哲学史讲演录第二卷〔德〕黑格尔-20

和外在的目的论周旋，这种目的论是把目的放置在自然事物之外的。这些规定亚里士多德是熟悉的，他并且透彻地考究了它们是怎么样的，有什么意义。亚里士多德的自然的概念，比起现在的这种概念要来得优越；因为在他那里，主要的事情是把目的规定为自然事物本身的内在决定性。在这个问题上面，最近以来，又提出了这种合理的看法，这个事实恰好足以他人再一次记起亚里士多德的思想，证明它的正确。亚里士多德把自然规定为一种必须与机缘和偶然区别开来的原因：首先是必须把它视为这样一种原因，这类原因乃是为了某种东西而活动的，有一个目的和倾向的（由此它就显得与必然性相反，但它本身也包含着必然性）；然后，他讨论在自然事物里面必然性是怎么样的。考察自然时，人们通常总是首先想到必然性，而且认为凡是不受目的规定的，就是本质上是自然的。长久以来，人们总以为把自然限制于必然性上面，就是在哲学上真正地规定了它。现在，一个污点从对自然的看法上面擦掉了，因为借着这个目的性，它超出了常识的见解。既然在实体那里基本上有两个环节，其中理念的环节是活动性，所以在这里也先得考察活动性。亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把基物的自然〔或本性〕理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。（一）目的性的概念。亚里士多德从这一点着手，即：自。。。。。。-- 347４３哲学史讲演录　第二卷然保持着自己；在自然中，有一种自我保持。所有的困难就在这上面。“首先就发生了这样的疑难（H。。。πρια）：什么东西阻G C止自然依照一个目的行事，依照那较好的行事。而却是“如我们所说的，自然行事”犹如宙斯大神降雨；降雨并非为了使谷物生长，而是出于必然性。上升了的水蒸汽冷却了，被冷却的水就成为雨落下来。“下雨根本是它本身的事；”谷物因此而茂盛起来，那乃是偶然的。正如假定谷物因此受害，也不是雨点为了使它们受害而落下，雨点不过是无意地造成灾害而已。“这是偶然的事；就是说，它有一种必然性的联系，但这种联系乃是外部的关系，——而这就是偶然性。既然原因是偶然的，结果也就是偶然的。亚里士多德问道，”但如果是这样的话，那又是什么阻止我们去认为那些作为部分而出现的东西，“例如动物或植物的各部分，”就其本性说也可能是“偶然的呢？——认为它们彼此之间的关系乃是偶然的，那合目的性的东西也是偶然碰在一起的呢？“例如，门齿锐利而宜于咬断食物，臼齿宽阔而适于磨碎食物，——这样的事也能够是通过外部的必然性，而产生的；它们是偶然碰在一起的，并非由于有一个共同的目的而必然产生的。关于其他各部分也是如此；所以，在这里那个由于在它身上这一切偶然地结合而成为合乎目的性的东西（生物），“因为一旦曾是这样，”现在就这样保持下来，虽则最初乃是偶然地按照必然性而产生出来的。恩培多克勒特别有这种思想，“并且把最早产生的东西表述为一个充满各种奇形怪状的东西的世界；“兽身人面”，——形形色色的兽形混在一起，“但这些东西不能自己保持下来而都消灭了”（因为最初没有配合得宜于保持下-- 348二　亚里士多德自然哲学５４３来），直至合目的性的都凑在一起；且不必说这些古代人的神话性的怪物，我们自己也知道有些动物的种类现在都已经绝迹了，正是因为它们不能自己保持自己。因此，在现在的自然哲学里面，人们用发展（无意识的进化）这个名词。自然哲学很容易达到这样一个观念，以为最初产生出来的东西乃是自然的尝试品，其中显出不合目的性的，就不能保留下来。自然是“隐德来希”，——自己产生自己的东西。亚里士多德答复说：第一，“不可能持这样的见解。因按照自然而发生的东西，将永久那样发生，或者至少常常那样发生，”它是经常不变的（外在的一般性，乃是经常的重复出现；——真正的存在里面的一般性乃是那消失了的东西的重新出现）；“但是由机缘和偶然而发生的东西却没有一件是这样的。”第二，“凡其中具有一个目的（）的东西，那先B E D C O前的和以后的都会服从于这个目的，”原因和产品都服从于这个目的，——所有个别的效果都是合乎目的的，和这个统一性相关联的；“因此，当它”（当某物按照一个目的）“被造成时，目的就是它的本性，”——内在的普遍性和目的性。所以称为本性，即由于当某物生成时，它即已在开始时存在；——这就是目的性；那实现了的目的，正是它的本性。“每件东西的本性是怎么样，它就怎么样生成；它就变成为怎么样的东西，”其中所包含的部分，例如四肢、牙齿等等，情形也一样；“因此，都是为了”目的。相反地，“谁如果承认那种偶然的形状，就是取消了自然和自然物；因为自然物具有原理在它自己里面并且运动着，——自然就是那达到自己的目的的东西。”在这些规定里面，包含着真正的概念。每一事物的本性-- 349６４３哲学史讲演录　第二卷乃是一个普遍的东西，一个自己和自己等同的东西，它从它自己出发，实现自己，产生自己（再产生）；但那被产生出来的，本身正是根据，就是说，是目的、自在的类，在它成为现实之前它同样又作为可能性而存在。人生产人；被生产的，也就是那生产者，——产品就是那生产者。真理就是在外化中它的现实性和它的概念的同一；它的概念就是现实性的产生者。自然事物本身必须被视为是自身目的；被假定为思想上的一定统一性的理念自身实现着。生物的本性是：本身具备着最初的特性，依照它们去活动；由之产生产品、后裔，但后裔也就是祖先、开始者，——生物只产生它自己。化学的产品就并不是在反应之前已有了和自己相似的东西，——例如酸和盐基；在化学作用中就会出现第三者；但是，在这里，这两者的本质、共相，乃是这个关系（联系），而这个关系就是产品：这个关系也是早已存在的，不过在这里产品只是一件物品，而此物的概念，在反应之前乃是作为可能性而存在的。而那种保持自己的活动，就是说，那仅仅产生自己的活动却是在一切方面、一切关系中都是这样做的。生命是能力，是保持自己的“隐德来希”。这里所说的其实也已包含在某些这样了解自然的人的话里面，这些人是这样说的：凡是构造得好像合乎目的的东西，就会保持下来。因为这种能保持自己的东西正是一种自己产生自己的活动；——正是自然。所以，亚里士多德对自然是有真正的理解的。亚里士多德并指出这种目的和媒介、手段的关系。关于。。手段，他说道：“如果燕子筑巢，蜘蛛织网，树木植根在泥土里以便从土里吸取养料，这乃是因为在它们里面”——（在-- 350二　亚里士多德自然哲学７４３它们骨子里）——“有这样一种保持自己的原因或目的。”因为这种行为的本能产生了一种保持自己的动作，一种手段，并回归到自己里面去（它是使得自然的本质把自己保藏起来的媒介），因此，在自然里就有这个“隐德来希”，——一种自己产生自己的一定的内容。手段是目的所固有的一个观念，是一种活动性或可能性对现实性的关系，——也可以说是纯粹现实性的产品。在亚里士多德的这个名词里，包含着生命的概念；但亚里士多德对自然、对生命的这个概念，在近代对自然和生命的看法中，已经消失而不复存在了，在这方面，人们把压力、冲动、化学关系——一般地即把外在的关系当作原理。只有在康德哲学里，亚里士多德的概念才重新出现：生物本身就是目的，必须被认作自身目的。诚然，在康德那里，它是带有主观形式的，好像所以如此，乃是为了我们主观的思考的缘故；但是，其中也有真理，即认自身目的是产生者，产生自己，取得自己，而这就是有机体的自己保持。——因此，这就是“隐德来希”，就是亚里士多德所称的能力。此处所说的与上面那些一般观念的关系。亚里士多德早。。已说过，“自然本身是两重的”（或者说有两个环节），“一个是质料，另外一个是形式；形式是目的，是某物为了它或向着它生成的东西，”是自己推动自己的东西，——可能性则是质料、基质（它和活动性的缺一就是现实性）。不过现实性有一个内容，这个内容正是可能性的内容；或者说，可能的东西就是活动性作为活动性的内容，这就是说，它正是目的，——不是一种空洞的抽象的行动。人们现在很冷酷地对待这个目的，——（现代人对它有反感）——，这就是说，反-- 351８４３哲学史讲演录　第二卷对目的这个概念，反对视行为带有目的性，这就是说，反对视行为为这种一定的概念的手段，使诸环节通过概念而建立起来。目的乃是作为使自己在别个里面得到复生的概念。植物、动物的起因，其所以是这样构造，是因为它们生活在水里、在空气中；它们之所以是这样构造，是为了能生存在空气中、在水里。这样，鱼之有鳃，就可以用生活在水中来解释，反过来，就可说因为它一度在水中变成有鳃，所以它以后就老是有鳃。这种改变形状的活动，在生物身上不是偶然地发生的；这种活动乃是由外界的力量所引起的，但只有当适合于动物的灵魂时，它才发生。亚里士多德更提醒我们，“在这里，情形也”（常常）“和在技艺中一样；文法家在写作时也”（常常）“出错误，医生也配错药剂”（医生们写了错误的药方，药剂师取错了药盒和药瓶）。“同样地，在自然界也有同样的情形，它有时不会达到它所企图达到的；它的错误的结果就是畸形的东西，——。。但是这些错误乃是这样的错误，它们还是按照目的而行动的。动物和植物生产时，并不是有一个动物立刻产生，而却是先有胚种，在这个尚未独立的胚种里面，可能发生腐败，“——它是一个媒介，它还不是那坚固的、独立的、不受他物左右的、自由的现实性。亚里士多德顺便比较了自然和技艺（。。η），后者是按照B E Q F目的而使结果和原因联系起来的。在这里，人们所注意的是外在的目的性，目的论的看法。亚里士多德反对这种看法，他再次提醒我们说，如果自然正是按照一个目的去活动，或者说它就是那本身普遍的东西：“那么，因为看不见那推动者本-- 352二　亚里士多德自然哲学９４３身曾有过思索和考虑，就不愿认为是一种有目的的行动，就会是一种荒谬的看法。“理智带着目的的规定和它的工具来到质料上并对它加工；而我们就把这种外在的目的性的看法带到对自然的看法上面去。“但是即使技艺，”他说，“也并不思索。假如雕像的形式是石头的内在的原理，那么它也就会是石头的本性了；”——它会是与那按照目的的动作、那种外在。。的目的性相反。“自然的行为最像一个动物恢复健康时那样应用技艺。”由于内在的本能，一个动物避开有害的事物而做有益于它自己的事；但健康本质上乃是这样存在于它里面的，——不是一个有意识的目的，却是一种不自觉的成就的过程。理智不只是有意识的思维。这个见解里面，包含着对自然、生命的完全的、真正而深刻的理解。对自然的这种真正的理解，从两方面说已经不存在了：第一，由于机械论哲学，这种哲学永远只看到外在的原因（和外在的必然性），这些原因本身也仍是事物。天、冲击、力等等看来诚然像是内在的，但却不是出自自然本身，——不是出自物体的本性，而是一种添加上去的异己的附属品，如像液体里面的颜色；第二，神学的物理学把原因看作来理智，——自然之外的思想。至少在关于有机体方面，康德已把这个概念在我们中间重新唤起了。自然产物乃是本身就具有的目的，以本身为目的的目的，是一种自己对自己发生关系的行为，一种这样的原因，它有一个效果，这个效果却又是那个原因的原因，——如像植物。叶、花、根这些东西产生了植物，回到植物里面；它们所实现的，是早已作为普遍者、作为个别的种子这样的东西而存在的，——前后两者是-- 353０５３哲学史讲演录　第二卷相同的。自然本身就具有它的工具，这个工具也是目的。自然里面的这个目的就是它的理性，真正合理的东西。第二，同样正确的是另一方面，即自然里面的必然性。对。。。。。。。。。。于纯粹外在的必然性，亚里士多德还有另一点批评。①他这样说：“人们设想必然性是以这样的方式产生的，犹如人们以为一间房子之存在由于必然性，因为重的东西向下面，轻的东西向上面，各依其本性如此，因此基础和石头因为它们的重量就位于泥土下面，而泥土因为较轻，就位置较高，而木头因为最轻，就位置最高。”亚里士多德把这个关系这样规定：“房子诚然非有这些”（材料）“不能筑成，但却不是为了这个”（关系）“的缘故”它才这样筑成。“在所有要成为某物（自身有一个目的）的东西那里，情形也是一样；它如果没有那依其本性乃是有必然性的东西，就不能存在，但它却不是由于这种东西才存在，相反地，这种有必然性的东西只是一种质料。必然的东西之所以是必然的，只是因为它是被假定的，而不是因为它是目的；必然性在质料那里，但目的却是在根据里面。”或者：“必然性存在于自然物那里，因为自然物是质料及其运动；两者”——目的和质料（必然的东西）——“都必须视为原理，但目的是较高的原理”，高于质料。目的是真正的根据，是推动者，它无疑地必须要有那有必然性的东西，但却把它统治着，不让它为所欲为，就是说，把外在的必然性控制住。质料的原理在根据里面被转变了；目的就是这种必然性的颠复，借着它自然物就在目的里面保持自己。①“物理学”，第二卷，第九章。-- 354二　亚里士多德自然哲学１５３必然性乃是它的被分开的诸环节的行为的客观表现；盐基和酸乃是两个极端，它们的本质在这里乃是它们的关系的必然性。这是关于自然物的基本概念。乙、另外所论述发挥的是关于自然的各种对象的概念——思辨的哲学的材料——：首先是关于运动，然后是关于空间，在这方面，亚里士多德驳斥了那种空虚的空间的假定，又驳斥了关于时间、变化、原素的过程的假定，他既不把这些原素看成是从同一种东西产生出来的，也不把它们看作固定不变的，而是认为它们乃是互相从对方产生出来，又转化为对方的，等等。关于这些问题，他的考察是很难懂而深刻的。他耐心地一一讨论所有的见解、问题，例如关于空虚的空间，关于空间是否有形等等。从对这些规定的研究中，就得出了那巩固的、回归到本身的规定性，那思辨的概念。对运动、原素，他都是这样耐心地考察；他经常把经验的东西引回到思辨的水平上。（一）然后亚里士多德①就转到运动的问题上面来；他说，“需要有一种讨论运动的自然哲学。”关于运动他这样说：“理解运动是困难的，”——最困难的概念之一。于是他着手去做这件难事；他一般地来把握运动，不单单是那在空间和时间中的运动，而且是那真实的运动。第一，他这样来规定运动，（１）“它是活动性，实效性（‘隐德来希’）。”这是一个熟知的字眼，在谈灵魂时已经提到，就是它乃是能力，是从可能性转化为实在性——；（２）但却不是作为实在的东西的一种①“物理学”，第三卷，第一——二章。-- 355２５３哲学史讲演录　第二卷实效性，而是“作为一种可能性的东西的实效性。”他这样来解释这一点。“按照可能性，铜是一个雕像，但那使它成为雕像的运动，却不是铜本身的运动，而是具有可能成为雕像的铜的运动。”第二，“因此这种活动性是一种不完全的（无目的的）活动性；因为那仅属可能的东西的活动性即是运动，这种东西乃是不完全的〔无目的的〕。“绝对实体则是活动性本身，是它的活动性的内容和对象。亚里士多德在这上面加以区别，他认为”推动者也被推动，“——这就就是自然运动；”它被推动，这是它的作为运动的可能性的那方面。“它作为推动者，里面却并没有一个不动者，像我们在目的那里所见到的那样，——〔目的〕是作为存在者，亦即天的根据的；〔反之，在这里却〕有着这种对立的形式。但是他对这种对立作了更详细的规定；这两个规定是在形式上互相对立的。第三，”运动在其中发生的东西，它的不动性是静止；因为，加于静止的东西本身上面的活动性就是运动，“——因为静止乃是被推动的可能性。“但是运动乃是在接触中发生的，所以它就同时被设定为被动的。”第四，“运动同时常常具有一种自在的目的，”（内容）〔就是要变成〕“一个东西，或一种质，或一个量，当它运动的时候，这乃是运动的原理和原因；正像那按活动性说是人的人，从那按可能性说是人的人，造出一个人来。”“因此，运动是在被推动者里面，它是被推动者的活动性，从可动者那里取得的；但可动者也并不是有另外一个活动性，活动性是属于两者的。按可能性说，是可动的，按活动性说，却是推动者：但活动性乃是被推动者的活动性，所以只有一-- 356二　亚里士多德自然哲学３５３个两者所共同有的活动性：正如一对二的关系也就是二对一的关系，正如向上倾斜和向下倾斜乃是同一个关系，或者说，从特拜到雅典的道路也就是从雅典到特拜的道路，“——活动性。——“活动性和被动性原来并不是同一的，但在它们存在于其中的东西、在运动里面，它们乃是同一的。”（它是观念中的环节。）“活动性既然是这个东西里面的这个东西的活动性，并且也是这个东西从这个东西取得的活动性，所以按照概念说乃是不同的。”①——在这个东西里面，就是说在被推动者里面；从这个东西，也就是说从那被推动者本身，这个规定是永远转换着的。——然后亚里士多德②谈到“无限”。（二）亚里士多德③说：“物理学家讨论场所（，。。πB C空间），也同样是有必要的，“——在此处也出现许多的规定，其中有一般的空间，和作为场所的特定空间。“场所是不是一个物体呢？——它不能够是一个物体，否则，在同一场所就会有两个物体。它也不能够是这个物体的场所和所在地（′。。Q Yρα），因为如果是这样，同样的情形就会发生，即在同一场所就会有两个物体。作为这个物体的场所，它包含这个物体的边缘；现在，那被当作水的边缘的东西同时也就是空气的边缘。点作为这个物体的界限，与这个点的场所是无分别的；所以如果它不是点的场所，它也就不是界限的其他形式的场所，①“物理学”，第三卷，第三章。②同上书：第四——八章。③“物理学”，第四卷，第一——二章。-- 357４５３哲学史讲演录　第二卷它也不属于一个个体（物体）。它绝不是什么原素，“普遍的物体性，”不是有体积的，也不是无体积的；因为它有大小，但却不是任何有体积的原素。物体的诸原素本身就是有体积的，但那没有体积的思想上的原素却没有大小。空间不是事物的质料，因为没有什么东西用它构成；空间也不是概念，不是目的，因为空间并不推动事物；……但空间却又是某种东西。“亚里士多德①这样规定π（空间）：“空间是包容B C者的第一个不动的界限，作为第一个不动者……它包含着物体，但它却不能仅仅被规定为物体的界限；因为场所不单属于这个物体所有，而且也属于那包容者所有……界限作为界限乃是否定者，是能够有变化的；但场所却同时是不变的。”或者说，在思想上被设定的界限，当被扬弃时，——就是分立、差别，这就是界限。每个物体都在一个不同的场所，这就是它的差别；但同时也完全没有差别存在，而是不动的联续性。亚里士多德在讨论空间时只谈到上下，——而没有谈到三度性，——这种上下之分是与作为包容者的天和作为最低下的地有关的。在一个物体外面有一个包容它的东西存在，则这个物体就是在空间中：“某物的包含者（πριδ），就是此E Q C F物的场所，而没有此物的内容。第一个场所既不是“较大，也不是较小”——空间、场所、形状是不是——“可以与内容①同上书，第四章。-- 358二　亚里士多德自然哲学５５３分开“？①从这里，亚里士多德转到关于空虚的空间的问题上面来，——这是一个古老的问题，关于这个问题，现在的物理学家们也还不能正确解决；其实，如果他们研究一下亚里士多德，他们可能就会有办法，可是，对于他们，正好像世界上根本就没有这种思想和什么亚里士多德存在似的。“空虚，按照人们普通的看法，乃是一个不包含物体的空间；又因为他们认为物体才是实存的东西，因此他们就称那其中什么也没有的为空虚的空间。空虚的空间的假定，特别根据：（一）人们认为它“——否定者——”乃是运动所必需的（因为一个物体不能在充实的空间里面运动，“物体运动所向的地方，一定要什么东西都没有）；（二）特别也在于：“物体受压缩时，物体的成分向着空虚的小孔挤进去，”②——这是一个关于不同的密度及其变化的概念，按照这个概念，相等的重量具有数目相等的部分，但是为空虚所分开的，则有更大的容积。亚里士多德很中肯地反驳这些理由。首先他指出：“充实的空间里面能够有变化，并且，即使在物体之间没有空虚把它们分开，它们也能彼此掉换位置。物体、液体和固体都一样，是由于那本来包含在他们之内的东西被赶掉而增加了密度的，正如当水被压缩的时候，其中的空气就被赶掉。”③（一）更深刻的是他反对“空虚乃是运动的原因”这种说①“物理学”，第四卷，第四——五章，第二章。②同上书，第六章。③“物理学”，就四卷，第七章。-- 359６５３哲学史讲演录　第二卷法。第一，亚里士多德指出，“空虚其实倒会把运动取消，在空虚里面，会只有一个普遍的静止；它将完全不介意某物运动了多运，——在空虚中，是没有任何差别的。”……“空虚是纯粹的否定，没有任何物体，任何差别，——没有任何造成静止或向前进行的理由。反之，物体乃是作为有差别的东西才在运动中”——运动是一种积极的关系，而不是与什么东西都不发生关系。第二，“据说，必须在空虚里面才有运动，因为只有空虚才有退让，”但是，在空虚中并没有这样的事情；“由此，被设定的就”不是一个运动，而是“一种向一切方向的运动，”——这将是全盘的毁灭，绝对的屈服，将没有什么东西留给物体，没有半点联系。——“再者，一个重量或物体由于两种原因，就运动得或快或慢，”即有一定的速度：“或者是因为它所通过的媒介（空气、水、土）是不同的；或者是因为运动着的东西本身由于较重或较轻而有差别。”（１）由于媒介密度的不同而运动的速度不同。“物体所通过的媒介，当其阻碍着物体时，乃是〔使速度不同的〕原因，——阻力最大的是当媒介向着物体相反的方向运动时（静止时阻碍便少些），那不易被分开的媒介，阻力也最大。速度的大小，与媒介例如空气和水的比重，成一定的比例；如果比重小二倍，速度就增加二倍。但是空虚对于物体却没有这样的比重关系。物体不能比空虚大若干，正如线不能比点大若干，除非线乃是由点集合构成的。空虚和充实是不成比例的。“（２）“至于那应该认为是物体本身所有的重和轻之间的差别，则是：经过相等的空间，重的东西比轻的东西运动得快些。但是这个差别只在充实的媒介中发生；因为那个较重的物体用-- 360二　亚里士多德自然哲学７５３它的力量把充实的媒介分开得快些。“①（重的东西和轻的东西运动速度相等，纯粹的重、重量、物质——乃是一种抽象的观念，仿佛这些东西本身就是相同的，只是由于空气的偶然的抗阻才不同。）这个见解是极为正确的，并且特别足以纠正我们的物理学里面盛行的许多观念。（二）亚里士多德②现在来到第二个问题，即关于比重的差别的关系。“很多人以为，因为有稀薄和浓厚，所以有空虚，”——稀薄和浓厚就是比重小和比重大；前者被认为是一个空疏的物体，后者是一个充实的连续体；——或者可以说两者的区别是由于密度的大小不同。“当气从水蒸发出来时，等量的水必定变成大小相同的气，否则就必定是因为有空虚的空间存在其间；因为只有借空虚的空间的假定，压缩和稀化才是可理解的。较为稀薄的东西就是那包含许多被分开的空虚的空间的东西。”——（１）“但是如果空虚是不能被分开的，”——它确是不能被分开的，因为如果能被分开那它身上就会有一种差别——，“也像空间是不能被分开的一样”（否则就有纯粹的空间，在纯粹的连续性里面，普遍的否定者，确实的否定者）：“那么，稀薄的东西就不能发生。”（２）“如果他们承认空虚的空间是不能分开的，但却以为物体里面有些空虚的东西”（渗透着空虚的空间）：“那么，就会有两个结果，（甲）只能承认向上的运动；因此轻的就是较稀薄的”，“所以火”，那永远向上运动的东西，“因此就是稀薄的（μα）”。F C F①“物理学”，第四卷，第八章。②同上书，第九章。