哲学史讲演录第二卷〔德〕黑格尔-18

这就没有什么辉煌的东西；他好像没有升高到理念、共相上-- 322一　亚里士多德形而上学９１３面，——如像柏拉图那样谈及理念、谈及它们的高贵——；他没有把个别事物归结到理念、共相。（一）他没有把那普遍的理念逻辑地提升出来，——他的所谓逻辑学乃是另外一种东西——否则他也许就会把那作为一切概念中的概念的普遍概念当作方法来认识了；（二）没有什么被当作唯一绝对者，——它（神的理念）却像也是在自己位置上的一个特殊事物，在其他的特殊事物旁边，不过它是全部真理。“有植物、动物、人，也有神，那最优越的。”如上所说，亚里士多德详论了整个系列的概念；从这些概念中，我们只想挑出个别的、特殊的一些来加以进一步的论述。我将首先谈谈他的形而上学及其诸规定；然后，指出自。。。。。。。。。然的基本概念在亚里士多德那里是怎样构成的；第三，我将。。。谈谈关于精神、灵魂的一些东西；最后，还将特别谈谈他的。。。。逻辑的概念。。。。一　形而上学现在来谈谈他的概念的总的方面。他的思辨的理念，首先得在他的“形而上学”一书中去找寻。不过，这本书包含着一个特殊的困难，就是它乃是编纂起来的；它可能是由几篇东西合成一书的；就算从它的前后贯穿的联系看来书的主要部分是统一的，但依然不能说，这部书行文清楚，有条不紊。“形而上学”一名不是亚里士多德自己所起的名称，古代人也没有把他这部作品称为“形而上学”；我们称之为“形而-- 323０２３哲学史讲演录　第二卷上学“的，亚里士多德叫它做πρωηψισψια（”第一哲B D C学“）。①亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种“研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。”②亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体（Hσια）。③在这个C R本体论或者用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究和区分了四个原则：（一）一物之为一物的特性或质的本身；（二）质料；（三）运动的原则；（四）目的或善的原则。④亚里士多德的理念〔按即形式〕是和柏拉图的理念不同的。虽然柏拉图把理念规定为善、目的、最普遍的共相；亚里士多德却更进一步。我们曾经说过，柏拉图的理念本质上是具体的，确定的。既然理念本身是确定了的，则它里面的各个环节间的关系，就应该较详细地加以确定并指出；环节间的这种彼此相互的关系，现在就被理解为活动性。我们惯。。。于意识到理念、共相、思想、概念这一类仅仅自在地存在着的东西的缺点。共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。所以理性、法则等等是抽象的；但那自己实现着自己的合理的东西，我们则认为是必然的，——为了对这种共相、这种理性、这①“形而上学”，第六卷，第一章；“物理学”，第二卷，第二章；第一卷，第九章。②同上书，第四卷，第一章。③同上书，第七卷，第一章。④同上书，第一卷，第三章。-- 324一　亚里士多德形而上学１２３种法则表示重视。柏拉图的理念一般地是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的、只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性），却是亚里士多德所特有的。亚里士多德也同样把善、目的、共相作为基础，作为实体；他主张这个共相、目的，坚持着它去反对赫拉克利特和爱利亚学派。赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定；但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化，但它仍是同一条河流，——是同一的样子，是一个普遍的存在；由此可见，亚里士多德显然主要地是为了反对赫拉克利特和其他一些人而说了这句话的：“‘有’与‘无’并不是同一的：”或者以这句话来证明那著名的矛盾律：“一个人不能同时是一只船。”①显然，亚里士多德所指的并不是那纯粹的“有”或“无”，这种抽象的东西不过是一物向其对方的转化；他所谓存在或者有，主要地是指实体、理念。亚。。。里士多德只寻求什么是推动者；而这，他说是（理性）、目的。正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但却是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思。。。①“形而上学”，第四卷，第三——六章。-- 325２３哲学史讲演录　第二卷想。。其次，就是那两个主要的范畴，他把它们规定为（一）可。。。。。。。。。。能性（，现实性（H。。δαμιｐｏｔｅｎｔｉａ）和（二）ρια，ａｃｔｕｓ），L F O .。。KFE E后者更确定地说就是隐德来希（H H。。。。ια），它自己就是目的K F B E D K Q E和目的的实现。这就是那贯穿在亚里士多德全部思想中的诸范畴，①要理解亚里士多德，就得认识这些范畴。关于实体的主要思想是：实体并不只是质料。②。。一切存在的东西都包含着原料，一切变化都需要一个基质（ｃπιμ），变化就在这R C Q E F C F个基质上进行。质料自身只是潜在性，是一种可能性，它只是潜能——不是现实性，形式才是现实性；质料之成为真实。。的，要归功于形式、活动性。③潜能在亚里士多德那里不是指力量（力量毋宁说是形式的未完成的状态），而却是一种可能性、能力，不是那种不确定的可能性；能力或现实性则是那种从自身产生出来的纯粹实效性。对于整个中世纪，这几个概念具有重要的意义。在亚里士多德那里潜能是基础，是自在之物，是那客观的东西；然而抽象的共相、理念，则仅是潜在性。只有能力、形式才是活动性，才是那实现者，那自己对自己发生关系的否定性。反之，当我们说存在时，这里也还没有设定活动性；存在只是自在的，只是可能性，没有无限的形式。质料只是那自在的东西；即使它能够采取一切的形式，它自身还不能就是那赋予形式的原理。这样，那本①“形而上学”，第九卷，第一——七章；等等。②同上书，第七卷，第三章。③同上书，第八卷，第一——二章。-- 326一　亚里士多德形而上学３２３质上绝对的实体就有着不互相分开的可能性和现实性、形式和质料。质料只是可能性，形式给它以现实性；但是形式不能没有质料或可能性，——质料在日常生活中一般地被看作是实体性的东西。能力更具体地说是主观性，可能性就是那客观的东西；但真正客观的东西本身当然也含有活动性，正如真正的主观的东西也含有可能性一样。从这种规定就可以看出亚里士多德的理念和柏拉图的理念之间的一种对立。亚里士多德常常攻击“数”和“理念”。柏拉图把存在表达为共相，这样，在他那里就缺少了实在性的环节，或者说，实在性的环节至少也是被置在脑后。而事实上，这个否定的原则〔按即实在性的环节〕也没有被直接地表达出来，而它主要地只是被包含在这一点之中，即当它被当作对立的统一的时候；因为这个统一主要地是对这些对立面的否定；它消除了它们的各自存在和对立，把它们引回自身。被称为现实性、能力的东西，正是这种否定性、活动生、积极的作用；它自己击破了这种自为的存在，取消了统一性，而建立了分裂，——不再是自为的存在，而是变为“为他的存在”，因此也就是对统一的否定。理念则不仅如此：它是对立面的取消，而对立面之一本身却是统一。如果说在柏拉图那里，最主要的东西是那肯定的原理，那抽象地自身等同的理念，那么，在亚里士多德这里，所增加的和强调的乃是否定性的环节——不是作为变化也不是作为虚无，而是作为区分、规定的否定性的环节。①①参看“形而上学”，第七卷，第十三章。-- 327４２３哲学史讲演录　第二卷亚里士多德用来反对柏拉图的理念的理由很多。①他发现这个原理是不能令人满意的。（我们在上面已经看见亚里士多德也提出了共相、目的，但主要还是个体化的原理。）在柏拉图的理念里面，不能找到活动性、现实性；说现实的东西“分有”（παραδιμαα）理念，只是一句空洞的话，一种诗意E B的比喻。有多少事物，就有多少规定性。假定有独立的类，这种说法就包含着矛盾：譬如苏格拉底既是人，也是两足的、也是动物。在实体方面，当活动性和可能性这两个环节还显得不是同一而是分开的时候，亚里士多德区别出若干多样的环节。更进一步规定形式对质料、能力对可能性的关系和这种矛盾的运动，就给出了实体的各种不同的方式。在这里亚里士多德。。。。。逐一考察各种实体；他显得只是把各种不同的实体一一列举出来加以考察，而不是把它们组织在一个系统里。这些实体里面主要的有下列三种：一，“感性的可感觉的实体”②按照那个具有一种质料的形式，这只是有限的实体；这里形式是与其质料有别的。而且是在质料之外的。一般地这就构成了有限的实体的本性：形式、外在的东西与质料的分离，对于质料，形式也是作用者，活动性属于形式，——不过此处它乃是外在的，是与质料区分开来的。“感性的实体，”亚里士多德说，“是具有变化的；不过这变化乃是使它转化为对方。对立面之一存留着，另外①同上书，第一卷，第七、九章。②“形而上学”，第一二卷，第一——二章；第七卷，第七章。-- 328一　亚里士多德形而上学５２３一个则消灭了；这两个对立面之外的第三者，那保持不变、在变化中继续存在着的就是质料。“他所说的“主要范畴分为四种，即：（甲）本质上的”——即（理念）、目的、简单的规定；（乙）“性质上的”，更进一步的特质；（丙）“或者量上的；（丁）或者地点上的”。这样就有了这几个范畴：（甲）“本质上的发生和消灭”，即一定的存在的发生和消灭；（乙）“量上的增加和减少；（丙）性质上的变化“——即′πι方面的变化；C F（丁）“空间的运动。质料乃是”僵死的基质、主体、“基础，变化就发生在它上面，”质料承受变化。“变化乃是自己从可能性变为现实性；可能的白色变为实在的白色。不是事物偶然地从无中产生；而却是一切都是从一种存在物产生，”——这就是同一性。“因此可能者本身就是存在者；”它既然本身是普遍存在着的东西，就带来了这些规定，而不是其一规定产生自其他规定。“质料是简单的东西，——可能性”，更确切点说，“仍是同一东西，不过作为对立面；质料在现实性中成为某物，此物也不过是质料按照可能性说原来已经就是它的那个东西。”因此，就设定了：（甲）质料，普遍的存在，变化的基质，它对于各个对立面是中立的；（乙）规定性，相互的否定；（丙）推动者，纯粹的活动性。这样，感性的实体的各环节就显出不同，不过还没有向自身的回归，而活动性则是否定者，它在其自身里以观念的形式包含着对立面（其一被扬弃），——同时也包含着那将要生成的东西。二，较高的一种①实体是包含有活动性在其中的东西，有。。。。。。。①“形而上学”，第九卷，第二章；第七卷，第七章；第一二卷，第三章。-- 329６２３哲学史讲演录　第二卷能力、一般的活动性（ａｃｔｕｓ）、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性（～）；理性的内容就是目的，而目的则是由活动性、F C R O能力设定来加以实现的。如果把这些环节进一步加以规定，则质料就是变化的主体，——这样我们就有了质料、διαμι（可F O能性）。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用），——一个是消极的共相，另一个则是积极的共相。在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。“被变化的是某物”（规定性），“它从一物转化为他物”（为对立物），“为他物所推动；在其中”（场所），“即在质料里面变化：而所变成的某物——理念”，目的，共相。（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、HρηG Q〔原理〕，但就其为目的而言，就称为根据、αHια〔因S B由〕。）①——但形式乃是这两者的统一，由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性，——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。但～（理智）却是自在自为地规定了的，这F C R O个内容将变为ａｃｔｕｓ（实在）；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的，——它却把质料当作前提。在亚里士多①“形而上学”，第五卷，第一、二章。-- 330一　亚里士多德形而上学７２３德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的、并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”，“逻各斯”，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。三，最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被。。统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚。。。。。里士多德①那里进一步被规定为“不被推动的、”不动的“和。。。。。永恒的“，而同时都又是“推动者、”纯粹的“活动性”、。。。ａｃｔｕｓｐｕｒｕｓ。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么①同上书，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）；第一二卷，第七章。-- 331８２３哲学史讲演录　第二卷运动了；“它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。“很可能，具有可能性的东西”（就可能性说存在着的东西，自在之物，——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物），“不是活动的（实在的）；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念“和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果（原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动），“实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。“这个最高的实体并且是没有质料的；”因为质料作为质。。。。料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。“但这里好像就发生了一种疑问。因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的，“——可能性才是普遍的。一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可-- 332一　亚里士多德形而上学９２３能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的“（ｐｒｉｕｓ），关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Ｋｒｏｎｏｓ）“或者黑夜”，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。“——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是”那个在相同的实效性中永远同一的东西。“假定一个混沌等等为前提，就会说定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此，”——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”；表述绝对者的二种方式，就。。。。是思维的理性和永恒的天。天被推动，但自身又是推动者。因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力；”这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推-- 333０３３哲学史讲演录　第二卷动着而自己却只对自己发生关系。他以下面的话来说明这点：“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的，”静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。“被渴望的，是那显得是美的东西，”（令人喜欢的），“第一性的东西”或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西。”它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美。”因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则”在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动。”思想有对象；它的对象是不动的推动者。但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。。。。。。这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。“不过这个被思维的东西”（人们极不相信自己的眼睛）“自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素，”——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的，——不是‘一’，——是纯粹的活动性。”这思想的本质就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。“美和至善”（义务、自在自为的存在者、最终目的）