禅门锻炼说

人是习惯的奴隶，是受习惯支配的，习惯是潜意识的功能。你学习游戏、骑自行车、跳舞或开车，是在意识的指导下一次次地重复动作，直到在你的潜意识中留下了深深地“印迹”为止。然后，你的潜意识会为你产生自动的习惯动作。有时人们称之为第二天性，它是潜意识对言行的自动反应。你有自由选择好的或者坏的习惯的权力。如果在一段时间内你不断地重复一种不好的思想或行为，你很快就会受到这种习惯的强制，因为潜意识的规律，是强制性意识中会建立起新的习惯模式。我告诉他，“你可以把意识比仿照相机，潜意识比做照相机里的感光板，感光板上可以完全地记录下意识给它的画面。”这一比喻给他的印象很深，他的整个目的就是要“感光”他的心中画面，让它成形。相片是在暗室中冲洗出来的，同样，想象中的画面也要在潜意识的暗室中成形。他认识到意识只是一部照相机，他不必要做出精神努力，没有必要进行思想斗争。他只要静静地调整自己的思想，将注意力聚焦在心中的画面上，直到他完全地认同这个画面为止。他经常沉湎于这种想象，心中毫不怀疑结果的到来。只要有酗酒的幻想出现，他就会警醒，转过来去想象合家欢乐的情景。他成功了，因为他坚信他会去经历心中的想象画面。如今，他是一家大企业的经理，非常幸福。布洛克先生驱“鬼”布洛克先生说，他过去年收入有2万多美元，但在最近的三个月中，所有的门似乎都向他关闭了。他煞费苦心地与客户谈判，总是在最后要签字的一瞬间失败。他说好像有鬼在跟着他。我在与布洛克的谈话中得知，三个月前，他开始变得很暴躁；他痛恨一个牙医，因为这位牙医许诺要同他签一项协议，但在最后的时刻却不守诺言。这使他后来一直生活在恐惧中，害怕其他客商也会这样做。逐渐地，他的心态变得沮丧、敌意和扭曲，形成了一个恶性循环。他总是认为，最害怕的事情终于发生了。布洛克后来意识到，问题出在他的心病上，他要改变这种心态才行。为对付这种的“不幸”，他进行了如下的祈祷：“我相信我的潜意识，它不知道什么是障碍和困难；我生活在对最美好事物的快乐的期待中：我内心深处就是我思想的反应。我知道潜意识中无所不知。我的生活目标就是要提供最佳服务，祝福所有的人。我所做的一切都是按照上帝的旨意，会产生最美好的结果。”每天早晨在工作之前，以及每天晚上在睡觉之前，他都重复上述祷告。不久，他的潜意识中就建立了这种新的习惯模式。他又开始向以前一样，痛痛快快地做起生意，成为一个成功的商人。什么是你真正最需要的一个年轻人间苏格拉底他怎样才能获得智慧，苏格拉底回答说：“跟我来孩子。”他把年轻人带到河边，把他的头浸入水中，直到这个年轻人坚持不住要喘气为止。他放了手，等他恢复镇静，问他说：“你在水下最需要什么?”“我最需要空气。”年轻人回答。苏格拉底对他说：“当你需要智慧如同你在水下需要空气一样，你就能获得智慧了。”同样，当你在生活中有了一个强烈愿望，你已有了具体方案，你知道怎样去做，知道怎样克服困难，那么你肯定会成功。如果你真的想获得心里平安，一种内在的安宁，你就会有的。不管你怎样被不公正的对待，或者一个老板怎样不讲理，或者你碰上了一个卑鄙的恶棍，这一切对你都一样，因为你知道你的精神力量所在，你知道你需要什么；你不会让仇恨、愤怒、敌意、恶念等思想掳去你的平安、健康和幸福。你的生活目的很清楚，就是平安、健康、活力、和谐和富有。如果你的思想对这些目标很明确，你就不会让别人、让周围条件或意外事件等使你心烦意乱。你的思想是非物质形式的，是看不见的力量，你可以让它来祝福你，启迪你，让你平安。有一个结了婚的男人，有四个孩子，在外地跑生意时同另外一个女人结了婚。他经常生病，变得神经质，易怒，脾气大，晚上吃药才能睡着。他的血压超过200，医生开的药也没有用；身上多处疼痛，吃药也不管用。情况更糟的是，他经常酗酒。所有这些病因是他内心的负疚感造成的，他违背了当年的婚约，这使他不得安身。宗教的信条从小就在他心里扎了根；他想通过喝酒来消除内心的负疚感。有些病人服用吗啡和可卡因来镇痛，他想通过喝酒来止住心里的“痛”：但这无疑是火上浇油。他听我解释了心理规律后，意识到要面对现实，正视他的问题，他必须放弃双重角色的扮演。他认识到，酗酒只是一种下意识的逃避努力，只有根除潜意识中的隐患，病才能治愈。他也采用了祷告方法，一个月中，他就解决了问题。作者简介： 约瑟夫?墨菲是世界潜意识心理学权威，一位深受世人尊重的思想家和心理学家，在过去的半个世纪中，他在世界各地讲学、著书立说，讲述人生的法则和生命的内在含意，著有几十部心理学方面的作品。回目录习惯是潜意识的功能（墨菲）---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------如果你是一个酒鬼或是一个吸毒成瘾的人，首先要承认这个事实。不要回避问题，许多人改不掉酗酒，就是因为他们不承认自己酗酒。你的毛病就是一种不稳定的心态，一种内在的恐惧。你拒绝面对生活，你想通过喝酒来逃避你的责任。作为一个酒鬼，你实际上没有自由，尽管你认为你有自由，也许你还自夸你有意志力呢。如果你已经嗜酒成性，并且说：“我不再喝酒了。”其实你根本就无力实现你的诺言，因为你根本不知道把意志力用在哪里。你住在自己营造的心理“监狱”里，你受你自己的信仰、观点、教育和环境的影响和限制。像许多人一样，你是你自己习惯的奴隶，你习惯于按你的思维方式做出反应。你可以首先在意识上建立一种自由的和被解放的思想，让心里平安，不断地让这种思想影响潜意识。潜意识是全能的，它会让你从嗜酒的恶习中解脱。你会重新认识你的心理规律的，如果你有强烈的愿望要从一种坏习惯中解脱出来，你的毛病就先好了一半。如果你想放弃一种习惯的欲望，比你想坚持这种习惯的想法更强烈，你不会经历太多的困难就会获得完全的解脱。不管什么思想，一旦你记在心上，心理作用就会让它成倍增强。如果你心里一直在想如何摆脱某种恶习，在想如何能让心里平安，你就会产生一种感觉和情绪，使你逐渐对这种自由和平安的观念感情化。当你对某种想法动了感情，潜意识就会接受这种想法，并且将其在现实中表现出来。在受难中也会产生积极的东西，坏事也会变好事，你不会白白受难，但继续受难下去是愚蠢的。要相信你的潜意识可以帮助你；既使你患有忧郁症，你都可以通过幻想来获得自由和平安的感受，这就是替代规律。你的想像力把你带到了酒瓶前，也可以把你带回去。你会再受一点苦，但其结果肯定是好的，就像妇女生孩子的阵痛一样，你也会通过“阵痛”获得心里平安。潜意识会为你带来清醒和节制的习惯。酗酒的真正原因往往产生于消极和悲观的思想。因为你怎样思量，他就怎样行。当你感到内在的失意、受挫时，往往想通过某种方式逃脱现实。若问为什么酗酒，你会说出成千上万条理由，但真正的理由却在你失意的意念中。一个方法第一步：让心情安静下来，排除杂念，放松身体，进人昏睡状态，让心情变得被动和易于接收。第二步：预先准备好一段陈述，将它作为一个催眠曲，越具体越真切越好，不断地默祷。为防止思想走神，可以先发出声来，坚持5分钟，你的内在情感就会起反应。第三步：在入睡前，想象一个朋友或亲人在你面前，想象他对你说：“祝贺你成功。”你好像看到了他的笑容，听到了他的声音，握着他的手．．．．．当担忧或疑虑产生时，要记住你的目标，认清你的结果，想象潜意识的力量，你可以通过思索随意支取，你会从中获得信心、勇气和奋斗的力量，坚持下去，不断这样想，肯定会有结果。--------------------------------------------------------------------------------要点答案往往就在问题的本身。只要你相信，有信心，潜意识就会为你做出回应。习惯是潜意识的功能。生活中没有其他东西能像习惯那样更能证实潜意识的神奇。你就是你习惯的奴隶。你有选择的自由。你可以选择一个好习惯，也可以选择一个坏习惯。祈祷是可以改变你的习惯。你成功的障碍就在你的思想或想象中。常常提醒自己，问自己的目标在哪里，养成一个习惯，这也叫心理训练。若你觉得凡事都倒霉，好像有鬼在跟着你似的，这表明你心中在不断地重复某种恐惧的思想。要知道，不管你开始做什么，总得有个结局。去想象一种美好的结果吧，并且坚信事情会是这样。要养成一个好习惯，你必须首先认定你需要这样。当你想要改掉一个坏习惯的欲望比你想坚持它的欲望更强烈时，你已成功了一半。如果你的思想不介入，别人的话不会伤害你。记住你生活中的目标，就是平安、和谐和快乐。你是你内心世界的惟一主宰。过度纵饮是一种无意识地逃避现实。许多人改不掉酗酒恶习，是因为他们不承认自己酗酒。潜意识的规律是，它即可以奴役你也可以给你自由，这取决于你怎样利用它。你的想像力把你带到了酒杯前，让它再把你带回自由吧。作者简介： 约瑟夫?墨菲是世界潜意识心理学权威，一位深受世人尊重的思想家和心理学家，在过去的半个世纪中，他在世界各地讲学、著书立说，讲述人生的法则和生命的内在含意，著有几十部心理学方面的作品。回目录想像力的激励和完形能力（墨菲）---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------洛思博士是火箭学会会员，著名的电子工程师。他这样叙述了他逃出俘虏营的经历：“在俄军煤矿，我是一名战俘。每天都目睹我周围的人死去。我们被俄军看管，有傲慢的军官、凶残的士兵和狡猾的线人。在一次体检后，确定了每个人的挖煤的定额。我们每人每天要挖300磅煤。如果完不成定额，伙食就要削减，很快这个人就会完蛋。我开始想怎样逃出去。我知道我的潜意识会找出办法来的。我在德国的家已被毁了，我的家人已不存在了，我的朋友和其他什么人，要么死了，要么也在集中营里。我对自己说，我要去洛杉矶，我会想出办法来的。过去我见过洛杉矶的风景画，我记得一些林荫大道和建筑。每天我都幻想我在威尔希尔大街上同一位姑娘散步，她在战前同我在柏林认识(现在是我的夫人)。我幻想我们逛商店，开着车，下饭馆。每天晚上我都幻想．．．．．．啊，我要开车去那里。我想象得很真实，很自然，就好像真的发生一样。每天早晨，看守的头目都要清点战犯，他会大声叫喊数字1、2、3．．．．．．当叫到17时，这是我的数字，我就得站到一边去。一次，当刚要叫到我时，有人招呼看守。当他回来时，把下一个人当作17号——这样，晚上回来时，人数‘不会少’，要认真查清还需要一段时间。我逃出营地，一直走了一天一夜。在一个荒凉的小镇过了一天。我搞到什么吃什么，钓鱼，捉小动物。后来我发现一辆去波兰的煤车，晚上我就搭车去了波兰，后来我又到了瑞士卢斯尼。一天晚上，在卢斯尼旅馆，我同一对来自美国的夫妇谈话，那个男的问我愿不愿意到他家去打工。他家住在美国加州的圣?莫尼卡。我同意了。当我到达洛杉矶时，他的家人开着车来接我。望着窗外威尔希尔大街上的林荫大道和高大的楼房，和我想像中的一模一样，它正是在我幻想中常常出现的图景，好像我以前真来过这儿一样。潜意识的奇特功能太伟大了，真的，它是怎样工作的，我们无法知道。”许多考古学家和古生物学家知道，他们的潜意识可以帮助他们再现任何曾经发生过的事情。当他们研究古化石或古物时，通过他们的想像力，让潜意识帮助他们恢复旧时的景象；死去的人好像又活了过来，能听能说，望着这些庙宇，研究这些陶瓷、雕像等，他们能告诉我们在没有语言的年代所发生的事情。那时的交流可能是通过咕哝、呻吟或手势等等。他们靠着训练有素的想象，唤起潜意识的潜能，将庙宇装上顶，环境布上花园、水池、喷泉，将化石装上眼睛、肌肉，让他们再走起来，说起话来；让过去变成现在。其实，人的心灵里是没有时间和空间的。你可以通过想像力，成为所有时代最有灵感的思想家或科学家的伙伴。作者简介： 约瑟夫?墨菲是世界潜意识心理学权威，一位深受世人尊重的思想家和心理学家，在过去的半个世纪中，他在世界各地讲学、著书立说，讲述人生的法则和生命的内在含意，著有几十部心理学方面的作品。回目录科学家的潜意识（墨菲）--------------------------------------------------------------------------------潜意识使人具有超人的悟性和洞察能力。有许多科学家都认识到潜意识的重要性，爱迪生、马科尼、凯特林、爱因斯坦等人都利用过潜意识。研究表明，潜意识是许多科学家成功的决定因素。著名化学家弗里德里克?冯?斯特拉多尼斯在试验室里工作了很长时间，他想知道六个碳和六个氢原子组成汽油时，它的分子式是怎样排列的。这个问题困惑了他很久，但一直没有找到答案。一次他坐车去伦敦时，他的潜意识突然向他显示：一只蛇在咬自己的尾巴，并且盘旋运动，像个玩具风车。他的问题解决了。后来人们所知道的苯环原子环形排列，就是这样产生的。尼古拉?特斯拉是一位著名的电器设备发明家。当他心中有了一个新的想法时，他首先通过想象建造它的雏形。他知道，所有具体细节潜意识会自然而然地向他显现。他经常默想怎样改进，从不去过分探究。最后他向技术员陈述的就是他心中的成品。他说：“几乎没有什么变化，我所想的产品都是成的。20年来无一例外。”阿加西斯教授是著名的自然主义者。他发现，人在睡眠时潜意识的活动是不停的。他去世后，他的夫人在传记中这样记录了他的工作：“他几周来一直在�…嗣后黄檗（江西高安黄檗山希运）、临济（河北正定临济寺义玄）、睦州（浙江建德开元寺陈尊宿道明）、云门（广东乳源云门寺文偃）、汾阳（山西汾阳太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圆）诸老，虚实杀活，纯用兵机。迨乎妙喜（大慧宗杲），专握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严坚不可破，而兵法全矣。自元及明中叶，锻炼法废，寒灰枯木，坑陷杀人。幸天童悟老人提三尺法剑，开宗门疆土。三峰藏老人继之，恢复纲宗，重拈竹篦，而锻炼复行。灵隐（具德）本师复加通变，啐啄多方，五花八门，奇计错出，兵书益大备矣。余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜（即云居山），空拳赤手，卒伍全无。乃不辞杜撰，创为随众经行敲击移换擒啄斩劈之法，一时大验。……遂不敢秘，著为锻炼之说，流布宗门。……岁次辛丑（1661）住云居晦山戒显自识。”　　《禅门锻炼说》十三篇的次弟是：坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授。这十三篇是一部整理禅林的理论纲领，主要是针对当时宗下的流弊而提出的。　　晦山首先劝诸方长老，若不愿受窃位盗名之讥，必须立大誓愿，坚苦锻炼禅众。他说：“欲下钳锤，先辨机器。……唐代禅风鼎盛，机器不凡。老古锥接人，皆全机大用，殊无死法。至宋以后，参禅用话头而死法立矣。”（《辨机授话第二》）但他以为末法时期，仍不得不用死法。能善用之，则死法中自有活法。所谓活法，就是辨禅众的机器，验期参学之浅深，然后示以话头。　　晦山以为学者参禅如逆水行舟，不得人推挽则退多而进少，故长老入堂开导，最为急要。因为参禅不可胡乱卜度，亦不可死守话头，故长老当禅众静坐时，须示令放下万缘、锐意研究、尽力挨拶（音咂）；久之，则情识尽、知见忘，悟道就易了（《落堂开导第三》）。锻炼之器，在善用竹篦子。这竹篦起自首山（省念）、盛行于大慧（宗杲）、再兴于三峰（法藏）。竹篦长须五尺，阔须一寸，稍稍模棱，去其锐角，即便捷而易用。禅众坐时执之以巡香，经行之时即握之为利器，随从旋绕。当经行极猛时，即用兵家之法，出其不意，攻其无备，或拦胸把住，逼其下语；或劈头一棒，鞫（音鞠，穷究）其本参。锻炼禅众，如是而已（《垂手锻炼第五》）。　　晦山主张真禅者应重视纲宗，依止师承，务彻古人堂奥。向上一路，千圣不传。故道眼未开，先令参究，以锻其解，所谓但贵子眼正，不说子行履。大事即明，即令操履，以锻其行（《研究纲宗第九》、《精严操履第十》）。晦山主张参学并重。他说，道不在言，非言无以显道；佛法不在学，非学无以明法。参学二字，乃诸祖所立，自有次弟。虽不可重学而弃参，亦不可单参而废学。方其根本未明，疑团未破，根无利钝，皆须苦参。迨乎疑团破矣，根本明矣，则温研积谂（音审，劝告），全恃乎学。且既居长老之位，则质疑问难，当与四众疏通；偈颂法语，当与学人点窜，而此非可胡乱塞责。所以晦山主张为善知识者，应因材磨治，先锻其悟门，次砻（音龙，去杂质）其学业，使其有德有学，法门自不致扫地（《磨治学业第十一》）。　　最后谈到择人付授问题，晦山反对昔人上根利智方可参禅的说法。他说：“炉鞴（音备，鼓风吹火器）所以镕钝铁，良医所以疗病人。不明锻炼，虽上根利智，皆成废器，况下此者乎？善能锻炼，虽钝铁病人，亦成良材，况上此者乎？有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知识，爬罗抉剔，刮垢磨光，垢尽明现，如磨镜喻。今不咎锻炼之无方，而概谓中下根机，绝参学分，此万古不破之惑，而余切齿者也。”但晦山认为师资付授必须慎重，决非一经省发，尽可付授。必其行德学识，足以启迪后进，然后付授，命之出世。总之：“明纲宗，知锻炼，则初步不难出人，悟后不轻放过。谨慎与流传，皆为法门之幸。……宁慎勿滥，宁少而真，勿多而伪。……故予苦口力陈锻炼，而终之以嘱慎流传。……夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世所未闻而难行者也。”（《谨严付授第十三》）其文字畅达，言简理尽，非熟读宗门七部书，洞悉丛林利弊，对于禅学有真正造诣者，决不能语此。　　　　　　　　　　　　　 一九六○年四月六日于北京　　　　　　　 （原载《现代佛学》杂志1960年第6期）　　①文德翼，字用昭，江西德化人，明崇祯间进士，著有《宋史存》、《雅似堂文集》等。他与晦山为同学旧友，又系方外至交。塔铭撰于清康熙十四年（1675）。首称“传临济正宗第三十三代（世）恢法云居，继住灵隐晦山显老和尚塔铭。前进士第奉直大夫吏部稽勋、清吏司员外郎，两充浙江，福建乡试同参试官补堂居士。紫桑法弟子文德翼拜撰。继住云居嗣法门人元鹏稽首篆额。”　　②戒显《现果随录》卷二：“已卯年（1639）余初馆州署，州侯钱希声，……治娄五年，为良吏第一。余教其两弟肃范、肃遴（音林，慎选）。在署四载，讲授外，唯坐禅礼诵，通体是僧，希翁间进一谈佛法而已。”　　③《焚余补笔》：“王原达，性好佛，崇祯甲申之变，作诗谢文庙。其一：素心多载想卢能，独系高堂久未曾。国事一朝沦鼎佛，浮名何惜付层冰！聊将毁服存吾义，从此栖禅学老僧。拭取青山无累眼，好清世务理禅灯。遂入山为僧，名戒显。”　　④戒显《梵网经直解》跋：“千华本师大和尚，专精弘律，鼎重法门。手著《梵网直解》，久布海内。甲申冬日，于会稽戒坛，更殚精思，重加删润，命显较正，兼董剞劂，永为定本。乙酉（1645）秋仲刻成，谨志岁月于后。”　　⑤天衣山在浙江绍兴，为北宋义怀卓锡道场，称天衣义怀。义怀五迁法席，化行海内，晚年以疾居池州杉山庵。弟子智才居杭州佛日寺，迎怀侍汤药，怀至不久而寂。晦山法弟乾庵贤时住绍兴天衣山，故天“天衣乾”（晦山有请《天衣乾住灵隐启》：“弟以无能，妄肩灵隐……兹以因缘既满，老病相寻，瓜期久过，苦觅代以无人，虎背难骑，每兴怀而欲下。谬将重任，累及老兄。”（见《云林寺续志》卷四）鹫岭即灵隐以飞来峰得名，黄鹤山名，在杭州东北六十五里。佛日寺即在黄鹤山之阴（见钱谦益《初学集》卷42《杭州黄鹤山重建永庆寺记》）　序（清）黎元宽　　《魏志》有之曰：“藻炼神明，以致无生，而得佛道。”此最初治禅者之微言，实锻炼之名所自起也。　　于是其独修焉，谓之禅学，学亦无学，其共奉焉，谓之禅师，师亦无师。然而苟不遇无师之师，何以续无学之学？今丛社据室，动称开炉，其所成就，固不乏人，非妄有名而已。而或徒取备员广付，以张大其门庭，曾不一是正其眼目。即所谓我眼本正，因师邪者，又何能免？禅至此，无乃已衰乎！　　晦山和尚所以长虑焉，而著《禅门锻炼》之说，盖责师也。昔黄檗言：“大唐国里无禅师。”而又曰“不是无禅，只是无师”者，其意亦在于锻炼耳。若夫晦公之所谓锻炼，篇目十有三，备矣。　　夫岂犹是万物为铜，阴阳为炭之说，一任其粗浊蹇（音简，跛）之质已哉？然且必因材而就器，亦且必无失候而遗时，余窃妄意之。　　理在悟，而更不迷于悟，则是电光罔通，石火莫及之义。迹在功，而终不取于功，则是尽大地里一齐火发之义。若此者，亦锻炼之极致也。　　顾其所以合于兵法者，何也？无谓其有杀人刀乎？抑谓有活人剑乎？盖宁还我死灰，无宁坐人于死水。然则，三棒三喝，可以当三惊矣。一莫一无，可以当一至矣。或纵或夺，且换且移，可以当拔帜矣。兵家岂有定法耶？　　而禅亦如之，禅师亦如之。故法昌尝曰：“我要一个不会禅者作国师，而以佛祖言句为人师范。”夹山深病焉。佛不可著，何有于禅？禅不可会，何有于师？问自己意，不问祖师意。然后无师之师，可得而亲也；无学之学，亦可得而诣也！为语禅人，天下太平，在此日矣！何必须俟（同四，等待）之千生百劫，经无数形，而后乃始尽其顽鄙乎！而吹毛用了急须磨，晦公以为终是偃兵不得也。　　注：黎元宽，明末清初文学家、学者、官吏。字左严，号博庵，南昌（今江西南昌县）人。与戒显禅师为方外至交。本文应戒显禅师之请而作，精辟地评价了《禅门锻炼说》的深刻意义，结合自己的体会，介绍了这部著作的作用。锻炼说十三篇自序　　　　锻炼说而拟之孙武子，何也？以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中据位者治丛林如治国用机，法以锻禅众如用兵奇正相因，不易之道也。拈华一着，兵法之祖。西天四七，东土二三，虽显理致，暗合孙吴。至马驹蹴踏，如光弼军，壁垒一变。嗣后黄檗、临济、睦州、云门、汾阳慈明、东山圆悟诸老，虚实杀活，纯用兵机。逮乎妙喜，专握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣。　　自元及明中叶，锻炼法废，寒灰枯木，坑陷杀人。幸天童悟老人提三尺法剑，开宗门疆土。三峰藏老人继之恢复纲宗，重拈竹篦而锻炼复行，陷阵冲锋，出众龙象。灵隐本师复加通变，啐啄多方，五花八方，奇计错出，兵书益大备矣。余昔居板首，颇悟其法。卜静匡山，逼住欧阜，空拳赤手，卒伍全无，乃不辞杜撰。创为随众经行、敲击移换，擒啄斩劈之法，一时大验。虽当阳苦战，而奏凯多俘。用兵离奇毒辣盖至极矣。　　因思人根无论利钝，苟得锻法，皆可省悟。以人多执死法，不垂手险崖，虽有人材，多悲钝置，遂不敢秘著，为锻禅之说流布。宗门老师宿衲虽得此说，未必能行矣。岂惟不行，或反嗤议。初据曲盝（音录，盒子）者，其身英强，其气猛利，依此兵符勤如操练，必然省悟多人，出大法将。所愿三玄戈甲，永见雄强；五位旌旗，不致偃息。知我罪我，所弗惜焉，则虽谓之禅门孙武子可也。　　岁次辛丑孟春上元日，住云居山晦山僧东吴愿云戒显自识。　　 禅门锻炼说江西南康云居山真如禅寺晦山戒显著　 坚誓忍苦第一　　夫为长老者，据佛祖之正位，则应绍佛祖之家业；作人天之师范，则应开人天之眼目。人天眼目者何？佛性是已。佛祖家业者何？得人是已。　　为长老而不能使众生开悟佛性，是谓盗名；据正位而不能为佛祖恢廓人材，是谓窃位。然欲使众生开悟佛性，则其心必苦，非揣摩剥削曲尽机权，则众生佛性不能悟也；欲为佛祖恢廓人材，则其身必劳，非勤勇奋励痛下针锥，则法门人材不能得也。　　是故为长老者，必先起大愿立大誓，然后显大机发大用。誓愿者何？初为长老，即当矢之龙天吁之佛祖，苟能使众生开悟佛性，则虽磨筋骨弊精神，如凿山开道，竭其力而殉之，不应辞也；苟能为法门恢廓人材，则虽弹朝夕忘寝食，如啮雪吞毡捍其苦而为之，不能惮也。　　思人世为父母者，欲得贤子孙，先之以修德积善，广行阴骘。及得子孙，则襁褓之，抚鞠之，顾复之。稍长也，为之延师傅，董艺业，必积数十年勤苦，然后成材，其为心亦苦矣。　　思武臣欲立功名于边塞也，必忘顶踵，矢沟壑，蒙霜露，犯荆棘，披坚执锐，寝戈枕甲，深入不毛，身经百战，乃至堕指裂肤，腹丛箭镞，万死一生，然后搏一旦之功名，其为身亦劳矣。　　劳苦如此，宜人人闻风而避、望崖而退矣。而古今人卒甘荼蓼（音缭，草本）而不恤，蹈汤火而不辞者，以所图者大，所倚者重，而收功巨也。　　况为长老者，道在津梁三有，济拔四生，为从上佛祖增益慧命，为大地众生开凿眼目，此何等重任，而顾爱惜劳苦，出教子立武功者下哉！既爱惜劳苦，必深居端拱，隔绝禅流，养尊处优，晏安自适，等丛林于传舍，视禅众如胡越，冬期夏制，只了故文，岂不上辜佛祖、仰愧龙天，下负师承为法门罪人也哉！　　教中道：菩萨为一众生，历微尘劫，受大勤苦，终不疲厌。今禅众或数十或百或千，机器当前，岂止一个而已乎？　　又云：菩萨为众生故，舍头目髓脑，血肉手足，遍满大地，积如须弥，誓不以苦故，退失大心。况锻炼禅众，即劳筋苦骨饮冰茹檗（音泊），较之舍头目血肉者，纵十百千万岂能及菩萨万分之毫末乎？　　既入此门，孰不以知识自居；既为长老，孰不以佛祖自任。处其位当行其事，任其名当尽其实。禅众者，实长老成佛之大资具也；锻炼者，实诸祖得人之大关钥也。不勤锻炼，则必不能开众生眼而得人；不发誓愿，则必不肯为锻炼故而忍苦。是故未陈锻炼之方，先请坚发誓愿。誓愿立而大本正矣。故曰坚誓第一。　　辨器授话第二　　欲锻禅众，当示真参；欲下钳锤，先辨机器。临济曰：“我此间作三种根器断；或夺境，或夺人，或夺法，或俱夺，或俱不夺。”此辨验机器之大要也。　　唐代禅风鼎盛，机器不凡，老古锥接人，皆全机大用，顿断命根，纯用活机，殊无死法。至宋以后，参禅用话头，而死头立矣。然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂乱愈纷，定慧愈浅。主法者欲令禅众开廓本有，透脱牢关，不得不用死法，时代使然也。然不善用，则虽活法，皆成死法；能善用之，则死法中自有活法。活法者何？辨机器是已。　　禅众入门，先以目机铢两，定人材之高下；次以探竿影草，验参学之浅深。立主立宾，一问一答，丝来线去，视其知有与否，而人根见矣。或上上机器来，即以狮子爪牙，象王威猛，抛金圈，掷栗棘，视其透关与否，而把柄在师家矣。　　人根既定，方令进堂。既进禅堂，即应入室，随上中下机器而示以话头。其已历诸方，旧有话头者，或搜刮，或移换，或拨正。虽事无一法，然话头正而定盘星在矣。或曰：有不用话头，竟以德山临济便棒便喝接人者如何？曰：奇则奇矣，然视人根太高而不可概用也。有不论机器利钝，禅众多少，只用一话头而不变者，何如？曰：均则均矣，然视人根太混，虽参而多不得益也。请言其故。　　不用话头者，诚直截痛快，不带廉纤矣。然在昔人则可，在今时则不可。何故？昔人根器高胜，定慧力强，一经名师大匠棒喝提持，一信永信，更无淆讹；一彻永彻，更无反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最纷之狂乱，不用话头重封密锁，痛劄（音扎，札）深锥，令情枯智竭，蓦地翻身，而(仗-丈+且)（音居，拙也。）用击石火闪电光一着，以为门庭，纵或承当，多属光影，而于言句关棙（音立），宗师血脉，总未觑（音趣，看）透，以此号省悟，将来反覆不可言矣，故不可用。非全不可用，不可概用也。老黄龙语晦堂曰：“若不看话头，百计搜寻，令自见自肯，即吾埋没汝也。”岂不信哉！　　只用一话头者，似平等简径，不落拣择矣。然禅众中，生材有利钝，受气有纯驳，信道有浅深，参学有久暂。买帽者当相头，著楔者须看孔，自然之势也。宜数息者，教令观白骨；宜观骨者，教令数息，虽佛世不能证果，况末法乎！　　明大法者，察气候以下钳锤，识通变而施锥凿，三根皆利矣。使不问利钝、纯驳、浅深、久暂，徒用一话头以篐学者，画地而为牢，钉桩而摇橹，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所谓活法而成死法也。妙喜曰：“善知识大法不明，只以自证悟处指示人，必瞎却人眼。”非此之谓乎？　　然则指授话头，当用何法？亦仍曰作三种根器断而已矣。初机参学者，话大艰深，必然杆格，须令稍有咬嚼，以发其根本。气宇英灵者，话头宽松，易滋卜度，须令壁立万仞以断其攀缘。如“万法归一”，“父母未生前”，“死了烧了”等，乃至目前一机一境，虽智愚皆可用，而初机为便。南泉三不是，大慧竹篦子，道得道不得，皆三直棒，恁（音嫩，那）么不恁么总不是等，虽高下皆可用，而英灵为便。更有擎头戴角，知见雄强者，师家爪牙倍宜毒辣，或机权喜怒以铲其命根，或诘曲淆讹以去其秘蓄。临济所谓“全体半身”，“狮子象王”等皆为若辈而设。此则视师家作用何如，不可言传也。　　要之，话头虽多种不同，皆须上截妙有关锁。既有关锁，学人用心时，四门堵塞，六时剿绝；下截审问处，其发疑情也必真，疑情既真，则扩悟机也必彻。东山立盗父锁柜令子溃围之喻，非不传之秘乎？然亦有机器宜参答语者，如“麻三斤”，“干屎橛”，“青州布衫”，“庭前柏树子”，乃至“狗子无佛性”等；亦有机器宜参机用者，如入门便棒，进门便喝，睦州接云门，汾阳接慈明等，往往发大悟门，亦视师家用处何如耳，无死法也。　　间有时师不知关棙，止教人参“如何是西来意”，“如何是本来面目”，“如何是学人自己”者。此则上无关锁，望空启告，师家下刀不紧，学家发疑无办，死水浮沉，白首不悟，坐病在此，岂不惜哉！最误人者，有初进禅门，根本未悟，遂令参“南泉斩猫”，“百丈野狐”，“丹霞烧佛”，“女子出定”等话。此真方木逗圆孔，唐丧人光阴，而天地悬隔者矣，谓之杜撰，不亦宜乎！　　是故欲锻炼禅众者，审辨机器，简别话头，俾高下咸宜，利钝兼济，为入门第一大要事也。　　入室搜刮第三　　既示话头，即当指令参究。然参法有二：一曰和平；二曰猛利。和平参者，人难于省发，既或有理会，而出人必弱；猛利参者，人易于省发，一入其炉鞴而出人必强。　　此其故何也？盖参用和平，则优柔弦缓，只能抑其浮情，汰其粗识，久久成熟，只栖泊于纯清绝点而止，叩关击节必无冀矣。故曰省发难也。冷灰豆爆者，纵十成无渗漏，犹是平地死人，一遇手脚毒辣荆棘门庭，即冰销瓦解，况能历大事、任大担、领大众而不倾仄乎？故曰出人弱也。若欲求人啐地断、曝地折、猛焰里翻身、险崖中断命，能禁颠扑受敲磕而晏然不动者，则非猛利参不可。　　猛利虽胜，恐力难长，欲期克日成功，则非立限打七不可。立限起七，不独健武英灵，奋迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而舍命矣。故七不可以不限也。　　若欲起七，入室为先，入室非虚文而已也。长老既以锻炼为事，则操心宜苦，用意宜深，立法宜严，加功宜细。欲至堂中，先须识禅众之号与貌，与各各本参话头，然后可以垂手锻炼。盖不识其人，虽聚首九旬，事同陌路，所谓结制者，热闹门庭而已，于禅众无益也。识其人矣，而不谙（音安，熟）其本参，即长老落堂，欲施逼拶，其道无由；把柄既不在手，于是禅门之通套出矣。　　何谓通套？冬夏禅制，凡百委之执事，执事坚守香规，坐则任其昏散，行则听其宽疲，长者有体，非执事引磬敦请，不落堂也。即破例为众者，或一日二日而一落堂，或三日五日而一落堂，懒者或十日半月，甚至有终期不落堂者。长老落堂，肃列执事也，如公府排衙；掣签唱名也，如官吏点卯。长老者既不识禅众之号与貌，又不知其本参话头，不得不垂一问头举一公案以塞其责，此最恶套也。　　其久历禅席者，滑机熟路，随身打点，长老未至堂而意地丹黄，腹稿已备。长老又不用擒拿杀活纲宗手脚，以搜其句意、搂其窠（音柯）臼，只取滑头应酬，口角便利以为英灵，才一问及，强撑一二语而卯过矣。是则于老参，似有益而实无益也。　　其愚鲁初参者，禅书从未经目，昏散尚未摒除，话头苦未念熟，长老下堂，十有九人，潜身远立，不敢近前。纵或点着，不鞠其本参而考以公案，如向担柴人，问中书堂事，头定眼直，苦捱一二棒而身脱矣。是则于新参，无益中之无益也。　　长老应点已竟，仍归丈室，而禅众者，又向妄想里坐地，死水里浸杀，否则昏散打搅过日而已。求工夫上路，百无一二也，而况于彻悟乎！此所谓通套也。　　善知识以此通套为人，逸则逸矣，而禅众旷大劫来业识何由廓清？知见何由剿绝？疑团何由破？生死何由出哉？此皆不识其人，不知其本参之过也。　　若欲知之，其法在乎入室而搜刮。盖人根不齐，参学有多种差别。虽领话头，或无志参究，或死心不得，或有志而疑情发不起，或才举话头而妄想偏缠，或参究累年而不解功夫为何事，或援经教理路以配话头，或只借话头而排遣妄想，或以无事甲里而自躲根，或硬承当以为主宰，或认泯默无缝以为彻证，总缘无人拨正，内无真疑，致成多病。皆当于入室时，一一搜剔，一一扫荡，与之解粘去缚，斥滞磨昏，斩其伴侣挟带之丝，砭其膏盲必死之疾，指令真参，而路必正矣。苟不与搜刮净尽，笼统授一话头，颟顸（音幔鼾，漫不经心）与一公案，学家不善用心，则欲正偏邪，欲洁偏染，欲明偏暗，通身禅病而不可治矣。　　是故长老于入室之际，贵密地留心，既可识其人号貌，记其人本参，又能去其禅病而导之正路。锻炼之方，渐渐可施矣。　　落堂开导第四　　已经入室搜刮精当，无错路矣。然学家参究，如逆水行舟，不得人以推挽，则退多而进少；又如临河思跳，不得人以怂恿，则且前而易却。是故堂中开导，事为最急。　　开导非三日五日一转而已也，要须一日三时勤勤开导。开导之法，当相其机宜，观其勤惰，中其缓急。事虽难定，略言其端，大约有四：一曰悚（音耸，害怕）立志，二曰示参法，三曰警疲怠，四曰防魔病。而所最忌者，扯葛藤，说道理。　　何谓悚立志？世间艺业，非立志坚强必不肯身受勤苦；非受勤苦，则必不能致精其业。况断情识、明心性、出生死、成佛祖之大道乎！是故欲下参究之初，先令树铁石心，发金刚誓，以为前导。宁骨断筋枯，非洞明大事不止也；宁丧身舍命，非彻透牢关不休也。具此透脱生死坚固誓愿，则发疑情也必真；办此担荷佛祖刚强志气，则下参究也必力。疑情真，参究力，焉有不究竟彻悟者乎？　　何为示参法？古云：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。故疑有十分，斯悟有十分。而世有教人死守话头不起疑情者，此参禅大病也。盖参禅虽不可胡乱卜度，而亦不可死守话头。但守话头，则所系者枯桩，所沉者死水，所磨者刀背而已矣。若非发起真疑，机轮内转，即坐至驴年，亦不得悟也。学人喜行此路，则沉空滞寂，久之以窠臼为乐，竟不信有悟矣。师家喜以此教人，则以枯木堂禅为极头，闻他家机下省发人，必然生谤矣，而孰知事大不然也。盖生死心切则生疑，疑生悟。故长老当禅众静坐，须示令放下万缘，寸丝不挂，将话头上截关窍，锐意研究，研究无路，然后并心下句，尽力挨拶，挨拶力竭，从头又起，久久情识尽，知见忘，悟道易矣。此不易之参法也。　　何谓警疲怠？参太平禅者，从容和缓，半浮半沉，如水浸石，无进无退。即或苦参，而工夫难于成片，即或成片，而卒急不得省悟，以无人鞭策而激发也。参猛利禅者，人虽易省悟，然正参时，上根利智，有进无退，机器中下者，猛利一回，筋力倦怠，易进而亦易退，故须长老勤勤而鞭策也。鞭策之法，宁紧峭，毋宽松，宁毒辣，毋平顺，宁斩钉截铁，毋带水拖泥，时时以苦言厉语，痛处着锥。苟有血性者，必忿怒而向前矣。　　何谓防魔病？初机识性，狂乱万端，所以开示话头，必须上截关锁。关锁缜密，搜剔精严，意地邪思，不能带影，学家所以只有悟道而无着魔也。万一师家不观机器，授话不重关锁，任其纷飞业识，狂乱思惟，则熟人熟境，暗地奔腾，异见异闻，识田犹乱。初参学人，无智慧以照破，无道力以摄持，或疑或怖，或喜或悲，突然窃发而魔事作矣。魔事一作，长老又无善巧为之疗治，只用五处系缚，百千锤打，往往至于丧身而殒命，岂不悲哉！所谓虽是善因而招恶果也。若长老勤勤开导，用意防闲，则无此患矣。　　至于致病多端，不能备举。最易犯者，无如迸气胸前以为勇猛，及灰心冷坐以求澄湛，二者为甚也。盖参禅秘要，只在真实腾疑，而不在乎迸气。自元代以来，有邪师者，多教人竖起脊梁，咬定牙关，紧捻双拳，高撑两眼。内实无真疑而外形猛状，日以硬气迸塞胸膺，其势必至于心痛而咯血，况如此死挺模样，亦岂可久之势乎？此大病一也。其次坐冷禅者，亦不起真疑，死心参究。一上禅床，惟万端排遣，消归无事，意想或生，即以“一口气不来”等话，密念几回，遂认四大非有，万法俱空，灰心泯智，澄湛不摇，以为工夫极则，劝令经行，心虑打失，寸步不移。坐至岁深，血脉不舒，易成浮肿而亦多火证，此实病在膏盲，而世医拱手者也。　　欲除诸患，存乎善知识不惜疲劳，日至堂中，勤行开导。或发其坚志，或示以真参，或警其疲怠；次则摧荡其识情，划抹其知见，扫除其歧路，巢绝其病根，则魔病众患，无从窃发，而学人真悟，不难冀也。　垂手锻炼第五　　语曰：不入虎穴怎得虎子？为长老而不得锻炼之法，虽龙象当前，尽成废器。积数十年而不得一人省发也。即有一个半个，皆("祝"下面+"土")（音促，塞也）着磕着，如虫御木，偶尔成文，而非锻炼之功也。　　苟明锻炼，虽中下资器，逼拶有方，如一期人广，可以省发数十人也。妙喜锻五十三人而悟十三辈，圆悟金山一夕而省十八人，虽语惊时听，而古今实有此事也。　　何地无水，不凿则不溢；何木石无火，不钻不击则不发。众生具有佛性，犹地之有水，木石之有火，不得善知识以妙密机用，毒辣钳锤，疏之竣之，敲之磕之，而欲觊其桶底脱落，自透牢关，虽上上机器，必望崖而返矣。是故，垂手锻炼不可不讲也。然真欲锻炼人材，则长老必苦，执事必劳。禅制之中，长老须时时在堂，同众起倒，即不能然，亦必三转五转在堂，随众行坐。锻炼之器，在善用竹篦子。盖竹篦起自首山，盛行于大慧，再兴于三峰，此历代老古锥锻炼衲子之器，非创设也。竹篦长须五尺，阔只一寸，稍稍模棱，去其锐角，即便捷而易用。若夫拄杖子，设法接机则可，锻炼决不可用，即用亦不灵也。至于铜铁如意，以降禅众而已，稍近则头迸脑裂，非锻炼之物也。用竹篦者其功便于逼拶，则其妙在乎敲击。禅众坐时，则执之以巡香，行时即握之为利器。三板止静，长老必先开示，如前所说，不必渎矣。香安半柱，即鸣引磬，令禅众经行。经行之法，先缓次急，渐归紧凑，长老亦频频握竹篦，随众旋绕。当经行极猛利时，即用兵家之法出其不意，攻其无备。或拦胸把住，逼其下语；或劈头一棒，鞫（音鞠，审问，穷究）其本参，待其出言，复夺贼枪而杀贼。伺其转变，更将锥子而深锥。雷崩电闪时，莫令停囚长智；结角罗纹处，重为夺食驱耕。或舍棒用掌，而短兵相接，或为此击彼而间道出奇，或照用同时而矢石交攻，或棒喝俱行而炮弩齐发。攻夫未极头则千锤而千炼，偷心未死尽，则百纵而百擒。务将学人旷大劫来识情影子，知见葛藤，搂其窟穴，斩其根株，使其无地躲根，渐至悬崖撒手，一锥一札，机候到者，不难啐地断，曝地折矣。此非背水设阵中所谓置之死机而后生，置之亡地而后存乎！　　锻炼禅众，亦若是则已矣。夫长老如是以为众，亦可谓难矣。然得此道也，则易于出人亦可谓妙矣。天下事未有难而不妙者，亦未有妙而不难者，虎项而解其铃，龙颔而夺其珠，乃至擒贼而得其王，此皆极妙极难之事。而走险出奇者，未尝乏人，何独法门而不然乎！然天下主法者，固守成规，乐其简易，以为禅门格则，如是定矣。骤然闻余说者，必非之曰：此杜撰也。焉有长老尊重，日在禅堂与衲子眉毛厮柱，为此相攻相扑之事哉。余曰：此殆明于小而暗于大者也。袭禅门通套而不用锻炼，则长老者，身逸而体尊，善则善矣，然终岁寂寞，不省一人。不惟佛祖之慧命无传，而门庭冷落，身后斩然，不旋踵而祖庭蔓草，亦安见其有体也。　　去禅门成格而勤加垂手，则长老者体亵而身劳，苦则苦矣，然炉鞴雄强，人材奋起，不惟师承之担子得脱，而慧命有传，法门光大，至暮年而愈见身安道隆。亦安得谓之无体也。以此较彼，果孰得而孰失，孰胜而孰劣哉？况尫（音汪，病）健在人，修短有数，长老必不以尊居丈室而益其龄，亦必不以锻炼劳苦而减其算。且举眼茫茫，长老迁谢，宿草而拱木者，不知其几矣，岂尽以锻炼之故哉！　　是以垂手锻炼之法，至迅至灵，吾以比之穿杨箭、神臂功也。间有未尽者，则更有策发、回换、斩关后三说在。　　机权策发第六　　天下凡事利用顺，而独禅门利用逆。为人治事喜于善，而锻学人则喜于恶。不恶不足以称天下之大善也，不逆不足以称天下大顺也。譬之天道，霜之雪之，雨露之恩，所以溥也；雷之霆之，生成之德，所以大也。　　锻炼不用威，则禅众疲怠无由策发，必不能使透关而彻悟；策发不用权，则严规肃矩，只成死法，亦不能使愤厉而向前，故锻炼一门，事有千变而机用至活也。　　善能使人省发者，行坐定香不可太久。坐太久则昏倦必生而话头无力矣；行太久则足力疲倦而坐，便昏沉也。故禅门常规，行坐必香一柱。而余酌而中之，短香可以一炷，长香只用折半。坐半炷，则静参必精彩，稍欲倦而下单经行矣。行半柱，则动参必猛利，足欲疲而抽解消息矣。然参禅打七，至时日稍久，夜分过半，禅众渐趋倦怠。为长老者，以甘言诱之而不加劝也，以和颜接之而不加厉也，即策之以香板，而模糊如故也。此时欲作其气，贾其勇，惟有奋大机权，施大毒辣，发大忿怒。或哄堂诟骂，或旋风捶打。所谓多人愤恨语，不可听闻语，如火烧心语，崩崖裂石，抛向面前，而禅人之昏倦，廓然立散矣。譬之阴霾沉雾，唵喝苦人，迅霆一击，而句萌甲坼（音彻，裂开），成物怒生矣。又如临大壑，对深濠，安常处顺，千万人不能跳越也。大兵猛虎驱其后，则一掷而过矣。临济曰：或把机权喜怒。至汾阳慈明，惯用此法也。非所谓嫡骨相承者哉。　　故善知识者，其心至慈，其用至毒。所具者，诸佛菩萨之心，而所行者，阿修罗王之事，乃可以(扑-卜+毛)动三有大城而不惧也。无厌胜热，未尝伤一虫蚁，而屠裂割剥，穷刑极罚，增人厌怖，通此用者，乃可为人抽钉拔楔，敲枷打锁，不然则守死善道而已。自救且不了，而能为人乎？大慧曰：“诸方说禅病，无有过湛堂者，只是为人时，下刀不紧。”圆悟曰：“下手时须至苦至毒，方始不虚付授也。”神仙秘诀父子不传，从上锻炼门庭，类皆如此。使不用此策发，犹驾马者，只令伏枥，不加鞭影，虽有骅骝骐骥，追风天马，亦困盐车矣。安所得飞黄腰("衣"中+"马")之用哉！　　然则近世有通宵打七竟不放参者如何？曰：此法似极猛利，而实最无益也。盖参禅打七，原以期悟道，而非之以遣睡魔。若只以除瞌睡，入火场炼魔足矣。参禅保社，不必进也。真欲求省发者，其吃紧处在中夜放参一睡，次日方得志气清明，精神英爽，发起真疑，力求透脱。不达此机，死以捱香为事。参不三日，行则云雾，坐则醉梦，昏沉之至也，压如泰山，而所谓话头者，付之东流矣。尚望其心华发明也哉！岂惟参禅不得，而昏沉中更加乱想，著景发谵，见鬼见神，由此出矣。是谓不达方便之痴禅也。经云：“邪师过谬，非众生咎。”岂不信哉！　　故深明锻炼者，通方便，识机权，远过患，而后可以为善知识也。　　奇巧回换第七　　省发一也，然机下透脱，与冷地触发，其功用迥然不等。冷地参究者，就体消停，不得善知识钳锤移换，每十年二十年而不得省发。即或暗地点胸点肋，至两刃交锋，即出手不得。机下透脱者，其偷心必死，疑根必尽，解路必绝，至险崖机下，转处得力而游刃有余。是故从上古锥，论悟道者，必贵乎机下也。马祖百丈，黄檗临济，以至汾阳慈明，东山圆悟大慧诸老，皆大机大用，电闪雷奔，不可近傍。一锤一("祝"下加"土")(音促,塞也)，一捱拶，一回换，命根顿断，正眼洞明。大龙大象，云兴雾拥，宗门斯鼎盛矣。　　至元代以后，列祖锻炼之法不行，只贵死坐冷禅，寒灰枯木，古庙香炉，冷啾啾地，不动不摇以为得力，反诋诸祖机用以为门庭施设，黜五家纲宗为奇名异相，牢笼学者，而宗风遂大坏矣。是故夺人夺境夺法，临济七事不明；左咬右咬，咬去咬住，岩头活法不谙，则必不能当机移换。其法既失，有请益者，只有开示死话头，令其灰心冷坐，相率入枯木堂，习不语禅。妙喜呵为默照邪禅者，反室中秘授以为至宝。传至明叶，此教盛行。由是走禅门者，类以枯坐之久暂叙功夫之胜劣。提着悟字，如呼父名，如犯国禁，而参禅一法，遂为葬送人根之地矣。幸天童悟和尚，以一棒辟其门庭而奋大机用；三峰藏和尚，以七事行其锻炼而究极纲宗；本师灵隐礼和尚，复以五家妙密，多方通变而广被群机，由是料拣照用、宾主回换之法，复见于世，而宗门日月，赫然中兴矣。　　盖学家参禅不得洞悟，病有多端：有扦（音千，插）格而不前者，有廉纤而不断者，有死衔话头而不起疑情者，有沉坐冷灰而竟当本分者，有认扬眉瞬目为全提者，有执一言半句为了彻者，有穿凿公案为博通者，有卜度纲宗为究竟者，有一切铲抹为向上者，有不上机境为独脱者，有以古今公案为分外枝节者，有以最后牢关为强移换人者。总因不经师匠，不得真悟，不透纲宗，偏知异见，举起千差。所贵善知识者，因病与药，看孔下针。如郢（音影，楚国的都诚）人削垩（音恶，白土），运斤成风；如疱丁解牛，披却导窾（音款，空）。一机之下，一句之间，能令学人枷锁顿脱，心眼洞开，其法在于善用回换。　　回换不一。有法战之回换，有室中之回换，有回换之回换，有不回换之回换。法换回换者，众中逼拶学人出语，有隙即攻，有瑕即击。能返掷者，更加以追踪之句，死机下者，即示以活人之刀。转辘辘，浩卓卓，务令学人无处立脚，即与断命根不难矣。室中回换者，学人或明前而不能明后，或道头而不知道尾，或箭欲离弦，但须一拨，或泉将出窦，只在一通。长老不妨令其再问，或代一语而即悟。或更一字而廓然，此神仙国手而最为奇巧者也。回换之回换者，“佛性谁无？”别曰：“谁有？”而其僧即悟。“入门逢弥勒，出门见达摩，”别曰：“入门逢什么，出门见阿谁？”而其僧亦悟，乃至“胡张三，黑李四，”，“昨日是今日不是”等，此回换之回换也。不回换之回换者，“如何是曹源一滴水？”答：“是曹源一滴水。”“丙丁童子来求火”，“无云生岭上，有月落波心”等。但重举一转而前人即彻。此虽不回换而亦回换也。　　善知识者，于是诸法如承蜩（音条，古书上指蝉），如弄丸，如贯虱。发之而必应，用之而无滞者，何耶？曰：以能用纲宗而以活机接人故也。得纲宗，则料拣熟而回换得行，手精眼快，明辨来风，一任旋乾而转坤，移星而换斗，向上牢关可令人人透脱。只重本体禅而不谙纲宗，则前人一机一境，横拈竖弄，死守胶盆。长老无道以回换，则药汞银禅得以假鸡偷关竟过，而悟不彻头矣。然则欲锻炼禅众者，纲宗所系，岂细故哉！　　 斩关开眼第八　　回换固难矣。至斩破重关，开人眼目，非鹘（音姑，鸟名）眼龙睛，具弄大旗手脚者不能，则尤难之难也。当机冲突，观乎时节，非其时则博浪之椎不宜举也；伏兵击杀，贵乎险隘；不当隘则马陵之弩不宜发也。　　欲得斩关之诀，其功存乎逼拶，其奥在乎回换，而其力则又系乎开导而策发。不开导，则行路或歧；不策发，则纵火不旺；不逼拶，则心智不绝；不回换，则贼情不穷。四法不尽而求人之喷地省悟，火未到而索饭，果未熟而求脱，虽负大名之长老，具大器之学家，惟机教不叩，两相辜负而已。　　是故善锻炼者，心不厌细，功不厌繁，事不厌周，法不厌备。长老同众坐香，今日如是开导，明日如是策发，则路头必正而火力旺矣。随众经行，今日如是逼拶，明日如是回换，则心智必绝而贼情穷矣。至于旺而加旺，穷而更穷，而所谓鹘（音古）眼龙晴、杀活刀剑者，可得而用矣。　　有英年奇隽，意气虽盛强而参请日浅活而未能死者，法当用杀；有号称老参，工夫虽沉着而灰冷成病，执而不能化者，法当用活。应杀用活，薄处擉（同“戳）破，其禅不真，往往易于承虚接响。应活而又杀，学人灰灭，病在膏育，不应更于披枷带锁。方其未悟也，用杀者常十之九，用活者只十之一。以杀易施而活难用也。然而又有杀活齐行者，斯何人哉？盖有擎头戴角，具佛祖刚骨，负龙象异姿，而气宇如王者。才见如此人来，则罗网欲宽，擒拿欲大，机阱欲密，钩锥欲辣；敲骨打髓，捱至百尺竿头；痛劄（音扎）深锥，渐到悬崖撒手；张弩力满，只在发机，遇贼隘途，不容眨眼。当斯时也，更无事策发，无庸回换，直须以杀活圣箭，迅雷一击，紧峭言句，顶门一劄，桶底自脱，命根立断矣。此犹推人于万丈之崖而不能停也，转圆石于千仞之上而不可留也，亦如金针之拨转瞳神而立使光明也，岂不异矣哉！马祖之接水潦，睦州之接云门，大愚之接临济，岩头之接雪峰，船子之接夹山，汾阳之接慈明，慈明之接黄龙，大慧之接教忠西禅，非用此道耶。其余见之灯录，载之传记。　　诸祖机用，霆崩电激，凤翥（音住，鸟向上飞）龙腾，烈烈轰轰，照耀古今，不可悉数。何尝教人只休去歇去，坐死禅，守冷灶，不起疑情而将心待悟者为是耶？高峰云：“工夫如转石万仞，直堕深崖，更无丝毫隔碍，如此用心，七日不悟，妙上座永堕阿鼻地狱。”又何尝必限人几十年，经冬过夏，坐破蒲团，守工夫窠臼，以沉滞为极则耶。　　总之，学家不遇锻炼，即受尽荼苦，费尽精神，磨裩擦裤，竭一生之力而透脱无门也。师家不知锻炼，即眼空四海，气吞诸方，死守格套而不能垂手斩劈；即开炉数十年而等闲不出人也。即或明开导，知策发，谙接机，爱惜长老体而不肯下身禅堂；即至堂矣，色身优养惯而不能随众经行，蓦加啐啄，至于悬崖断索之际，又不能下斩关夺命之手，以豁人心胸、洞人眼目，而咎天下之无人材。其果无材耶、抑有材而不知锻炼耶？呜呼！有千里马而不遇孙阳，有楩（音骈，南方大木名）楠文梓而不经良匠，其为枉抑可胜道哉！　　夫知有锻炼，则省发不足奇。既不用锻炼，闻人家炉鞴或有省发，则必生疑讪，亦无足怪也。语曰：东家点灯，西家暗坐。因己之暗坐而概谓天下之灯烛庭燎，尽无是事也，岂理也哉！是以斩关开眼，极天下难事，而奇功异用，不可不知有此一法也。　　研究纲宗第九　　夫所谓真禅者，有根本，有纲宗。根本未悟而遽事纲宗，则多知多解，障塞悟门，必流为提唱之禅而真悟亡矣。根本既悟而拨弃纲宗，则承虚弄影，莽卤成风，必流为一橛之禅而宗旨灭矣。是故未悟之纲宗不必有，既悟之纲宗不可无也。　　而世以颟顸笼统为宗门者，徒见世尊拈花、商那竖指、龙树月轮、伽耶持鉴，乃至俱胝一指、马祖一踏、雪峰毬、禾山鼓、黄檗三顿、秘魔一杈等，以为宗门大机大用，直截如此也，孤峻如此也，独脱如此也；曰：此直指人心也，不立文字也，向上提持也。更与言纲宗一字，则呵为知解，指为实法矣，诋为葛藤啰嗦，斥为滞名著相矣。呜呼！孰知乃似是而大谬也。　　世尊拈花，诚直截矣，何故又曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相微妙法门”，及传法一偈种种言说乎？曹溪本来无物，诚孤峻矣，何故五祖又云也未见性，重征至“应无所住而生其心”乃发大悟乎？临济遭三顿痛棒，至大愚肋下还拳，诚独脱矣，何故创立七事惑乱后世乎？云门于推折足下廓然大悟矣，睦州何故又指见雪峰，温研积谂，授以宗印乎？既一悟为是矣，温研者何事，密授者何法乎？洞山于云岩“无情说法”得悟矣，何故又传宝镜三昧，立君臣偏正功勋等五位并三路三渗漏等种种细法乎？乃至沩仰之三照三燃灯，十九门九十六圆相，法眼之十玄六相等，皆悟后建立者。即一悟便了矣，何故又增此枝蔓，破坏直捷一路，启千万世学家知解乎？此必有说矣。　　盖参禅一法，打头吃紧，在乎用已前锻法，使透根本。根本即透，又须知此一著之中，有体有用。其为体也，有明有暗，有背有面，有左有右，有头有尾；其为用也，则有杀有活，有擒有纵，有推有扶，有抬有搦。就对机而言也，则有君有臣，有父有子，有子有母，有宾有主。就宾主而言也，有顺成，有争分，有暗合，有互换，有无宾主之宾主。细而剖之，则有有句无句，无句中有句，有句中无句。有双明，有双暗，有同生，有同死。究其极之，则有向上一机，末后一句。古人所谓始到牢关，不通凡圣者是也。　　临济有见乎此也，乃于直截之中，立三句、三玄、三要以正其眼目，建四料拣、同喝、四喝、四照用、四宾主，分三种机器以尽其机用。乃至五家立法，各有门庭，各有阃奥，玄关金锁，百匝千重，陷虎迷狮，当机纵夺。如阴符太公之书不可窥也；如五花八门之阵不可破也。不如是，不足以断人命根而绝人知解也；不如是，则学家情关未透，识锁难开，法见不消而通身窠臼也。岂佛祖正法眼藏也哉！　　或曰：所贵乎禅者，以不立文字，不涉名言，超然独脱也。今纲宗一立，则名相纷烦，楷成格则，是增人情识益人知见而有实法可求也。聪明者必穿凿，愚鲁直益懵懂矣。真悟道者何贵于此乎？　　曰：诸祖所以立纲宗者正为此也。主人公禅自谓无情识而浑乎情识也，自谓绝知见而纯是知见也，自谓无实法而认定一机一境，恰堕实法也。有临济七事、五家宗旨，用妙密钳锥以钩锥之、料拣之、划削之，而知见始消，情识始破，实法始忘矣。穷尽万法而不留一法，是真直捷；透尽诸门而不滞一门，是真孤竣；彻尽大法小法一切纲宗而骂除纲宗，是真独脱。而岂守系驴橛、倚断贯索、弄无尾巴猢狲之谓哉。譬之行路者，历九州四海，遍名山大川，而仍归本处，忘尽途中影子，是真到家矣。又譬广学者，穷尽二酉，搜尽四库，穿贯天录石渠之藏而胸不留一字，是谓博通矣。使足未离跬步而眼空四海，毁天下之行远者；目未涉经史而空腹高心，呵天下之读书者，虽三尺童子知其背谬矣。但重根本而疑纲宗为葛藤为知见为实法者何以异是哉。　　夫抹去纲宗者，不但自己宗眼不了，一当为人，动便犯锋伤手；机境当前而不知踞头收尾；节角淆讹而不解抽爻换象；掠虚弄滑而不能勘辨；对打还拳而无法翦除。徒恃鉴觉以为极则法门窠臼，不可言矣。然则悟后之纲宗又曷可少耶？不见吉祥实悟后，天衣怀问：“洞上五位君臣如何话会？”实曰：“我这里一位也无。”衣曰：“这汉却有个见处，奈不识宗旨何？”乃令五人齐唤“实上座”而密契奥旨。妙喜曰：“金刚圈，栗棘蓬，直是难吞难透，到此直下承当得了，大法未明，亦奈何不得。”又曰：“古人差别因缘，大法一明，举起便会。多见今人未有师承，一见人说大法小法，无不唾骂。”妙喜何故千言万语吁咛大法？果妙喜杜撰耶，抑今人自见不到而妄加批驳耶？　　是故学家根本已明，当依止师承，温研密谂，务彻古人堂奥。师家见学人已透根本，更须以妙密钳锤痛劄，务令透纲宗眼目。庶不至彼此承虚接响，而正法眼藏得永远而流传矣。　　精严操履第十　　向上一路，千圣不传。如大火聚，谁敢正眼而觑？如涂毒鼓，孰能侧耳而听？机先掣电，已属迟疑；句下精通，犹为狂见。此何事也，而偲（同思，互相督促）偲问操履，踽（音举，形容走路孤零的意思）踽论功勋哉！然初祖云：“行解相应，名之曰祖。”云居道膺曰：“那边会得了，却向这边行履。”涌泉曰：“见解人多，行解人万中无一。”则知从上诸祖未尝以行解为二事也。良以有行无解，纵操履精纯，不出阶级，纵有修为，皆名痴福；有解无行，即见地超卓，犹是担板，虽有悟门，皆属狂慧。一者有目无足，一者有尾无头，均之非究竟也。　　为长老者，务在锻炼人材，料拣偏全，权衡首尾，欲令学者成始而成终，果何道哉！学家道眼未开，先令参究以锻其解。敲骨打髓，痛下针锥，而行亘缓问，所谓但贵子眼正，不说子行履也。大事既明，即令操履以锻其行。鸟道玄路，脚下无私，而解始诣实，所谓说得一丈，不如行得一尺也。　　然主法者不用纲宗眼目，微细勘人，徒取一知半解，遴选人材，则俗禅中有二种歧路。以主人公为禅者，只认身田主宰动转施为，以为佛祖大机大用，无顺无逆，一切皆是，谓之作用是性。由此笼统，习气窃发，遂至不择饮啖、不择净秽以为大道者矣。有人规正，则曰：“痴人，佛性岂有二耶？”是谓以("禾"下+"水"右+"离")胶门而成魔业者也。以豁达空为禅者，只认本来无物，泯默莽荡，以为自己安身立命，无佛无祖，一切皆空，谓之向上巴鼻，由此颟顸，邪见得便，遂至不避讥嫌，不顾罪福，而肆行无忌者矣。有人呵谏，则曰：“抖子，犹有这个在乎？”是谓以铁铲禅而灭因果者也。此二者虽学者之谬，亦师家之过也。以其不用纲宗锻人，而只取光影互相印授，根器陋劣者遂生邪解，而祸法门矣。盖师承正，则学者之行解必端而递代相承，如以器传器而源深流长矣；师承不正，则学者之行解必邪而相袭成风，知乌焉成马而积薄流卑矣。　　何谓师承正？道眼通彻而又重操履，虽为长老，凡事一同乎众。洁其身，苦其志，夙兴而夜寐，以勤苦先德为规绳，而冰霜金玉，道行内充，丛林得以矜式，斯之谓正也。何谓师承不正？道眼疏狂而心轻操履，一居师位，凡事不同乎众。美其馔（音转，饮食，吃喝），茧其衣，早息而晏起，以晏安鸩毒为洒落，而持蛮执拗，呵斥修行，一众无所取则，斯之谓不正也。所以自古至今佛法兴盛，第一等修行出于长老真宗淡泊；第一等放逸，亦出于长老。长老重操履，则龙天佑顺，四众倾诚，而佛法必盛。长老弃行德，则明致人讥，幽招冥遣，而佛法必衰。　　盖长老怀邪诡行，固非一端，而最异者，行不逾庸人，而以假气魄，作真佛法，辄诃骂佛祖，鞭挞鬼神，而妄拟夫德山临济，身现居博地，而以因中人，冒果地相，每焚毁经像，践踏圣贤，而自比于丹霞佛照皓布裩。无南泉归宗大随等之彻天眼目，而信意杀伤，自云龙象蹴踏；无罗什宝志布袋济颠酒仙蚬子等之大权示现，而妄飧酒肉，以致破坏律仪。殊不知古圣逆行，有古圣之现相；佛祖破执，有佛祖之出身。虽脱珍著敝，换人眼睛，带水拖泥，敲人枷锁，而隐圣现劣，随示神通，带果行因，旋彰灵异，何尝与痴暗夫凡行事，同一颠倒而迷惑哉！今荷担法门者，无古圣之神通，而徒袭其迹；无佛祖之灵异，而但瓷恣其贪，岂非师虫狐种自陷波旬，退人正信而败坏法门也哉！凡此者皆因长老用罔（音往，欺骗），以致法嗣效尤，展转流传，滋蔓魔业。古云：其父杀人，其子必且行劫。使醒悟之后，深入纲宗，敦崇操履，岂有是事哉！　　沩山曰：“参学人虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始现业流识，法当净除。”晦堂曰：“余初入道，自恃甚易，退而自省，矛盾极多。遂力行三年，方得事事如理。”乃至赵州四十年不杂用心，香林四十年打成一片，涌泉四十年尚有走作，皆悟后事也。先德非不知逆行顺行为大人境界，而勤苦操履，至老而不倦者，识法者惧也。然则锻炼衲子，使为后人榜样、法门楷模，精严行解，盖可忽乎哉！��的道果，是本性圆满故。本经所指的本性不是指佛性，也不是空性，而是指一切法遍十方界的本性——觉性。其实十方界是心的显现，众生在这显现中感受到的时间、空间、物质等等现象，都不是真实的。我曾说过，任何一个法其影响力都遍十方。意思是说，任何法的本性就是觉遍十方界，然而众生执著认为那个法存在在某个位子，保持在一段时间里，这是错误的。同样地，由于不了解圆满觉性显现一切法，迷惑者执著有众生去成佛，于是认为众生与佛皆有佛性，乃至无情也有佛性。　　“菩萨于此中，能发菩提心”，修菩萨道的人对于觉遍十方界深信不疑，由此而发菩提心。为什么要强调这一点呢？因为菩萨必须先认识到一切法本来觉遍十方界，然后以此智慧而觉悟、发菩提心；修解脱道的行者认为世间苦，要出离，就从世间苦、空、无常、无我来发菩提心。“末世诸众生，修此免邪见”，如果未来世的一切修大乘的众生，从觉遍十方界的知见来修道，就不会堕入邪见——自以为大乘人却持不能成佛的二乘苦空等见。　　关于邪见，大小乘佛教有不同的范畴：小乘教理中以常、乐、我、净是邪见，无常、无我、苦、不净是正见；大乘教理中说常与无常都不是正见，因为常与无常的见都是迷惑者所见，本来无相的幻化中，无常亦无无常。大乘法的真正的正见是“一切法本性清净圆满”，也就是本经中说的“一切都在觉中”，你认为你是在迷惑中，本经却说你是在觉悟中。　　以圆觉法门说，如果你不在觉中，你不会来见我，我不会见你。为什么这样说呢？因为你所执取的业知道今天来见我；在我所执取的业也知道今天去见你。现在科学家从羊身上，割切出一些细胞组织，培植出一只克隆羊（复制羊）与原来的羊一模一样，那块细胞知道它将来是一只羊，当然那块细胞也知道它原来那只羊的样子，虽然细胞不是众生，你身上的每一个细胞都知道你是谁，都认同你。不只是细胞，你身上的一切都知道你是谁，这就有如一支军队去作战，所有的士兵都要知道总司令要做什么，按照他的指挥去做。我现在讲了这么多话，同时头和手做了很多动作，我身上的细胞都要知道，迅速地配合我的意志去反应，这真是不可思议！它们如果不知道互相配合，我就不可能讲话。同样的，在我所执取的业里，它在前世就知道今生的妈妈在哪里，一切都在觉中，所以今生我能在茫茫人海、业海中到她那里投胎，但是我们执著认为现前的六根境界里有我，认为现前的活动才是我的活动，于是不知我与佛一样觉遍十方，这样就认为有一个我在迷惑了,而事实上本无我，一切本在觉中。　　我们要弄清楚一切法的本性，在大乘佛法中，一切都讲心，但是，有好几种心的说法，其中在本经中所讲的心是法界的觉性，称它为圆觉妙心。其实本来也不应该称为心，它是“觉”圆觉的“觉”，但是以人的见解来说，凡是知觉都叫做心。说到“本性圆满”，千万不要认为有不同的法各别都本性圆满，在这里的本性圆满是一切法之间，互相含摄不可分割地互相的关系，它们之间没有一定的界线，此圆满遍十方，也遍一切心，一切心和一切法都没有差别，这就是所谓的“一心法界”。大家同一的性质，在同样的知觉中，叫做一心法界。当菩萨认识到这一点，于是不惧生死不爱涅槃，就不会想要从世间求自我解脱，他必定会生起广大心及悲心，涵容一切而最终觉悟到平等圆满的一心法界。正如经文所说的“菩萨于此中，能发菩提心”。　　因为本经是宣说如来藏的经典，希望大家对如来藏有更深的了解，必须提到一部论著，此论深深地影响中国佛教对如来藏的看法。如来藏的教法传到中国，有不同的解释，其中有一本专讲如来藏的论著——《大乘起信论》。这部论著标明是马鸣菩萨造的，但是有人说不是，甚至有人说是中国人伪造的。《大乘起信论》中所说的如来藏，将一心分成二门来讨论：一、从众生心的本性不生不灭义，立心真如门；二、从众生心的流转还灭义，立心生灭门。关于生灭，我要提醒大家，当众生迷六根境界为实有，佛说生灭无常来开导众生，不可由此而说有一部分的如来藏是有生灭的，只能说迷惑时以为如来藏是有生灭的。在本经中说：“虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满，遍十方故。”意思是说，在如来藏中是没有生灭的。为什么呢？因为它没有种种生灭的知见，有如法界性，一切万法都有相同的性质，就是其本质是空的如来藏，有时把它叫做真心，是究竟圆满遍十方的觉性，而且是常不动，没有生灭的现象，但是众生迷惑，见到有生有灭。　　如来藏中没有生灭，并非什么都没有，因为每个法都是觉性圆满遍十方，互相影响世间的一切，是不可分割的。因此，你不可以说某个法从这边消失，因为生灭相是众生执著有法从某个地方出现或消失，才会认为这个法存在不存在，如果了知万法本来圆满遍十方，就不会有所谓某个法及它在哪里的分别了。这也就是“如来”的真义，即无生灭、无彼此而来，一切众生也是如此。在所有大乘的教法中，都认为生灭的世间不是真实的，迷惑世间是实有的众生却认为世间是有生灭的，所以迷惑者的修行就是要出离生灭的世间。第二章 普贤菩萨　　【于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：“大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？】　　若大乘人认为世间幻化不实，一切幻化都是本来清净圆觉，既然已清净了，又不出世间，那么，要如何修行呢？　　于是普贤菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，愿为这个法会中的诸菩萨众，以及将来末世的一切众生修大乘的修行人，听闻到这个圆觉清净境界，应当怎样修行？法界本来“圆觉清净”不是境界，显现于众生身心前变成是一个境界，普贤菩萨也就随顺而讲成是一个境界了。　　【世尊，若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？】　　问一、如果有修大乘的众生听到圆觉清净境界，了知身心如空花，如幻不实，但是所有修行无非是从身、口、意三业来修，身心既然是幻化的，则所修之行，自然也都是幻化的，为什么可以用幻化的身心来修幻化之行？　　【若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？】　　问二、如果一切如幻的法都灭尽了，那么，就没有心啰？既然没有心，是谁修行？众生认为既然身心是幻化的，怎么可以用幻化来修幻化呢？因为以幻化来说，众生不论怎样修行，终归是幻化。意思是说，众生在如幻如化的因果中修来修去，都不是真实的。那样何必修呢？再者，如果身心如幻，修道人把身心灭了，就没有心啰？，那么谁来修行？为什么会有这种见解？因为众生都执著身心为我，然后执著有我用这个身心修行，当修到身心灭了，谁来修行？“云何复说修行如幻”，本来没有生灭也没有人修行，又怎么说修行如幻呢？　　这里面要分两头来说：一、对于一个觉悟者，如佛，的确是无身心可得，不用修行的；对于一个迷惑者，执著真的有身心，就认为要修。二、幻化的灭——涅槃，涅槃不是在此消灭而到某处（如涅槃界），在前面的经文有讲到，涅槃的灭“如众空花灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故”，好像有眼疾的人，看到虚空中有花，但眼疾好了，空花不见了，不可以说空花在哪里？从哪里灭了？本来没有那回事。现在说“若诸幻性一切尽灭”，本来没有生，哪里有诸幻灭呢？只是迷者想要灭尽诸幻。　　【若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？】　　问三、如果众生没有修行，在生死幻化中，也不知道如幻境界，那要怎样使到妄想的心得到解脱？　　【愿为末世一切众生，作何方便渐次修习，令诸众生永离诸幻。”作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。】　　希望佛为末世一切众生，教授一些善巧方便法门，能够按部就班渐次修习，令诸众生永离一切诸幻化。　　【尔时，世尊告普贤菩萨言：“善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次，令诸众生得离诸幻。汝今谛听，当为汝说。”时，普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。】　　尔时，世尊告诉普贤菩萨说：“很好！很好！善男子，你们能够为一切菩萨以及末世众生，向佛请求讲解修习菩萨如幻三昧的种种方法，令一切众生得以按部就班，渐渐地远离诸幻。”此为佛赞叹普贤菩萨的三请。　　一般人对圆觉法门闻所未闻，如何会请法？普贤菩萨慈悲地为众生向佛问法，所以佛赞叹他。如幻三昧的意思是，菩萨在三界生死中来来去去，所见到的不是一般的迷惑境界，是在如幻三昧的定中幻化游戏人间。　　【善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心；犹如空花从空而有，幻花虽灭，空性不坏。】　　答一、“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心”，在本经中这是很重要的教法，这是因为众生一直认为：在广大众多因缘的幻化中，有我这么一个迷惑者不在觉中。佛就再说：“一切众生种种幻化，本来都有如来的圆觉妙心”。这“圆觉妙心”是指如来藏的圆满觉性，就是一切众生所见的幻化的种种法，每个业力的微细幻化，都有圆觉妙心在当中作用；有如眼疾看到天空中有如幻的空花；眼疾好了空花也没有了，但是天空（空性）从未受如幻的空花影响。意思是说，众生所见到的种种幻化里，都有圆觉妙心的作用，迷时见幻化依圆觉而有，有如空花依空而有，悟时见到幻生幻灭中觉性不坏。甚至于业报也是有觉性的，我们从无量劫轮回,今生到新加坡出世，今天大家会碰面，以佛法来说，就是大家前世有缘。然而，有无量无边的世界，个别有千千万万的众生，你的心、你的业竟然能够找到我，你很有本事喔！若不是你，谁有这样的本事呢？如果是因为某些叫做缘起性空的东西，难道那些东西不就是你的心和业吗？因为你的心和业一向来就知道我在哪里——本在觉中，所以大家就碰面。换句话说，我们每个人都有无量无边的业，这些业互相影响，都要知道对方；如果不知道对方，那么，业与业之间怎么会相遇呢？就是说，当时的一切你的业都知道，即在圆觉中，每一个幻化的法都遍满所有的法，如此互为因缘，互相知道对方。你碰到前世缘份很深的人，比如前世的父母、子女或夫妻，如今一见面你就会对他一见钟情，不然，你那爱的烦恼就毫不动心。为什么呢？因为心与业会知道过去彼此的缘份，就如此这般地反应。同样的，有人跟佛有缘，遇到佛法，不须向他多说，他就学佛了，但是我们会说那个人是不了解而信佛。为什么呢？因为我们迷惑六根现前的境界为实有，否定信佛者有前世因缘叫他学佛。所以说，在迷惑业力因果的当下，就有圆觉妙心在作用。　　根据佛法说，释迦牟尼佛从兜率天降生人间，然后悉达多太子长大到成佛，其实佛老早就知道这一切，佛在兜率天时就知道自己在人间将会演怎样的一出戏！以一些有神通、很长寿的鬼神来说，你的过去生乃至今生它们都知道；至于佛的神通那是更不用说了。意思是说，世间所发生的一切，对于有神通者没有不可知的。因为你迷惑在眼前的狭隘境界，所以不知道。如果一个人的境界比较广大的时候，就能知道很多东西。我们整天迷在现前的六根，以六根所知为知，那是有限、迷惑的境界，六根以外的事就什么都不知道了。比方说，一个人喜欢某某人，当他一来到这个课室里，就只注意那个人，其他人就没注意了。或有人喜欢某某东西，他一见到那个东西，就把全部的注意力都投入进去，其他东西就不知道了，这就是他的心缩小了，其所观察的境界缩小了，只能知道那么狭小的范围而已，反之，那些心比较广的人，其所知的范围就比较大。怎么衡量心量大小呢？一个人若进入初禅时，心就开始广大；进入二禅，心更广了。为什么呢？因为他放下现前的执著，久而久之心会慢慢扩大，就产生一些神通，能够预感或知道一些东西；如果一个人执著现前境界，就无法超越现前境界，就不会有神通。　　一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，就在众生种种幻化中，具有圆觉妙心——如来藏在作用，众生的任何一个幻化都觉遍十方。为什么呢？因为一切法都互相因缘作用，双方要互相作用，必然要知道对方，谁也不能离开谁。比如我要打你一巴掌，当然要知道你在哪里。由此可见，一切法都能互相知道对方，而不是像我们只执著眼前的境界，只知道眼前的事，其余的什么都不知道。因此，根据如来藏圆觉法门说，一切种种幻化，都要有如来圆觉妙心，不然这个幻化也不能出现，也就是说，一切因果依圆觉才能互相作用。我跟你碰面也是幻化，你要知道我，我要知道你，这也要有如来圆觉妙心，不然我们怎样能够碰面呢？怎么产生业缘呢？不知道就不能产生业因缘作用，但是我们一直以为依六根而生的心才是心，其他皆无知无觉，这就大错特错了！【众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。】　　答二、“幻心”，是指众生所迷惑如幻如化里所谓的身与心。因为众生执著幻心，还是必须依于幻化的身心修行，才得以除灭；当这些幻化都除灭已尽，而觉心本来就没动转过。　　【依幻说觉，亦名为幻；若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。】　　众生迷惑而见到“幻”与“觉”是相对的，于是认为迷惑是假的、幻化的，并且认为有一个真实、觉的佛，佛就说：“依幻说觉，亦名为幻”，依虚幻心修行而觉悟不是真觉，也是幻化相，所以在幻化中认取任何觉悟，都是幻化的。　“若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是”，如果说有觉，还是没有远离幻化境界；说无觉的人，也是幻化的。为什么认为有与没有觉，都是幻化境界？因为刚才说一切法互相因缘，从来不曾只在某个地方作用而已，就好像我-——广超法师，从来不只是在你们的眼前作用，广超的影响大到遍满三千大千世界，你们也有如此影响力，但是你却认为：我只能在身心内作用。那是因为你执取身心是我，身心以外不是，于是认为身心以外的因缘与我无关。因为一切法互相影响，谁都要在谁那边作用，不能说有一个地方没有它的影响，因此，你不能说它在哪里了。一旦这样讲，你又认为：那就是一体的无所不在啰。因为你有了本体、在、不在的概念，所以才说无所不在。这无所不在也不可说，因为“在的概念”是迷惑而有的。现在你说有觉、无觉也是一样，因为刚才说一切法都在觉中，你就生起有觉与无觉，这是幻化心分别法与觉的有无见，如此也是幻化的心说的，所以说犹未离幻。　　“是故幻灭，名为不动”，“不动”是指真如，也是佛的名号之一，如来的意思；“真”是真实，“如”是不动的意思；当一切幻化都灭尽了，安立一个名称把它叫做“真如不动”。真如本无名相，佛为众生巧立真如，是为了让众生知道幻化灭尽是怎么回事。　　【善男子，一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。】　　答三、佛在这里教导上根菩萨修习菩萨如幻三昧。　　第一步，应当远离外境：上根菩萨在开始修菩萨如幻三昧的时候，内心应当远离一切幻化虚妄境界。当一个人心想要修行，其实是烦恼心想要修行，此心就是虚幻；但是没办法，必须先满足烦恼而生起要修行的心，不然幻心不安，然后内心必须先远离幻化虚妄境界。如果还没远离幻化境界，就算你修到不失正念不随境界转，依然还是迷惑的。这也就是为什么修如幻三昧的菩萨一定要修定，先修定远离所执取的境界，然后心才能自在出入各种境界，然后才有能力幻化世间。但是钝根菩萨没办法做到，就要先持戒。佛成道后十二年内教导众生修行，没有教导持戒，一开始就修定、修慧；十二年后修行者的素质较差，佛才开始教导修戒。修如幻三昧的菩萨不从戒修起，直接修定远离六根的虚妄境界，心不但不被六根所使，还能使六根境界，幻化自在地出入世间。　　【由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。】　　第二步，要远离种种造作的心：当此菩萨修心远离一切幻化虚妄境界之后，进一步观幻化心，这是修慧了。由于坚持要远离一切幻化虚妄境界，即是千方百计要远离的心、要定在那里、要……这种种心要放下。　　“远离为幻，亦复远离”，第一个远离是远离幻境，远离幻境的远离心是造作，是幻心，要远离此幻心。　　“离远离幻，亦复远离”，第二个离远是远离幻心，离幻心的心，还是幻化的，要远离此离幻心。　　如是重重深入，远离到无可远离，即“得无所离，即除诸幻”，这个时候才是一切诸幻尽灭。　　诸幻化不可除，除幻却导致增加迷惑，实际上是远离诸幻化到得无所离；即是上根菩萨修行并不是设法弃除、消灭六根的种种境界，而是远离它。换句话说，对因地菩萨而言，诸法本在觉中，要消业、除掉业报、烦恼、因果，都是错误的，只要远离所执著的境和心,不被内心的执著所迷惑。　　【譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。】　　此是譬喻。譬如钻木取火，两根木头互相摩擦，产生火种，火把木头都给烧尽了，灰飞烟灭，以虚幻的身心来修如梦如幻行，也是如此。　　前面问：如果在幻化中，又怎么修幻化呢？佛说以远离幻化的心来修，但是千万记住，远离也是幻化，最后要“得无所离”。　　在得无所离时，谁知道得无所离？当一个人远离一切境界的时候，在一切大小乘的论著中，把此状态称为根本智，当觉知心离开一切境界就是定，根本智只能在定中生起，此时没有能知心、所知境的分别，但是，当时心是有知觉的。所谓觉悟，不可以如木石那样什么知觉都没有。菩萨远离一切幻化而觉悟的时候，他是证悟到觉性“得无所离”，心是不可以远离的；他不可以远离、远离……远离到什么都不知道，修到什么知觉都没有就不对，那是入了无想定或灭尽定。　　“得无所离”即是得了根本智，任何人在得根本智时都有一种现象：当时他没有任何语言，也没有生起任何分别心，此时心境不二。他从定里出来之后，就以智慧分别：世间是这样、解脱应该是怎么样……这种智慧，叫做后得智。所以一定要远离能知所知的一切幻化，才能够生起根本智。　　“诸幻虽尽，不入断灭”，种种幻化都灭尽——根本智现前，不是进入断灭——空无所有的灭绝状况，还是有觉知心。幻化灭尽只是断烦恼障，是还没有究竟，菩萨还须破所知障，进一步认识并超越幻化，自在地在幻化中度众生。　　【善男子，知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻！】　　这里所讲如幻三昧的修法，是对上上根器的人说的，对根器差的人不这样说。对于上上根的人只要“知幻即离，不作方便”，知道幻化即刻就远离，不需要用任何方法。　　“离幻即觉，亦无渐次”，离开幻化境界就是觉悟，上根者明了幻化中本来不离圆觉，没有从不觉到觉的渐进次第。　　“一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻”，一切菩萨以及末世众生，应当依照这样修行，就能够永远地远离种种幻化。　　对于一切幻化，修行到达“得无所离”，是一切佛、菩萨、阿罗汉都要完成的。阿罗汉是远离幻化后证得幻化“得无所离”，今生只要在幻化中保持正念就行了，但是上根菩萨是远离幻化后证得幻化本具圆觉妙心而“得无所离”，更进一步以幻化度幻。如果一个修菩萨道的行者，不能确知一切幻化中都有圆觉妙心，就会想在幻化中保持正念；于是，不是期望朝向解脱道，就是期望在幻化中勤苦修六度万行时世世不迷失。为什么呢？因为他认为真实有迷惑与苦的世间，于是要快点出离，过后想想，菩提心又生起：哎呀，世间虽苦，我还是要入世间度众生！这是他不能觉悟到幻化中都有圆觉妙心，就会有时生起出离世间，有时想入世间的矛盾。可见此菩萨的道行还不行！菩萨修到证得初地果位时，才有得无所离的功力。　　【尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：　　普贤汝当知，　一切诸众生，　　无始幻无明，　皆从诸如来，　　圆觉心建立，　犹如虚空花，　　依空而有相，　空花若复灭，　　虚空本不动。　幻从诸觉生，　　幻灭觉圆满，　觉心不动故。　　若彼诸菩萨，　及末世众生，　　常应远离幻，　诸幻悉皆离。　　如木中生火，　木尽火还灭。　　觉则无渐次，　方便亦如是。】　　普贤菩萨你应当知道，一切众生的无明幻化，都是从一切如来的圆觉心而建立，“犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动”，无明的幻化，好像虚空花，依虚空而有形相，而虚空就有如圆觉心，空花虽然消灭了，虚空还是依然如故，即圆觉心不动。佛以此空花来说明“幻从诸觉生”，请看清楚，幻从诸觉生，不是幻从诸迷生。为什么呢？因为一切都在觉中，都在互相觉知的因缘下互相相应而互相影响，然后进一步组合成有组织的知觉力量——妄心；这些有组织的知觉力量进一步互为因缘，互相推动，于是产生执著的心——分别心；执著的心进一步组织成种种见解的习气，于是认为有我在轮回，所以说幻从诸觉生。就是说，每一个幻化都有觉性在作用，这些幻化的因缘组合都觉知如何因缘组合，即因缘组合觉知自己是某些因缘组合——法，觉性圆满遍十方故，此因缘组合也能觉知其他一切因缘组合，因为有觉性才能进一步互相组成更大的组合，如此五蕴才有可能形成一起活动的个体。即在多重的组合中，有由心念组合的识蕴、由见解组合的想蕴、由感觉组合的受蕴、由身体组合的色蕴，如此不断的组合……组合……有些心念就认为有众生、世间。然而任何组合与万法都是不可分割，互相含摄地圆满遍十方，不论迷时悟时，觉性一向如此地圆满。　　“幻灭觉圆满，觉心不动故”，当你对幻化不但不执取，而且不迷惑的时候，你将觉悟到：“你”就是有觉知的重重因缘组织——佛，这多重组织的任何一部分也都是遍十方，本来互相含摄而不可分割，都是全体圆满的觉性。为什么呢？因为觉心不动故。刚才我解释过：凡是有动的都是执迷的心执取法相，都不圆满，有这里、那里，就是有动；有这里、那里就是有界限，就不圆满。一切法本来就不曾在这里、那里，迷惑的我们因为见到有这里、那里，就认为有动，而其实本来觉心不动故。　　“若彼诸菩萨，及末世众生，常应远离幻，诸幻悉皆离”，你们一切菩萨以及末世众生，应当常常远离虚妄相，远离依六根而生起的种种虚妄境界和心。　　“如木中生火，木尽火还灭。觉则无渐次，方便亦如是”，如同木中生火，木头烧尽了，火也灭了，圆觉没有渐进次第，方便法门也是如此。　　佛为众生说法是因人而异的，为不同众生说不同的法。佛于本经中所阐述的如来藏法门——一切本来在觉中，这个教法被后人误认为“我本来就是佛”，因为佛就是觉者的意思。“本来就是佛”并不是有你、我、他各别不同的佛，而是一切佛觉悟到一切是圆满的，没有不觉之处。这个教法在其他的大乘经典都有阐明，这类经典说每个众生都平等，都是佛，这是站在觉性圆满来说的，但是我们众生不相信，说自己在迷惑中。如《法华经》说“少智乐小法，不自信作佛，是故以方便，分别说诸果。”　　以中国一些禅宗祖师的说法：“你能看，能听，能知道这一切……怎么说自己迷惑呢？”所以说你本来在觉中。虽然你是在觉中，但是，不离觉性的业力因果，令你执取并使用现前的六根；即使你执取六根，当时也在觉中。不只如此，前面我跟你们提起克隆羊，克隆羊身上的那个细胞知道将来它是一只羊，那个细胞只是在羊的身上的某个位子，却知道那只羊的样子。羊身上的所有细胞都知道羊是什么样子的，此即是一切法都互相知道对方，只是迷惑心所认为的那个“我”说不知道。我们迷惑、执著身心里有一个我，我怎样……怎样……这样你所知的就有限，很多东西就不知道了。　　你的身体配合你的业而生长，从小到老死，没有一个科学家有这个能力做出这样的身体，但是你就有这个能力。我的意思是说，你在完成你这一生的业力因果，没有别人在做这件事情，是你在做。要是你不知道，还有谁能做得如此微妙呢？好像建筑师在建好屋子之前，就知道屋子是什么样子的。在你的业里，一出世就知道怎样构建你这一生，你就把它建出来，但是你说不知道！一般的说法是，我们的心与业在自作自受，其实自作自受就说明心与业自知下一步应该出现什么，这就是本经所要为你阐明的教法：一切都在觉中，只是有一类执迷的心，执取有我是迷惑的心，你却信任这些执迷的心才是心,因为如此,佛只好为我们讲十八界等法。　　以克隆羊类推，你身上每个细胞都认识你，可见当你是小孩子的时候，身上每一部分就知道长大后会是什么样子的了，但是你说：“我不知道”。谁说的？是烦恼！而烦恼只会欺骗你，别信他的道理。实际上，你的业自知该做什么，你的身心都知道如何配合你的业力而行动，因为你的业一向在觉中。以圆觉法门来看，这是心与业毫无差错的显现，所以佛说心佛众生三无差别。以众生来看，这一切是惑、业、苦，因此众生说我烦恼、我造业、我受苦、我要离苦得乐。现在可以用克隆羊解释佛法，但以前没有，所以说不清如此密切的身心关系！　　其实，一切在觉中的，不只是克隆羊，这支麦克风、这一切……也在觉中。如果麦克风不在觉中，因为它不知周围环境跟它的关系，必然乱运动而乱碰，我不碰它，它也要胡乱地运动而碰到我。你说不会乱运动的，因为有支架支撑着它，这就是你六根所得的见解。我问你，是麦克风自动留在那里呢？还是支架能控制它在那里？而且，这支麦克风中的每个原子怎么知道有支架在支撑着它呀？科学家说是有支持力加在麦克风的原子里，不然原子会到处跑动的，就是原子之间有组合麦克风的种种力量、磁场、引力场……造成它在那个位子，肯定麦克风里的每个原子知道加在它上面的力，才保持在那边，但是我们不认为这个是“知道”，我们说会思考的才是“知道”。请听清楚，一切法互相因缘影响，谁也不能离开谁，每一个法都要知道对方才能够构成因缘，才能够互相影响。虽然麦克风在觉中，但是不能成佛。　　是什么东西去成佛呢？是先有“我执的动力”后来去成佛，没有执著我的动力，不用成佛。就是说，有些人学习了佛性——圆觉的思想，他认为一切都有佛性，就更进一步说：有情、无情皆有佛性，并认为一块石头、一堆牛粪也能成佛。这就是邪见！有佛性而没有烦恼推动是不会去成佛的。佛性只是从有情众生的角度来说万法的觉性，有了觉性一切法才能产生因缘作用。但是什么动力去成佛？是执著身心是我的业力，造成后来成佛的愿力，就是要有成佛的愿力——烦恼，才能造成成佛的因果出现。所以我们不要把如来藏误会成佛性而说：你有你的佛性，我有我的佛性，我能成佛，你也能成佛。不是佛性使你成佛，只要你的烦恼发愿要成佛，你就有机会成佛。眼前这个小小的闹钟为例，它不觉得它是个烦恼的众生，那永远没有成佛不成佛这件事。因为你执著你是众生，执著心是无量劫累积下来的一种动力，推动向前；现在你想要修行，那动力就继续推动、推动……最后出现成佛的因果。第三章 普眼菩萨　　前一章是对上根菩萨说没有渐次的如幻三昧法门，本章为钝根菩萨开示渐次的圆觉法门。　　【于是普眼菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：“大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生演说菩萨修行渐次：云何思惟？云何住持？众生未悟，作何方便普令开悟？】　　于是普眼菩萨在大众中起座，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而对佛说：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生演说菩萨修行渐次，如何思惟、住持，以及有什么方便法门？即是如果有刚开始修菩萨道的人，听闻这个圆觉境界，应当怎样思惟观察乃得纯熟？怎样安住受持而不为一切环境转移？如果于此圆觉境界未能开悟的众生，有什么方便法门让他开悟？　　【世尊，若彼众生无正方便及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入。愿兴慈悲，为我等辈及末世众生假说方便。”作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。】　　如果那些没有善巧方便及正思惟的众生，听闻佛所讲的菩萨修行如幻三昧，即一切幻化本来就是圆觉妙心的显现，“心生迷闷”，心中迷惑不乐听闻，不能够接受幻化就是觉性所显现，因此不能悟入圆觉妙心。希望佛慈悲，为我们以及末世众生解说方便法门。　　【尔时，世尊告普眼菩萨言：“善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次，思惟住持，乃至假说种种方便。汝今谛听，当为汝说。”时，普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。】　　“假说种种方便”，佛教导众生修行，有些法门是直截了当的方法，有些是转弯抹角的法门，而转弯抹角的法门就是假说种种方便。好像医生为了要让病人吃很苦的药，就放一些甜品进去，加甜品是方便法。佛的种种假说方便，不是佛说法的本意，而是因众生执迷而必须那样的教导，所以佛才随顺执迷者而巧立方便说法。如《法华经》说：“我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。破法不信故，坠于三恶道，我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”此经说三乘是假说方便，本来圆觉是究竟。　　【善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室。】　　佛为上根菩萨开示没有次第的如幻三昧，为初发心菩萨以及末世众生种种假说及方便开示有次第的法门；要次第悟入如来清净圆觉妙心，应当依次第生起正念心，一心一意要远离一切幻妄。先依照如来教授的奢摩他行，修定建立正念与清净心。佛教的修行方法有二大种类：一种叫止，一种叫观。止就是奢摩他——修清净心，观就是毗婆舍那——修清净见。这两种修法都能够产生定，即是三摩地。“坚持禁戒”，专心一意把戒律持好。此处是讲新学菩萨有很多贪嗔痴的烦恼，心不定，所以要持戒，先使身的行为清净。“安处徒众”，先安置徒弟、信众与放下一切作务，然后“宴坐静室”，安处静室，结跏趺坐。【恒作是念：我今此身四大和合，所谓：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢色，皆归于地；唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根；六根、四大中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子，此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。】　　此节正答云何思惟。新学菩萨不能直接观如幻，因为他们认取身心实在，所以先观察身，次观察心。　　新学菩萨观察身心时，应经常作如是思惟：我今此身四大和合，所谓：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢色，皆归于地大；唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水大；“暖气归火”，体温归于火大；“动转归风”，呼吸及血气等所有运转归于风大。古希腊及印度人认为世间的一切有形物质，都是由地、水、风、火四种极微物质组成，称为四大。地大性坚硬，水大性潮湿，风大性流动，火大性温暖。任何物质都具有四大的性质，比如冰被解释为是水的地大增多，水汽是水的风大及火大增多，其实就是物质的固态、液态、气态、热能四种性质，被误解为物质的四种基本元素。佛依世俗常识执以为实有的四大来开示佛法，教导观想身体就是由地、水、风、火四大组成。“四大各离，今者妄身当在何处”？观察四大各有所归，究竟这个幻身在哪里？都无实体可指，即知此身毕竟无体，不过四大和合，而有此虚妄的相状，所以说“即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化”。　　观察身心从观身实同幻化开始，然后观身心世界都是幻化的。佛在教导渐次的法门时，必定是先观身后观心。比如四念处修法的次第：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。如此次第是让众生从粗的心念修到细的心念，观身最粗，观受是心，所以观受比观身微细。受苦乐时心游荡外境，因此心不平静；观心时不理外境，心念比受平静微细，所以先观受后观心。当观心观到贪嗔调服时而非常微细时，便有力量观一切法。　　四缘假合以下，详明观心。佛入灭后，论师们归纳整理佛所讲的因缘教法而有不同分类；大乘一般只讲讲四缘，小乘论师更说佛有讲二十四种缘。其实只讲四缘就够了，即是因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。比如眼睛看东西就有四缘，眼识不能自己独立生起，要靠根、尘接触，眼识才生。识蕴里的过去业有眼识的业缘——因缘；所有的识前一念灭了，后一念才能生，每一念眼识依前一念眼识灭了而次第生起——次第缘；色尘是眼识所知的境界——所缘缘；其他比如身体、神经、眼根等，帮忙眼识生起来的法——增上缘。即四缘生一切法。　　“四缘假合，妄有六根”，因为四缘假合而知道，所以是幻化的，六根——眼、耳、鼻、舌、身、意也不是真实的，是暂时性的。“六根、四大中外合成”，六根为内，四大为外。“妄有缘气，于中积聚”中的“气”是指能量，就是指你过去业的力量，积聚于中，“似有缘相，假名为心”，好像有众缘和合成一个相貌被你知道，佛随顺凡夫称它为心，此能量（妄有缘气）就是能知觉与思维的心。以佛法说，我们的心有二：一、是血肉之心；二、能思维与有知觉的心气——能量，它(妄有缘气)执著在我们的身体里作用，而这股能量也可让你感觉是气。当你胡思乱想太多的时候，心的能量就在头上发涨；当你心无妄念的时候，它就降下来在你的心脏；当你在运动、做东西的时候，它就在手脚上运作。对于执取六根境界者，佛教导观六根境界的前因后果，然后进一步见到身心无我。　　“此虚妄心，若无六尘，则不能有”，这个虚妄不实的心，如果没有境界——色、声、香、味、触、法（六尘），就不能有它的作用。即能知的心与所知的境互相依存，如钟声灭了耳识也灭，没有一个不灭的闻性，因为能听闻的一念耳识随着刹那的声尘而生起，耳识是生灭的虚妄心，不像圆觉妙心那样遍满十方。　　“四大分解，无尘可得”，如果四大都分解了，则没有六尘可得。所以说“于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见”，四大解散了，众缘中的六尘各归散灭，六识是随六尘、六根而生起的一念生灭心，根或尘任何一方灭，则识也跟着灭。有人认为有不灭的闻性，其实能闻是妄心，所闻是妄境，虚妄的心境皆是无常生灭法，所闻的妄境灭了不可能有个能闻的闻性不灭。换句话说，若见声尘有生灭，必定见到心识也生灭，有生灭见故；若见心识也不生不灭，必定见到声尘也不生不灭，无生灭见故。对于执著实有生灭的前因后果等见者，佛必定教导观能知的心与所知的法，皆是根、尘、识的幻化。此观身心法是佛的善巧方便，所以初学菩萨一定要先观身心入微，然后观幻化。　　【善男子，彼之众生幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。善男子，当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。】　　“彼”是指欲求清净圆觉妙心的菩萨修行者，觉悟到“幻身灭故”，即是身体是如幻如化的，是幻身的幻灭，没有实在的身体在灭，“灭”并非从有灭成无，是幻生幻灭。“幻心亦灭”，能知的六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等如幻如化的心，也灭了。　　“幻心灭故，幻尘亦灭”，是因为六识与六尘是心境互相依存，即能知的心与所知的境互为因缘，只要证悟到任何一方是不生不灭，则一切法皆是“无生”，皆“无相”。　　“幻尘灭故，幻灭亦灭”，“幻灭”是指一切如幻如化的生灭，也灭了，即觉悟到生灭幻相本来无生灭相。　　“幻灭灭故，非幻不灭”，如果我们是以根、尘、识观察世间，所见皆是有相的生灭幻化，这一切的幻化相都灭了之后，“非幻不灭” 就是见到非幻圆觉妙心一向不生不灭，也就是涅槃不灭。“幻灭灭”即生灭现象灭，也就是证得不生不灭。小乘人以为生灭境界里实有生死轮回，但是当阿罗汉证得不生不灭前，他必定先证悟“幻心灭——幻尘灭——幻灭灭——非幻不灭”，即先证悟生死轮回不实在，才可证悟不生不灭的涅槃。　“非幻不灭”，即证悟不生不灭的当下，不可以没有能觉悟不生灭的心，此时此心称为“根本智”。　　在如来藏法门里，“非幻”是指圆觉妙心，是本有的法性，不从修行得来；在其他法门里认为智慧不是本有的，是从修证得来。唯识宗则说转识成智，即把污染的心转成清净的智慧；但是本经说，圆觉妙心本智慧，一向来皆清净。　　“譬如磨镜，垢尽明现”，好像磨镜子，污垢尽除，就显现明亮的本质。“当知身心皆为幻垢”，镜子与污垢譬喻智慧与身心，智慧本来清净犹如镜子，妄执六根、六尘、六识而以为身心犹如镜子上的污垢，所以幻垢尽明现。本经中说圆觉妙心，不是目前的身心。当一个人执取根、尘、识的幻化为实有，佛就会告诉他，从根、尘、识得来的知见与修行都是染污心，出离生死就是出离幻根、幻尘、幻心。　　“垢相永灭，十方清净”，当那些污垢永远消灭了，就是有如镜子一样，照十方都是清净的。有人听到镜子与污垢的譬喻，他会想“如果还有镜子存在，那不是执著吗？”是的！执著有清净心那是错的，但是清净的觉性任何时候都是清净的，不论执不执著，觉性依然清净，此净非染净的净，是不二显现故清净。在《六祖坛经》中说神秀禅师的觉悟是“心如明镜台，时时勤拂拭”，而六祖惠能的觉悟是“明镜亦非台，何处惹尘埃！”就是无能所对立，更无染净对立的明镜与尘埃。一个是钝根渐悟，一个是利根顿悟无修。本经前一章说到“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次”，即是为利根菩萨说；本章是为新学钝根菩萨说，所以先依奢摩他，然后种种方便观身不净如幻，最后“垢相永灭，十方清净”，证悟清净圆觉。　　【善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴者，见彼摩尼实有五色。】　　譬如清净的摩尼宝珠（水晶珠），明彻剔透，五种颜色映入宝珠，从不同的方向观看，映现种种不同的颜色。那些愚痴的人，看到有实在的五色从摩尼宝珠里放射出来，而实际上，摩尼宝珠是没有这五种颜色。因为那些光照射，然后随着各个方向反射出五种颜色。　　【善男子，圆觉净性现于身心，随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化。】　　本来清净的圆觉心无身心万法，随着不同众生的喜乐，幻化出各种身心万法，有如摩尼宝珠本无五色光，随着各个方向射来的光，而反射出五色光。那些愚痴的人有如执著摩尼宝珠中有五色光，执著净圆觉心实在有其所知所见的身心自相，由此不能远离幻化。　　本经中说，本来是清净的圆觉，在众生迷惑执著的时候，看到有六根、六尘、六识的境界都是幻垢。上几讲我已经说过，“一切都在觉中”，我们所知的一切是从分别六根境界得来的，其实，我们所知的一切，其真相并非我们所看到的那样。比方说，这个房子里的一切事物，我们看到是桌子、椅子、白板等等，但是，当我们用显微镜、电子显微镜去看、去研究，将发现它们是由很多原子组成的，原子也不是物质的终极样子。科学家研究的结果，发现世间存有九十多种原子，人类还创造出十多种。那么，这些原子本身也并不完全是人类角度所观察到的那个样子，我们认为世间的物质就是由终极粒子的原子所组成也是不确实的，因为原子由中子、质子及电子组合成，而中子、质子及电子又由更微细的粒子组合，微细到光的粒子即光子，粒子到如此微细时渐渐失去物质的性质，最后只能测量到的是无形无质的能量波动。原子是小乘佛法认同的最小物质，称为地水火风的极微或微尘，所谓的极微必定是立体，就是有六方，有六方必定能够再被分割，所以大乘佛法说极微不能成立，只是种种因缘造成你对它的感觉是如此这般，让你觉得它有形相。依本经说，这些都是圆觉心的显现，没有所谓的极微组成的房子，或者科学家观察到的原子。万物究竟是怎么一回事呢？　　其实，以圆觉心来说，万法皆是心。这个心不是我们能知、所知的心，它是一种能量，本经中说成“缘气”，量子物理科学家说成能量波动。缘气——互相因缘的能量之间可以组合成不同组织，有高能量也有低能量的组合，比如说光线中，紫色光线是属于比较高的能量，红色光线是属于比较低的能量。就以Ｘ光来说，它是一种能够穿透铁片的能量，因此，当我们照Ｘ光时，医疗人员用铅版挡住Ｘ光。Ｘ光是属于比较高的能量，能够穿透多数的金属。金属原子结构间的力场能挡住一般光线，但是比较高能量的光，就能穿透金属原子。所以，对一般光有阻碍的东西，某些高能量还是可以透过去的。众生的心活动是属于更高的能量，光线是属于比较低的能量；在光线中，Ｘ光的穿透力又比较高一点。物质是属于比较低的能量，所以这就让我们感觉到它好像没有活动。以现代的物理学来说，世间的一切都是能量。　　根据爱因斯坦的“相对论”说，物质能够转变能量，也就是说一切物质都是高低不同的能量。能量与能量之间是没有阻碍的，是能够穿透过去的。而我们的心是更高级的能量，能够影响很远很远的地方，不受任何东西阻碍。当我以能量来说明世间的一切，就会造成一种观念，认为能量是一种物质性的东西，但依佛法说，心就是能量，这个能量不是物质。心在低能量的活动中，让我们觉得是物质。如此，只要有神通就能够改变物质，其实，就是改变造成那个物质的能量——心，也就是用更高的能量来影响低能量，使到那个物质改变。我们的感觉器官让我们看到世间，世间里有种种物质、有种种东西，实际上是能量之间互相影响及交流，也就是心。　　当修行者修到佛菩萨境界的时候，会看到这个世间的一切就是光明；光明就是心，就是能量。以现代微观物理学，即量子物理学的研究结果，科学家发现观察者的意志会影响观察结果，即微观物质有时是有质量的粒子，有时是非质量的能量波动，这就是量子力学的不确定原理，心竟然影响观察结果，即事件的发生并不客观。可见万物是能量的聚合，是一种有知觉的能量。佛法说一切法皆是有知觉的能量——心，没有所谓你的、我的；这个能知觉的心是有知觉的能量组织（即因缘），不论是组织成微尘（原子）那样小，或组织成太阳那样大，每个组织都能够知觉到三千大千世界，每个组织之间互相影响，即是不同组织（因缘）的心能量互相影响。以现代物理学发现光在运动的时候，会产生光波，其波就会影响其他的地方，好像电台发出的电波，收音机可以接收到。现代物理学家发现任何大小的物体在运动时会产生波，它的波可以传播到全宇宙，世间一切就是如此互相影响，但是众生认为有各种东西被局限在有限的范围活动。我解释这么多，是因为本经中说：我们的身心是幻垢。这幻垢其实是因为我们的心迷惑执著，变成比较低的能量，让我们产生质碍的见解。所谓质碍，就是有物质阻挡的意思。然而不论低能量的物质和高能量的心都是圆觉妙心，都影响一切，科学家以时、空、物质来观察，把心互相影响的无形力量说成是能量的波动。　　“愚痴人者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化”，我们认为现在所认知的身心是真实的，感觉器官让你觉得确实有这些东西在作用；本经说并不是如你所知的那样。而你所迷惑、所执著的身心，本是圆觉妙心的幻化显现，我们迷惑地把圆觉妙心看成有身心等，然后依所迷的身心来观一切法，因此，我们就不能远离幻化。　　【是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢，及说名者。】　　所以佛说“身心幻垢”，圆觉妙心有如清净的镜子，所幻化的身心是污垢，就是圆觉妙心的镜中显现幻垢的身心。“对离幻垢，说是菩萨”，当一个人远离幻垢，就叫做菩萨。“垢尽对除，即无对垢”中的“垢”是一切的污垢。“对除”的“对”是相对，就是一旦你认为镜子上有污垢，就有相对，当污垢没有了，那个镜子就没有东西好对了，就是说烦恼对除时，心就无对垢，“及说名者”，也没有所谓的菩萨。当一个人出离幻心幻尘，佛就告诉他，此觉悟的心本无生死之污垢，就是清净的涅槃。如此以出离幻心幻尘的方法来觉悟，这样的觉悟只相当于罗汉的境界，菩萨还要更进一步觉悟，觉悟圆觉妙心的清净显现。　　【善男子，此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。】　　“证得诸幻灭影像故”，当一个菩萨修行完成远离身心幻垢的时候，那些影像都幻灭而不存在了。“尔时便得无方清净”，无方清净就是十方清净，众生妄心迷境界而觉得心不净，当不迷惑于这些境界时，便能觉悟境界清净无方所，即是无方清净，只见无边虚空皆圆觉妙心的显现。　　【觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意亦复如是。】　　当修行人修到无方清净，觉悟到一切幻化不实，他至少是阿罗汉或初地菩萨。阿罗汉的智慧认为六根境界所知的一切，是不自在的、苦的境界，于是对境界再也无希望心；因此，此生了结了就不再生心而证无生，佛法说他进入涅槃。然而，菩萨的觉悟是一切法皆是光明、圆满的显现，知道心本来是清净的。心清净故，所见也清净，所以见尘清净。　　“见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意亦复如是”，由觉悟清净的心境都是圆觉妙心所显现，进一步觉悟到六根、六尘、六识都是清净的法，此时菩萨觉悟十八界现前的心境，即见、闻、觉不再被妄心染污，都是圆觉妙心的清净显现。。　　【善男子，根清净故，色尘清净；色清净故，声尘清净；香、味、触、法亦复如是。】　　上文是依十八界现前的心境说见、闻、觉清净，以下说明所知一切（过去、未来，非十八界现前的）境界也是清净：六根都是清净的，因此其所知的六尘境界——色、声、香、味、触、法也是清净的。　　【善男子，六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净；火大、风大亦复如是。】　　因为六尘的境界清净，所以你所知的、所认为的地大、水大、火大、风大也都是清净的。　　【善男子，四大清净故，十二处、十八界、二十五有清净。】　　四大清净故，十二处、十八界、二十五有清净。佛法说我们在十二处、十八界中生活，“二十五有”是众生的分类，其实就是欲界、色界、无色界的众生。它们是恶趣四有：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗；人居住处四有：南赡部洲、东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲；欲界六有：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐化天、他化自在天；色界七有：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天，大梵天、净居天、无想天；无色界四有：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。总共二十五有。这都是众生所在的地方，所知一切（非十八界现前的）二十五有也都是清净的。此时菩萨觉悟所知的一切器世间、有情世间，都是圆觉妙心的清净显现。　　【彼清净故，十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品清净。】　　以上这些都清净故，十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品都是清净。　　十力是佛成道后具足十种智力，即：　　⒈处非处智力：知一切事物的道理和非道理。　　⒉自业智力：即三世业报智力，知一切众生三世因果业报。　　⒊静虑解脱等持智力：知各种禅定及解脱三昧等。　　⒋根胜劣智力：知众生修道的根性胜劣与得果大小。　　⒌种种胜解智力：知一切众生种种知解。　　⒍种种界智力：知众生所处世间的种种不同境界。　　⒎遍趣行智力：知一切六道有漏行所至处、涅槃无漏行所至处。　　⒏宿住随念智力：了知过去发生过的种种事。　　⒐死生智力：即天眼无碍智力，以天眼能见众生生死及善恶业缘。　　⒑漏尽智力：于一切妄惑余气，永断不生，能如实知。　　佛既具十种智力，于大众中说四事无畏，称为四无所畏：　　⑴说一切智无所畏：自说于世间、出世间一切诸法尽知尽见　　⑵说漏尽无所畏：自说惑、业、生死俱尽　　⑶说障道无所畏：说彼魔、外道之法障蔽圣道。　　⑷说尽苦道无所畏：自称所说圣道，能出世间，能尽诸苦。　　四无碍智，即是佛讲解法、义、词、辩四事自在无碍。　　(1)法无碍智︰于一切法相、名字有无碍自在的智解。　　(2)义无碍智︰关于一切法的义理有无碍自在的智解辩才。　　(3)辞无碍智︰通晓一切方言而无碍辩说的智解、辩才。　　(4)辩无碍智︰随顺众生根机，圆融无滞，巧妙演说自在。　　佛有十八种功德智慧，是凡夫、阿罗汉、菩萨所没有的，称为十八不共法，即：　　⑴身无失：佛无量劫来身口意业清净，圆满觉悟，故身口意业无失。　　⑵口无失：　　⑶念无失：　　⑷无异想：佛于一切众生平等普度，心无简择。　　⑸无不定心：佛行住坐卧常不离甚深之胜定。　　⑹无不知己舍：佛悉知一切诸法，而不舍者　　⑺欲无减：佛虽具足一切功德，而于诸善法，心无厌足。　　⑻精进无减：佛之身心精进满足，常度一切众生，无有休息　　⑼念无减：佛于三世诸佛之法，常念持而无所缺减。　　⑽慧无减：佛具一切智慧，无量无际不可尽。　　⑾解脱无减：佛远离一切烦恼执着，具得有为、无为之解脱　　⑿解脱知见无减：佛于一切解脱中，知见明了，分别无碍。　　⒀一切身业随智慧行：佛身口意业，均先观察，伴随智慧而行　　⒁一切口业随智慧行　　⒂一切意业随智慧行　　⒃智慧知过去世无碍：佛圆满觉悟，智慧知见三世无障碍。　　⒄智慧知未来世无碍:　　⒅智慧知现在世无碍:　　三十七道品是，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道。　　四念处，又作四念住，即观身心皆不净、苦、无常、无我：　　(1)身念处：观此色身皆是不净。　　(2)受念处：观苦乐等感受悉皆是苦。　　(3)心念处：观此识心念念生灭无常。　　(4)法念处：观诸法因缘，无主、不自在，即诸法无我。　　四正勤，又作四正断，即四种修善舍恶的心：　　(1)已生恶令永断。　　(2)未生恶令不生。　　(3)未生善令生。　　(4)已生善令增长。　　四如意足，又作四神足，即四种心能于所修法如意自在——神足：　　(1)欲如意足：于所修之法，生起强烈希求心。　　(2)勤如意足：即精进心，努力于所修之法。　　(3)心如意足：即守摄心念，于所修之法得胜定。　　(4)观如意足：专心思惟所修之法，而得智慧。　　五根，根，即能生之意，此五根能生一切善法，即：　　(1)信根：信心于正道法，能生禅定解脱。　　(2)精进根：于所修法，心无间无杂。　　(3)念根：于所修法，念念记忆不忘。　　(4)定根：摄心于所修法，一心寂定。　　(5)慧根：于所修法，观察明了。　　五力，力即五根的力用。　　七菩提分，又作七觉支，即修道觉悟时，应生起的七个心法：　　(1)念觉分：正念分明，不忘思惟所修之道法。　　(2)择法觉分：于所修之法，能抉择清楚。　　(3)精进觉分：于所抉择之法，越修越想修。　　(4)喜觉分：所抉择之法念念现前，心生欢喜。　　(5)轻安觉支：于所抉择之法，觉悟不虚，身心轻快安稳。　　(6)定觉分：于所抉择之法，一心不乱，引发三摩地。　　(7)舍觉分：依前六法觉悟，而生起平等无造作心。　　八正道，又作八圣道、八道谛，即解脱生死应过的生活道路：　　(1)正见：正确知见善恶业报、业力因果、四圣谛等。　　(2)正思惟：又作正志、正分别，心无邪思想。　　(3)正语：言无虚妄，即离妄言、两舌、恶口、绮语。　　(4)正业：又作正行，即离杀生、不与取等，住于清净善业。　　(5)正命：如法乞求衣服、饮食、床榻、汤药等诸生活之具。　　(6)正精进：又作正方便，即修四正勤。　　(7)正念：心念念分明，观不净、苦、无常、无我。　　(8)正定：修止观得心清净之禅定。　　小乘的教法认为四大、十二处、十八界、二十五有是生死法，这些世间法是不清净法，三十七道品是清净法。如果一个菩萨见到四大、十二处、十八界、二十五有都是清净时，当然见到十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品都是清净的。　　【如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。】　　如是乃至八万四千种种法门，一切都是清净。修行者觉悟到圆觉妙心，就知道一切都是清净。此时菩萨觉悟一切佛所成就的清净法，都是圆觉妙心的清净显现。　　【善男子，一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。】　　善男子，觉悟到万法实相即是圆觉的清净心故，一身清净；一身是指自己本人。“一身清净故，多身清净”，当悟到本身清净，即见他人身心行为也是清净。多身清净故，如是乃至十方无尽的众生都是在圆觉清净之中，此时菩萨证悟到圆觉妙心、佛、众生三无差别。　　【善男子，一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。】　　此时菩萨觉悟圆觉妙心的广大清净，是遍虚空，包括三世，都是圆觉妙心的清净、平等、不动的显现。　　【善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动；四大不动故，当知觉性平等不动；如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。】　　世间人认为虚空（空间）是平等不动的，但是以中观的理论来说，没有所谓不动的空间。因为世间人认为虚空是平等不动，所以佛法也用虚空来比喻：虚空是不动，是平等，没有差别的。　　有如虚空平等不动，应当知道觉性平等不动。“四大不动故，当知觉性平等不动”，因为前面他觉悟到清净，四大没有生灭可得，所以应当知道觉性本来平等不动。如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。此时菩萨觉悟圆觉妙心所显现的一切法，皆同圆觉妙心，平等不动。　　【善男子，觉性遍满，清净不动圆无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界；如是乃至陀罗尼门遍满法界。】　　圆觉妙心本来清净不动，而且周遍圆满没有边界，应当知道眼、耳、鼻、舌、身、意六根的作用能够遍满法界。所谓遍满，是觉性本身就遍满整个法界。“根遍满故，当知六尘遍满法界”，不但是六根遍满整个法界，应当知道所接触的六尘境界——色、声、香、味、触、法，每一个尘都是遍满法界。　　“尘遍满故，当知四大遍满法界；如是乃至陀罗尼门遍满法界”，不但圆觉清净的心遍满清净不动，即是所知的四大、六根、六尘……每一个物质的本身作用，也遍满整个法界。此时菩萨觉悟圆觉妙心所显现的根、尘、识，四大乃至陀罗尼门，皆同圆觉妙心，遍满法界。　　【善男子，由彼妙觉性遍满故，根性、尘性无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。】　　因为微妙的觉性遍满法界，所以根性、尘性之间也周遍圆满，无坏无杂乱；“根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂”，如是根性、尘性亦如觉性的圆满无际故，亦无坏无杂，推而至于陀罗尼门之性，亦复如是。　　所谓坏杂，是当东西没有遍满，它就要坏或杂。比方说，这个闹钟要与麦克风同在一个位置的话，不是互相破坏对方，就是要互相杂在一起。如果世间的东西不能遍满，两个就必须参杂在一起，不然的话，就必须破坏其中一个，另外那个才可以存在。　　“如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂”，这是以灯光比喻来说明：譬如在这个房间里开两盏灯，这两盏灯所发出的光芒，一一光互摄互入，彼此含容，遍满整个房间，因此说无坏无杂。谁也没有阻挡谁，谁也没有与谁参杂在一起，所以就遍满，这是说明根、尘、觉性互摄互入，皆遍满而无坏无杂。这也是《华严经》所说的一入一切、一切入一。