起勾来。他在谈到佛教天台宗时说：此亦如康德说物自身是隶属于上帝。上帝创造物自身，并不创造现象。上帝之创造物自身是依神意神智而创造。神智底作用是直觉，因此，也就是依智的直觉而创造。在‘隶属’这一点上，康德的说法与佛家的天台宗、华严宗（甚至空、有两宗），甚至与儒家及道家，俱无以异。但是从实相法之“所隶属者”说，儒、释、道俱从主体方面说，并不从上帝方面说，这是本质的异处。[34]这就涉及到牟宗三从康德过渡到中国哲学的桥梁问题了。三、评牟宗三从康德向中国哲学的过渡牟宗三的全部哲学思考都是立足于中国哲学而去思西方哲学、康德哲学的。但由于他没有吃透康德哲学的批判精神，他把中、西哲学的取舍都完全看作是一个独断论的问题，一个先入之见的立场问题。他之所以要把康德强行解释为一个独断论者，也正是要撇开或淡化康德的批判精神，把问题简化为两个不同的独断体系之间的冲突和选择问题。这样，他对康德在“智性直观”上的态度的批评就不是从学理上指出康德的自相矛盾（如费希特提出康德的“先验想像力”已经是一种智性直观了，谢林也指出康德的目的论判断力其实就是智性直观）；而是把康德的“人不能有智性直观”的观点视为整个西方哲学的“传统”固定下来，再用一个中国哲学传统去和它相对比，显出我们这个传统优于他们那个传统。至于康德的观点究竟对不对，在理论上站不站得住脚，倒不是牟宗三所主要关注的。因而他也不关心他所认为的“中国哲学传统”断言人有智性直观这一基点是不是经受得住批判的检验，即他不像康德那样去追问：人何以可能拥有智性直观？他所关心的只是，如果像康德那样承认人不可能具有智性直观，那就不得了。怎么不得了？他的说法是：“如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。”[35]另一段话大同小异：“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。”[36]我们知道，康德在哲学上出身于西方大陆理性主义传统，这个传统的核心思想之一就是人可以具有智性直观，人因此而能够与上帝相通。如果康德也像牟宗三一样，顾虑到如果否定了人的智性直观，则从柏拉图到莱布尼茨两千年的心血“必完全白费”，“这所关甚大”，因而“非吾人之所能安”，那还会有“批判哲学”这一惊天动地的创新思想出现吗？康德之伟大就在于他不怕担“欺师灭祖”的罪名，通过严密的学理分析而干了一件“所关甚大”的大事，为西方两千余年的哲学开出了一片崭新的天地。至于康德的道德哲学是否因此而“全成空话”，这只是牟宗三个人所作的判断，在康德本人及他的后继者直到当代的罗尔斯（John Rawls）那里都有不同的评价。在康德那里，理性是唯一的法庭，道德也必须建立在理性之上；而理性本质上是批判性的，它批判一切并且自我批判，为此它可以所向披靡、无所顾忌。这就是康德的批判精神，也是西方哲学两千年来的不断发展更新实际上所仰仗的内在动力。但这种批判精神在康德的这位中国解释者牟宗三身上却荡然无存了。在牟宗三心中，关键的不是学理上是否能够立得住，而是情感上是否“能安”。他可以为了对中国哲学的感情而牺牲学理，所以他自觉地维护的并不是学者和哲学家的身份，而是宣教者和道学家的身份。这就不难理解，为什么他的口气如此独断而不由分说了。他只不过是在他认为同样独断的两个体系即康德哲学和中国哲学中依照自己的固有情感进行了一次选择罢了。所以在牟宗三看来，康德否认人有智性直观，与他自己肯定人有智性直观一样，也不过是一种独断的断言而已。“我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而承认‘物自身’一词之积极的意义”[37]。他把这两个针锋相对的观点摆出来让人选择，却把它们的本质差异掩盖住了，这就是：康德否认人有智性直观是通过批判的审查和自我审查而得出的结论，牟宗三承认人有智性直观则是一厢情愿的独断，未经过理性的审查。不但如此，而且牟宗三的这种独断与西方近代理性主义的独断也有一个根本差异，就是它的真正的立足点并不是由理性未经批判而直接呈现出来的智性直观，而是中国人从传统文化中接受下来的非理性的伦理情感和一整套习惯的说法，而这就使这种独断更加不可救药。