哲学史讲演录第二卷〔德〕黑格尔-6

，第一一——一三节；“回忆录”，第一卷，第一章，第二——六节；第一九节。②“回忆录”，第一卷，第一章，第一一节：“谁也没有看见或听见过苏格拉底做出或说出什么无神或不虔诚的事，因为他从未打算找出宇宙的本性，像多数别的人那样，他们是想求知智者们所谓的世界是怎样开始的。”-- 105２０１哲学史讲演录　第二卷泰戈拉），①就这一点说来，“他既没有做过也没有说过任何不虔敬的事。”对于控诉的这一部分的申辩在他的法官们身上所造成的效果，克塞诺封②是这样表述的：“他们对他的申辩生气了，一部分人是因为不相信他的话，另一部分”相信他的话的人“则是由于妒忌苏格拉底被神灵看得比自己高。”这种效果是很自然的。就是在我们今天，这样的情形也会有这两方面。（一）或者是：当一个人自夸得到特殊的启示，特别是有关个人的行动和命运的启示时，得不到人相信；人们既一般地不相信有这种启示出现，而且也不相信他会遇到这种事情。（二）或者是：当一个人从事这种占卜的时候，完全可以有理由不许他做这种事，并且把他关起来。这样并不是一般地对他作出否定，认为上帝不能预知一切，也不是否认上帝能够对个人作出这种启示，人们将会抽象地承认这件事；但并不。。。是现实地承认，人们在个别的场合是不相信这种事的。人们不相信对于他，对于这个个人，会有这种启示。因为何以只有他有，别人就没有呢？何以正好是这些鸡毛蒜皮的事情，完全个别的事情，像一个人是否会有一个快乐的旅行，他是否应与一个人交往，以及他是否会在法官面前有条有理地为自己辩护之类？何以个人能遇到的就不是无限多的事情中的另①柏拉图：“苏格拉底的申辩”，第二六页〔柏克尔本第一○八——一○九页）。②同上书，第一四节；参看“回忆录”，第一卷，第一章，第一七节。-- 106三　苏格拉底的命运３０１一些事情呢？为什么就不是更重要的事，不是有关整个国家幸福的事情呢？（个人的吸引力并不能提高知识。）因此人们就不再相信个人了，也不管这种事如果是可能的，就必定要发生在个人那里。这种不相信虽然并不否认一般的情形和一般的可能性，但是却不相信特定的情形，事实上是不相信事情的现实性和真理性。其所以无意识地不相信，是因为绝对意识（它应当是这样的）对于这样一些作为占卜对象以及苏格拉底的对象的琐屑事物，整个说来是毫无肯定的认识的；在精神中类似这些琐屑的东西都被直接当成消逝的东西。其次，。。绝对意识对未来也是和对过去一样无知；它只知道现在。但是在它的现在、它的思维中也出现了未来和过去对现在的对立，因此它对未来和过去也有所知；不过它所认识的过去乃是一个有形相的东西。因为过去是现在的保存，是现实性；但未来则是现实性的对立，——无宁是个无形象的东西。从无形象的东西中，普遍概念首先在现在中得到了形象；因此一般说来，在未来中是不能看到任何形相的。人们有一种隐约的感觉，觉得当神活动的时候，所采取的方式并不是特殊的，也不是为了特殊的对象。人们认为这样一些特殊的东西是太不足道了，不值得在很特殊的情况下由神启示出来。人们也承认神决定个体，但是个体的意思是被了解为个体性的总体，一切个体性；人们说，神的作用方式是带有普遍的性质的。——此外，苏格拉底的这个灵机也并没有涉及真实的、自在自为地存在的东西，而只是涉及特殊性；因此这些灵机的启示比起他的精神、思维的启示来，是太微不足道了。-- 107４０１哲学史讲演录　第二卷从某些更确定的概念来说，苏格拉底的灵机，对于他乃是有意志的、作决定的个别性；但是这种个别性在他本人看来具有着一个存在物、表象物的形式，他把它看成一个可以与他的个体性和他的意识区别开的本质，——把它当作一个独特的东西，而不当作特殊的作决定的东西，不当作意志。希腊人心目中正是有着这个方面。这种对于个体性的认识就是对于偶然性的意识；因此要由偶然的鸟飞和呼唤声来决定。但是在我们的文化中，决定也同样是偶然的，不过它是我的意志，——内在的偶然性；我愿意自己作为这个偶然性。在希腊人看来，意识的偶然性的方面也同样是一个存在的东西，对这个东西的认识乃是神谕，他们在神谕中获得这种个体性，作为一种普遍的认识，人人都可以向它请教决疑。但是在苏格拉底那里，这个外在地设定的东西进入了意识，和在我们这里一样，不过还不是完全的，对于他还是一个存在着的声音，还不是个体性本身的声音，不是人人所具有的决断——平常的人所了解的良心——，而是表象，如尤比德或阿波罗等等；因此具有着独特性的外貌，这种独特性是一种特殊性，而不是一种公共的个别性，——这是他的法官们当然不能容忍的，不管他们自己是否相信。（凡是真正神圣的东西，都属于每一个人；才能、天才乃是一个个别的、独特的东西，——不过当它们表现为作品的时候才有真理性，因为它们是公共的。）在希腊人那里，类似这样的启示必须具有一定的方式和方法；例如便有官家的神谕（不是主观的），毕提亚，树木等等。如果神谕呈现在一个特殊的个人身上，呈现在一个普通-- 108三　苏格拉底的命运５０１公民身上，便要被看作不可信的，不正确的；——苏格拉底的灵机，乃是一种异于希腊宗教中通行方法的方法。德尔斐的阿波罗、毕提亚宣称苏格拉底是希腊人中间最智慧的人；①关于他的这一个神谕是值得注意的。在德尔斐的神谕中，阿波罗是主持神谕的知晓之神，——福布斯就是知晓者；他的最高的诫命是：认识你自己。这并不是对人的独特的特殊性的认识；认识你自己，这乃是精神的法则。苏格拉底实践了这条诫命，他使（认识你自己）成为希腊人的格言；他是提出原则来代替德尔斐的神的英雄：人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。毕提亚现在说了那样的话；然而拿人自己的自我意识，拿每一个人的思维的普遍意识来代替神谕，——这乃是一个变革。这种内在的确定性无论如何是另一种新的神，不是雅典人过去一向相信的神；所以对苏格拉底的控诉完全是对的。我们再来考察一下控诉的第二点，即是说，他诱惑青年。对这一点苏格拉底首先（也是在这一方面）提出反驳说：“德尔斐的神谕曾经宣称，没有一个人比苏格拉底更自由（高尚）、更公正、更智慧。“②然后他又提出他的整个生活来反驳这种控诉说：通过他经常表现出的那种实例，特别是他对待与他交往的人的实例，究竟有没有把一个人诱惑成坏人？③因①柏拉图：“苏格拉底的申辩”，第二一页（柏克尔本第九七页）。②克塞诺封：“苏格拉底的申辩”，第一四节。③同上书，第一六——一九节；“回忆录”，第一卷，第二章，第一——八节。-- 109６０１哲学史讲演录　第二卷为他提出他的实例、他的生活来反驳那一般的控诉，所以必须对这控诉作进一步的阐述。证人上来了。“梅利托说，他知道有几个人，他把他们说服了，使他们服从他，有甚于服从自己的父母。”①控诉的这一点主要是与安尼托有关的。因为他对这一点提出了证据，所以事情被证明了；证据是充分的。苏格拉底在离开法庭的时候，对这一点又作了进一步的说明。②克塞诺封陈述道：“安尼托之所以敌视苏格拉底，是因为他曾经向安尼托这位体面人说，他不应当教育他的儿子去作制革的行业，而应当以一种配得上一个自由人的方式去教育他。”安尼托本人是一个制革匠，他的行业虽然常常是由奴隶去做的，本身却并不是可耻的；因此苏格拉底的话是说得不对的。苏格拉底又补充道：“他与安尼托的这个儿子熟悉，并没有发现他身上有什么坏的品质；但是他预言说：他不会仍然去从事他父亲所作的那种属于奴隶的工作。可是因为他没有诚实的（明智的，理性的，正直的）人在旁扶助他，所以他将会陷入恶劣的欲望，并且会放荡起来。”克塞诺封补充道：“苏格拉底的预言是字字应验了，这个青年去喝酒，日夜喝得烂醉，变成了一个彻底下流的人；”这是不难了解的，因为一个人如果感觉到自己适于去做某种更高级的事（不管是否真正如此），并由于这种心情上的矛盾而不满他所处的境况，而同时又不能达到别的境况，那么，他便正好由这种不愉快而进入半途而废，然后走上邪恶的道路，这条道路常常①同上书，第二○节；参看“回忆录”，第一卷，第二章，第四九节以次。②克塞诺封：“苏格拉底的申辩”，第二七、二九——三一节。-- 110三　苏格拉底的命运７０１便把人毁了。苏格拉底的预言是极其自然的。苏格拉底对于那个说他引诱儿子们不服从父母的更加确定的控诉，用以下的问题来进行反驳：“人们在选择公职人员的时候，例如选择将军的时候，是不是宁愿选父母，而不愿选那些对战斗艺术有经验的人呢？在任何方面，总是宁愿选择那些对一门艺术或科学最熟练的人。可是，他之所以被告到法庭上来，却是由于儿子们认为在求得人类的至善方面，亦即在被教育成高尚的人这一方面，宁愿选择苏格拉底而不愿选择父母，——这岂不是很值得惊异的吗？”①这个回答从一方面说固然是正确的，可是我们看到，我们在这里也可以说苏格拉底的回答并不全面；因为控诉的真正的要点并没有碰到。我们看到，他的法官所发现的不公正的地方，乃是在于他作为一个第二者，在道德上干预到父母与子女之间的绝对关系。一般说来，并于这一点是没有多少可说的；因为一切都系于这种干预的方式上。这种干预在个别的场合乃是必要的；但是整个说来，是不应该有这种干预的，至少偶然的私人是不应当擅自干预的。儿女必须有与父母为一体的感觉，这是最初的直接的伦理关系；每一个教育者都应当尊重这种关系，使它保持纯洁，并培养对这一关系的感觉。因此当一个第三者投身到父母与子女之间的这种关系里面时，便造成一种干预，使子女为了自己的好处而降低对于他们的父母的信①克塞诺封：“苏格拉底的申辩”，第二○——二一节；“回忆录”，第一卷，第二章，第五一——五五节；柏拉图：“苏格拉底的申辩”，第二四——二六页（柏克尔本第一○三——一○七页）。-- 111８０１哲学史讲演录　第二卷赖，并且使他们想：他们的父母是坏人，他们会从父母对他们的谈话和教育中受到败坏（作出不公正的行为）：这简直太令人生气了。儿童在道德和心情方面所能遭遇到的最坏的事情，莫过于把一向必须尊重的那个约束放松或者割断，把它变为怨恨、轻蔑和恶意。谁这样做了，谁就是损害了最重要的伦理。这种一体性，这种信赖，就是人赖以长大的伦理的母乳；幼失父母是一种很大的不幸。儿子也和女儿一样，必须从与家庭的天然统一中分出来和独立起来；——不过这是一个毫不勉强的分离，并不是敌意的和轻蔑的。当心中怀着这样一种痛苦的时候，就需要有一种伟大的力量和办法，才能克服它和治好创伤。如果我们现在来谈一谈苏格拉底的那个实例，则可以看到，苏格拉底似乎是通过他的干预，惹得青年人对自己的境况发生不满。安尼托的儿子诚然可能发现他的工作整个说来与他自己是不适合的；但是使这种不满情绪进入意识，借着苏格拉底这样一个人的权威而得到认可，却是另外一件事。我们很可以揣测到，如果苏格拉底和他混在一起的话，一定会加强、巩固和发展他的这种不合适的情绪的明芽。苏格拉底指出了他的秉赋的方面，向他说，他是适于做一种较好的事的；这样便奠定了这个青年人的决裂情绪，加强了他对自己的境况、对他的父亲的厌烦、不和和不满，于是这种不满便成了他的堕落的根源。由此可见，这种控诉并不是没有根据的，而是有充分的根据的。因此法庭判定这个控诉有根据；这并不是不公正的。问题只是：人民是怎样开始注意到这一点的，这样一些-- 112三　苏格拉底的命运９０１事情是在何种程度上成为立法的对象的，控诉的这些点是在何种程度上被提到法庭的。依照我们的法律，（一）这种占卜是不许可的，是被禁止的（宗教法庭，卡利奥斯特罗①）；（二）这样一种道德上的干涉，在我们这里是比较有组织的，我们有特殊的机构来执行这种任务，这种干涉应当始终是公共的。不服从父母是头一个违反伦常的原则。可是这种问题该不该提到法庭上讨论呢？这首先就牵涉到国法问题，这样就容许一个很大的宽度存在了。当一个教授、一个传教师攻击某个宗教的时候，政府一定会加以注意，它是完全有权力这样作的。当政府加以注意的时候，是会引起纷纷议论的。这无疑是有一个限度的，这个限度在思想自由和言论自由方面是很难划定的，而一般是以默契为依据的；有一个不可逾越的点，例如煽动叛变便是。人们说，“坏的原则自己毁坏自己，得不到同意。”这话有一部分是真的，有一部分却不是真的；——在平民那里，智者们的雄辩便激起了他们的感情。“这只是理论，并无行动。”可是国家便是建立在思想上面的，国家的存在便是依靠人们的见解；国家是一个精神的领域，不是一个物质的领域，——精神是本质的东西。因为是某些基本准则、原则构成了国家的支柱，所以，如果原则受到了打击，政府是必须干涉的。在雅典还有一个完全不同的情况；我们必须以雅典国家和它的礼俗为论断的根据。按照雅典法律，也就是说，按照绝对国家的精神，苏格拉底所作的这两件事情都是破坏这种①十八世纪一个意大利伯爵：巫教徒。——译者-- 113０１１哲学史讲演录　第二卷精神的。在我们的宪法中，各个国家的共同原则乃是一个较坚强的共同原则，它却听任个人自由地活动；个人对于普遍原则不能是那样危险的。（一）毫无疑问，当这个作为一切事物的根据的公共宗教趋于瓦解的时候，这对于雅典国家是一个颠复，因为在我们这里，国家乃是一个独立的绝对的力量。灵机也是一种异于公认的神灵的神；它与公共的宗教相矛盾，它使公共的宗教具有一种主观任意的成分。确立的宗教与公共的生活有如此内在的联系，因此如果没有它，国家就不能存在；宗教造成了公共立法的一个方面。因此在人民看来，提倡一种把自我意识当作原则、并且使人不服从的新的神，这当然是一种犯罪的行为。关于这一点，我们可以与雅典人争辩，但是必须承认〔对于雅典〕这乃是一贯的，必然的。（二）妨害父母与子女的关系，这一点也是不假。父母与子女之间的伦理关系，在雅典人那里，比起在有了主观自由的我们这里来，还要更坚固些，还要更是生活的伦理基础。孝道乃是雅典国家的基调和实质。苏格拉底从两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击；雅典人感觉到这一点，并且意识到了这一点。既然这样，苏格拉底之被判决有罪，难道还值得奇怪吗？邓尼曼①说：“尽管这些控诉包含着十分明显的虚妄不实，苏格拉底却被判处死刑了，因为他思想高尚，不居于用那些人们惯于用来买通法官改变判决的庸俗卑下的手段。”但是这完全是不符合事实的。他是被发现有罪了，不过并没有被判处死刑。①第二册，第四一页。-- 114三　苏格拉底的命运１１乙、这可以说是他的审讯的另一方面；在这里开始了他。的命运的第二个方面。依照雅典法律，被判为有罪的人有自。。。。。。。。。己规定刑罚的自由。这是只说刑罚的方式，而不是说刑罚本身；苏格拉底要服刑，这一点法官们已经给他规定了。他这时可以由陪审官的法庭诉诸人民，提出希望免去刑罚的请求（并不是正式的吁请）；——这是雅典法律中一个卓越的措施，是表明人道的。陪审官判定他有罪，正如在英国由陪审官宣判有罪是一样的。另外再由法官判定刑罚；在雅典也曾是这样的，——不过人们还是以人道对待罪人，让他自己决定刑罚，不过不能任意决定，而要适应着罪行量刑：或者科罚金，或者放逐。被判有罪的人要向法官表白，这就包含着：他服从法庭的判决并且承认自己有罪。苏格拉底拒绝给自己定一种刑罚，这种刑罚本来可以是一笔罚金，也可以是放逐的；若不然他就要在这两种刑罚和死刑之间选择一种。苏格拉底拒绝选择前者，拒绝给自己作一个估计，像法律手续所规定的那样，因为这样一来，像他所说的那样，他就会自己承认有罪了；①但是问题不再是在于他的罪，而只是在于接受哪种刑罚。我们当然可以把这种拒绝看作一种道德上的伟大，但是另一方面，它又在某种程度上与苏格拉底以后在牢狱中所说的话矛盾，他曾说过：他坐在这里，因为这样对雅典人似乎好些，——并且服从法律对他自己也好些；他不愿意逃走。但是这正就是他第一次屈服，因为雅典人认为他有罪，而他尊①克塞诺封：“苏格拉底的申辩”，第二三节。-- 115２１１哲学史讲演录　第二卷重雅典人的这个意思，承认自己有罪了。如果他是前后一贯的话，他应当认为自己科自己以刑罚要好一些，因为这样他不但服从了法律，而且同时服从了判决。我们在索福克勒那里，看到那神圣的安提贡，那个在地上出现过的最壮丽的形象死去了；她最后的话是这样说的：——“如果这样使神灵满意，”我们就承认自己有过失，因为我们受了苦。“①柏里克勒也服从拥有主权的人民的判决；我们看到在罗马共和国，最高贵的人们也向公民恳求。但是在这里，相反地，苏格拉底拒绝了这种服从。我们佩服他有一种道德上的独立性，它意识到自己的权利，坚持不屈，既不变其操守，也不承认自己认为公正的东西是不公正的。他因此冒着被处死刑的危险。他拒绝向人民表示他愿意服从人民的权力，这是致使人们将他判处死刑的原因。因为他不愿给自己定刑罚，因为他蔑视人民的司法权力，所以他的命运是处死。他诚然一般地承认人民的主权、政府的主权，但是在这个个别的场合中他就不承认了；然而人民的主权不但应当一般地加以承认，而且要在每一个个别场合下加以承认。所以他的命运是处死。在我们这里，法庭的权限是预先设定了的，犯罪的人不用什么别的手续便判决了；但是在希腊人那里，我们看到有一种特别的要求，被判决的人必须通过对自己的估量，对法庭所作的认为有罪的判决公开地加以承认，加以认可。（今天释放当事人只是看行为。）在英国诚然不是这样的；但是还有一种①索福克勒：“安提贡”，第九二五——九二六页。-- 116三　苏格拉底的命运３１与此仿佛的形式在英国通行，就是要问被告，他愿意根据哪一种法律来审判。然后他答道，愿意根据他的国家的法律并在他的人民的法庭上受审；这就预先表示出对司法程序的承认。苏格拉底以他的良知与法庭的判决相对立，在他的良知的法庭上宣告自己无罪。但是没有一个民族，尤其是像雅典人那样一个具有这种自由的自由民族，能够承认一个良知的法庭；这个民族除了自己所具有意识以外，不知道任何履行义务的意识。“如果你意识到履行了你的义务，那么我们应当也意识到你履行了你的义务。”因为人民在这里就是政府、法庭、普遍者。一个国家的第一条原则是：没有什么较高的理性、良知、正义，像人们所想望的那样，除去国家所认为公正的东西而外。教友派、再洗礼派等等，抗拒国家的确定的权利，如保卫祖国，他们在一个真正的国家里面是不能立足的。这种可怜的自由，即思想和信仰每个人所愿意的东西的自由，是不存在的；这种回到自己的义务的意识之中的作法，也同样是不存在的。如果这种意识不是伪善，那么个人所做的事就应当是义务，就应当被所有的人认为是如此。如果说人民可以犯错误，那么个人更能犯错误；个人应当意识到自己会犯错误，并且比人民更容易犯错误。法庭也有良知，它应当根据良知来判决；法庭是拥有特权的良知。法律的矛盾可以表现在以下一点，即：每一个人的良知都要求着不同的东西，而只有法庭的良知是有效的。法院是普遍的合法的良知，它无须承认被告的特殊良知。人们很容易自以为已经履行了自己的义务；但是法官要研究义务事实上是否履行了，即-- 117４１１哲学史讲演录　第二卷使人们有了这种意识。苏格拉底也不愿在人民面前低头，来恳求免去他的处罚；苏格拉底之所以被判死刑，以及这个判决之所以在他身上执行，就是因为他不承认人民的最高权力，——这并不是对他被判定犯了的那个过错的惩罚。正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威；所以我们看到柏里克勒为了阿斯巴西娅、为了阿那克萨戈拉而奔走于公民面前，为他们向人民作出恳求。这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在普遍的权力面前低头；这个实在的、最高贵的、普遍的权力就是人民。苏格拉底以最高贵、最安静的（英勇的）方式去赶死，这一点，在苏格拉底是非常自然的。柏拉图对苏格拉底最后几个钟点的美丽的景象所作的叙述，虽然并没有包含什么了不起的东西，但是却刻画了一个动人的形象，描述了一件高尚的行为。苏格拉底最后的谈话是通俗哲学，——在这里才开始讲灵魂不死；荷马让阿基里斯在阴间说，他宁愿作一个耕地的奴仆，而不愿在这个地方，——这是完全不能安慰人的话。雅典人民主张他们的法律是公正的，他们坚持自己的习俗，反对这种攻击，反对苏格拉底的这种伤害。苏格拉底伤害了他的人民的精神和伦理生活；这种损害性的行为受到了处罚。但是苏格拉底也正是一个英雄，他独立地拥有权利，拥有自我确信的精神的绝对权利，拥有自我决定的意识的绝对权利〔译者按：此处“权利”意即“公正”，原文系一字：Ｒｅｃｈｔ〕。如所说过的那样，现在这个新的原则既然与它的人民的精神发生了冲突，与现存的思想发生了冲突，因此必须-- 118三　苏格拉底的命运５１出现这种反动。可是在刑罚中消灭的只是个人，并不是这个原则；雅典人民的精神并没有从这种伤害、从这个对原则的抛弃中恢复过来。个体性的不正确的形式被剥去了，而且用的是强制的方式，是用刑罚来进行的。这个原则以后上升到了它的真正的形式。这个原则的真正的方式是普遍的方式，正如它以后所采取的那样；其中不当之处，在于这个原则仅仅是作为一个个人的所有物而出现。这个原则的真理乃在于作为世界精神的形式而出现，作为普遍原则而出现。能够理解苏格拉底的并不是他的同代人，而是后世人，因为后世人是超出于二者之上。人们也许会设想，这种命运并不是必要的，苏格拉底的生活并不是必须采取这一个结局，苏格拉底应该可以作为一个私人哲学家而活着和死去，他的学说应该可以为他的学生们安静地接受，也可以得到传播，而不为国家和人民所注意；如果这样想，这场控诉看来就是偶然的。然而我们必须说，是通过这一种结局，这个原则才得到了它的真正的荣誉。这个原则是一个总体，——它并不是一个很新、很独特的东西，而是那自我发展的意识本身之中的一个绝对的基本环节，它是注定要产生一个新的更高的现实的。这个原则的价值，在于它是在与现实的直接关联中出现的，而不是仅仅作为意见和学说等等而出现的。这种关联本身便存在于原则之中；这个原则的真正的地位，便在于它和现实相关联，并且它是与希腊精神的原则相对抗的。雅典人有荣幸遇到了这个原则；他们正确地见到了这个原则与他们的现实处在这样一种敌对的关系中，——于是按照着这个看法行事。因此〔苏格拉底所-- 119６１１哲学史讲演录　第二卷造成的〕后果并不是偶然的，而是为原则必然地决定了的。也就是说，认识这种关系，——感觉到他们已经为这个原则所沾染了：这一种荣誉是属于雅典人的。丙、以后雅典人也曾对苏格拉底的这一判决表示后悔，并且把控告他的那些人一部分处了死刑，一部分放逐了。因为按照雅典法律，一个人如果控告了别人，而又被发现是诬告，总是要科以如果所告属实时犯人当受的相同的刑罚。这是这出戏的最后一场。一方面，雅典人由于自己的后悔而承认了这人的个人的伟大；而另一方面（这是进一步的意义），他们也认识到，苏格拉底的这个原则，虽然对他们是有害的和敌对的，——即提倡新神和不敬父母，——却已经进入了他们自己的精神，他们自己也处在这种矛盾分歧之中：他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则。他们对苏格拉底的那个公正的判决后悔了；在这个后悔中就包含着：他们自己但愿这个判决不曾发生。然而从后悔中并不能得出结论说，这个判决不曾发生，而只能说明：只是对于他们的意识说，但愿这个判决不曾发生。如果这个判决对于他们的意识是这样的，并不能推出：判决本身就是不曾发生的。两方面都是无罪的，但是这个无罪是有罪的，并且因为它的罪过而受到惩罚；如果它不是有罪的，那就只是无意义的、可轻视的了。我们所看见的，就是这个，——不是一个倒霉的无罪的人；那是一个傻瓜。如果在悲剧中出现了暴君和无罪的人，那个戏就写得淡而无味了；——那是贫乏的，毫无道理的，因为这里面有的只是空洞的偶然性。一个伟大的人会是有罪的，他担负起伟大的冲突；因此基督放弃了他的个体性，牺牲了自-- 120三　苏格拉底的命运７１己，——但是他的事业，由他作出来的事情，却保留下来了。因此苏格拉底的命运是十分悲剧性的。这正是那一般的伦理的悲剧性命运：有两种公正互相对立地出现，——并不是好像只有一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们互相抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。雅典人民已经来到了这个文化的时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了；这一点雅典人民在苏格拉底身上（他们是对的，他也是对的）看到了，但是他们又感觉到这是败坏礼俗；因此他们处罚了他们自己的这个环节。苏格拉底的原则并不是一个个体的过失，而是包含许多个体在其中；这种罪过正是人民的精神在自己身上所犯的罪过。这种识见扬弃了苏格拉底的判决，苏格拉底在人民看来似乎并没有犯罪；因为人民的精神现在一般地是由普遍精神回到自身的意识。这是雅典民族的解体，它的精神因而不久将从世界上消失；但是这样一来，从它的灰燼中便升起了一个更高的精神。因为世界精神已经上升到一个更高的意识了。苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则。这个更高的原则是有绝对的权利的。这个原则现在出现了，它表现得与精神意识的另一形态处在必然的关系中，这一种形态构成了雅典生活的实质，构成了苏格拉底所生活的世界的实质。希腊世界的原则还不能忍受主观反思的原则；因此主观反思的原则是以敌意的、破坏的姿态出现的。因此雅典人民不但有权利而且有义务根据法律向-- 121８１１哲学史讲演录　第二卷它进行反击；他们把这个原则看作犯罪。这是整个世界史上英雄们的职责；通过这些英雄才涌现出新的世界。这个新的原则是与以往的原则矛盾的，是以破坏的姿态出现的；因此英雄们是以暴力强制的姿态出现，是损坏法律的。作为个人，他们都各自没落了；但是这个原则却贯彻了，虽然是以另一种方式贯彻的，它颠复了现存的东西。这个苏格拉底的原则，是以另一种方式使希腊生活趋于没落的东西；阿尔其比亚德和克里底亚是苏格拉底最钟爱的人：克里底亚是三十僭主中最有势力的一个，阿尔其比亚德具有轻佻的才智，他曾经与雅典人民开过玩笑。这也是对苏格拉底不利的。主观识见的原则，在他们那里是实践的；他们按照这个原则生活过。①雅典国家还存在了很久，可是它的特性的花朵很快就雕谢了。苏格拉底的特点是：他在思想中、在知识中掌握了这个原则，并且证明这个原则对知识是有效准的。这是较高的形态。知识带来了原罪，但是它也同样具有赎罪的原则。因此在别人那里仅仅是堕落的那个东西，在苏格拉底那里（在他那里乃是认识的原则）也是那包含着医治在内的原则。这个原则的发展便是整个以后的历史。意识本身的内在性的原则，乃是致使以后的哲学家们摆脱国家事务的原因，他们专门培养一个内在的世界，放弃了人民伦理教育的普遍目的，采取了一个与雅典精神、与雅典人相对立的立场。这是因为目的和兴趣的特殊性现在在雅典变得强有力了。这一件事实是与苏格拉底的原则有共同之处①克塞诺封：“回忆录”，第一卷，第二章，第一二——一六节；及以次。-- 122丙、苏格拉底派９１的，就是那在主体看来是公正、义务，是应作的、好的、有益的事情——不管是对于自己的还是对于国家的——，乃是以主体的内在规定与选择为转移的，并不是以法度、普遍原则为转移的。这一个由自己为个人作决定的原则，是表现为（和变成了）雅典人民的堕落，因为这个原则并没有与人民的法度合而为一。在任何一种场合之下，较高的原则总是显得有破坏性，因为这个原则尚未与人民的实质合而为一。雅典生活变得如此薄弱，国家在对外关系方面变得非常无力，这是因为精神是一个在内部分化了的东西。因此雅典国家变得从属于斯巴达；我们最后更一般地见到这样一些国家外表上臣服于马其顿人。关于苏格拉底我们就讲到这里。我在这里讲得很详尽，因为所有的各点都很协调；一般说来，这是一个伟大的历史转折点。苏格拉底死于第九十五届奥林比亚赛会的第一年（公元前三九九——四○○年），那时他是六十九岁；——这是伯罗奔尼撒战争结束后一届奥林比亚赛会的时间，是柏里克勒死后二十九年，亚历山大出生之前四十四年。他经历了雅典全盛和开始衰落的时期；他体验了雅典繁荣的顶点和不幸的开始。丙、苏格拉底派苏格拉底派是第二阶段的第三节，第三阶段是柏拉图和亚里士多德。苏格拉底被标志为哲学精神（思维）的一个转折点。他-- 123０２１哲学史讲演录　第二卷提出了认识和普遍概念。我们看到，随着他，并且从他起，开始了认识，同时世界也上升到自觉思想的领域之中，自觉思想的领域变成了对象。我们不再听到人们问答（研求）什么是本质、自然，而只听到人们问答什么是真理；——换句话说，本质已经被规定为不是自在的东西，而是像在认识中那样的东西。因此我们看见发生了自觉的思维对本质的关系问题，而且这个问题变成了最重要的问题。真理和本质并不是一个东西；真理是被认识到的（被思想到的）本质，而本质则是单纯的自在。这个单纯的东西诚然本身是思想，并且是在思想之中；但是如果说，本质全纯粹的存在，或本质是ｖｏ～R（理智）——则本质通过（一）存在，（二）生成，（三）自O为的存在（原子），（四）尺度（必然性），然后发展为一般思维的概念——，那么，这就直接是说，本质具有一种对象的形式。换言之，本质是对象与思维的单纯的统一；本质并不是纯粹客观的，——因为存在是视之不见，听之不闻的；它也不是与存在者相对立的纯粹思维，——因为这是自我意识，是与存在和本质有别的自为的存在。它不是那从自身的区别回到自身的统一，不是认识和认知。在认识中，自我意识一方面表现为本质、自为的存在，另一方面又表现为存在；它自己意识到这个区别，又从这个区别折回到二者的统一。这个统一、结果；是被意识到的，是真理。真理的一个环节是对自身的确定性；这个环节已经加到本质上面，——也就是在意识之中并且为了意识而存在了。哲学上紧接着的下一个时期就是由于这个运动以及对这个运动的研究而著名，——这个时期所讲的不是那独立外在-- 124丙、苏格拉底派１２１的、纯粹对象性的本质，而是那与自我确认处在统一之中的本质。关于这一点，不可作这样的了解，仿佛这个认识本身被当成了本质，因而它便被当作绝对本质的内容和定义；或者，仿佛本质被规定为作为存在和思维的统一而对这些哲学家的意识出现，仿佛这个本质之所以这样，是由于哲学家们对本质是这样思维的；事实上是，如果没有这个环节（自我确认），他们是再不能谈本质和本质性的东西的。这个时期也是一个过渡时期，它本身就是认识的运动，它把认识看作关于本质的科学，而正是这种科学，才使那个统一出现了。在这个规定中，我们现在看到，一般的认识有时是采取主观的意义和个别性的意义，被规定为自我确认，或者被规定为感觉，或者是意识对感觉所作的努力被限定为本质的东西，被认作对于一般意识的本质；有时候则相反，是把运动中的纯粹思维与个别的东西结合起来认识，而共相的多方面的变化便进入意识；有时候那不动的、自身关联的一般思维的单纯性成为个别意识的本质，正如它的认识所造成的那样；有时候这个思维是被当作概念，这个概念对一切、对一切特殊性和概念的特殊方面采取否定的态度，对认识和认知本身也是如此。从这个规定中，现在可以看出什么样的哲学系统能够在我们面前出现了。在这个时期中，建立了思维对存在的关系，或者普遍对个别的关系。这个关系有下列三方面：（１）矛盾成为哲学的对象——我们看到矛盾、意识的矛盾进入了意识，我们看到，对于这个矛盾，平常的表象是没有意识的，只是混淆不清、无思想地在其中飘荡。以及（２）共相被认作本质；-- 125２１哲学史讲演录　第二卷