哲学史讲演录第四卷〔德〕黑格尔-17

当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合群欲与思想对立起来，普芬多夫也曾把。。合群欲当作他的法学体系的基础。——由此出发，他们说出了很多出色的见解。例如孟德斯鸠就写了一部美妙的著作：。。。。Ｌ‘ｅｓｐｒｉｔｄｅｓｌｏｉｓ〔《法的精神》〕，伏尔泰曾说这是一种ｅｓｐｒｉｔｓｕｒｌｅｓｌｏｉｓ〔关于法的精神〕，这部书中就曾经以这种伟大的见解考察各种法制，认为法制、宗教以及一个国家里面的一切构成了一个整体。③爱尔维修这种把思想归结为感觉的做法，在爱尔维修那里采取的。。。。是这样一种形式：当人们在作为道德主体的人身上寻找一个①《论自然》，第一卷，第四部，第三章，第２５７—２５９页。②《自然体系》，第一卷，第十章，第１７７页：“各种抽象思想只不过是我们的内感官用来察看它自己的各种变相的方式。——善、美、秩序、睿智、美德等词，如果我们不把它们联系到、应用到我们的感官向我们指出可以具有这些性质的对象上面，或者联系到、应用到我们所知道的存在方式或作用方式上面，那就对我们毫无意义。”-- 264第二篇　思维理智时期１６２唯一的东西的时候，他就把这个唯一的东西称为爱己，并且。。努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的。①这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的。我必须。。。在那里面，我必须认可它，我必须发现它是好的。任何一项。牺牲，都总是伴同着一种享受，伴同着一种自我发现。这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论；但是神圣的东西也同样出现在一种高尚的道德中，这种道德只能是唯一的道德。爱尔维修力求通过聪明的分析，从爱己中建立起一切美德；我们看到了分析的兴趣。这一套哲学理论的主要环节，就是认为人在一切认识中都必定有我，因为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的。主观自由的环节、人道的环节建立起来了：（１）决不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。（２）其次是，内容是当前的，我的内容必须是具体的，。。是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性，这批。。人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。他们曾经向人说：“你将在这个标志下获得胜利”，因为他们所①爱尔维修：《论精神》（《全集》，第二卷，双桥１７８４年版），第一卷，第二篇，第一章，第６２—６４页；第二章，第６５，６８—６９页；第四章，第９０页；第五章，就９１页；第八章，第１１４页；第二十四章，第２５６—２５７页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第４５７—４６２页。——译者〕-- 265２６２哲学史讲演录注意的只是人们把那些在十字架标志下所做的事情弄成了信仰，弄成了法律，弄成了宗教，——因为他们看到了十字架标志受到何等的轻蔑。因为在十字架标志下谎言和欺诈得到了胜利，在这个印记下各种制度都僵化成为卑鄙龌龊的东西；这个标志被设想成为一切罪恶的总汇和根源。他们以另一种形式实行了路德的改革。——这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律。这是一种在自身内、亦即在人的精神中、内心中找出可靠的指针的绝对欲望。当人的精神在自身中的时候，至少当它自由地在自己的世界中的时候，它是迫切需要得到这样一个牢固的据点的。④　卢　梭第三，在实践方面，还要指出一个特殊之点，即：在把正义感当成原则的时候，具体的实践精神，亦即人道、幸福这一原则，在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容。一种具体的内容，例如虔诚心的内容，或善意倾向的内容，社会性的内容，是不能具有着思想的形式的；就内容出自我们的欲望和内在直观来说，它并不是思想。但是也出现过这样的事情，就是把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维。我们看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西、即自身统一性被当作基础提了出来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量。卢梭从单方面讨论国家的时候所说。。-- 266第二篇　思维理智时期３６２的，就是这个。他追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的？他从单方面去理解这种权利，认为这是通过历史建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产等等上面的。①（一）但是他却拿自由意志当作说明这种权利的原则。他。。。。并没有考虑到国家的积极权利，而对上述问题作出这样的回答：人是有自由意志的，因为“自由是人的品德。放弃自己的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利”②。奴隶是既无权利、亦无义务的。“（二）“因此基本课题就是：要找出这样一种联合形式，这。。。。种联合形式是以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产的，而通过这种形式，每一个人在参加这种联合的时候，只是服从自己，因而还是同以前一样自由。社会契约提供了解答；“③它就是这个人人在其中都有自己的意志的联合。这些原则表达得很抽象，我们必须把它们正确地找出来；可是歧义立即就发生了。人是自由的，这当然是人的实质本性；这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被①《论社会契约》（里昂１７９０年版），第一卷，第三章，第８—９页；第四章，第１０—１１，１３—１６页。〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１６５—１６９页。——译者〕②同上，第四章，第１２页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１６８页。——译者〕③同上，第六章，第２１页：“要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一页——样自由。‘这就是社会契约所解决的基本问题。“〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１７１译者〕-- 267４６２哲学史讲演录建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。（三）对普遍的意志的误解，是开始于这个地方，即：自。。。。。由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志，——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则〔在卢梭这里〕①出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。①第４０２页。-- 268第二篇　思维理智时期５６２４。〔德国〕启蒙思想德国哲学。在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨－沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊，后来他们逐渐地受到外国精神的熏陶，于是熟悉哲学在外国的各种发展，欢迎洛克的经验主义，同时在另一方面也把形而上学的研究放在一边，关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理，——投身于启蒙思想，从事考察一切事。。。。物的效用，这个观点是他们从法国人那里采纳来的。把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的，——这是一个必要的环节，但不是唯一的环节。关于这一点的那些哲学研究，是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了，通俗的东西是深刻不了的。这是一种呆板的学究气和严格性。德国人是对所有的民族都一视同仁的蜜蜂，是认为什么都好、不管什么货物都贩卖的老实旧货商。这一切都是从外国取来的，已经失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性，就是这种东西在法国人那里造成只顾形式忘掉内容的结果的。德国人喜欢以老老实实的态度把事情做得很踏实，喜欢以说理代替机智和生动，而机智和生动当然是没有证明的，所以他们以这种方式弄到手的是一种非常空洞的内容，没有比这些踏实的论述更单调的了；例如在艾伯哈特、特腾斯等人那里就是如此。。。。。。。。尼可拉、门德尔松、苏尔策等人也主要是对鉴赏和美术作哲学讨论；因为德国人也要有一种文学和艺术。然而他们在这一方面也只是提出了一些极其贫乏的美学理论——莱辛-- 269６２哲学史讲演录曾经把这种美学理论称为肤浅的空谈——：①而整个说来，格勒特、魏瑟、莱辛的诗也是不相上下地陷于诗中的极度贫乏。讲得最多的，是舒服与不舒服的感觉。关于这种哲学，我想举出一个样本来，这是尼可拉所提供的。——问题是关于陈述悲剧中悲惨对象的乐趣的。摩西先生：那种喜爱完满的东西、回避不完满的东西的能力，是一种实际存在的能力。因此这种能力的发挥就带来一种乐趣，但是这种乐趣在本性上比较起来要小于那种由观察对象而产生的不快。我：可是，当感情的激烈使我们发生不舒服的感觉的时候，它所带来的那种运动（这种运动岂不。。就是那种喜爱完满的东西等等的能力吗？）对于我们来说还是有些愉快的。——我们喜爱的是运动的力量，哪怕是那些与感情的舒服发生冲突、总之获得胜利的痛苦感觉。——结论也是一样的。摩西先生：在模仿中则相反，由于不完善的对象不出现，愉快必定占上风，并且掩蔽了轻度的不愉快。我：那么，一种不留下这些不愉快的后果的感情，就必定是十分舒服的了。那些对于悲剧所产生的感情的模仿，就是属于这一类的，②——他们就是用这样一些无内容的、苍白的废话在转圈子。此外，地狱的永罚，异教徒的天福，正直和虔诚的反面，就是他们大研究特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上①《莱辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁１８２８年版），第１１—１１２页。②《莱辛全集》，第二十九卷，第１２—１２３页。-- 270第二篇　思维理智时期７６２烦心的。他们把有限的规定捧出来反对无限的东西：反对三位一体，一不能是三；反对原罪，每个人都必须自己承担自己的责任，为自己的行为负责，这些行为是自己做出来的；也同样反对拯救，别人是不能代担罪责的；反对恕罪，已有的事情不能化为无；归根到底，人的本性是与神的本性不相容的。德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念，它首先抹掉了沃尔夫哲学的方式，但是保留了这种哲学的内容所占的位置，并且使形而上学也降低到极其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一种完全不同的哲学内容，首先是回想起斯宾诺莎主义；他把对于外在的、有限的事物以及对于神圣事物的信仰亦即纯粹直接的确信与中介认识绝对对立起来，而把对于神圣事物的信仰称为理性，把中介认识理解为单纯的理智，——直到康德才给予了在欧洲其余地区已经衰落的哲学一个新的生机。我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学。我们看到门德尔松以健全常识为目标，把它当作规范。当时的权威已经达到了纹丝不动、稳如泰山的地步，根本梦想不到任何别的东西；推了这个权威一把的是门德尔松与耶可比的争论，首先是争论莱辛是不是一个斯宾诺莎主义者，然后又争论到斯宾诺莎的学说本身。——在这一事件中显示出：斯宾诺莎基本上已经被人们忘掉了，而且斯宾诺莎主义被人们看成了一种非常可怕的怪物。-- 271８６２哲学史讲演录向德国过渡。休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。笛。。。。。卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。作为这个统一的神，首先是第三者，而且是自己规定自己的，根本不能把任何规定加到神身上。沃尔夫对有限事物的理解，总之即学院形而上学和理智科学、观察自然时的空论，在他的规律性中、他的有限认识中得到了加强，转而反对无限，反对具体的宗教规定，在他的《自然神学》中始终与各种抽象伴随在一起；然而这种理解的领域却是特定的东西、发展出来的东西。从这时起出现了一种完全不同的观点。无限被挪到了抽象或不可思议的范围内。真是一种不可思议的遁词！在今天，是把无限看成最虔诚、最正当的东西的。我们看到那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西；换句话说，在这一观点看来，这种统一乃是无思想的统一。因为它在一切思维之上，神并不是思维本身；它被规定为绝对具体的东西（思维与存在的统一）。现在我们已经达到这样的程度了：认识到这种统一是完全在思维中的东西，属于意识的东西，——即思维的客观性、理性是一和一切。法国人仿佛看到了这一点。最高的本质、无规定的东西也可以浮现在自然之上，也就是说，自然、物质可以是最高的统一，一种具体物的设定总是存在的，这种具体物也同时属于思维。既然把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把思维本-- 272第二篇　思维理智时期９６２身当作原则提出来了。自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的。一般教养和哲学教养已经大大地进步了。既然可认识的东西已经被完全放在意识的范围内，精神的自由已经被理解为一种绝对的东西，那我们就可以把这一点理解为：认识已经完全进入了有限的东西。有限事物的观点也同时被认作一种最后的东西，神则被当成一个处在思维之外的彼岸物。各种权利、义务以及对自然的认识都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越离开了神，而有限事物的范围便扩充了。于是问题就在于：怎样把那个在过去以及这个时期之初被认作唯一真实的神再搬出来？人自己创造了一个真理的王国，神被放在这个王国以外；所以这个王国乃是有限真理的王国。在这里，可以把有限性的形式称为主观的形式；被认作绝对的那种精神的自由、自我性，本质上是主观的，——事实上是思维的主观性。理性是一和一切，这个一切同时就是全体有限事物；这种理性活动乃是有限的认识，也是对有限事物的认识。问题就在于：既然肯定了这个具体的东西（不是形而上学的抽象），那么，这个具体的东西怎样在自身中发展？然后怎样回到客观性，或扬弃自己的主观性？也就是说，思维怎样回到神？这个问题我们要在下一个时期来考察，那就是：康德，费希特，谢林。-- 273第三篇最近德国哲学在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了、表达出来了。他们的哲学发展的次序包含着思维所采取的进程。世界历史上这一个伟大的时代（其最内在的本质将在世界历史A 里得到理解），只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中汹涌出来。这个原则出现在德国现实生活中，显得是一种外部环境的暴力和对于这种暴力的反动。哲学给自身规定了这样的任务：即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然原文作“世界历史”，英译本第４０９页作“历史哲学”。A-- 274第三篇　最近德国哲学１７２性的最内在意义、概念加以理解。康德的哲学首先从形式方。。。面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽象的绝对性，一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉；另一方面，从这里发展出费希特的哲学，它把自我意识的本质思辨地理解。。。为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。谢。林的哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出。。了绝对者的理念、自在自为的真理。一、耶可比和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出发点大半是法国哲学（和德国形而上学），他是受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝对的。康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存在。——什么是真理？真理必须是具体的、当前的，但又不是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。菲特力。亨利。耶可比于１７４３年生于都塞尔多夫，曾先后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育：在日内瓦从波涅（Ｂｏｎｅｔ）、在巴黎从狄德罗学习。在都-- 275２７２哲学史讲演录塞尔多夫，他担任了一个公职（关于经济和财政部门的行政工作）。法国革命的发生使得他脱离了公职活动。作为一个巴威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里１８０４年他成为科学院的院长，但他于１８１２年辞去了这个职务。因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在巴黎。他卒于１８１９年３月１０日①。耶可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于法国哲学很熟悉。１７８５年他发表了他于１７８３年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”②，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家、并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为、而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们①邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（ＧｒｕｎｄｒｉｓｖｏｎＷｅｎｄｔ），第四○六节，第５３１页；锐克斯纳（Ｒｉｘｎｅｒ）：《哲学史教本》，第三卷，第一四五节，第３１７页；《耶可比集》，第四卷，第一部，第３页。②《耶可比集》，第四卷，第一部，第３９１页。-- 276第三篇　最近德国哲学３７２的毫无生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和不愉快的感觉、完善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的等等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西；认为它一直没有固定的线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无所知，更说不上关于他的内在实质了。①当耶可比宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这些先生们就好象晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人一等的人感到十分惊讶，耶可比对于象斯宾诺莎那样的“死狗”也竟会自诩知道某些东西②。在这种情形下，耶可比必须加以解释，于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的立脚点，认为真理和本质直接地展现在思维和概念里，并且断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑、引起我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。”③于是他就老是围绕着这点辩论。同样，他对于上帝存在的证明也包含着这种思维的必然性，即：现实性一定必须是被思维的，并须假定有一个思维者，换言之，现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。“凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不真实的”。①同上，第９１页。②《耶可比集》，第四卷，第一部，第６８页。③《关于斯宾诺莎学说的书信》（１７８９年第二版），第８５—８６页（《全集》第四卷，第一部分，第１１０页）。-- 277４７２哲学史讲演录“如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那末那个东西本身的存在也就被取消了”。〔关于事物的〕概念便被他认作事物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实性最完善地思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的可能性和现实性”。“因此必定有一个能思维的存在或〔一个〕理智，它能够最完善地把一切可能性的全部内容思维成可能的、并且把一切现实性的全部内容思维成现实的；这就是说，必定有一个无限的理智，而这无限的理智就是上帝”①。我们看见（一）思维与存在的统一，（二）绝对的统一被认作无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被理解为有限的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，换句话说，它的可能性就是思维；思维并不是由超出可能性以达到现实性的发展过程。耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的源泉，反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之先有某种非思维的东西作为第一性；某种东西虽说不完全在现实性中，但按照表象、本质、内在本性看来，却必须被认作最先的东西。”——关于这点门德尔松说道：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东西；想要跃进到空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思①布勒（Ｂｕｈｌｅ）：《哲学史教科书》，第八卷，第３８６—３８７页；门德尔松：《清晨的时候》（１７８６年第二版），第２９３—２９６页。-- 278第三篇　最近德国哲学５７２维的。“①一、耶可比的主要思想一方面是这样的：“每一种论证的。。。。。。。方法都会导致宿命论②“、无神论、斯宾诺莎主义。③——因为这就会认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西；理解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东西的原因，这东西复有一个有限的结果；一般的间接的知识。。。。。就是这样。他断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个名词表示主观的形式。就耶可比关于认识的见解而论，他曾经提出这样的看法。。说：“理性”——对于理性他后来有不同的定义，区别了理性与理智，关于这点下面再说④，后来他不说理性，而说理。智⑤。——“永远只能说明有限事物的条件、自然的法则、机械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出来”，而不是推究它的深远的原因；那最深远的原因永远是上帝。对象最近的特定的原因是可以认识的；上帝完全是一般的原因。“或者说”，我们认识一件事情，即在于“按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。无疑地这只是有限的认识；每一个条件之前又有另一个条件。“同样，例如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的①《关于斯宾诺莎学说的书信》，第３６—３７，８—８９页；第四命题，第２２５，２３页。②同上。③同上，第２２３页（２１６页）④参看上文第５４４和５４８页。⑤《全集》，第二卷，第７页以下；第２２１页的附注。-- 279６７２哲学史讲演录公式，也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推理时所遵循的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。因此，我们对于各种质本身就没有概念，只有直观。即使对于我们自己的存在我们也只有感觉，没有概念。我们只是对于形状、数目、地位、运动和思维形式才有真正的概念；至于对各种质，只有当它们被归结到上述这些概念，并在客观上被取消时，才算是被认识了、被理解了“①。这就是一般的认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指出它是被制约的、为别的东西所影响的、为一个原因所产生出来的。“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辨的职务是按照必然性、亦即同一性的已知的规律去联系。——凡是理性通过分析、联系、判断、推论和反思”（它的活动）“所能产生的，必纯全是自然的事物”（有限的事物）；“理性，作为一个被限制的东西，本身也同属于这种有限事物之列。但是整个自然、一切有条件的“（有限的）“东西的总内容对于那钻研的理智，除了包括在自然内的东西之外，是不能更显示什么东西的。而包括在自然内的东西不外是：杂多的特定存在、变化的事物、一系列的”（有限的）“形式，内中并没有包括任何真实的开始”（宇宙的开始），“也没有包括任何客观存在的实在原则”。