总起来说，在缘起理论方面，地论学派中的南道派是以真如为依持，北道派则以阿赖耶识为依持，摄论师也以阿赖耶识为依持，同时又以第九阿摩罗识为一切法的本原。第九识实是从第八识中的解脱性、清净性部分派生而出的，更侧重于从成佛的「本觉」根据上立说。后来，北道派与摄论学派同化相合，融成一派，至法相唯识宗的兴起而趋于衰微。南道派则因其思想为华严宗所吸取也终结了它的传承。五、天台宗的心本说 如上所述，天台宗智者大师（智顗并不赞成地论师的心具一切法和摄论师的阿赖耶识具一切法的观点，他提出了「理具一切法」的命题。在智顗看来，包括心或阿赖耶识在内的一切法都无自性。心如幻如化，不是实有的。从这层意义上说，心或阿赖耶识都不可说是具一切法。但是智顗又认为，心虽非实有，却也并不是一无所有，而且心的功能、作用极大，众生生死流转世界的生成，和众生觉悟成道进入涅盘境界，都系于心。从这层意义上看，则又可说心具一切法。且为了随顺因缘，教化众生也需要说心具一切法。如真理就含于心中，心中「理本」。「理具一切法」也即「心具一切法」。也就是说，心是「法本」心是一切存在的根本。地论师和论师是各有所偏，前者偏于心（心的法性）具一切法，后者则偏于阿赖耶识具一切法。智顗不然，他通过确立心的两重性格和无住品格，来说明一念妄心和一念净心都具足一切法，阐发了颇具特色的心本论。 在《法华玄义》卷8上，智顗明确提出了心本说，文云： 心是法本者，《释论》云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者，《大集》云：心行在行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。〔注释：《大正藏》第33卷，778页中。〕 「法」，存在，现象界。「本」，根本、根基、原原。这是说，因众生一念心动而生起种种存在，故心是「法本」。由心而有思维，有思维而有语言，故心是「语本」。「行」，念虑。种种念虑都由心生起，故心是「行本」。「理」，即真理。心能包括真理，也能体证真理，故心是「理本」。智顗认为，心是存在、语言、念虑和真理的根本，也就是说，心是物质存在与精神存在的根本，是众生生死轮回流转和悟入真理成道解脱的根本。 如本章第一节所引，智顗非常强调心的两重性格，认为完整地说。「一念心」应当是「一念无明法性心」。「心」既有无明的一面，又有法性即明的一面。〔注释：《四念处》卷4，详见《大正藏》第46卷，578页。〕无明和法性是同一心全，一念心即具足一切因缘所生法，不论是一念无明染心还是一念法性净心，都具足一切法。也就是说，一切法是净是秽，端在一念心是无明或明（法性）。无明与明是同一事物显示出的两种不同意义，当一念心面对诸法时，若心无明则诸法都秽，若心明则诸法都净。 对于一念无明与法性的相即关系，智顗说：「凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。《大经》云：无明转，即变为明。《净名》云：无明即是明。当知，不离无明而有于明。如冰是水，如水是冰。」〔注释：《法华玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，743页下。〕无明与法性是同一心体的两种「性相」，即两种不同的形相、状态，犹如同是水而表现为冰一样，是同一事物不同状态表现间的相即，所以无明即法性，法性即无明，地明与法生并非是两件截然分离的事物的相即。智顗还进一步直截了当地说：「心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下-686页上。〕意思是说，一念无明心可分为烦恼心、苦果心和业心三种，每一种又可分为二支乃至七支，心管如此，这三种心也分别即是法身、般若、解脱。也就是说，无明即明明即法性，烦恼即般若即菩提，生死即解脱即涅盘。无明与法性是心的负面与正面的对立的表示方式，两者的性质是相反的对立的，两者的存在则是相即不相分离的。显然这是一种诡谲的相即关系，是一种二律背反。 智顗认为，心有无明心即妄心和法性心即净心之分，而心作为「法本」，无论是一念无明心，还是一念法性心都是具足一切法的。从智顗的著作来看，他比较重视无明心具足一切法的阐述。一念无明心具足一切法的典型表述，就是智顗在《摩诃止观》卷5上提出的「一念三千」说，文云： 夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。……若从一切心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。〔注释：《大正藏》第46卷，54页上。又，文中「十法界」为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛。十法界互具为「百法界」。世间通常指五阴世间、众生世间和国土世间，为三种世间。此三种世间与「十如是」（表示诸法的普遍性相的十个形式概念，为如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等）互具，为「三十种世间」〕 这里，「一心」、「一念心」均指妄心而言。「三千」是通过十法界、三世间和十如是等交互相乘来表示宇宙整体。意思是说，众生只要猝然生起一念心，就可显现出「三千」境地、流连于「三千」境地。「一念三千」的境地是不可思议的，因为所显示的众生主体与宇宙客体不是生与被生、含与被含的关系，而是「非前非后」、「非纵非横」，同时顿显，同时俱起，同时沉降，同时寂静，是非一非异，两不相离的关系。这种关系难言难识，玄妙莫测，不可思议。这种一念与三千关系的实质，是心色关系，是色心不二的关系。天台宗九祖湛然也说：「总在一念，别分色心。……一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。当知心之色心，即心名变。变名为造，造谓体用。是则非色非心，而色而心。唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见已他生佛。他生他佛尚与心同，况已心生佛，宁乖一念？故彼彼境法，差差而不差。」〔注释：《十不二门?色心不二门》，《大正藏》第46卷，703页上。〕这是说，色心「总在一念」，色心是「心之色心」。心的变造是体用关系，由此而论定心色是不二的关系。作为境界说的一念三千命题，蕴含着重要的哲学内容，它是一种世界观，也是一种本体论。 关于一念法性心具足一切法的涵义，智顗说：「一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕这是说一念净心自身就是如来藏理，也就是即假即空即中的真理。这里所讲的一念净心不是一般凡夫的心，而是有相当造诣的修持者的心，心中所具的境界也不是一般凡夫视野中的世界，而是智慧世界，真理世界。智顗又说：「观一善心具十法界，十界交互具百法界，千性相等，十善即万法。约八正道即八万法门也。」〔注释：《法华文句》卷2上，《大正藏》第34卷，21页上。〕善法即净心，这是说，一善心具足千性相之法，十善心就具有万法。这万法与八正道相配，就成了八万法门，也就是具足了种种教化的功德。 智顗还从无明心与法性心的无住品格的角度来论证「心是法本」的思想。他在《金光明经玄义》卷上说： 初，「从无住本立一切法」。夫三德者名秘密藏。秘密藏显由于三宝。在宝由三涅盘。三涅盘由三身。三身由三大乘。三大乘由三菩提。三菩提由三般若。三般若由三佛性。三佛性由三识。三识由三道。此「从法性立一切法」也。若「从无明为本立一切法」者，一切众生无不具于十二因缘。三道迷惑，翻惑生解，即成三识。从识立图，即成三佛性。从因起智，即成三般若。从智起行，即成三菩提。从行进趣，即成三大乘，乘办智德，即成三身。身办断德，即成三涅盘。涅盘办恩德利物，即成三宝。究竟寂灭，入于三德，即成秘密藏也。是为逆顺次第甚深无量义。〔注释：《大正藏》第39卷，2页下。〕 著名的天台学者知礼在解释智顗上述思想时说：「初、约施教逆推、理显由事。二、约立行顺修，即妄归真。此二生起，初、从法性无住本立一切教法；二、从无明无住本立一切行法。」〔注释：《金光明经玄义拾遗记》卷2，《大正藏》第39卷，19页上。〕「无住」，是没有任何执着、住着的心灵状态。以这种绝对自由、不为任何对象所拘囿的心灵为本来确立一切法，称为「无住本」。智顗和知礼的论述都是在说明：「从法性无住本」可逆推出一切教法之所由起，从「无明无住本」则可顺推出一切法的生灭流转。「法性无住本」与「无明无住本」实是「一念无明法性心」的不同面向和分流。换言之，所谓「从无住本立一切法」也就是指「无明心」与「法性心」都是无住，同立一切法，同为一切法作本，同是一切法的本原。 由可可见，天台宗人所讲的心是指众生的能动主体，妄心是经验的主体，净心则是超越的主体；天台宗人所讲的一切法是泛指存在的世界，即现象。天台宗人强调「心是法本」，就是肯定主体是现象界的根本，并通过妄心与净心分别都具一切法，以论证心本说。值得注意的是这一学说的特色，它突出地宣扬心与色、主体与存在的不二关系，强调两者同起同寂，同升同沉，同秽同净。心是能动的，色是被动的。虽然能动的心在作用时带动存在而起寂升沉秽净，但心与存在又是对等的，二者是相即不二的关系。这种关系确是令人不可思议！ 从存有论的视角看，天台宗的「一念无明法性心」所具的理论架构与《大乘起信论》的「一心二门」的思想加构，有何同异之处呢？智者大师把心分为法性心与无明心，《大乘起信论》作者是把心分为真如心与生灭心，两者都把心分为真心与妄心，这是相同的，表明了中国佛教学者对心的涵义、性质的共同看法。此外，两者均以二种心来构筑存有论的架构，这也是一致的。但是也有两点差异：一是《大乘起信论》以如来藏自性清净为超越意义的真心，真心因无明虚妄分别而随缘现起染净诸法，这也就是「一心开二门」的存有论结构；智者大师则以一念主为当下经验意义的主体活动，一念无明则一切法（「三千」）都秽恶，一念明（法性）则一切法都净善。可见，两者在结构存有论的运思和内涵方面都是有所不同的。二是《大乘起信论》的真如心与生灭心是染净对立上下隔绝的二门架构，而天台宗的法性心与无明心则是同体相依、当体相即的关系，不存在净心与妄心的间隔、鸿沟。六、华严宗的真心本原说 唐代华严禅学者宗密作《原人论?序》说：「推万法穷理尽性，至于本源。」〔注释：《大正藏》第45卷，708页上。〕重视推究人生、宇宙的来源和本质。华严宗人继承《大乘起信论》「心理合一」的思想形态，以最高主体性和最高真理合一的真心为万法性起的本原，宣扬真心本原说。 华严宗的真心范畴有以下几项涵义：「真如本觉」。 法藏说：「言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现。犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。〕「海印」，即海印三昧，又称海印定。佛教称这是佛说《华严经》时所入的禅定，一种深沉的冥想境界。此时、过去、现在、未来一切法都同在一心中印现，一如渊深莫测的大海，湛然印现出一切景象。这里法藏是以真如本觉来说明海印三昧的境界。真如本觉是一种复合概念，真如是海印三昧境界的真理，本觉是心的能动的觉体。佛的海印三昧境界，就是真如（真理）与本觉（主体性）的合而为一，就是理与心的一体无间。真如本觉与《大乘起信论》的心真如相当，既是真理，又是主体性。澄观称本觉为「灵知之心」，宗密也称「本觉真心」。「灵」，即昭昭不昧，「觉」即「了了常知」。本觉就是主体心的思维、智慧、觉悟。华严宗人认为，海印三昧境界、真理与主体心是统一的，也就是说真心包括了真理与心两个方面。心是「真源」。 《华严经》卷10《夜摩天宫菩萨说偈品》云：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」〔注释：《大正藏》第9卷，465页下。〕据此，华严宗称主体心是能造者，世界中一切法，以及佛与众生是所造者，若心悟如来藏就是佛，心迷则为众生。心、佛、众生三者，由于缘起而有染净之别，但心的自体都是一样的，即都有真心在，从这层意义上说，三者在本质上是无差别的。可见，作为能造者的「心」，其本质是指真心而言。法藏说：「真该妄末，行无不修；妄彻真源，相无不寂。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页下。〕「真」，真如，「妄」妄念。「妄末」，指虚妄现象，与妄末相对举的「真源」，指究极根源，真实本原，即即真如心，真心，是最高主体性与最高真理的合一。法藏认为，众生若还归真源，则一切相都寂灭，从而也就解脱得道了。 由上可知，华严宗人所讲的真心，其内涵是主体与真理两个方面，其功能是能造诸法，其定位是包括众生、佛等宇宙诸法的真源。 华严宗人继承《大乘起信论》的真如缘起说，提出了「性起」（「法性缘起」）的重要观念。认为宇宙万法的生起，都依于作为最高主体性的真心的体性。宗密界定性起的涵义说： 性起者，性即上句真界，起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法也。法相宗说真如，一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。……一切诸法，全是性起。则性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。……依体起用，名为性起。〔注释：《华严经行愿品疏钞》卷1，《续藏经》第1辑第7套第5册，399页。〕 「真界」，真如，法界。「十玄门」，以十人方面来说缘起。所谓性起是称万法依真心真性而起，是真心真性的作用。这里的性即法性，真性，是理，又是心。宗密批评：「法相宗说真如，一向凝然不变」，即真如只是理，而不是心，真如就静止不动，不能显起万法。华严宗「所说真性，湛然灵明」，即真性不单是理，而且是心，能发挥功用，造起诸法。真心真性是体，依体起用，是为性起。 华严宗人强调真心能随缘成就染净诸法却又保持自身不变。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷4说：「且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净。只由不失自性清净故，能随缘成染净也。犹如明镜，现于染净，而恒不失镜之明净。只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。……当知真知，道理亦尔。」〔注释：《大正藏》第45卷，499页上、中。〕真如心能现起相对的染净诸法，但不会为诸法所染而失去清净自性。也就是说，真如心是一绝对的清净的主体性。 如上所述，华严所讲的性起，是佛在海印三昧中的显示，是佛证得真心真性的表现，是未证得真心真性的众生所不能达到的境界。也就是说，华严宗的性起是佛的理想境界，是佛所成就的最高价值，也是众生应当努力追求的神圣目标。 从宇宙论哲学的角度考察，真心真性作为本体而生起功用，显现为全体染净现象，那么真心真性也就是宇宙万法的本原。宗密就以真心真性为本原来说明人的产生根源。他详细地描述了本原真心真性是怎样逐渐产生出人的生命的： 谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知。由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我：瞋嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情展转增长故，杀盗等心神，乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，710页中。〕 「中阴」，众生生死轮回过程中从这一世到下一世的过渡阶段。「气」，指元气。「四大」，地、水、火、风。「四蕴」，受、想、行、识。这是以真心（如来藏）缘起为根本，结合中国固有的气的思想，来说明人的产生过程：如来藏→阿赖耶识（觉与不觉）→不觉→法执、我执→心神行善业→人胎禀气成人。人的终极本原是真心（如来藏），依真心而有根本识及其活动，随着其中不觉悟因素的发展，又形成各种执着，进而导致形成含瞋痴三种基本烦恼，染污损害身心。若是心神（意识）作恶业，则生为畜生、饿鬼，甚至进地狱受惩罚，若心神行善业，则投入母胎中，由气逐渐变成眼、耳、鼻、舌、身，又由心逐渐形成各种心理现象，经过十月怀胎，诞生为人。这就是说，真心是人的肉体与精神的共同终极本原。 华严宗还宣扬对主体「真心」实有与现象世界虚妄的思想。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中阐说的六种观法，前两种「摄镜归心真空观」和「从心现境妙有观」〔注释：详见《大正藏》第45卷，640页上。〕，都论及真如（真心）的真空和妙有这两种特性：认为从远离一切妄念执着，不生不灭，不增不减的层面看，真如是真空；从常住不变，即作现象世界成立的依据而真实有的层面看，是妙有。真空妙有，相即相依，不一不二。这是论定现象世界的本原真心既是真空又是妙有，而真空是就远离执着意义上说的，可以说，真空妙有说的实质是肯定真如（真心）的实有。 华严宗人一面肯定真心的实有，一面又强调现象界的虚妄。如智俨说：「三界虚妄，唯一心作。」〔注释：《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45卷，518页中。〕宗密也引用《大乘起信论》的话说：「三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界，乃至一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。故一切法如镜是象。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，405页下。〕这是说，生死流转的欲界、色界、无色界三界，从现象上看似有实态，实质上是主观的心识向外投射的显现；若是主观的心识不起分别造作，三界当即归于空寂。所以说，现象世界是无自性的，虚妄不实的。宗密还明确指出，原始物质（元气）的根源是心：「究实言之，心外的无别法。元气亦从心之所变，属前转识所现之境。」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，710页下。〕元气是心识所变的境界之相，好是客观世界的现象。宗密还就心怎样变成物质世界解释说：「心既从细至粗，展转妄计，乃至造业；增亦从微至着，展转变起，乃至天地。」〔注释：《大正藏》第48卷，710页下。〕天地是心妄念执着而造业的结果，客观物质世界归根到底是主观心识作用所生起的现象。 宗密还以真心本原说为坐标，在《原人论》中对儒、道、佛三家的本原思想作了总结与批判。他批评儒、道二家的大道本原说和元气本原说是「迷执」，而佛教学说虽不像儒、道二家那样「为执」，但也有「偏浅」之处，也应当批评。他把佛教分为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教，认为前四种是「偏浅」的，并分别作了评论。〔注释：详见《大正藏》第48卷，708页上-710页上。以下凡此处引文不另注明出处。〕 （１）对人天教的批判。人天教认为，众生或生于人间，或堕为禽兽，这都是过去造「业」的结果。可是，谁是造业者，又谁是受业报者呢？如果是我身心造业，那死后是谁在受报呢？如果说是后身受报，那「岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此无道？」宗密认为，人天教的因果报应一套道理过于粗陋，没有真正说明人生受苦和来世成佛的道理。 （2）对小乘教的批判。小乘教认为，身由地、水、火、风「四大」构成，心有受、想、行、识的精神现象。在宗密看来，这种说法是承认物质与精神都是实际存在，而和身心本无的道理相抵触，是不正确的。 （3）对大乘法相教的批判。大乘法相教认为，世界万物包括人类在内，都是「唯识所变，识为身本」。一切现象都是虚妄的，只有识是真实的。但是由识所变的一切现象既然是空的，能变的识怎么是不空的呢？宗密认为这是一个矛盾。在他看来，一切现象既然是虚妄的，识也应当是虚妄的。 （4）对大乘破相教的批判。大乘破相教指出法相教的理论矛盾是「所变之境既妄，能变之识岂真？」宗密认为指出这一点是很正确的，「心境皆空，方是大乘实理。」但是也还存在问题，心境皆空，知空者又是谁呢？破相教把一切都破光了，众生成佛就失去了主体，佛教的理想世界也被破除了。宗密强调说，真实的佛教世界就是通过虚幻的现实世界显示出来，佛就存在于众生之中。破相教是「但破执情，亦未明显真灵之性」。破相教只是破除妄执，而没有讲显示真灵之性的佛理。这个「真灵之性」是人类和世界万物的最高本原，也是众生个人成佛的内在根据。宗密认为，华严宗是一乘显性教，阐明了破相教所没有讲的道理，代表了佛教的最高、最圆满的真理。 于此也可见，对人生、宇宙的终极本原的揭示、认识，是宗密评判儒、道、佛三教和佛教内部诸派的理论正误、高下的标尺。在宗密看来，关于本原的学说是佛教最高、最根本、最重要的学说，这显然是与中国固有的重视探索人生、宇宙根源的思想框架吻合一致的。应当指出，华严宗人的真如缘起论、真心本原说，是和印度《华严经》讲的「真如」、「唯心」思想不尽一致的。该经认为「真如」是不受熏染的，「唯心」是就众生解脱的关键在「心」这一意义上讲的。从总体上说，印度佛教不仅不宣扬真如缘起说，甚至还加以排斥；只有印度佛教中不占重要地位的如来藏说，才与真如缘起说有相通之处。七、禅宗的自心本原说 禅宗继承《大乘起信论》的心说，进一步突出心是超越的主体性的思想观念，阐发心的体用学说，宣扬心是人生和宇宙的根源，也是禅的本原。禅宗的自心显万法的本原说，既有鲜明的宗教实践意义，也有一定的哲学本体论意义。这里我们着重论述的是后者。 禅宗典籍所讲的心、自心、真心、心性、自性、真性，其基本涵义是相同的，都是指主体性而言。值得注意的是，禅师们有时也把心与道、理、佛性、佛身结合起来视为一事。如有论云：「心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理能照明，名之心。」〔注释：《大乘开心显性顿悟真宗论》，《大正藏》第85卷，1278页中。〕理是心的平等无别，心是理的照明作用。这种心理合一的思想形态，标示真理与主体的合一，既使真理含有主体活动的意义，又使精神主体含有超越的意义，从而与理、心为单纯的空寂意义不同，具有不空的意义。临济宗创始人义玄对心作了这样的描述： 心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕 这是说，心是无形无状的，它普遍地弥漫于宇宙全体之中。心即众生主体活动，表现为眼、耳等六个方面的和合、协调。众生的心是超越的主体性。 禅宗视自心为超越的主体性，以此作为成佛的根据，并全面地肯定自心，以之为人生与宇宙的根源： 《弘忍》为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，慧能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。〔注释：《六祖大师法宝坛经?行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，34页。〕 「自性」，此即自心。这是说自心是本自清净、本自具足、不生不灭的超越主体性。一切万法都不离自心而存在，自心能生起一切万法，自心是一切万法生起和存在的本原、本性。 禅宗还着重论述了心的本体与功用的关系问题。慧能说： 汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。〔注释：《六祖大师法宝坛经?护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕 「心体」、「妙用」，即心的体用。这是说，对一切事物不起善恶的分别，是体现心体的要诀。若能这样去做，心体就既能保持寂然的状态，又具有恒河沙数般的无量妙用。 如上所述，禅宗讲的心是超越的主体性，那么，心体又是指什么呢？在这方面禅宗内部各派的界说并不一致。如神会、宗密的荷泽一系强调「寂知指体」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕认为空寂之知是心体，是净心的体性。空寂之知即心灵不昧的灵知，相当于佛的智慧，是众生本来就具有的。这是说，心即超越主体性是以知为根本、本原。洪州宗一系则强调心体的空虚性、无限性，如唐末黄檗希运就说：「心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，386页中。〕「尽十方虚空界元来是我一心体，纵汝动用造作，岂离虚空？」〔注释：同上书，387页上。〕「此心无始已来，不曾生，不曾灭，……犹如虚空，无有边际，不可测度。」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕这是说，心体犹如虚空一样，在时间上是无始无终，在空间上是无边无际，在大千世界中是唯一真实不虚的。希运还强调此心是不可言说的，是不得以知去解说的：「此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解。只是说汝如今量尽处为道，情量若尽，心无方所。此道天真，本无名字，只为世人不识，迷在情中，所以，诸佛出来说破此事。」〔注释：《大正藏》第48卷，382页下。〕认为若是排尽迷情，心就不局限在内外中间，就无方所，也不得作知解，反对荷泽宗人以知为心体的观点。在希运看来，心、心体是虚空的、无限的、真实的绝对本体。由上可知，禅宗讲的心体多指空寂的精神主体，对于这种精神主体，有的禅师强调其智慧性，有的则突出其虚空相。 作为人生与宇宙、禅修与成佛的本原的心体，又有哪些功用呢？心体与功用是什么关系呢？这主要有以下三个方面的内容： （1）本原与迹象。心体作为本原能显示自身，在时空方面呈现为迹象。慧能说：「于自性中，万法皆见（现）。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「自性」即自心。意思是自心能显现万法，万法都是自心的显现。希运也说：「山河大地，日月星辰，总不出汝心；三千世界，都来是汝个自己。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页下。〕世界万物就是自己的心，就是自心的展现。众生若是起心，就会示现出种种事物：「心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人在地狱六道修罗，尽由心造。」〔注释：同上书，386页中。〕这里说的「心生」、「心造」，是指心的表现、实化、成就的意思。其中，如山河大地、日月星辰是众生心起的显现，是心体由潜存状态转为实化状态，是心本原在空间的表现。再如人、天、地狱等是与自心的修持直接相关，是自心作用的不同结果与体现。此外，佛的法身与应身的关系，也突出地表现了本原与迹象的体用关系。法身作为觉悟的主体性，为了教化众生，示现为种种应身。应身的种种教化众生的活动，其源头来自佛的法身，法身是应身的本原。道一说：「法身无穷，体无增减。能大能小，能方能圆，应物现形，如水中月，滔滔运用，不立根栽，不尽有无，不住无为。有为是无为家用，无为是有为家依。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕法身富于变化，应物现形，极为神秘。法身无为，是有为应身的所依。 （2）含藏与功用。心体既是显示迹象的本原，也是真理、功德、能力以及邪恶教说的含藏贮存之处。真理、功德、能力展现为种种功用，而对众生发挥教化、转化的作用，邪恶教说则使众生执迷不悟。慧能说：「自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。」〔注释：《坛经》〔45〕。〕「自性」即自心。自心包含一切法，一切法都是自心的起用。若自心是正是善，就表现出种种妙用；若自心是邪是恶，则会表现出种种执迷。众生表现如何，在迷在悟，都决定于自性，决定于自心。 （3）体用同一无别。禅宗还强调体与用是同一的东西，只是状态不同而已。体是本原、含藏、隐蔽的状态，用是迹象、功用、显现的状态。道一说：「理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……行住坐卧，悉是不思议用。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕这里的「理」即体，「事」即用。理事无别，都是心的回转，即心的不同状态。行住坐卧也是本体的妙用，本全的显现。如前所引，希迁也说：「灵源明皎洁，枝派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕这是从心物、理事关系来论体用关系。意思是说，心（灵源）是清净明洁的，由心生出的枝派（物）因为与心贯通不明显，所以是「暗流注」。但心物都是佛性的表现，本是一体，毕竟是贯通的。如果不了解心物的一体关系，执着于事物就会迷惑，仅仅契理（心）也不是真正觉悟，只有把两者联系贯通起来，才是真正的觉悟。 禅宗把心作为人生宇宙的本原，是和探求成佛的根源分不开的。禅宗追求生死不染，去住自由的理想境界，认为要达到这种境界，不应泛泛地走迂回曲折的道路，而应直截了当地把握成佛的根源。他们认为，这个根源就是众生的心地，就是自心、本心，而现实的日用云为，就是心地的纯任自然表现。由此禅师宣扬自心是佛的思想，如马祖就说：「汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。……心外无别佛，佛外无别心。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕此心指虚妄心，不是清净心。这是说，当前的实现凡心，就是成佛之所在。众生不应离开当前的生灭的妄心去追求成佛，而应使妄心经过圆融的禅修程序以成就为佛。希运进一步说：「唯此一心即是佛」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕「性即是心，心即是佛，佛即是法」〔注释：同上书，381页上。〕此心指清净心，清净心是成佛心，就是佛性，佛当是内在于、包含于此清净心中。清净心是成佛的内在根据，从这种意义上说，心也就是佛，就是佛法。 宋代正统儒家对佛教的心起万法的唯心论作出响应，张载批评说：「释氏（佛教）不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！」〔注释：《正蒙?大心》，26页，北京，中华书局，1978。又，末句，张载自注云：「夏虫疑冰，以其不识。」意谓与夏虫不可语冰也。〕张氏的批评得到了二程的赞同：「释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。」〔注释：《程氏外书》卷7，《二程集》第2册，394页。〕明清之际的思想家王夫之也赞同张载的观点，在《张子正蒙?大心篇注》中说：「释氏谓『心生种种法生，心灭种种法灭』，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！」〔注释：《张子正蒙注》，130页，北京，中华书局，1975。又见《船山全书》第12册，153页，长沙，岳麓书社，1996。〕张载、二程和王夫之都认为，佛教视世界为虚妄，如同夏虫疑冰，是不懂得自然界变化的必然性（天命）。佛教说天地万物是由于人心而有生灭，这是将小的东西（心）当作大的东西（天地）的本原，是把枝节的东西当作了根本的东西。张氏等人评论带有一定的合理性，但是从认知的角度，以感性认识的大小来比喻和说明「物」与「心」的关系，显然过于粗疏，不能真正揭示「物」与「心」的多重关系，从而也难以说明天地万物的客观性质。 综上所述，我们可以就中国佛教的心本原说的哲学地位、理论进路、基本内涵和主要特点作一简要的小结。 （1）中国佛教心本原说有一个演变和发展的过程，大体来说，它先是以气、道、本无、法性为本体，后来突出了理的本体意义，并将理与心结合起来（也有不结合的），最后确立以心为本体，为返本归源的宗教修持提供本体论的根据。隋唐时代的天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅诸宗都以心（或识）为本原，就是中国佛教经过漫长探索，在本体学说上的最后归宿，这足见心本原说在中国佛教本体论哲学乃至整个中国本体论哲学中的地位。应当肯定，中国佛教学者是着重从宗教认识和实践的需要出发，论述心本原的，它的认识论和实践论的意义是主要的。但是，人并不能离开客观世界而孤立存在，也不能离开客观世界而获得解脱，事实上，心与物，心与外部世界的关系，也纳入中国佛教学者的哲学视野之中，构成为心本原说的重要内容，因此心本原说也具有宇宙本体论的意义。中国佛教心本原说，是以本原论本体，即在本原的意义上论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原，就是中国佛教心本原的全部哲学意义。 （2）中国佛教心本原说的理论架构与理论进路有二大系统：一是，一方面突出心与理结合，一方面又突出心的觉性内涵，藉以构成众生普遍具有、永恒不变的真心本原说，后经过真心与妄心内在关系的解构，最后形成了以自心、平常心为本原的学说。《大乘起信论》和天台宗、华严宗、禅宗，是这一系的理论构造者和倡导者。应当说，这都是人类哲学思维的重要成果，其间包括了本体思维的智慧与体验。 （3）中国佛教心本原说的基本内涵，在于阐明心与众生、心与佛、心与色或物（色与物相通而不相等）的三组关系。中国佛教学者认为，心作为本原、本体，有其功能、作用，这种体用关系表现为本原与迹象、含藏与功用，以及同一不二等多重关系，并分别在心与众生、佛、色或物的关系上，以这样或那样的形态表现出来。 （4）中国佛教心本原说与印度佛教、中国哲学的相关学说，既有相同之处，也有显着的差别。大体说来，中印佛教都重视心本原说的阐扬，也都倾向于破除心实体说，强调心的空无自性。但是，印论佛教偏于妄心本原说，中国佛教则着重阐发真心本原说；印度佛教重视心本原说的转换，中国佛教则强调返归本原。中国佛教哲学同中国道家哲学一样，也重视本体论的探索，这是中国佛教受中国固有哲学影响的结果。中国佛教心本原说与陆王心学相近，陆王心学是吸收佛学以及儒、道学说的结果。从整个中国哲学史来看，中国佛教首创心本原说，且居于最重要的地位。中国佛教的独具特色的心本原说是值得认真深入总结的。 第五编 实践论 小引 佛教是追求断除人生烦恼和解脱生死痛苦的宗教，是极富修行实践性的宗教。自释迦牟尼以来，历代佛教学者都十分重视探寻解脱的途径，设计周密的实践方法，从而形成了一套独具特色的佛教实践哲学。 戒、定、慧是佛教实践的三大纲领，是佛教徒成就佛果的根本途径和方法。佛教的一切法门都是戒、定、慧的具体展开，都尽摄于戒、定、慧范畴之内。戒学、定学和慧学，是佛教修行者必须修习的最基本的学问，被称为「三学」。戒学的「戒」，是禁制的意思，指皈依佛教的人所必须遵守的规则，即佛教的道德戒条。在「三学」中，戒是佛教修持实践的基础。小乘佛教根据佛教徒的不同类型，制定出五戒、八戒、十戒和具足戒。大乘佛教又制定出三聚净戒、十重戒和四十八轻戒等。戒的功用，一是消极方面，在于防非止恶；二是积极方面，在于促发善业。定学的「定」，是使心专注于某一对象而不散乱。佛教为防止心意散乱以求达到安宁的精神状态，提出了种种方法。小乘佛教有四禅定、四无色定、九想、八背舍等，大乘又提出九种大禅、百八三昧、百二十三昧等。慧学的「慧」，指能破除迷惑，观达真理的智慧。发此智慧而努力进修，称为慧学。慧学内涵丰富，有小乘修学四谛、十二因缘，大乘观照真如、实相等。戒、定、慧三学主要是从心理实践、心理修养和智慧修学这三个方面来规范佛教修持实践的内涵，分别用以制身、定心和证真。佛教还强调主体的修持进程和提升次第——由戒生定，由定生慧，即持戒清净始可得禅定寂静，具有禅定寂静有助于开发智慧，从而揭示了佛信徒修持实践中制身、定心和证真的依次推进和前后制约的内在逻辑关系。〔注释：修习上，佛教还有闻、思、修三慧说。闻于经典的教法而生闻慧，思维所闻所见道理而生思慧，修习禅定而生修慧。其间依闻慧而生思慧，依思慧则有修慧。〕 大乘佛教为了成就佛道又提出六种实践德目，称为「六度」（六波罗蜜），即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。前五度可归于慈悲，为第六度般若智慧所统率，「般若波罗蜜为五波罗蜜作导」〔注释：《小品般若经》，《大正藏》第8卷，544页中。〕，突出地强调般若智能的导向作用。六度是三学的展开，布施、持戒、忍辱为戒学所摄，禅定即定学，智慧为慧学，精进是努力不懈地修习，通于三学所摄。六度实也不出三学的实践范围。 中国佛教信徒的修持实践，是在印度佛教三学的基础上，结合中国的具体情况加以发展而形成的，因而表现出了不同于印度佛教的特殊实践风格。这主要表现在以下三个方面：戒学实践。 由于中国和印度在地理环境、气候条件、政治体制、文化传统、生活状况以及风俗习惯等方面存在的种种差异，中国佛教学者对印度佛教戒学修持实践的内容，作了调整、改变与补充，形成了新的实践特征。这主要有三种情况：一是在仪规制度方面，为适应中国的具体情况，早在东晋时代，道安就首创僧尼规范三例〔注释：《高僧传》卷5《释道安传》载：「安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法：二曰常日六时行道饮食唱时法：三曰布萨差使悔过等法」（《大正藏》第50卷，353页下）〕，此后中国佛教学者也时有在戒律之外别立禁约之举。到了中唐，禅宗兴盛，百丈怀海禅师更是制定了与律法不同的《百丈清规》作为禅宗寺院（丛林）的新例。元代，百丈山德辉禅师又奉朝廷之命，将《百丈清规》的不同本子重加厘定，名《敕修百丈清规》〔注释：《大正藏》第48卷，1109-1156页。〕，颁发全国。清规设有方丈、法堂、僧堂等制度，规定了禅僧的种种职务，制定对帝王圣寿万岁的祈愿及禅宗祖师忌辰的典礼等仪式，并确立具有重大革新意义的邀请大众劳作的「普请」制度等等。清规确定的中国禅宗寺院组织的规程和寺众日常行事的章规，典型地表现了中国佛教仪规制度的特点。二是在戒律的研习与传持方面，形成了弘扬《四分律》〔注释：《大正藏》第22卷，567-1014页。〕学的律宗。印度佛教传到中国的有四部广律〔注释：译出的四律是《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧祇》和《五分律》〕，唐中宗支持律宗，明令禁用《十诵律》，因而使《四分律》成为中国古代影响最大的佛教戒律。律宗把佛教所有的戒归纳为两类：一是「止持」，即制止身品作恶业的戒法；二是「作持」，指随顺所受的戒法而积极修习善业。律宗融合了唯识学说，认为僧人受戒是在心理上所形成的防非止恶功能，就是阿赖耶识所藏的种子，种为「戒体」。律宗又还认为，戒、定、慧三学是彼此互摄，圆融无碍的。三是在伦理准则与规范方面。儒家伦理在中国古代社会中居于主导的、支配的地位，佛教的出家出世伦理遇到了儒家伦理的强烈抗拒，因此，佛教自传入中国内地伊始，就采取协调的立场，并逐渐肯定和日益重视儒家的忠、孝伦理，后来有的佛教学者更宣扬孝是首要的戒条，从而使中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩，正是在这一意义上，中国佛教伦理思想具有儒家化的特色。定学实践。 「定」是专注于一境，集中而不散乱的精神状态，定学是佛教修定之学。在中国，禅与定通常连用，禅定的意思是安静敛心，止息杂虑。定学是佛教修习的重要方面与中间环节，是区别于其它一些宗教的独特的修持模式和生活方式，大小乘经论都广为说示，种类繁多，方法繁杂。定学（禅学）随着佛教传入中国，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅定的思想和方法一直获得广泛的流传。隋唐时代成立的佛教诸宗派，都依其所奉持的教义而修行禅定。其中，依据印度佛教思想和中国固有思想并加以综合而创立的禅宗，更是把以定为重心的印度禅转化为定慧一体的中国禅，以「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」〔注释：郭天锡：《临济慧照玄公大宗师语录序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕为其宗旨，从而发展出一种特有的禅法、禅风，一种成为源于印度佛教禅法又大别于印度佛教禅法的新宗派。禅宗作为典型的中国化佛教宗派，宣扬本心、本性是人的本质，是成佛的超越根据，提倡以参禅方法，彻见心性本原，成就佛果。慧能以后，禅宗逐渐衍化出沩仰、临济、曹洞、云门、法眼「五家」，临济又分化出黄龙、杨岐两派，合称「五家七宗」。禅宗各派的基本思想是相同的，但因接引学人方法和教学方法，亦即门庭设施的不同，又形成为各异的宗风。随着禅宗的长期流传，其禅风也带来流弊，由此后来的禅师又提倡信奉净土，同时修习禅与净土，从而又转入了禅净合一的信仰轨道。此外，天台宗的止观实践，也是中国禅的一支巨流，其中所保留的印度传统的禅法，比禅宗要丰富得多。慧学实践。 中国佛教与印度佛教一样，也十分重视慧学实践。南北朝时代，一些中国佛教学者纷纷创立学派，隋唐时代更创建宗派。他们执衷于探讨人生和宇宙的真实本质，探求成佛的根源、途径和方法，并从丰富的宗教实践中总结经验，形成理论，表现了出色的宗教智慧。就以富有理论色彩的天台、三论、法相唯识和华严诸宗来说，天台宗着重阐发「诸法即实相」论，认为一切事物当体即是真实本相，一切事物都是真实本相的显示。由此进而开展「圆融三谛」、「一念三千」、「三法无差」和「性具善恶」诸说。相应地，在观行上也提倡「一心三观」、「一念三千」和「三谛圆融」的观法。三论宗则阐扬诸法性空的「中道实相」论，强调一切事物既空无自性，又以假名说有，如此万物实为不离性空而又历然可见，虽有假名而仍是无得的中道实相。此宗还为此而立「破邪显正」和「四重二谛」的认识原理和方法。法相唯识宗不同，它以「三性」说来说明诸法实相，并强调世界现象都是「唯识所变（现）」，并提倡修持四重二谛观，以「转识成智」。华严宗与上述诸宗也有所不同，它着重阐发的是「法界缘起」论，以「四法界」、「六相」、「十玄」等法门来说明现象与本体、现象与现象的统一，分别提出了独特的修持法门。净土宗的宗旨是，以修行者的念佛行业为内因，以阿弥陀佛的愿力为外因，内外因相应，即可往生西方极乐世界。此宗特别强调称名念佛的殊胜和彼岸世界的美好，对于民间下层大众极有影响力和吸引力。密宗提倡修持密法，手结印契，口诵真言，心观本尊，认为这样就能与如来真印合，实现即身成佛的崇高理想。至于分别与戒学实践或定学实践密切相关的律宗和禅宗，正如上面所述，也都在慧学实践方面有所建树，有所贡献。 从哲学理论的思维层面来考察，中国佛教的戒学实践主要是伦理学问题，它涉及伦理的目标与理想、伦理的准则与德目、伦理的理论机制与哲学基础、佛教伦理与儒家伦理的关系，以及伦理的宗教功能与社会作用等一些问题。我们还可以从现代的眼光来探讨佛教伦理的普遍意义，这也就是佛教伦理的特殊性与普遍性、传统与现代的关系问题。应当强调的是，挖掘、整理、弘扬佛教伦理方面的弃恶扬善等内容，对社会的精神文明建设是有积极作用的。中国佛教的禅定实践，从哲学理论上说，主要是证悟论，证悟是解脱论意义的体验、觉悟，不只是通常的心理调节，而是以佛教智慧的直觉契合真理，它涉及证悟的主体与对象、证悟的根据与内容、证悟的方式与方法，以及证悟与修持的关系等一系列问题。中国佛教慧学实践的内涵极为广泛，它包括对人生和宇宙的看法，也包含了佛教修持的理论规范，因而涉及人生论、心性论、宇宙论、认识论、方法论的思想。鉴于上面已经论述过中国佛教的人生论、心性论和宇宙论方面的内容，这里我们侧重于从认识论和方法论的角度来论述中国佛教的慧学实践，由此本编拟探讨和分析伦理道德实践的准则与德目，禅修实践的方式与方法，直觉思维的内容与特点，言诠与体悟、理性与信仰、体验与知解等关系，以及真理的层次性与局限性、真理的相对性与绝对性等问题。 根据以上所述，下面我们将围绕实践论这一主题，设六章依次论述中国佛教的伦理观、禅修论、直觉论、语言观和真理观。其中禅修论与直觉论的内容密切相关，本可以合在一起论述，考虑到禅修方法与直觉思维的重要性，又因禅修论内容极为丰富，特作分章论述。 本编开头一章，是从中国佛教伦理对印度佛教伦理的继承与发展出发，分别从人生论、果报论和心性论三个方面论证了中国佛教伦理旨趣的依据、伦理价值的基石和伦理自觉的根源，以求较完整地表述中国佛教伦理的理论基础、构架、机制和功能，在此基础上，分析了中国佛教的伦理原则和伦理德目。本章确认中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩，揭示了中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式，指出了佛教伦理想思想为中国世俗理提供的新因素，并且探讨了中国佛教伦理的历史作用与现代价值。 鉴于禅修论在中国佛教实践中的重要地位，本编特以较多篇幅予以论述。全文先是界定关键词语禅、禅定与禅悟的意义，随后是依历史顺序论述汉晋、南北朝、隋唐以及宋代以后的禅法。文中论述了东汉期间印度大小乘禅学传入的情况，指出禅法因与神仙方术相通而流传，禅法与中国固有文化的融合、大小乘禅法的合流是汉晋期间禅学的发展趋势。关于南北朝禅学，着重介绍北方的从慧文经慧思到智顗、从菩提达摩到慧可再到僧璨等五系禅师的禅法，南方的蜀郡、荆州、衡阳、建康、天台等地禅师的修持实践，并通过对禅僧情况、南北两地禅学的关系的分析，进而指出南北朝禅师的多方面的创造性的学术活动，为新禅学体系的创立奠定基础。关于隋唐以及宋代以后的禅修论，着重论述天台宗和禅宗的禅修法门。文中在分析了天台宗止观的涵义与类别之后，着重论述圆顿止观法门——「一心三观」、「十乘观法」、「二十五方便」和「四种三昧」，指出这些都是具有细密性、有序性与完整性的禅修方法。论述禅宗的修持法门是「禅修论」的重中之重，约占一半以上的文字。文中第一节是略述道信与弘忍的东山法门及其影响。第二、三节是论南顿北渐、如来禅与祖师禅，均带有考辨的性质。文中运用文献资料，论证神秀一系的重渐修渐悟，而慧能一系则主顿悟渐修和无修顿悟，并从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界等角度，分析了两者的异同。在禅宗史研究中，对于如来禅与祖师禅两个名称的涵义、两者禅法的差异，以及两者历史的分限等，异说纷纭，莫衷一是。本编设专节力图在充分理解古代禅师的有关用语及其思想本义的基础上，界定如来禅与祖师禅的涵义，指出两者的禅法区别与历史界限，并分析了祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义。随后是论述宋代以来流行的文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅，着重是揭示这些禅法形态的内涵、关联、差别与特点。 「中国佛教的直觉论」一章是对中国佛教禅修等修持实践所作的思维方式方法的总结。为此，先就中国佛教直觉思维的重要词语——观、照、证、悟作出界说，以厘清其涵义。然后重点论述中国佛教直觉思维的历史演变，叙述汉魏西晋的禅观与般若直观，东晋南北朝禅观与空观的融合，以及隋唐以来天台、华严、禅、净土诸宗的各具色彩的直觉方式。再后是从中国佛教直觉思维的演变中，简要地总结其发展过程、对象、途径和类型，以及不同于印度佛教和中国儒、道哲学直觉思维的主要特点。 与直觉论密切相关的中国佛教的语言观，颇具哲学特色，为了凸显其独特的内涵，我们就印度佛教语言观和中国儒家、道家、玄学家的语言观分别作了简要的叙述。随后是论述禅宗前的中国佛教语言观，即译经、转读、唱导涉及的语言观念、东晋时代道安、僧肇和竺道生三位著名佛教学者以及隋唐时代天台、三论和净土诸宗的语言观念。本章重点是分别从「不立文字」与「不离文字」两方面论述禅宗的语言观。一方面揭示了不立文字的涵义是重在不执文字，分析了不立文字说的哲学基础是体证与言说、心灵与言说，真理与言说的差异性理念，并就不立文字的重要禅修方式，诸如棒喝、体势、圆相、触境、默照，作了介说。再一方面是论述了支持不离文字说的三个重要理念：藉教悟宗、教禅一致和教禅一体，并就禅宗大师们在不立文字原则下，活用语言文字而创造出的机语、玄言、公案、偈颂、话头等语言类型，作了介说。 本编也是全书最后一章是论述中国佛教的真理观，这章是从哲学理论的角度总结中国佛教对人生宇宙真实的看法。全章在概述印度佛教真理观之后，着重论述中国佛教真理的内涵及其历史演变。文中叙述了鸠摩罗什、僧肇和竺道生和真理观，并强调其真理论说构成了中国佛教真理观的始点与基础。接着是介绍南朝时三论师系与成论师系在二谛的意义、内容、体性问题上的分歧和论争，并指出这场大论战的重大理论意义与历史意义。文中还比较充分地论述了三论宗吉藏的破邪显正说与四重二谛说、天台宗智顗的七种二谛说与三谛圆融说，以及唯识宗窥基的四重二谛说，最后是就中国佛教真理观的演变过程与走向、学说重心与特点了简要的小结。 第二十七章 中国佛教的伦理观 什么是伦理？什么是道德？通常说，伦理是处理人际关系所应遵守的理论，准则，而道德是调整人与人之间关系的内心信念与行为规范，二者既有区别又密切关联。伦理与道德两词现在已作同义词使用。伦理道德是由社会决定的主观信念、规范，是提高人们素质和水平，维护人际关系和社会稳定的重要因素。 佛教伦理是佛教全部学说中的一个重要组成部分，是佛教实现解脱的基本信念和重要方法。和其它宗教一样，佛教的理论与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网，由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺——解脱，实现人生理想——涅盘的前提和保障。 佛教是伦理道德色彩极为浓厚的宗教。在佛教的根本理论苦、集、灭、道「四谛」中，「道」谛即是实现人生理想「涅盘」的方法，是伦理的重要内涵。佛教戒、定、慧「三学」的戒学和定学，尤其是戒学实属于伦理道德修持的学说。 在佛教典籍中，除律藏外，其它的经藏、论藏也都包括了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教的要求，善待佛法、佛陀、僧人、众生、自我，并坚持自我的心性修养，以成就佛教理想境界。可见，佛教伦理一方面既是世俗伦理，另一方面又是超世俗伦理。 中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国后，其伦理思想，由于受时代的变迁和中国社会政治、经济及文化的制约，因此在与中国固有伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以至既与中国固有伦理相合流，又对中国固有伦理产生重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国固有伦理的带有宗教性、民族性与地域性特征的佛教伦理。 为了较全面地揭示中国佛教伦理的内涵和特色，我们将着重论述以下几个重要问题：中国佛教伦理的理论基础、基本准则和重要德目、中国佛教伦理和世俗伦理的关系以及中国佛教伦理的历史作用与现代价值。 第一节 中国佛教伦理的理论基础 佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生观和解脱观基础之上的，佛教的解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导和决定的作用。在佛教伦理中，佛教解脱论和伦理观是融为一体的，这样，一方面既为佛教伦理提供信仰基础、心理基础，为信徒的道德实践提供源泉、动力、信念、意志，另一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的，理论基础是坚实的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从佛教伦理内涵的旨趣、价值、自觉三个方面来论述中国佛教伦理的理论基础。一、佛教伦理旨趣的根据——人生论 佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂灭境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于生命不断变化（「无常」）的逼迫性，佛教认为人生是「苦」，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是「苦」，人的相互关系和主观追求等社会现象也是「苦」。当然，人生也有「乐」，但是，这种乐的感受是稍纵即逝，不能持久的，实质上是「苦」的一种特殊表现形态。在佛教看来，不仅人生的本质是「苦」，人所处的环境、所面对的世界也是「苦」。世俗的一切，其本质都是「苦」，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋的佛教学者郗超在《奉法要》中就引用经文说：「五道众生，共在一大狱中。」「三界皆苦，无可乐者。」〔注释：均见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，22页。〕 佛教认为人生之所以痛苦，最直接的根源是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是产生苦的原因和受苦的实体。既然如此，为了解除痛苦，就要「不生」、「无生」，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有「生」，其原因在于「无明」和「贪欲」。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理，贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明和贪欲中解脱出来，佛教提倡戒、定、慧三学，以这三学作为全面对治凡人的无明和贪欲，求得人生解脱的方法。 如上所述，所谓戒学是防恶修善的道德修持实践，定学是摄散澄神、摈除杂念，以佛法观照世界的特殊心理训练，慧学是增长智慧的修习活动。佛教强调三学是教徒修行的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定，智慧这「六度」来配三学，前三度都属于戒学的范畴。从三学的内容和实践次第来看，佛教对伦理道德的修持是何等重视！佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性的作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义结合起来，统一起来。这是极富理论深度的。二、佛教伦理价值的基石——果报论 佛教伦理价值取向的奠基石是因果报应论。如第四章所引，郗超非常形象地描述了人的善恶与来生命运的因果关系，他说： 三界之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵突强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常夺不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，17、18页。〕 这是说，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑不同和生命寿夭之分。违反十善者，下地狱。其它虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报；善必受乐，恶必受苦，这是支配人生命运的法则。显然，因果报应理论内含着道德导向作用，突出了伦理价值取向对人生命运的意义，因而中国佛教学者都自觉地以因果报应论作为伦理价值的理论基石。 中国佛教学者还结合中国固有宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述因果报应论与伦理价值的关系。 首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者、体现者，即伦理行为由众生转而主要定位在人类上面。印度人把人和其它动物都概括为「生物」。印度佛教以天、人、畜生、饿鬼等「众生」为伦理行为的主体。中国固有观念，尤其是儒家思想认为「人为万物之灵」，视人为万物的中心，高于禽兽，很难认同人的善恶道德标准能够适用于禽兽，很难认同人类以外的动物也能获得解脱。在早期佛教传入的梵文经典中，「生物」一词被译为「人」。直至唐代，中国佛教学者中，有的人也还在排斥印度佛教把人与其它动物同视为众生的观点。如法藏就说：「若人弃舍此戒，虽居山苦行，食果服药，与禽兽无异。」〔注释：《梵网经菩萨戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602页下。〕认为佛教徒不奉持戒律，无异于禽兽。宗密在《原人论》一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。 其次，中国佛教学者通过「三报」说和神不灭论，从理论上强化伦理价值与因果报应的统一性。古时对因果报应说持异议的理由主要有两点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸，恶人得福的不公正现象，即理论与实际相矛盾；二是认为人死形体与精神俱灭，没有不灭的灵魂，并没有来生受报的事实令人眼见心服。东晋时佛学大师慧远「因俗人疑善恶无现验作」《三报论》、并撰《明报应论》、《形尽神不灭论》〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85-91页。〕系统地阐发了因果报应论。他特别强调报应有三种：「善恶始于此身，即此身受」的「现报」、「来生便受」的「生报」、「经二生、三生、百生、千生，然后乃受」的「后报」。生报后报说弥补了「现世受报说」的理论缺陷，说明了善人得祸，恶人得福乃是前世作业的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生，甚至千生再受报应。善良的德行要求福乐生活作为报偿，恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这是道德律的必然。这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在三世轮回转生中却一定能实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用验证方法加以检验，从而也就在理论上把伦理价值与因果报应完全统一了起来。慧远还通过阐发精神与形体的区别来论证神不灭论，也就偏离印度佛教的「无我」说，从而巩固了来生受报的理论基础。 再次，中国佛教学者竭力把佛教的善恶报应和道教的延年益算（寿）思想结合起来，为佛教伦理添加了功利性。南北朝时，中国佛教出现了一批「伪经」、「疑经」，这些经典把中国固有文化思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人三皈依，信奉佛教，守戒持斋，去恶行善。经文有些说法改变了印度佛教的伦理价值与因果报应的内涵。例如南北朝隋唐时代广泛流传的《提谓经》说： 佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三复八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异。五官典领，校定罪福。行之高下，品格万途。诸天帝释、天子使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万神众等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错，复校三界众生罪福多少，所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名，定福禄故，使持是三长斋，是为三复。〔注释：原作：「是故三复」，据文义改。〕八校者，八王日是也。〔注释：转引自《法苑珠林》卷88，《大正藏》第53卷，932页下。〕 「三复」，「复」察直，三次巡察，时在三长斋月一、五、九三个月。「八校」，「校」，查对，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏闻，时在六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子使者、四大天王等百万众神下降人间，探察众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生的善恶行为相核对，使无枉错，然后天帝释根据众生的善恶行为，罪福多少，再分别给以报应。对行善而福多者，给以「增寿益算」，「算」，命数，年龄，「增寿益算」就是延年益寿，「即生天上」，上升为天神。《提谓经》说的「增寿益算」，「即生天上」，实际上就是中国道教所说的长寿成仙，这种说法十分符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时也改变了佛教因果报应论的说法，使佛教伦理价值蒙上了世俗功利的思想色彩。 从纯理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明： 第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为的选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为导致的结果所左右的，得到报偿的行为将会再次重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些将能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教因果报应论宣扬行善将会得到解脱，甚至成就为佛，作恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，两者的后果反差极为悬殊。也就是说，善恶报应说在规范行为的可行与不可行、行为的标准与价值方面，赋予了不同行为以不同的报应承诺，从而确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤起人们对自身命运的关怀，使人乐于从善而畏惧作恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理和动因的，是符合人类个体行为选择的一般规律的。 第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就会使人们减少对现实的不满；同时，对人生的期待，也会由指望于外界、天神的赐予，转向自我内省，反求诸已，向内追求。由此在内心，在灵魂深处确立去恶从善的道德选择，这种选择进而就成为内在的自觉的强大的驱动力量、支配力量、约束力量、控制力量。这与外在的制约，外加的规范，服从外部影响、指令的道德选择是完全不同的。这种道德自律的压力和精神，既是道德选择的强大动力，又是道德选择的重要保证。 第三，佛教的三世报应说及与其相关的来世说，和一世报应说是不同的，它不仅从理论上自圆其说地解释来了现实生活中触目可见的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象所产生的原因，而且还使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长自律心理，这就有助于激发佛教信仰者人心向善，追求善果。 佛教的因果报应论符合人们道德选择的心理基础，有利于主体道德自律的发扬，同时，还因其强调来世，也有助于提高果报理论的威摄作用。这样，佛教因果报应理论就成为民间广泛的信仰，「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报」成为了民间的普遍信念。事实上，因果报应理论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。三、佛教伦理自觉的本原——心性论 众生修持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大的关注，并着重从心性论方面进行论证：心是善恶报应的基础，道德源于众生的本性。中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。 佛教十分重视心灵在善恶报应序列中的主导作用，《奉法要》说：「心为种本，行为其地，报为结实。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕这是以种植与结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实，心是报应的本原。《奉法要》又展开说： 经云：「心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」〔注释：此所引经文，原文是「人知正心，天上诸天，皆代人喜。当以降心柔弱自损，勿随心行。心之行，无不为。得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。」（《般泥洹经》卷上，《大正藏》第1卷，181页上）。〕凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕 佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（「意」）的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就是为了强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑、思念，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中产生报应。由此《奉法要》又说：「是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕，要求佛教修行者「慎独」，重视道德意识修炼，防微杜渐，不生任何恶念。这是说，心的善恶对因果报应具有决定性的作用，心善可以得道，心恶则「作畜生」，「下地狱」。由引可以说，心是非道德行为的基础，也是道德行为的基础，人应当努力做到心善，而只有心善才能得道。 佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自早期佛教以来，为了说明众生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼的污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据。后来大乘佛教更提倡「如来藏」（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：「世人性本自净，万法在自性。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「万法」是泛指精神与物质的存在。这里，慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在「自性」中，这自性就是「真如性」〔注释：《坛经》〔27〕〕，具有万法本体的意义。由此可以说，人的心性既是道德本性，又是道德本体，众生的内在道德本性与外在道德本体合而为一，为众生的伦理自觉、道德修养提供了坚实的基础。由此还可以说，慧能在道德起源问题上是个典型的性善论者。在慧能看来，众生先天具有性善的本性，人心本善是众生伦理自觉、道德修养的出发点，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教这种道德源于人的天赋本性的说法，与儒家代表人物孟子的「仁、义、理、智，非由外铄我也，我固有之也」（《孟子?告子上》）的道德规范源于本性说，是完全一致的。 中国禅宗还在「心性本净」、「心性本觉」说的基础上，把个性开发和伦理生活统一起来，强调宗教实践、道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识活动，是精神自觉活动。禅宗认为，众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实世界和生活中发现人的真实本性，发现人的伦理自觉，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的无限个性天地的记录，就是禅师们生发出生命奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。 以上我们分别揭示了中国佛教的人生理想与伦理旨趣、生命规律与伦理价值、心性思想和伦理自觉的内在思想联系，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，其中的因果报应论，对中国佛教伦理尤具重大作用；佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒宗教实践的极其强大的力量，也成为影响中国民间道德实践的巨大力量。同时，也应看到，中国佛教的因果报应论及与其相关的三报论说是建立在神不灭论的基础上的，而神灭神不灭一直是个有争论的问题。佛教神不灭论曾受到儒家学者的批判与否定，无疑这也动摇了三报说的理论基础；又，佛教的心性本净说、本觉说，也不断受到佛教内外持性染说、性恶说者的质疑和挑战，由此也可以说，如何正确地解说人的本性，仍然是一个难度很大和未成定论的问题。 第二节 伦理原则与伦理德目 伦理原则是指伦理价值标准和行为基本准则，伦理德目是实践伦理原则的具体规则，即道德规范。印度佛教伦理原则奠定于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。印度佛教伦理德目则在小乘佛教时期已基本定型，后在大乘佛教时期也有一定的发展。中国佛教继承了印度佛教的伦理原则和伦理德目，并结合中国的情况，又有所侧重，有所改革，有所发展。下面我们将要论述的就是这两方面的问题：印度佛教的伦理原则与伦理德目，中国佛教根据印度佛教思想对伦理原则和伦理德目所作的新发展。一、三大伦理原则 小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它提倡通过个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，而对社会群体的生活、民族命运，往往持冷漠或冷酷的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，它以普度众生为出发点，进而强调「众生平等」、「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自觉觉人」、「方便随缘」，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融会了印度大小乘佛教的伦理思想，它奉行的伦理原则主要是：（一）去恶从善 「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是《法句经》中著名的「七佛通戒偈」〔注释：《法句经》卷下，《大正藏》第4卷，567页中。〕此偈颂也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷1《序品》解释了此偈颂的意义，说：「四阿涵义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。」〔注释：《大正藏》第2卷，551页上。〕《法句经》的著名偈颂，代表了佛教戒律的根本精神，故称「通戒」，历来备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有两个层次：一是「诸恶莫作，众善奉行」，奉行去恶为善以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的属于世俗层次的伦理。佛教又称「诸恶莫作，众善奉行」是「有漏善」。「漏」是烦恼，即带有烦恼的善。二是「自净其意」，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心消除善恶的对立，也称为「无漏善」。「自净其意」是在体悟自性清净的基础上，进而超越善恶的对立，达到更高的道德境界，这是超世俗的更高层次的伦理，是整个偈颂的核心。 佛教关于善恶的意义，是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教的教义、教规，能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、言说、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、言说、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区分善恶的根本尺度。中国佛教后来又把是否合乎儒家伦理作为区分善恶界限的补充尺度。 佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有着最充分的体现；其二是心理层面，就是众生的本性，人的本性是善是恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅盘解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里，我们将着重从道德层面论善恶，也兼及其它层面的意义。 中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个「善」字概括之，代表之，如此宋契嵩曾会通儒释，说： 夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者迹也。〔注释：《辅教篇》，《镡津文集》卷2，《大正藏》第52卷，657页上。〕 这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人的。儒家也是如此，儒、佛之道是相同的，僧人和僧者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人为善。如明代弃官后信奉佛法的袁了凡写作《阴骘录》（《了凡四训》）宣扬阴骘为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福；阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云栖袾宏为便于佛教伦理道德的操作实践，又将《阴骘录》加以改写，撰《自知录》。全书分为善门、过门两门，详细叙述德目的分类和善恶功过的评论。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。 佛教所讲的善恶观有其特定的内涵，也有着普遍的意义，善恶观对培育人们反罪恶感的意识，对推动人心向善显然是有积极意义的。（二）平等慈悲 这是佛教关于人与人、人与其它生物关系的基本原则。平等是指对他人，对其他生物的尊重，慈悲是对他人，对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。 平等与差别相对举，是无差别的意思。远在早期佛教时期，出身于剎帝利的释迦牟尼就反对婆罗门坚持的四种姓制度，主张婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗「四姓平等」，宣扬种姓平等观。早期佛教讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部的平等；二是四姓的业报轮回方面平等，不论种姓高低，一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各自在本质上是无差别的、一致的。佛教还强调众生一律平等，所谓众生平等，是指众生都具有佛性；众生无高低之别，不论亲怨，一视同仁；众生值得怜悯，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬「平等大悲」的思想，主张以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。 中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：「若论平等，无过佛法。唯佛法最平等」〔注释：《古尊宿语录》卷33下册，620页，北京，中华书局，1994。〕佛教的平等思想，尤其是众生平等思想，对古代中国盛行的不平等的等级制度是一种巨大的冲击，对上下有别、尊卑有序的封建礼制更是一种有力的挑战。佛教的众生平等思想，深受古代中国下层平民的欢迎；佛教众生平等的思想，当然也包括了男女平等的意义，这对生活在传统社会的妇女无疑是个极大的福音，因此更受广大妇女的热烈欢迎。可以说，佛教带来的众生平等的思想深刻地影响了中国的社会生活。 慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，二者合称为慈悲。慈悲就是「与乐拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法。二者在本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯，就是同情，就是爱，就是爱的纯粹化。佛教认为，慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱，人都有自爱，进而有性爱、情爱、渴爱。由于对众生的强烈的渴爱，而产生出怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，由此能够以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说之上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在，同样，每个人都与其它众生息息相关。从三世因果关系来看，其它众生的某某在过去世可能就是自己的父母等亲人。这种人与人的密切相关性就是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体的「我」存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起「同体大悲」心了。 大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是「小悲」，指把众生视如赤子，而「与乐拔苦」，这是凡夫的慈悲；二是「中悲」指开悟「诸法无我」，即由一切无主宰无实体的体悟而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上的菩萨的慈悲；三是「大悲」，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所有的，也称同体大悲，大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯状，是在认知和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷27强调大慈与小慈，大悲与小悲的区别说： 大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大悲者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。〔注释：《大正藏》第25卷，256页中、下。〕 这是说，小慈、小悲仅仅是停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则能给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调，大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则： 慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅盘而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。苦无大慈大悲，便早入涅盘。〔注释：同上书，256页下。〕 「阿耨多罗三藐三菩提」，无上觉悟。「阿僧祇」，极其漫长难以计数的时间。这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普度众生为已任。 中国佛教极度推崇慈悲精神，唐代释道世在《法苑珠林》中说：「菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。」〔注释：《慈悲篇?述意部》，《法苑珠林》卷64，《大正藏》第53卷，774页中。〕中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救度一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：「众生如是，甚为可悯。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐。」〔注释：《大正藏》第32卷，582页下。〕中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨，并形成了以观世音菩萨为宗奉对象的佛教信仰。中国佛教的观世音信仰，不论在广度和深度上，都超过了对佛教创始者释迦牟尼佛的信仰。这一现象既反映了中国人民苦难的深重，同时也反映了中国人民对慈悲精神的向往与渴望。 中国佛教对慈悲伦理原则的实践，有两个显着的特点：一是慈悲的修持范围，主要侧重于布施和不杀生两个方面，再是由不杀生扩展为放生和禁绝肉食，奉行素食。二是慈悲修持的目的，突出地表现为报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷50《背恩篇?述意部》引《大智度论》云：「知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也。」〔注释：《大正藏》第53卷，665页下。〕足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调报四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩。国土使人有所依附之恩。三宝有救度众生脱离苦海不思议之恩。众生恩是佛教所独有的，体现了众生平等、社会一体的思想。中国佛教由于重视布施，进而也重视福德的积累。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯粹的布施，但中国佛教则热衷于通过布施成就福田。 佛教的平等慈悲观也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，而是涵盖一切有生之物；这种博爱以普度众生同得解脱为最高目标。这是一种伟大的大爱、崇高的爱，是令人敬仰、感人至深的精湛思想。应当承认，佛教的博爱精神可能超过了儒家「仁爱」的范畴，具有更广泛的文化价值；同时也应当承认，佛教的平等慈悲思想与儒家的仁爱思想一样，在历史上也产生过多重作用，而且它的彻底的可行性，也不断受到现实生活的挑战。（三）自利利他 这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。「自利」，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果自得其利。「利他」，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度，自我解脱；利他就是度他，普度众生。自利利他就是上求佛道、下化众生的菩萨道。「自觉觉他」是自利利他的同义语，指大乘菩萨自己觉悟又帮助其它众生觉悟。大乘佛教要求把自利利他结合起来，以达至圆满的涅盘境地。相对于大乘佛教这种自利利他的伦理原则，小乘佛教则偏重于自利方面。 大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的「自他不二」〔注释：湛然《法华玄义释签》卷14云：「自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。」（《大正藏》第33卷，919页中）〕的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立，而是相互融合的，在漫长的轮转过程中，他人常融入自己之中，而自己的解脱与他人的解脱也是难以分开的。因此，爱护自己的同时，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能得到解脱。佛教不定期讲「自他相换」，即把自己当成别人，把别人当成自己。认为自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此大乘佛教还以是否对他人有利作为区分善恶、大善大恶的标尺，认为对自己对他人都有利是善，对自己不利而对他人有利是大善，对自己对他人都不利是恶，对自己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于佛教信仰者进一步关心世俗生活，有助于推动佛教伦理更具社会性与开放性。 此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。中道就是离开二边的执着，奉行一种不偏不倚的中正之道。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法「八正道」，就是提倡佛教伦理的中道原则。八正道就是八种求趣涅盘的正确途径，与五戒一样，也是佛教最早制定的道德规范。八正道即：（1）「正见」，离开邪非的正确知解；（2）「正思维」，离开世俗主观分别的思索；（3）「正语」，纯正净善的语言；（4）「正业」，正当的活动；（5）「正命」，正当的生活；（6）「正精进」，正确的努力；（7）「正念」，正确的念法；（8）「正定」，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇的行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅盘。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执着而达到无所得的境界为中道。这种伦理原则在理论思维形式上与儒家的中庸之道有近似之处，成为颇受中国佛教欢迎的伦理原则。 方便，即善权、谋变，这是佛教伦理的又一原则。这一原则主要决定于两种因素，一是时空的变化，二是众生的差别。众所周知，佛教戒律就是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随着时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律必须不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质和条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德和觉悟。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改变，就是这种方便原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。二、重要的伦理德目 佛教伦理德目即佛教道德规范，主要体现在佛教戒律上。戒，原义指行为、习惯、性格等，是以自发的努力为特征的，也就是出家的僧人发自内心的一种主观决意，自愿恪守戒规，具有自律性特征。律，含有调伏、灭除、善行等意思，也就是制伏、灭除各种恶行。律是为维护佛教教团的生活秩序而制定的，是佛教徒必须遵守的规范，具有超越佛教教徒的个人意志而自外部强制奉行的他律性特征。中国佛教把戒与律连用，并多半视作僧伽规则而加以奉行。 佛典律藏的内容通常有两部分：一是教团的罚则，即僧众应遵守的禁止条文，和对违反者罪行轻重的说明，以及处罚的规定；二是教团的仪式、行法和僧众的生活礼仪、起居动作等具体的规范。中国僧人，如天台宗的创始人智顗，把消极禁止和积极奉行的戒律分别称为「止善」（止恶之善）与「行善」（行善之善）。律宗创始人道宣在解释戒律时又提出「止持」和「作持」的说法，以表明不应当作和应当作的戒律模式。诸恶莫作，相当于止持，诸善奉行，则相当于作持。 中国佛教没有形成统制僧众和寺院的教团，然而，中国僧众一般都重视戒律，认为遵守戒律是一切善行的根本。华严宗创始人法藏说：「一切菩萨无边大行，莫不皆以净戒为本。」〔注释：《梵网经菩萨戒本疏》卷1，《大正藏》第40卷，602页下。〕道宣创立的律宗，就是以研习和传持戒律为宗旨的。他创宗所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所传的戒律。他认为《四分律》的涵义和作用是通于大乘的，他将《四分律》融小归大，使之成为大乘戒律，并成为唐代以来佛教戒律的准绳。汉地佛教还流传菩萨戒，这样，大乘佛教的《梵网经》〔注释：有的佛教学者认为此经是中国人撰写的「伪经」〕也成了中国佛教戒律的依据。在道宣律师开宗后不及百年，百丈怀海禅师又结合中国的具体情况创制出《百丈清规》，是为禅宗丛林制度。这种适应中国僧众生活方式的丛林制度，推动了戒律的中国化。 中国佛教各宗各派所奉行的戒律是不完全相同的，戒律也有男女、在家出家等区别，然从整体而言，主要是奉行五戒、十善、四摄和六度，下面我们将分别简要地加以评述。（一）五戒 这是佛教最基本、最重要的戒规，具体指不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫）、不妄语、不饮酒。五戒中的首戒是不杀生，指不杀人，也指不杀鸟兽虫蚁，还指不乱折草木等，这是对一切生命的尊重。不杀生戒，不单指戒杀的行为，也指戒持杀生的器具。对社会有害的东西，如害虫害鼠，非杀不可，杀了，这也是慈悲心的体现。中国佛教特别反对战争和刑杀〔注释：详见《杀生部》，《法苑珠林》卷73，《大正藏》第53卷，839页下-842页下。〕，此外还提出断酒肉、吃素食、放生的主张。如南朝梁武帝作《断酒肉文》说，「酒为放逸之门」，「肉是断大慈种」，认为喝酒吃肉是生活放纵，断灭大慈心的表现，将得恶报。自梁武帝大力提倡断酒肉以来，素食成为僧人普遍的生活准则。不吃肉，不饮酒和不结婚是对中国汉地僧人持戒的最起码要求。戒杀、吃斋、念佛更成为净土宗僧人修持实践的程序。虽有个别的禅僧声言「酒为般若汤，鱼是水凌花」，「酒肉穿肠过，佛祖心中留」，但广大僧人并不赞同这种说法。中国僧人重视遵守戒律，恐怕是中国佛教迄今未致堕落的原因之一。中国佛教不杀生戒的思想根据，一是「万物一如」、「万物一体」的观念，认为万物一如，彼此平等，不能相互杀害；二是生死轮回观念把人与其它生命连在一起，认为其它众生是自己过去世的父母，戒杀与放生也是孝顺的表现。佛教不杀生，主张保护众生，是一种生命哲学。道教讲个人修道成仙，了是一种生命哲学。但道教追求个人的长生不死，而佛教的不杀生戒则是对一切生命的无限同情，体现了两种不同的追求和风貌。 不偷盗戒，是说对他人的东西，哪怕是一草一木，寸纸尺线，未得物主的允许，决不能擅自取用。不淫邪是指禁止居士发生不正当的男女关系，至于出家的僧人则是彻底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛门。不妄语即不说谎话。不饮酒是为保持智慧，利于修持。郗超说：「不杀则长寿，不盗则常泰，不淫则清净，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，16页。〕强调持五戒对佛教徒增进身心健康和提高道德素质大有益处。所谓不杀可以长寿云云，表现出中国佛教重视现实利益的倾向。从社会功能来看，不偷盗、不邪淫、不妄语，无疑有利于社会成员道德素质的普遍提高，有利于社会结构与社会秩序的稳定，有利于人类社会的生存和发展，因而可以说是具有普遍意义的道德规范。在阶级社会里，不杀生戒的社会作用是非常复杂的，该戒对农业生产也有消极的一面，然而从当今大自然生态环境不断遭到人类破坏，环境严重污染，稀有动物濒临灭绝等情况来看，佛教的不杀生戒对保护生态平衡、保护自然环境又有着直接的启示意义。（二）十善 这是五戒的扩展，即去掉不饮酒再增六戒而成。十善分为身、口、意三类，身业有三：不杀生、不偷盗、不邪淫（或不淫），与五戒同。口业有四：不妄语与五戒同；再是不两舌，即不搬弄是非，不挑拨离间；不恶口，即不说粗言秽语，不冷嘲热讽，不恶意攻击，不尖刻批评；不绮语，是指不花言巧语，不说淫秽的话，不唱艳曲情歌。意业有三：不贪欲，即对他人的财物、权位、妻室，不起占有的邪念；不瞋恚，指对他人不起忿恨之心；不邪见，即不违背佛教的见解。就十善的基本内容而言，可以说是提倡普遍的社会公德。 十善与五戒相比较，两者的基本精神是完全一致的，其中的四个戒规也是相同的。但也各有特点：十善比五戒更全面，它从思想、语言和行为三个方面明确地规定了不应当想什么，不应当说什么，不应当作什么。五戒偏重于身业，十善着重于意业和口业；五戒侧重于止恶，十善侧重于行善。（三）四摄与六度 中国汉地流传菩萨戒，十分重视「菩萨行」。所谓菩萨行就是将以个人修持为中心的戒、定、慧「三学」，扩充为面对社会群体、具有丰富社会内容的「四摄」和「六度」。中国佛教认为，四摄和六度也是佛教徒对社会应尽的道德义务。 四摄的「摄」是引导的意思，四摄是修菩萨行者引导众生修持的四种方法：一为布施；二为爱语，指用佛教义理为众生说法；三为利行，指教导众生修持；四为同事，指深入众生之中，根据众生的具体情况进行教化。六度的「度」是济度、到彼岸的意思，六度是修习由生死此岸到达涅盘彼岸的六种途径和方法：一是布施，以度悭贪；二是持戒，以度毁犯；三是忍辱，对治瞋恚；四是精进，以防懈怠；五是禅定，避免精神散乱；六是智慧，以度愚痴。以上十项，除禅定和智慧外，其它都具有道德规范的意义。 四摄和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定为四摄和六度之首，是菩萨行中最重要的修行方法，在大乘佛教的修持中具有重要的意义。布施是要求佛教徒以自己的财力、体力和智力去救助贫困者和满足需要者，其极端做法就是舍身，如投身喂虎等故事，就是这种舍身的典型。佛教典籍也赞扬世人和僧侣之间的互相布施，这样做的结果，一个是由于佛教寺院的财富剧增，寺院经济的空前发达，往往引发出与世俗地主阶级的矛盾；二是财力雄厚的寺院也从事一些社会福利事业，如设悲田养病坊（疗养所）、掘井、修路、造桥及植树造林等，有益于社会的生活。佛教还强调应以净心布施，不能带有利已动机。《大智度论》卷11说：「清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜悯故，是为净施。」〔注释：《大正藏》第25卷，141页上。〕认为真正的布施，要去掉对布施者、受布施者和施物这三者的执着，这样才是真正成就布施之行。中国佛教则非常关心布施的福报，《理惑论》载：「『今佛家以空财布施为名，尽货与人为贵，岂有福哉？』牟子曰：『……阴施出于不意，阳报皎如白日。况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者也。』」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，9页。〕强调布施对布施者会带来很大的功德、利益，具有鲜明的功利性，与印度佛教的净心布施思想有很大的差别。忍辱包括「生忍」和「法忍」。生忍是对众生要做到人瞋我不瞋，人恼我不恼。法忍是要认识一切存在都是性空的，心要不为内外一切事物所动。忍辱思想也深受中国佛教的欢迎，中国佛教寺院天王殿供奉大肚勒佛，其两旁对联的内容就是宣扬容忍无诤思想的。 从社会学的观点来看，大乘佛教提倡四摄、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教对社会人际关系的重视，对人间社会的深切关怀。随着阶级社会的出现，国家的产生，不同阶级、阶层、集团乃至国家之间，简言之，即人与人之间的矛盾、对立、斗争逐渐成为令人焦虑的普遍的社会现象。是否可以说，大乘佛教的布施和忍辱思想，是为缓和乃至解决人间矛盾提供的一种方案呢？ 第三节 中国佛教伦理与俗伦理 长期以来，中国社会的经济是以分散的小农自然经济为基本形态，政治上是高度集权的专制主义国家，人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会相适应，儒家关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。与儒家的伦理不同，印度佛教伦理反映印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种佛教伦理，对中国的儒家伦理观念、固有文化思想、民族心理和民风习俗是一种巨大的挑战，形成了中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为突出、严峻。儒家的伦理道德是在中国这块土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为「源出于天」的神圣准则，符合了封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，它的支配地位是不可动摇的。任何外来的宗教伦理思想试图保卫本位观念，与儒家世俗伦理分庭抗礼，都是十分困难，也是不可能的。历史表明，中国佛教伦理必须适应儒家伦理，与儒家伦理相协调。可以说，中国佛教伦理虽然保持了宗教伦理的本色，但是与印度佛教伦理比较而言，其变异主要是调和、融合了儒家伦理，特别是在僧人与皇帝、父母的关系上，认同儒家伦理，在这方面，实际上是儒家化了。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交涉现象。一、中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式 中国佛教究竟是怎样与儒家世俗伦理相协调，并使自己的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理的思想交涉史，可以发现，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种基本方式。（一）删改 印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为流传。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。〔注释：详见中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982（2），26-34页。这里的论述参考了该文的论点和数据。〕也就是从佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式和伦理观念，以保持和儒家伦理的一致性。 在家庭伦理方面，首先是双亲和孩子的关系。印度佛典认为双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲先应养育、爱护孩子，然后是孩子尊敬、赡养双亲。中国佛教学者在翻译佛经时，对这方面的内容不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言辞。如《长阿含经》卷11〔16〕《善生经》的汉译本就比原本增加了「父母所为，恭顺不逆」，「父母正令，不敢违背」〔注释：《大正藏》第1卷，71页下。〕等语。关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位决不低于丈夫，甚至还提倡「丈夫侍候妻子」。而汉译本《尸迦罗越六方礼经》则改为「夫视妇」〔注释：同上书，251页中。〕《中阿含经》卷33〔135〕《善生经》改为丈夫「怜念妻子」〔注释：同上书，641页上。〕，淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，主仆关系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国的封建等级制度严重相抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。 在社会伦理方面，如两性关系，可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写。如《华严经?入法界品》讲述了善财童子邂逅惊俗艳世的美女婆须蜜多的情形，说善财童子要以她为师，婆须蜜多则对善财童子说，只要你拥抱我，亲吻我，就能离欲，提高入定的境界。对此，东晋的佛陀跋驮罗没有直译，而用音译「阿梨宜」（拥抱的意思）和「阿众鞞」（亲吻的意思）来掩盖这极富直露情怀的原文〔注释：参见《大正藏》第9卷，717页中。〕还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，在叙述莲花色尼的出家因缘时，却把其中关键性的一节回避了，即莲花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不认识了，后来竟和自己的亲生女儿同时嫁给了自己亲生的儿子。莲花色尼发现后，羞愧难当而出家为尼。中国僧人认为这种乱伦的情节不宜出现在神圣的佛典里，也就断然把它删掉了。〔注释：参见陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，载《清化学报》，1932（7），第1期，见《陈寅恪先生全集》下册，1429-1434页，台湾，里仁书局，1979。〕又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻译时也被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美跋耆族的共和政府。汉译本《长阿含经》卷2〔2〕《游行经》虽然也译出跋耆族经常举行会议，却把人与人之间的平等关系改为「君臣和顺，上下相敬」〔注释：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1卷，11页上。〕，从而也就把共和政治改为君主政治了。（二）比附 中国佛教富有折中融合的性格特征，以协调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理去比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治伦理的共似、类同。 佛道与仁道。三国时代的译经家康僧会（?-280）编译的《六度集经》称：「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：《六度集经?戒度无极章》，《大正藏》第3卷，18页下。〕「仁」本是儒家伦理最高、最基本的范畴，佛教并没有「仁」这一说法，但康僧会却把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：「则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注释：同上书，18页上。〕又说：「绝杀尚仁，天即佑之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流。」〔注释：《六度集经?戒度无极章》，《大正藏》第3卷，33页上。〕这是把佛教的「不杀生」与儒家的「仁」，加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，作为理想社会的政治伦理。 五戒与五常。儒家的「仁、义、礼、智、信」五常与「三纲」相配合，是维护封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推（531-约590年以后）就说：「内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注释：《颜氏家训?归心第十六》，《诸子集成》（八），29页。〕「禁」，即戒，「五种禁」即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，在他看来，「五常」即「五戒」，两者是完全相符一致的。这就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽也有人宣扬佛教与儒家在伦理上存在着差别，然其主流还是强调儒、佛伦理的一致。智顗不仅把佛教的「五戒」与儒家的「五常」视为同一，而且还认为「五戒」与儒家的「五经」了有相互对应之妙。说「五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语」〔注释：《摩诃止观》卷6，《大正藏》第46卷，77页中。〕宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」说成和儒家的「五常」相一致，是「异号而一体」〔注释：见《大正藏》第52卷，649页上、中。〕明代的智旭也宣扬「五戒即五常」〔注释：《法语五?示吴劬庵》，《灵峰蕅益大师宗论》卷2之5，24页，江北刻经处，1875。下引《灵峰蕅益大师宗论》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中国佛教伦理的一个重要特点。 是有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把「五戒」与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、相比附，为佛教伦理寻找宇宙论和心理学的证明。据巴黎国家图书馆所藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》（3732页）载，其对应情况是： 五戒———五常——五行——五星——————五方——五脏 不杀生——仁———木———岁星（木星）——东方——肝 不偷盗——智———水———辰星（水星）——北方——肾 不邪淫——义———金———金星——————西方——肺 不妄语——信———土———镇星（土星）——中央——脾 不饮酒——礼———火———荧惑（火星）——南方——心 《提谓经》的这一说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中，智旭在《灵峰宗论》卷2之5《法语五?示吴劬庵》中都详加援引，以确立「五戒」的合理性、权威性。 从以上佛教对「五戒」与「五常」的相配情况来看，基本上是两种配法，其中以「不杀」配「仁」、「不妄语」配「信」是一致的，其它就不同了。看来以「不盗」配「义」，「不邪淫」配「礼」，「不饮酒」配「智」比较恰当。应当承认，「五戒」与「五常」确有相通之和，反映了古代中、印思想家对维护人际关系的某些共同看法。「五戒」与「五常」的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想的交流架起了桥梁，而且也为外来思想流传开辟了广阔的道路。（三）衍生 所谓衍生，是指中国佛教以中国社会的需要和儒家特别重视的传统伦理思想为取向，将印度佛教伦理的相关义理，加以引申、演义而阐发出的伦理思想，其中最突出的是阐扬了孝道思想。 印度佛教认为，人是受因果报应支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」〔注释：《本中起经》卷上，《大正藏》第4卷，153页上。〕认为人是前世持戒的结果，父母并非是人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生都互为子女父母，众生与亲生父母怨亲难别。因而，佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但这只是美德之一，绝非首要的美德。大乘佛教为了普度众生，在修持上强调把出世间法与世间法结合起来，重视世俗伦理，但也没有改变小乘佛教确立的子女与父母关系的根本观念。〔注释：一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》等，不少中国学者认为是中国人造的「伪经」〕中国佛教学者敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：「父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。」〔注释：《净心诫观法》卷下，《大正藏》第45卷，833页中。〕意思是说，对父母应尽义务的时间为七世，而对师僧所应尽的义务则要长达累劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。但是，古代中国是宗法法社会，特别强调养亲、事亲、尊亲、孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以「孝」字，这种对孝道的重视和提倡，就自然地形成为深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理，以为背理伤情，莫此之甚。我国的早期佛教著作《理惑论》中，记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道的内容就有四处，儒家也一直以此为批判佛教的重要理由。 儒家重孝思想的巨大压力，迫使中国佛教不能不作出响应，不能不作出妥协。于是用孝的观点阐释佛经，编造重孝的「伪经」，撰写论孝的文章，以及每年的7月15日举行盂兰盆供，超度祖先亡灵，等等，竭力调和出家修行与孝亲的矛盾。在这方面特别值得说明的是，中国佛教学者是如何会通儒家伦理想来阐发佛教孝道观念的，这主要是： 孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：「始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其为孝道矣。」〔注释：《盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39卷，505页上。〕认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、等级、派别限制的宇宙真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。」〔注释：《孝论?原孝章第三》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页下。〕认为孝行是天经地义的，是人们应有的德行。又说：「夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。」〔注释：《孝论?孝本章第二》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页中。〕强调父母是每个人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证报答父母的孝道观念的。南宋虚堂说：「天地之大，以孝为本。」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕「以孝为本，则感天地，动鬼神」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕把孝视为宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》的观点和中国天人合一的固有思想来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。 孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓「世出世法，皆以孝顺为宗」〔注释：《孝闻说》，《灵峰蕅益大师宗论》卷4之2，4页。〕又在《题至孝回春传》中说：「儒以孝为百行之本，佛以孝为至道为宗。」〔注释：《灵峰蕅益大师宗论》卷7之1，14页。〕认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是通过修改印度的旨趣来会通儒家伦理思想的一个典型。 孝为戒的宗旨。宗密说：「经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。」〔注释：《盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39卷，505页中。〕意思是说，戒行虽然众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内涵的本质归结为孝。契嵩也说：「夫五戒有孝之蕴。」〔注释：《孝论?戒孝章第七》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，661页中。〕「夫孝也者，大戒之所先也。」〔注释：同上书，660页中。〕戒中有孝的蕴含，大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一，以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而作出的根本性调适。 布施不如笃孝。康僧会说：布施「诸圣贤，不如孝事其亲」〔注释：《六度集经?布施度无极章》，《大正藏》第3卷，12页中。〕把「孝事其亲」，置于「布施圣贤」之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝的观念。〔注释：参见《孝论?孝行章第十一》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662页上、中。〕印度佛教认为修行布施，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把孝置于其上。 三年心丧。中国礼制规定，父母亡故后，子女要身着丧服守丧三年。印度则没有这种传统习俗，印度佛教认为人生无常，即使是亲人之死也不应过分悲伤，不应影响修持。契嵩对此作了折中，他说：「三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。」〔注释：《孝论?终孝章第十二》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662页中。〕所谓心丧，是指古代老师去世，弟子不必穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，不必如俗人那样身着丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐亡故父母，这就是最好的悼念。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。 契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专着。《孝论?叙》云：「夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。」〔注释：《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页上。〕说佛教最为尊孝。他还说，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能荣亲耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝。我们认为，契嵩的这种说法是离印度佛教伦理想更远，而距儒家伦理思想更近了。 由上可见，印度佛教虽然也提倡尊亲美德，但孝并不居重要地位。在中国佛教则把孝抬到了最高德行的高度。经过中国佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒，戒即孝的独特佛教伦理格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾，并体现了中国佛教的民族特色，这也是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的要点之一。（四）补益 从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理在哲学上的局限性及其一度发生的危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会的伦理道德领域居于支配地位。儒家的伦理学说自有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义学说，提倡「和」为伦理道德的重要原则等；但儒家伦理也有其局限性，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证，强调等级观念等。自从董仲舒提倡「独尊儒术」以来，儒家的三纲五常思想就日益成为封建统治阶级制定法律和刑审的依据，实际上支配了人们的思想和言行，由于它是统治者所掌握的工具，因此对一些统治者本人也就失去了约束力，以至于东汉末年出现了「举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡」〔注释：葛洪：《抱朴子》，《诸子集成》（八），127页。〕的现象。这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难人们的心灵提供了良好的契机，佛教也以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊，弥补儒家伦理的缺失与不足，从而丰富了世俗伦理的内涵。二、佛教伦理思想为中国世俗伦理提供的新因素 佛教伦理与中国世俗伦理是不同的类型，但它为后者提供了新因素：（一）伦理价值的理论根据 确立伦理价值的理论根据对伦理实践有着重大的意义。孔子以伦理原则的普遍性来肯定伦理的价值，他说：「谁能出不由户，何莫由斯道也？」（《论语?雍也》）伦理原则是任何人都必须遵守的，所以具有最高价值。孟子认为伦理原则是人心之「所同然」，他说：「心之所同然者何也？谓理也，义也。」（《孟子?告子上》）理、义是伦理原则，这些原则是人心所共同肯定的。荀子与孟子不同，他在《礼论》、《荣辱》等篇中强调伦理原则是圣人为了人类的长远利益而确立的。应当承认，这些论述是有一定道理的，但也都比较抽象、肤浅，难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。中国原来也有善恶报应的说法，但多是把报应落在本人或子孙身上，报应理论显得粗陋。佛教不同，它的善恶报应、三世轮回说，能给人们以心理补偿，符合人们行为心理的要求，且难以验证，为伦理价值提供了精巧圆融的理论根据。佛教因果报应论显然在客观上有助于强化世俗伦理的作用。南朝梁代史学家萧子显曾说：「儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。」〔注释：《高逸传论》，《南齐书》卷54，946-947页，北京，中华书局，1972。〕也看到了佛教因果报应说对儒家伦理思想的补充作用。（二）平等原则 儒家讲仁爱、爱人，但爱的深浅又取决于血缘关系的远近。《孟子?离娄上》说：「仁之实，事亲是也。」《中庸》说：「仁者人也，亲亲为大。」仁爱的重点是血缘亲近之人。儒家强调人的等级差别，「贵贱有等，长幼有差」（《荀子?礼论》），不同人的服饰、棺椁都是不同的。到了宋代，朱熹宣称：「凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊。虽直不右，其不直者罪加凡人之坐。」〔注释：《戊申延和奏扎一》，《朱熹集》第2册，533页。〕强调尊卑上下、长幼亲疏在诉讼和法律上也是有区别的。与这种消极的等级观念不同，佛教主张众生平等，如上所述，这种平等观念无疑是对儒家伦理的一种巨大冲击，在民间产生的影响是极为深远的。（三）慈悲观念 与平等原则密切相关，佛教还提倡大慈大悲、普度一切众生的博爱精神。应当说，虽然孔子也讲「已欲立而立人，已欲达而达人」（《论语?雍也》），但佛教的慈悲观念、博爱精神，比儒家的仁爱说，在思想上具有更大的感召力，在实践上具有更强的驱动力。（四）不杀生戒 如前所述，不杀生是五戒中的首戒，作为佛教伦理的重要德目，是对世俗伦理的重大扩展，并在遏制残杀和战争方面起了一定的作用，如东晋十六国时佛图澄劝石勒要少行杀戮，经佛图澄的劝导，当时有不少将被杀戮的人免于一死。又如苻坚要想进攻东晋，朝臣因劝谏无效，就请道安乘机「为苍生致一言」，道安就向苻坚苦苦规劝，但苻坚弗听，后来终致败亡。此外，不杀生戒对保护野生动物和维护生态平衡也起了有益的作用。 就儒佛两家而言，儒家提供的主要是封建等级社会的伦理，带有现实性、等级性的特征。而佛教则是提供了关于整个人类社会的伦理，带有超越性、普遍性的特征。佛教以普遍的伦理原则和德目注入于中国世俗伦理之中，扩展和深化了世俗伦理的内涵，这对于提高和完善中国世俗伦理想具有特殊的意义。 佛教伦理中国化的内涵，主要是与中国儒家伦理思想调和、沟通、互补、融合，表现出较多的世俗性色彩。 佛教伦理的中国化方式中，删节、比附是佛教伦理与世俗儒家伦理的直接调和，衍生是以儒家伦理来补充佛教伦理，补益则是以佛教伦理来充实世俗伦理。衍生和补益，可以说是佛教伦理对世俗儒家伦理的间接调和。因是互补又可说是高级的调和，删改、比附则是低级的调和。 中国佛教伦理容受孝道，突出孝道，是由于孝道是中国世俗伦理的重心，具有不可动摇的维系家庭和社会作用，符合中国社会的需要。佛教的因果报应、平等、慈悲等思想为世俗伦理所吸纳、践行，则是由于因果报应说的理论深度和平等、慈悲原则的普遍意义，符合人类的内在要求。可见，本土固有理论的主要规范与外来的深刻伦理思想，在伦理学说的整合过程中，都具有强大的生命力。 佛教伦理的命运，主要决定于是否符合社会发展的需要。佛教伦理中国化，归要到底是中国本土固有伦理及其实践者对佛教伦理的比较、鉴别、筛选、择取的过程，也是佛教伦理传播、调整、改造、创新的过程。这其间显示出来的佛教伦理的开放性和中国世俗伦理的包容性，推动了两种不同伦理思想的交流、融合，并结出了新的果实。 第四节 中国佛教伦理的历史作用与现代价值 在论述中国佛教伦理的理论基础、基本内涵和主要特色后，可以明确：中国佛教是肯定社会伦理，而不是排斥社会伦理的。下面，我们想从社会历史的角度，就中国佛教伦理的历史作用与现代价值作一简要的评述。 中国佛教伦理的历史作用，主要有三个方面：（1）有助于封建统治者推行封建伦理。如上所述，佛教在中国的流传过程，就是不断与儒家伦理相融合的过程，也就是配合中国儒家伦理向人们进行教化的过程。在古代社会，佛教伦理发挥了配合儒家伦理的辅助作用是非常明显的历史事实。同时，佛教伦理对某些崇佛的统治者的残暴行为，也起了一守的遏制作用。（2）中国佛教伦理成为广大平民的精神支柱。佛教在民间广为流传，影响极大。广大平民阶层把希望寄托于佛教，佛教伦理自然也就成为他们的行为准则，成为他们满足情感、平衡心理的支撑点，使他们苦难而平凡的一生得以安宁地度过。事实上，在一定条件下，佛教伦理，尤其是众生平等的思想，有时也成为农民起义的驱动力。宋代以来，有的农民起义领袖就是打着「平等」的旗号起来反对封建统治的。（3）近代反封建的斗争中，一批资产阶级改良派和民主派，纷纷从佛教中寻求改革社会的思想资源，如康有为在《大同书》中，把大同世界称为「极乐世界」，并以「去苦求乐」作为实现大同世界的标志，实际上就是以佛教的「慈悲救世」原则作为社会改良的工具。谭嗣同撰《仁学》一书，吸取佛教伦理观念以宣扬资产阶级的平等、博爱思想。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中，大声疾呼要「用宗教（指佛教）发起信心，增进国民的道德」，视佛教伦理是净化人心、培养美德的良方。历史表明，佛教伦理在中国历史上的作用是复杂而多重的，既有负面作用，也有正面作用，简单地肯定与否定都是不符合历史事实的。 中国佛教的伦理资源是否具有现代价值呢？我想回答应是肯定的。理由是，佛教伦理具有普遍意义的成分、方面，这些成分、方面对现代社会尤其是道德文明建设具有一定的积极作用。那么，中国佛教伦理中具有现代价值的成分、方面是什么呢？我想，以下四条是主要的。（1）去恶从善思想。在阶级对立的社会里，人们对善恶所作的判断，往往反差很大，但是佛教伦理德目中的如「不偷盗」、「不淫邪」、「不妄语」，应是人类生活的共同准则，这对维护现代社会的秩序，保持人际关系的稳定，推动家庭结构的巩固都是有益无害的。（2）平等慈悲思想。如前所述，这地当代社会消灭阶级对立、等级差异，对巩固和平，反对战争，对保护野生动物，保护生态平衡，都有不容忽视的积极意义。（3）自利利他思想。这种思想虽有其佛教的特定的宗教涵义，但它所内含的精神，即个人利益与他人利益的统一，或者说个人利益与集体利益的统一，在现代社会也应成为人们处理个人与他人、个人与集体关系的准则。事实表明处理好个人与他人或集体的关系，对于个人是重要的，对一个国家、社会也是极为重要的。（4）入世精神。大乘佛教主张普度众生，提倡入世精神。中国佛教也十分强调要「为出世而入世」，「以出世的精神做入世的事」，也就是要以一种超然的心态服务于现实社会。这种精神对我们淡泊名利，不惊荣辱，而又热爱事业，勤奋工作，即培养崇高的奉献精神也是有相当启迪意义的。 第二十八章 中国佛教的禅修论（上） 佛教的禅修学自汉代传入中国，在禅修实践能伴生神异功能和神通的宣传下，一时引起了中国佛教信徒纷纷修持禅法的巨大热情。禅修被视为获得解脱的主要手段，成为广大佛教信徒，尤其是出家僧众的基本修持形式。 从中国禅学发展史来看，中国佛教的禅法大致有两支：一支是自东汉安世高、支谶以来，中经鸠摩罗什、佛驮跋陀罗等人传入的小乘和大乘的禅法，至隋代智顗集其大成，创建了完整的禅修体系。这是一支依据经论所说的禅法。另一支是自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，到慧能再衍出五家七宗，即禅宗一系。这支是由藉教悟宗到教外别传，以心传心的禅法。禅宗以禅为主轴而又改变了印度佛教禅的形式，使禅学思想得到空前的发展，并成为唐代以后中国佛教的主流。大致正是在这一意义上，有的佛教学者称：中国的佛教特质在于禅，中国佛教的兴衰也在于禅。中国禅修实践的方式与方法、涵义与实质、走向与演变，都被赋予了浓厚的民族色彩，体现出鲜明的民族性格。中国禅修模式所包含的顿悟与渐悟、如来禅与祖师禅、文字禅、看话禅与默照禅，以及念佛禅等一些重大的理论和实践问题，都涉及认识论的领域，富有深刻的宗教哲学意义。 第一节 禅、禅定、禅悟 印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然的和人文的条件，推动了印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅盘的「城门」。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。 「禅」是梵语dhyana音译「禅那」的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是「禅思」、「禅念」和「禅观」等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑的禅修智慧。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的现象、本质等。禅具有多种功能，诸如，集中精神，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生灵感、智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓「特异功能」相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。 与禅的涵义相应的梵语还有samadhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。「定」是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。在中国有时「禅」也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，通常是梵汉并用，称作「禅定」，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜〔注释：宗密《禅源诸诠集都序》卷上之1云：「禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。」（《大正藏》第48卷，399页上）〕，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。 在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是「止」，通常止又与「观」对说，称为「止观」。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，也即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。 禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本义是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。 一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段，最初是要「发心」，即有迫切的追求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是「悟解」，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是「行解相应」，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是「保任」，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。 以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称「解悟」；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称「证悟」。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式。解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本原，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。 禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。 中国禅宗还大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与「相」相对，相与「念」相连，念又与「住」（住着、执着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执着的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。二是性与理、道相通，悟道得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要问题。祖师禅的「触目是道」和「即事而真」，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质，与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。 悟的境界是追求对人生和宇宙的价值与意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体认。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊、奴役，不为一切差别所拘系、迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。 一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓「离四句绝百非」，「四句」即有、无、亦有亦无、非有非无，属于概念思考。「百非」，「非」，否定，百非，即多重否定。「离」、「绝」是超越的意思。禅宗认为，「四句」、「百非」都是言说的表现，而绝对真理是超越这种种表示的。绝对的真理就是「无」（「空」），「无」也是人生、宇宙的最高本体。这个「无」字是破除一切分别心的，是超越二元对立的根本；若能勘破一切差别、对立，参透这个「无」字（「空」）字，也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是禅悟的特定逻辑和本质。 第二节 汉晋禅学一、禅法的传入 从汉译佛经的情况来看，早在东汉时代，小乘禅法就已传入中国。汉译创始人安世高（约2世纪）所译的佛经是以禅法典籍为主的，如大小《十二门经》、《修行地道经》、《明度五十计校经》和大小《安般守意经》都属于小乘禅法，其中的大小《安般守意意经》是中土最初盛传的禅法。「安般」是梵语音译，汉译为数息观。「息」，呼吸。「数息」，计数呼吸的次数。「意」，意识。「守意」即令心驰神往的分散心思专注于禅定意境。数息观是一种静心的观照，用计数呼吸次数的办法来使心神安定，精神集中。数息观因与中土的养生长寿、神仙方术的呼吸吐纳相近，因而得以广泛地盛行起来。 比安世高稍晚的支娄迦谶（支谶）译出了大乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，推动了大乘禅法的流行。「般舟三昧」，梵语音译。「般舟」，意为佛立，故也称佛现前三昧，也就是念佛三昧。据说修这种三昧的人，只要在一定期间内，如每月的七日至九日、十日，在一定的场所往复回旋地行走，并步步声声，唯念阿弥陀佛，功夫久了，就能见诸佛出现在眼前。首楞严是佛的一种三昧。「首楞严」，梵语音译，意译为健行（健步如飞）、一切事竟。这种佛的三昧，力大无比，能勇猛地摧毁一切邪魔。 三国时的译经家康僧会作《安般守意经序》，反映了当时的佛教学者对禅法的理解。他着重宣扬数息观的功用，着力描述禅定的神异效果：「得安般行者，劂心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸剎。其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛牦，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸剎，入不思议，非梵所测，神德无限，六行之由也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，243-244页。〕从这里所描述的禅修者的神通、神德来看，无异于中国传统神仙的属性和功能。这表明了中国的神仙方术与三国时佛教的互动关系。 西晋时代最主要的译经家竺法护重译小乘神籍《修行地道经》，系统地介绍了有关瑜伽观行的大要。经中的《神足品》、《数息品》和《观品》集中地论述了禅定和观照的基本方法。《修行地道经》的禅法思想，在当时河西一带流传甚广，到了东晋中期以后，更对道安、支遁（支道林）等人的禅学思想产生了直接的影响。二、东晋十六国时代禅法的多元融合 东晋十六国时代，一些僧人如竺僧先、帛僧光、竺昙猷、支昙兰等，都以习禅为业。更有一些佛教学者，如道安、支遁、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和慧远等，对禅法的规范和流传，对禅学的重整和发展，都作出了自己的贡献，推动了大小乘禅法的融合，以及禅学与中国固有思想的融合。 道安的亲教师佛图澄，史载其神通事迹颇多，以神变见称于世，而其神变又出于禅修。道安受佛图澄和康僧会的影响，也十分重视禅法。他宣扬禅修能发生种种的神异现象：「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾如而铁围飞，微嘘而须弥舞。」〔注释：《安般注序》，《出三藏记集》卷6，245页。〕这是说，禅修者达到寂灭境界后，举足而世界震撼，挥手则执取日月，猛一吹气，铁围山为之飞腾，轻轻嘘气，须弥山随之起舞。这番描述形象地说明了道安的禅法具有极大的神异性。道安还综合了自汉以来佛学的两大系统——神学和般若学，并把两者融贯起来。道安说：「般若波罗密者，成无上正。真道之根也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕又说：「痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘垢门也。慧则无往则非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大也。」〔注释：《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷7，266页。〕道安在这里强调般若思想是一切修行的根本。认为愚痴与智慧决定了行为的垢正、邪净，般若智慧是禅修的指导，统率着具体禅观的修行。也就是说，禅修必须与般若智慧相结合。另外，由于道安的般若思想深受先秦道家「无为」说与魏晋玄学「本无」说的影响，因此他的禅法也明显地表现出本无思想的色彩，如他的《安般注序》云：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。」〔注释：《出三藏记集》卷6，244-245页。〕「安般」，数息观。这一段话是说，禅修的真正目的就是要契入「无为」、「无欲」而「开物成务」。「开物」而「使天下兼忘我」，「成务」则「无事而不适」。就是说，禅修的最终目的是要达到忘我、适性、安乐的境界。显然，这里道家的思想跃然纸上，而禅法的神异性却淡化了。 支遁（支道林，314-366），是一位典型的杂糅佛老的清谈家型的僧人，他对清谈家最为宗奉的《庄子》，特别是其中的《逍遥游》篇持有独到的见解，深得当时名士的赞赏。在佛学方面，他专长于《般若》，也重视禅学。史载他在剡山时，「宴坐山门，游心禅苑」〔注释：《高僧传》卷4《支道林传》，《大正藏》第50卷，348页下。〕，又曾撰写《安般经注》，文已不存。就现存的史料而言，支遁的禅学思想，主要体现在赞叹佛像、咏述禅趣的诗文中。如《咏禅思道人》〔注释：见《广弘明集》卷30，四部丛刊影印本〕、《释迦文佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，66-67页。〕和《阿弥陀佛像赞》〔注释：见《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68-69页。〕都系统地描述了数息观的过程和阶段，并强调作为禅定方法的数息观是佛陀解脱得道的途径。支遁还用庄子的思想和语言来解说禅修，如用「恬智交泯」〔注释：《阿弥陀佛像赞》，《广弘明集》卷15，四部丛刊影印本。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，68页。〕来说明禅定实践与般若智慧的交互作用，就源于《庄子?缮性》篇的「知与恬交相养」的思想。《缮性》篇是论修心养性的，「知」通「智」，「恬」指恬淡的性情。原义是说智慧与恬淡性情是互相渗透、互相涵养的。支遁将此转换为说明禅与智的相互促进关系，从而冲淡了禅法的神异色彩。应当肯定，支遁在中国的禅学史上是有重要地位的。 鸠摩罗什是著名的译经家，他译出的禅经《坐禅三昧经》和《禅法要解》，以及《无量寿经》、《首楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》，对中国禅学的发展都产生了重要的影响。这里我们就较为重要的《坐禅三昧经》的禅学思想略作论述。 《坐禅三昧经》系鸠摩罗什以自身宗奉的大乘中观思想为基础，又杂糅多家的禅法，整合编译而成，反映了鸠摩罗什本人对禅学的理解和看法。经文系统介绍了小乘佛教止息邪心的五种观法「五门禅」也称「五停心观」〔注释：《大正藏》第15卷，271-277页。〕这五种观法，一是不净观，观外界不净的样相，以泯除贪欲；二是慈心观，观一切众生，生慈悲心，以息瞋怒；三是十二因缘观，观因缘和合的道理，以远离愚痴；四是数息观，历数呼吸的次数，以治乱心；五是念佛观，勤念三身佛，以对治恶业障。通常原五门禅有一门是界分别观，观五蕴、十八界均是诸元素的和合，以纠正我执。而鸠摩罗什以念佛观取代界分别观，是为了适应当时念佛禅日益兴盛的总趋势。五门禅中的后两门最为中国僧人所重视，对此，鸠摩罗什也相应地作了较为详尽的介绍。鸠摩罗什还注意把习禅者的不同层次和禅学的不同要求结合起来。他把习禅者分为三类：「初习行」，即初习禅者；「已习行」，经过修习，有一定基础者；「久习行」〔注释：《大正藏》第15卷，272页上。〕，历久习禅，多有体悟者。相应地，对不同层次的习禅者的要求也有不同。以修习慈心观为例，对初习行者，只要求他们把快乐与亲属、朋友共享；对于已习行者，要求他们把快乐给予其它一般的人（「中人」）；对于久习行者，则更是要求他们把快乐给予自己所怨恨的人。〔注释：详见上书，277页中。〕如此由易到难，由低到高，循序渐进，攀登至禅修的最高境界。 鸠摩罗什所强调的禅修宗旨是，以般若智慧观照诸法实相，也即观照一切事物的真实本相——性空，或者说是空与有（假有）的统一。经说：「佛弟子中有二种人：一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱着，好实智慧，是人直趣涅盘。」〔注释：《坐禅三昧经》卷下，第15卷，279页中。〕又说：「当学求诸法实相，不有常不无常，非净非不净。」〔注释：同上书，281页下。〕在鸠摩罗什看来，沉溺于禅定，是一种执着，是有缺陷的修行。而般若智慧要高于禅定修行，禅定的最高境界在于运用般若智慧去观照一切事物的空无自性。鸠摩罗什提倡的这种禅法称为实相禅。 鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》，虽然在禅定的修持方法和禅观的组织方法方面，基本上是承袭小乘说一切有部的禅学体系，但是又以大乘般若学为统率，强调在禅观中要用般若智慧去观照诸法实相，这就较为成功地实现了大小乘禅学的结合。在这一整合过程中，鸠摩罗什既揭示了大小乘禅学在修行目标和修持方法上的区别，又疏通了两者的关联。鸠摩罗什倡导的禅学深刻地影响了尔后中国禅学的发展轨迹与方向，在中国禅学思想史上具有重要的意义。如五门禅对天台宗的止观学说，念佛对道信、弘忍的东山法门，以及实相禅对慧能禅宗的影响都是巨大的。此外，鸠摩罗什的另一译经《禅法要解》中所强调的僧人修习佛法的四种依凭，即「依深义不依于语」、「依了义经不依非了义经」、「依智而不依识」、「依法不依人」径〔注释：《禅法要解》卷下，《大正藏》第15卷，296页中。〕，表现了大乘禅学的批判精神与思辨精神。「四依」中的「依义不依语」、「依智不依识」，更是强调了领悟义理和依赖智慧的重要，突出了主体精神和自觉精神。这些思想对「不立文字，教外别传，直指心性，见性成佛」的禅门五家宗旨的形成，起了很大的推动作用。 佛驮跋陀罗（觉贤，359-429），禅师、译经家。来华后，因与鸠摩罗什师承、教学、修习、学风不同。被逼由关中南下，在庐山和建康（今南京）从事翻译，译出《大方广佛华严经》等十多部经典。佛驮跋陀罗专精禅法，他译出的《修行方便禅经》，系统完备，对于禅修方法的介绍尤为详尽。《修行方便禅经》是说一切有部历代祖师相传的经典，后传至达摩多罗和佛大仙。佛驮跋陀罗即佛大仙的弟子。佛驮跋陀罗译出的禅经和所修持禅法与一切有部一脉相承，严谨纯一。现存《修行方便禅经》虽又名《达摩多罗禅经》，并以此经名入藏，但反映达摩多罗禅法的内容已无从可考，实际上只是介绍了佛大仙的渐修一法。全书论述五停心观、四无量观、阴观（五蕴观）、入观（十二处观），其中的数息观和不净观「二甘露门」的文字约占经文的三分之二，数息观更是占全书篇幅的一半以上。显然，二甘露门是全书的重点，而数息观更是重点中的重点。 《修行方便禅经》在禅观组织方式上的特点是，把修行的过程分为「四分」，即四个阶段：「退」（减退）、「住」（停住）、「升进」（上升跃进）、「决定」（止观圆熟，牢不可摧）。修行的要求是离前二义而行后二义，远离退转，舍弃住缚，增益升进，成就决定。〔注释：详见《大正藏》第15卷，301页中、下。〕此经把二甘露门的修行内容分为「二道」，即两个层次：一是方便道，修行的内容可与教外其它流派共通，偏于修止得定；二是胜道（胜进道），着重证悟佛教教义，偏于修观得慧。〔注释：详见上书，301页下。〕整个禅修过程就是从二甘露门方便、胜进二道开始，远离退、住、力行升进、决定，进而观界分别，修四无量，观五蕴、十二处，以至畅明缘起，获得禅定的成就，达到禅定的境界。 与鸠摩罗什编译的《坐禅三昧经》相比较，《修行方便禅经》没有杂糅其它诸派的禅法，而是说一切有部的一部纯正的禅经。此经不一味地强调般若智慧的观照作用，更不是以慧代禅，而是主张智慧与禅定并重，智慧与禅定相结合，即在禅定的基础上修习智慧观照，使智慧观照融入于禅定修行中，并逐渐深化、提高。这就比《坐禅三昧经》更为切实，更具层次性，也更富操作性。 慧远是东晋后期的佛教领袖，也是此前禅学的集大成者。他对当时流传的禅法，包括上面提到的安世高等人译出的禅经都有比较深入的研究。他推崇大小乘禅法，尤为赞扬《阿毗昙心论》和《修行方便禅经》的禅学思想，又归结为宗奉念佛三昧。慧远奉行的是以说一切有部禅学为基调，融合般若、净土思想的禅修方法。 念佛三昧是通过念佛把心思集中起来的冥想法，其具体法门，一般地说有三种：一是称名念佛，即口念佛名，如谓口念七万、十万声佛名，即可成佛；二是观想念佛，即静坐入定，观想佛的种种美好形象和崇高功德，以及佛所居住的庄严国土；三是实相念佛，即观照佛的法身「非有非无中道实相」之理。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛。慧远说： 诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙。孰能与于此哉？〔注释：《念佛三昧诗集序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，98页。〕 慧远认为各种三昧中，功高又易进入境界的，当以念佛三昧为第一。因为如来佛穷通体极玄寂大道，他的体和禅共同变化，感应而无方所。所以佛教徒修持念佛禅定，观想如来佛，就能忘却一切知虑，并以禅定中所观想的佛的相好和功德为明镜，使心灵湛然，烦恼殆尽，滞情消融。 慧远在理解、吸纳诸禅法的过程中，就禅经中的某些说法和鸠摩罗什的实相禅，曾向鸠摩罗什请教并多有辩难。对于如何理解禅修的内观境界问题，他问鸠摩罗什，念佛三昧所见佛的形相究竟是怎样的：「众经说佛形，皆云身相具足，光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎？」〔注释：《大乘大义章》卷上，《大正藏》第45卷，125页中。〕又问：「所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎？」〔注释：同上书，127页上。〕这是问，说佛有三十二相、八十种好，法身佛是否也如此呢？在念佛三昧中所见的佛，究竟是法身佛，还是化身佛？慧远还问： 念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同于梦了。疑夫我或不出境，佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？又，《般舟经》云有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。[问：佛威神]为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。〔注释：《大正藏》第45卷，134页中，又，引文内「疑夫我或不出境，佛或不来」，原为「疑大我或或不出境佛不来」，据文义改。〕 □另本作「疑夫我或不出，化佛或不来」。 从慧远的提问来看，他认为经文以梦境来比喻念佛三昧的见佛是不恰当的，见佛是神通之会，要依靠人的持戒或功德，以及佛的威神，而不是在梦境的幻象中所能见的。 鸠摩罗什在回答中强调，念佛三昧的见佛是由观佛色身转向观佛法身，进而再观诸法实相。至于梦中见佛之喻，只是引发修持者的信心，而且作为主观的梦境也是因缘和合而起的。佛身也是因缘而生，是无自性的，不能执着为客观实在。 慧远与鸠摩罗什之间的问答，反映了两位佛教学者在禅学思想上的分歧。鸠摩罗什以中观般若性空思想统率禅法，而慧远是以说一切有部的三世实有思想来理解禅定的境界、佛身的属性。慧远还作序赞扬佛驮跋陀罗译出的说一切有部的《修行方便禅经》，含蓄地批评了鸠摩罗什的禅法思想。这都表现了佛教内部不同派别间的思想分歧。再联系到慧远坚持的神不灭论思想，也可以说，慧远是以深厚的中国固有思想，尤其是肯定最高实在，肯定人与物的最终本原的思想，对印度佛教的大乘空宗思想作了不自觉的抵制和抗拒。 应当指出，慧远也是一位般若学者，他并不反对大乘般若中观学说，甚至在《修行方便禅经?序》等著作中了表达了大乘中观思想。可见他的思想是复杂的，他的禅学思想实是印度大小乘禅学思想与中国固有的实在论和有神论相融合而成的，以致有许多疑问、困惑。 综合上述，可就汉晋禅学得出这样的看法：（1）约在东汉中期，佛教小乘禅学和大乘禅学几乎是脚前脚后同时传入中国的。但从所译论述禅法的经典来看，较多的是小乘禅经。小乘禅经的派别法脉比较清楚，禅修的操作技术规定也比较具体。（2）汉晋期间，十二门禅〔注释：十二门禅，即十二门禅定，为四禅、四无量心、四无色定的合称。四禅为初禅、第二禅、第三禅、第四禅，是色界的四个冥想阶段，随着心理活动的逐次发展，逐步超越欲界的种种迷执，形成日渐提升的精神境界。四无量心，指慈、悲、喜、舍四种广大的利他心愿，以引导无量众生离苦得乐，进入觉悟之域。四无色定是空无处定、识无边处定、无所有处定，非想非非想处定，这是超离物质（色界）系缚的四种境界，也就是修行这四定，一切物质性的束缚都被解除〕广为流传，然最受重视的禅法是数息观和念佛观，前者与健身、养生乃至神仙方术相通，后者因切近修持成佛的终极价值，因而得到广泛的流传。（3）多元融合是这一期间禅学的基本走向和总体趋势，这主要表现在两个方面：一是佛教大小乘禅学的交渗、合流。大小乘禅学也有分歧、对立，如鸠摩罗什门下对佛驮跋陀罗的排斥，慧远与鸠摩罗什的问答辩难。但是两者的合流是主要的，这既有禅学操作层面的融合，如鸠摩罗什把小乘禅法和大乘念佛禅糅合在一起；也有在指导思想与具体实践方面的统一，即以大乘般若智慧为禅修的指针，把大乘思想融入于禅修实践中，并追求大乘的理想境界。二是佛教禅学与中国固有思想文化的附会、融合。如康僧会等人与神仙方术合流的神异禅，也有支遁把禅学与玄学，即禅玄相融合的玄学禅，还有慧远综合印度佛教禅法和中国的实在论、有神论而成的念佛神。 第三节 南北朝禅学一、北朝禅学的五系 与南朝佛教比较而言，北朝佛教更侧重实践，尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师，尊奉某类佛典，诵经修禅，并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域，可谓禅法弥漫北土。 据现有数据可知，著名而有影响的北朝禅师，主要有以下五系： 第一系是从佛驮跋陀罗到玄高再到玄畅、法期等，此系的关键人物是北朝著名禅师玄高（402-444）。玄高早年赴关中从师佛驮跋陀罗，精通禅法。后西隐麦积山，有「山学百余人，崇其义训，禀其禅道」〔注释：《玄高传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，397页上。〕又从外国禅师学习禅法。此后居河北林阳堂山，徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请，玄高往魏都平城（山西大同）大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事，被太武帝所杀。一年多后，太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是「出入尽于数随，往返穷乎还净」〔注释：《习禅篇后论》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页下。〕，即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人，其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后，南下潜逃扬州，后又赴荆州，西适成都，再转入岷山齐后山，结草为庵。史载，玄畅精于「三论」，更是较早弘扬《华严经》的禅师，他广泛地融合佛教「空」、「有」思想，以主导禅修活动，从而发展了玄高的禅法。〔注释：说见《玄畅传》，《高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，377页上、中。〕玄畅的弟子法期被赞为「特有禅分」，精于禅法，禅修功夫颇深。〔注释：详见《法期传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上、中。〕 第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠（480-560）。佛陀禅师又称跋陀，天竺人，自西域来华，至魏平城。后随帝南迁，并在嵩山少室立少林寺，闻风响会者，达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房，受止观法门，后又从道明禅师受十六特胜法，苦修得定，深有所证，获佛陀印可。佛陀赞扬他说：「自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕僧稠在嵩岳一带讲学，徒众甚多。后又应齐文宣帝之请，到邺城弘法。史载：「帝躬举大贺，出郊迎之。稠年过七十，神宇清旷，动发人心，……帝扶接入内，为论正理，因说三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保。广说四念处法，帝闻之，毛竖流汗，即受禅道。……帝曰：佛法大宗，静心为本，诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。」〔注释：同上书，554页上、中。〕帝亲自郊迎，礼敬备至。帝在听闻僧稠说法后，认为禅修是佛法的大宗，立即从受禅道，并强调义理低于禅道，可以废除。文宣帝晚年还远赴辽东山寺坐禅，足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献，道宣把他和菩提达摩并称，以表彰僧稠的重要历史地位。〔注释：详见《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕 据《高僧传》本传载，僧稠修持的禅法，一是依《大般涅盘经?圣行品》所讲的「四念处法」修持。「念」，系念，观照。「念处」，内心静寂的观想作用。「四念处」就是观「身」不净，观「受」（感受）是苦，观「心」无常，观「法」无我，以此四观来破除世俗所持的「常、乐、我、净」的观念。文云：「此身如是不净，假众因缘和合共成，当于何处生此贪欲？若被骂辱，复于何处而生瞋恚？……若他来打，亦应思维：如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及以我身，故得名打，我今何缘横瞋于他？乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。」〔注释：《大正藏》第12卷，675页下。〕意谓如被人辱骂痛打，是因有我身而招惹此咎。「四念处」就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼，堪破一切常有我有，断除一切妄念欲想。二是修持「十六特胜法」。此为从数息观到观弃舍等十六种观法，是空性多的人修持的方法，因优胜于「四念处」等禅法，故名。实际上十六特胜法只是比较强调对禅定喜乐的感受，和体验喜乐感受的无常性，而内容并没有超出「四念处」禅法的范围。此外僧稠还「修死想」，《成实论》有《死想品》，「死想」是观想死的相状。「修死想」，是通过观想死状的种种不净秽，以灭除念欲。史载：「稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。」〔注释：《僧稠传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，553页下。〕 僧稠的弟子中有昙询等，昙询「化流河朔，盛阐禅门」〔注释：《昙询传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，559页中。〕，在北朝传播禅法颇有影响，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。 第三系是从勒那摩提到僧实，再到昙相等，其中北周著名禅师僧实（476-563）是此系的核心人物。勒那摩提，印度人，精于瑜伽师僧法。后来华，入洛阳译经。北周僧实来到洛阳，遇勒那摩提，从受禅法，得其心要。勒那摩提赞扬僧实：「自道流东夏，味静乃斯人乎！」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下。〕北周太祖礼请为国三藏。王朝上下，甚为敬重，遐迩闻名，声誉极隆。僧实偏于修持「九次调心」法。这也作「九次第定」，即「四禅」、「四无色定」和「灭心定」，合为九种禅定，为小乘古典禅法。「四禅」，即初禅、第二禅、第三禅和第四禅四禅定，是色界的四个冥想阶段。「四无色定」，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定。这是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域：欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲和贪欲的众生所居，色界是离欲的清净物质世界，无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定，就能依次提升境界，由超越欲界的种种迷执，进而解除种种物质性的系缚。「灭心定」是灭除一切意识作用、精神作用的禅定。这是「九次调心」法的最后阶段、最高境界。以上的九次定，由一定入他定，由低到高，由浅入深，最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神，即超越众生三界的圣者的境界。 道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说：「使中原定苑剖开纲领」者，唯僧稠、僧实「二贤」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕认为唯有僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中，具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等，师徒授受，直至唐初，传灯不绝。 第四系是从慧文经慧思到智顗。慧文和慧思是北齐禅师，慧思晚年南下衡岳，智顗自离开慧思后，主要活动在沿江的庐山、荆州、建康以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成，是在禅法上极富创造性的一系，并由智顗开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里要简述的是慧文和慧思的禅学思想，智顗的禅学思想则在下面「天台宗的圆顿止观法门」专节中，再作介绍。 慧文，北齐人，约生活在6世纪，具体生卒年不详，被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传?慧思传》载，慧文是「聚徒数百，众生清肃，道俗高尚」〔注释：《大正藏》第50卷，562页下。〕的大禅师，门徒众多，曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响颇大。他风格严肃，极重视锻炼心思的集中，以求正确地观察事物的本质。他无师自悟，创造性地提出了新的禅观方法：「一心三观」。慧文是怎样提出「一心三观」的呢？《大品般若经》讲三种智慧〔注释：详见《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》，《大正藏》第8卷，218-219、373-376页。〕：「道种智」，是熟悉大小乘各种实践方法的智慧；「一切智」，是能看清一切现象的普遍真相的智慧；「一切种智」，是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧，就能彻底灭除一切残余的烦恼、达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷27在解释这段经文时说，三种智慧虽是先后依次得到的，但三智实在「一心中得」〔注释：《大正藏》第25卷，260页中。〕，最后是一齐具足，可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法，即三种智慧同时圆满具足于一心的「三智一心」观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理，他联系《中论》的《三是偈》〔注释：详见《大正藏》第30卷，33页中。〕，认为「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道」的「中」是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相，俗谛讲各别实践的方法，中道谛讲一切现象的自相，相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实，称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为「三谛一心」观。这样从「三智一心」观发展为「三谛一心」观，构成了慧文的「一心三观」禅法。慧文将这一禅法传给了慧思，慧思又传给智顗，智顗更开展为「一念三千」的「三谛圆融」观，成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。 慧思（515-577），早年出家，后往投慧文，从受禅法。他专诵《法华经》，约千遍以上，造就极深。后率众南下，在光州（今河南潢川县）大苏山游化，历时14年。后又继续南下，入南岳山弘法，世称南岳大师。慧思禅法的最大特点是，在慧文的「一心三观」的基础上，提出「实相」观。慧思亲承慧文的传授，重视在禅修上尽力于引发智慧，穷究实相。他的实相说的要点，来源于《法华经》。实相说的结构方法，则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经?方便品》提出佛的知见，即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解，为一切智慧的标准，强调佛的知见不仅广大深远，而且能穷尽诸法实相，即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。〔详见《大正藏》第9卷，5页下。〕慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意，又有十如是的文句：「诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得」〔注释：《十地经论》卷3，《大正藏》第26卷，141页下。〕，受此启发，慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为「十」表示圆满，含摄一切法。「如是」是表示非泛泛之谈，是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把诸法分为两类：「别相」、「各各相」（自相）和「实相」（共相）。如地的坚硬，水的潮湿，火的炎热，风的流动，是各自的自相；若深入本质探求，则为「空」，为「实不可得不可破」，这是地、水、火、风四者的共相。〔注释：详见《大智度论》第32卷，《大正藏》第25卷，297页中、下。〕慧思也说十如的各个方面是别相，十者都谓之「如」是共相，并在这种区分的基础上，把别相和共相两类合称为实相。由此，慧思建立起「十如」实相说，并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》，悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。 同时，慧思也修持四念处，即以身、受、心、法四者为止观的对象，分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关，慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经?安乐行品》称有四种修行方法是安乐的，即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行，就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过失，而誓愿普度众生，引导众生走上解脱之路。 慧思在大苏山传授禅法时，智顗曾前往问学。慧思很器重智顗，常命他代讲《大品般若经》，并特别指导智顗说，《般若》讲的「一心具足万行」是次第义，《法华》讲的「一法具足万行」才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步，高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同，他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智顗创立以《法华经》为中心的天台宗学说，尤其是「一念三千」和「圆融三谛」说，有着决定性的影响。 第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨〔注释：慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代，为方便起见，将他们列入北朝时代论述〕都被称为「楞伽师」。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗，是为中国佛教中拥有信徒最多、影响最大的佛教宗派。 菩提达摩，自印度航海来华，经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话，梁武帝笃信佛教，问即位后所做的建寺、写经、造象、度僧等事，能积多少功德？达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解，彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏，在嵩洛一带传授禅法。有传说，达摩晚年遭遇毒害而死，也有说他手携只履西行返回印度，即所谓「只履西归」的传说。 菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说：「达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，403页下。〕「壁观」，是面壁而观，心如墙壁，外，诸缘不能入，内，心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高：「大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页下。〕可见达摩禅法的影响是很大的。 达摩的禅法特点在于「藉教悟宗」，也就是先凭借言教以启发信仰，一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是以理入为主、行入为辅的「二入四行」法门。史载达摩称「入道多途，要唯二种，谓理、行为」。〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕认为成就佛道的方法只有「理入」（对于教的理论思考）和「行入」（修行实践）两种。 关于「理入」，达摩说：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕「真性」即是佛性，也即空性。「理入」有两层涵义：一是根据经教所说，深信人人都有真性，在「含生同一真性」的理论基础上，确立「舍伪归真」的信仰和决心；二是在树立信仰后，通过禅定「壁观」，令心安定，不生分别，不再依赖经教，心与道冥符。「理入」即悟理。也就是悟入「无自无他，凡圣等一」的「性净」之理，悟入「寂然无为」的「空性」之理。悟理的关键是「壁观」，也就是「安心」。菩提达摩特别重视「安心」，强调将心安住一处，也就是不起分别心，没有分别心，使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事，慧可初见达摩，诉说自己内心很不安宁，乞求帮助「安心」。达摩说，你把不安的心拿来，我好使你安心。慧可说，不安的心无处可找。达摩即说，我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中。〕这个故事是说不要把心作安与不安的区别，就是安心的意义。可见，菩提达摩的「藉教悟宗」的实质是重禅悟，轻经教，重内证，轻语言。 关于「行入」，「行」有「四行」，即有四项内容〔注释：详见《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕：一是「报怨行」，人们对以往所作的业应有正确的认识，甘愿承受报应，毫无怨憎，并且努力修行，以显了真性。二是「随缘行」，人们应依随苦乐顺遂各种缘，保住真性，以渐进于道。三是「无所求行」，对于现实经验世界，不应有任何贪恋、追求。四是「称法行」。「称法」指与理法相称相应，理法即「性净之理」、「空性之理」。这是指与「性净之理」或「空性之理」相应的修行。「四行」是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎，无喜无悲，无贪无求，符合理法。「行入」是在「理入」基础上进行的，并要求与壁观内证所得的「性净之理」或「空性之理」相应。达摩提倡「理入」与「行入」相结合，重视理论与实践的统一。 菩提达摩的「二入四行」说，把「言通」与「宗能」联系、统一起来，并最终归结为「宗通」，也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来，并以超越言教的「悟宗」为根本目的。 慧可（僧可），虎牢人（今河南荥阳），少为儒生，通老庄易学，后出家。年约40岁时，遇菩提达摩，即礼以为师，从学6年。禅学史籍上传有慧可「雪中断臂求法」的故事，说慧可向达摩求法时，达摩告诉慧可：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可就在门外立雪数宵，甚至断臂，以此表示虔诚和决心之大。精诚所至，达摩遂把4卷《楞伽经》授予了他，并鼓励说，若依此经修行，就可自得度世。慧可后到东魏的邺郁，大弘禅法。由于异派学者的迫害，其说法被称为「魔语」。北周武帝灭佛后，慧可南下隐居舒州皖公山（今安徽潜山县），在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。 据《续高僧传》卷16《慧可传》载，慧可承袭达摩重禅师而轻经教的传统，是一位「专附玄理」、不拘文字的自由解经方法的倡导者，他的禅学思想的根本主旨是以「忘言忘念、无得正观为宗」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕现存慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上表达了他的禅学见解，体现了他「专附玄理」的思想风貌。偈云： 说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《大正藏》第50卷，552页中。〕 「摩尼」，宝珠。「无余」，无余涅盘。偈的第三、四句是说，犹如众生迷惑时，会视珍珠为瓦砾，一旦豁然觉醒，就会自知摩尼是珍珠一样，众生一亘觉悟，离开迷妄，也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明（无知）与智慧无异，「万法」皆是「真如」。偈文末尾两句是说，众生自身与佛本无差别，不必去另求无余涅盘境界。如前已指出，慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的「觉」字是指触觉，「自觉」是一种自我观证。而慧可把「自觉」解释为无须依靠别的因缘的自我觉悟，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应，慧可把般若性空之「理」作为「真如」本体，遍于众生之中，这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据，又把般若性空说与佛性论结合起来。由此慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅盘的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法，和直指生（众生）佛无差别的自性本觉说，凸现了达摩正传的心法，对后世禅宗产生了重大的思想影响。 僧璨的史料极少，今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上，吸取道家，尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云：「至道无难，唯嫌拣择。」〔注释：《大正藏》第48卷，376页中。〕「至道」，禅学的最高境界，实即人的心性的本真状态。意思是说，把握「道」的最根本之点就是不作任何分别。又云：「万法齐观，归复自然」〔注释：同上书，第376页下。〕，齐观万法是一体的，以回复到本来的状态。又云：「不用求真，唯须息见。」〔注释：同上书，第376页下。〕不必去求真，但必须息灭各种妄见。这也就是「一心不生，万法无咎」〔注释：同上书，第376页下。〕而要做到息灭妄见，一心不生，就要「任性」：「放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。」〔注释：同上书，第376页下。〕「性」，众生本性、真性。「任性」就是顺随本性的自然，就是「归复自然」。这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然，是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。二、南朝禅学的重镇 南朝宋初，一度盛传禅法，宋末以后，禅法趋衰。到了梁代，禅法虽略有起色，但直至南朝末年，由于北方禅师南下，才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区，大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州（江陵）与衡阳、建康等地，此外浙江的天台山、四明山一带，也是禅修的重要基地。 长江上游的蜀地与北凉相近，故禅风颇盛，如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的「寂观」见称的酒泉慧览禅师，曾游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请，东下建康，复以传授禅法而着称于世。〔注释：详见《慧览传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，399页上。〕再如陇西人僧隐，先从凉州玄高习禅，「学尽禅门，深解律要」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，玄高逝世后，僧隐游巴蜀，后又东下江陵，传播禅法，「禅慧之风，被于荆楚」〔注释：《僧隐传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，401页中。〕，影响颇大。又有法绪，高昌人，后入蜀，常处石室中，且禅且诵。〔注释：详见《释法绪传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，396页下。〕还有僧副，时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡，他也随往传法，「遂使庸蜀禅法，自此大行」〔注释：《释僧副传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，550页中。〕，对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关，且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康，蜀地成为禅学南下东移的中转站。 荆州是南朝时的军事重镇，其重要性仅次于都城所在地建康。地理位置的显要，吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时，昙摩耶舍等人都来荆州传授禅法。曾被北齐主尊为国师的法常南下荆州、衡山等地传「寂定」之法。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页中。〕又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法，声望颇隆。〔注释：详见《释法常传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，556页上。〕又上述法期在从智猛习禅后，下止江陵，在长沙寺禅修。还有慧命也由此而南，在荆州修禅定业，影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇，其中所作《详玄赋》，就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他「与慧思定业是同，赞激衡楚」，但「词采高掞，命实过之，深味禅心，慧声遐被。」〔注释：《慧命传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，561页中。〕认为慧命与慧思的禅法相同，但慧命文章的词采，要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看，慧思是南朝后期禅师中最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅，获得传授后，从河北入河南光州大苏山，后又来到湖南南岳，前后逗留约10年光景，直至去世。慧思来到南方后，深感南方佛学界偏重义理、蔑视禅观的弊病，于是大力倡导白天谈论义理，夜里专心思维，走由定发慧，定慧双修的路子。史载：「江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，563页下-564页上。〕慧思提倡的「定慧双开」法门，强调二者结合、并重，有助于克服北方佛教偏于习禅数学，南方佛教偏于探讨义理的倾向。如上所述，慧思的禅观是观照宇宙实相，契合终极境界，把禅修与智能在更高的层次上内在地结合起来，对尔后中国禅学的走向影响深远。 建康是「六朝」的都城，南方的政治中心，也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地，建康一带也是南朝佛教禅修的重镇，有些禅师在城内的大寺里习禅、译经，有些禅师则在城外钟山、摄山等地宴坐修禅，形成了大小不等的禅师群体。例如，佛驮跋陀罗自长安南下，住庐山约一年后，即入建康，与其弟子，一代名僧慧观、宝云共住道场寺（斗场寺）。佛驮跋陀罗继续传授禅法，慧观作《修行地不净观经序》，宝云译《观无量寿经》，共同弘扬定业，时有「斗场禅师窟」之称。又如罽宾僧人昙摩蜜多，因「特深禅法」而为宋室后宫所尊，教授禅道，曾译出《禅经》、《禅法要》等，并在钟山建定林寺，是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副，精定学，南游建康时，就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇，会集了众多禅师在此习禅，时称此山为「四禅之境」，山僧为「八定之侣」〔注释：《摄山栖霞寺碑》，严可编：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，4076-4077页，北京，中华书局，1958〕，足见摄山禅僧集团规模之大。 在中国的禅学史上，南朝建康一带禅学的历史影响主要表现在两个方面： 一是译出禅经与有关的佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声，少时西渡流沙，至于阗，学梵文，后遇天竺高僧、时称「人中师子」的佛陀斯那，从其受《治禅病秘要法》，回河西后译出此经。公元439年，北凉被北魏灭亡后，沮渠京声投奔刘宋，应请重译此经。「禅病」是指参禅者在禅修过程中，因尚未体会参禅的真决而产生的疾病。该书列举了十二种禅病和相应的对治方法。〔注释：详见《大正藏》第15卷，333-342页。〕比如对治喜受音乐的禅病，就要心想一手持乐器的天女，「眼生六毒蛇，从眼根出，入耳根中。复见二虫，状如鸱鸺，发大恶声，破头出脑，争取食之。……见女所执诸杂乐器，宛转粪中，诸虫鼓动，作野干鸣。所说妖怪，不可听采，如罗剎哭，因是厌离。」〔注释：同上书，338页上。〕说禅修者治疗喜爱音乐的病，应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶，乐器、音乐的污秽和丑恶，以达到厌离的目的，实际上这是一种精神自我控制法。该书有关身心疗法，是集古代印度、西域医学思想的重要成果，有其一定的积极意义。再如上面提到的，昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学潮变化的译经，有求那跋陀罗译的二部经：《胜鬘经》（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》）宣扬「如来藏缘起」说；《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》4卷本，443年译出），强调要开发自心佛性如来藏，以成就佛果。这都为禅学提供了向内探求解脱之道的新途径、新方向，具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出，公元513年，著名的译经家菩提流支在洛阳译出10卷本《入楞伽经》，上述求那跋陀罗译的4卷本《楞伽经》就是的此经略本。二种译本都是大乘瑜伽系的经典，是以阿赖耶识和如来藏，尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但4卷本以「性空」为涅盘境界，以「性空」之理为如来藏，而10卷本则视涅盘、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅盘和如来藏是「性空」还是一心的问题上形成了分歧，并影响了尔后禅修的不同走向。 二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方，由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风，与本地重义理的学风相融合，逐渐地形成了一种佛教新风：修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、「摄岭师」僧朗对于龙树「三论」（《中论》、《百论》、《十二门论》）深有研究，又重视禅法，教人以无住、无得为旨归，把三论的中道思想应用于禅学。 此外，还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志（?-514），甘肃兰州人。史载，他长年修习禅业，从无定式，居无定止，食无定时，发长数寸，手持锡杖（上挂剪刀和镜子），跣行街巷，时而赋诗，言如谶记，屡显神异。齐武帝谓其惑众，收容于建康。梁武帝即位后，则对他倍加崇敬。死后葬于钟山，墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷29载，宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》，宣扬即心即佛说，强调「一切无非佛事，何须摄念坐禅」〔注释：《十四科颂》，《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，450页下。〕因与唐以来禅宗思想一致，又被视为是后人托名之作。 另一位是傅翕（?-569），浙江义乌人，是在家的善慧大士（居士），也是禅师。他日间劳作，夜间修禅。后被梁武帝迎入京师，世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中，称赞傅大士的禅法「独举守一不移」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕，并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷30载有傅大士的《心王铭》，强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。 地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明，康居人，于齐建元中，与沙门共登赤城山，「栖心禅诵，毕命枯槁」〔注释：《释慧明传》，《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。〕释弘明，会稽山阴人。少年出家，于山阴云门寺诵《法华》，习禅定。《高僧传?本传》载，时有虎来室内，见明端然不动，久之而去。后住昭玄寺、百林寺，「训勖禅戒，门人成列」〔注释：《释弘明传》，《高僧传》卷12，《大正藏》第50卷，408页上。〕，也可见当地习禅风气之盛。又有释慧实，颖川人，梁末游步天台，修头陀行，以宴坐为业。〔注释：详见《释慧实传》，《高僧传》卷17，《大正藏》第50卷，569页上。〕南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智顗。智顗年18即投湘州果原寺沙门法绪出家，后到光州大苏山投慧思禅师门下，修「法华三昧」。慧思游南岳，智顗则至金陵，宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。此时智顗对禅观学说的组织已初见眉目，着有《小止观》、《次第禅门》等。北周破佛后，智顗同门人一起入天台山住了十年，后人称之为天台大师。陈末又回金陵，陈亡后游化两湖，回故里荆州，又往庐山，再重上天台山，不到两年就去世了。智顗本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里，该书本拟写作10章，实完成了7章，未成全璧。关于智顗天台宗的禅观思想，以下再论。三、南北朝禅学的基本特点 以下我们从三个方面来综合说明南北朝两地禅学的基本特点。 （1）就禅僧的情况来说，有两个特点值得注意，一是有的禅僧是受王朝直接供养，礼遇甚隆，生活优裕；有的禅僧则是生活在山林，一衣一食，自给自养。由此形成禅僧也有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切，地位显赫，名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来，以发挥安民抚众、巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教，引导四民，深得赏识。又如僧实，被西魏统治者视为「可宪章于风俗，足师表于天人」〔注释：《僧实传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，557页下-558页上。〕的模范人物，其言论也被尊为「世宝」。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务，又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧，有潜心禅修、追求解脱者，也有原为流民，或与当局统治者不合作者。他们人数众多，是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中，也有造诣极深的禅师，他排斥乃至倾轧现象，一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。 （2）就南北两地禅学的关系来说，正如僧传所载：「江东佛法，弘重义门」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，563页下。〕，「佛化虽隆，多游辩慧」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页上。〕南方重义理，北方重实践，是当时佛教的历史事实。这是说，第一，北方禅学盛于南方；第二，南方禅学较多与义理之学相糅合，并非说南方禅学不兴盛，更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同，推动了两地的交流。北方禅师大批南下，弘扬禅法，直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经，如摄岭三论学系的著名僧人慧布，尊奉「三论」，而又偏重于禅定。他北至邺都，向达摩门下的慧可禅师问学，求其所见。又西至荆楚，与慧思讨论大义，也获得印可。慧布回到栖霞后，与寺内的禅众专习禅法，并请保恭禅师主持栖霞寺，指导禅修。又，南方的禅师之间也经常进行交流，如摄岭僧人与智顗的关系就很密切。禅师们频繁交流，一方面，使不同传承系统的禅学趋于契合，如后来天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学，虽然学说渊源不同，禅修方法有异，但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面，是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流，推动理论与实践融会成完整的体系，从而为佛教宗教的创立准备了条件。 （3）就中国禅学的形成来说，南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动，而为新禅学体系的创立奠定了基础：一是突破佛典神圣观念的束缚，独立地评判佛典的高下，选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句，从中提出新的观点新的命题、新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱，贬斥一味「宴坐」的禅法，拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下，中国禅学日益与心学相融合，偏重于主体「心」的修持，同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这从前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中，可以或看出其端倪，或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。 第四节 天台宗的圆顿止观法门一、止观的涵义与类别 天台宗教义的根本特点提倡教观双运，解行并重，止观不二。教观的「教」指教相，是把佛典中止观的涵义与类别的论说，就内容与形式两方面加以整理、分类、批判，从而探究其真髓；「观」即观心，是通过观心实践，体认、把握佛教的真髓。这是理论与实践互相补充、互相结合、互相完成的方法。解行的「解」，是指智解，是通过见闻学习来理解教义；「行」，修行，实践躬行教义。两者兼重并行。如上所述，止观的「止」是离邪念，绝分别，使心安住于一境的修持实践；「观」是发起正智，照见诸法。止观大体上相当于定慧。天台宗所说的教观、解行与止观密切关联，解和观同指智慧、理解方面；行和止同指修持实践方面。解行与止观相当。教观的观是一种观心实践，通过观心以体悟佛教教理，和止观的观相通。 天台宗特别注重止观的修习，该宗的创始人智顗说： 若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则受养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。〔注释：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，462页中。〕 「结」，烦恼。这是说，止观是佛教的两种根本修持方法，是通往涅盘的必由之路。止是消除烦恼，修养心识，远离邪念，心专注于一境，观是断灭妄惑，策发神解，产生智慧。止观不能偏修，两者要并重双修。止观包含了佛教的一切理论与实践，囊括了一切佛法，止观是天台宗的根本教理和根本教法。 智顗师父慧思所传的止观有三种，称「三止观」。相应地，智顗也有论述三止观的三部专着。智顗门下章安灌顶在《摩诃止观》的序文中说：「天台传南岳三种止观：一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯磴。不定前后更互，如金刚宝置之日中。圆顿初后不二，如通者腾空。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「南岳」，指慧思。「渐次止观」是初持戒，次修禅定，最后修实相。由低到高，如登阶梯。智顗依此而说《释禅波罗蜜次第法门》。「不定止观」，是说在修持安般禅的「六妙门」即一数、二随、三止、四观、五还、六净的过程中，不依固定的先后次第，而是随顺众生的根机，酌情而行。智顗依之说有《六妙门》。「圆顿止观」，初后不二，当下全部体得实相。智顗依之而撰《摩诃止观》。三种止观中的圆顿止观体现了智顗最成熟的思想，是智顗独特的观行体系，极为重要。天台宗还因以圆顿止观为教法，又名圆顿宗。二、圆顿止观法门 智顗在《摩诃止观》卷1上说： 圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下-2页上。〕 这是说，圆顿止观的对象、境界是诸法实相，是「造境即中，无不真实」的中道实相。也就是说，一切诸法，无非中道。由此可以说，五蕴十二处（阴、入）即是真如，烦恼即是菩提，边邪即是中正，生死即是涅盘，一切诸法，即是纯一实相。诸法的「法性寂然」即是「止」，虽「寂而常照」即是观。止观「虽言初后」但又「无二无别」，也就是在止观时，形成即空即假即中的境界。这就是圆顿止观的内容和意义。圆顿止观说，强调从生命的负面悟入真理，就烦恼、无明、生死而证入菩提、中道、涅盘。这也就是说，在智顗看来，像有的佛典所说那样，要先灭除、转化生命的负面东西，才得以悟入真理，获得解脱，是一种非圆顿的方法。天台宗的圆顿止观是奠立在一切众生都具有佛性说的基础之上的，智顗认为佛性具足一切善恶法的存在，佛性寂然是止，佛性寂然而起观照功能是观，观照离不开佛性，故也可以说观照的对象都是佛性的体现。根据这种佛性说，智顗认为众生也不需要离开诸法而另求真理，不需要离开生命的负面再悟入真理。 圆顿止观法门主要包括止观的对象和修持方法两个方面，而修持方法中最主要的是「一心三观」和「十乘观法」，此外尚有预备性的方法和修观的行仪等。（一）一心三观 一心三观是指一心在同一时间里同时观察空、假、中三种实相（道理）。空观是观一切存在自性本空，假观是观一切存在是缘起假名，中观是观一切存在非空非假的中道实相。 「一心三观」是天台宗人止观学说的核心。智顗着重和「次第三观」对举来论述「一心三观」。他在晚年又与「别相三观」、「通相三观」相对说，藉以突出「一心三观」的圆融性、圆满性、圆顿性。智顗强调，「一心三观」的每一观均可以统摄其它二观，如取空观，则一空一切空，一切皆空。同样，取假观，是一假一切假，一切皆假；取中观，也是一中一切中，一切皆中。空、假、中三者于一心中，无二无别，观空即观假、中，观假即观空、中，观中即观空、假。这都是有别于其它三观的。 智顗既把止观法门的观门分别为「次第三观」和「一心三观」两个层次，同时又认为「次第三观」是「一心三观」历程的展现。他在《摩诃止观》卷3上说： 观有三：从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》所言。二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。……从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法，破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。……中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅盘，双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道。故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。〔注释：《大正藏》第46卷，24页中、下。〕 「萨婆若海」，智慧海。这里的二谛观、平等观和中道第一义谛观「三观」，语出《菩萨璎珞本业经》的《贤圣学观品》〔注释：文云：「三观者，从假入空名二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。」（见《大正藏》第24卷，1014页中）。〕二谛观就是观假空二谛，又名从假入空观。现象世界的各种事物由因缘和合而成，都无独立自性，是假有；从假有观其普遍的空的本性，是为从假入空观。平等观又名从空入假观，还名从空出假观。这是大乘人为了救度众生，决定不停住于空的境界，而从空的境界回到现实世界，是为从空入假，从空出假。同时，对此假有世界，又绝不执为实有，仍以其本性空而观其空。如此以空观假，又以假观空；以空破假，又以假破空；破假后是空，破空后是假，名为平等观。中道第一义观，中道即最高真理，也即第一义，中道第一义谛观即中观。这是既不偏执空或假，同时又超越空与假，如此观照世界，即能得到最高真理。否定对有生死的现实世界的执着，是生死空；否定对纯然是空的真理世界的执着，是涅盘空。这种二空观是「双遮」，是超越两方面偏执的中道第一义谛观。再换一个角度说，二谛观是以空来否定现实事物的自性，是肯定空；平等观是以空空来否定空的世界，还归于假，实即肯定假。这两种肯定是「双照」。这也是中道第一义的境界。可见，「次第三观」都是一心的观照，是主体性的作用，也就是「一心三观」。智顗的「次第三观」说是通过观空与观假的辩证关系，论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、差异与同一、现象与本质、事物与本性、认识与真理等重大认识论的问题，表达了对宇宙万物的真实或真理的看法，以及如何体证真理的方法，具有重要的理论思维意义。然而智顗又主要是以空观为核心论述「次第三观」和「一心三观」的，这就难以全面地把握人生宇宙的真理了。 智顗还在《维摩经文疏》卷21中，提出「通相三观」、「别相三观」和「一心三观」的「三观」说。〔注释：详见《续藏经》第1辑第28套第2册，116页。〕「通相三观」是在空、假、中三种观法中，任修一种即能成就其它二种观法，从而观得三谛的真理。「别相三观」则是分别观空、假、中三谛，即不是同时而是次第观三谛。智顗认为，「别相三观」不是究竟圆满的三观法。「通相三观」与「一心三观」则是一致的，但「一心三观」是一念心中而能圆观三谛，即当前一念作正观，观一心即空即假即中，这与通教于一观中圆解空、假、中三谛是不同的。此中区别的关键在于，天台宗人认为众生当前意识的一念中就显现出佛性，或说佛性不需要在破除无明后才得以显现，而是在当下的一念中即可显现。这种独特的佛性论正是「一心三观」的深层理论基础。 智顗还从一切存在的角度，把「一心三观」发展为「圆融三谛」说。「圆融三谛」是空、假、中三谛互相融会，同时成立，每一谛都同时兼具其它二谛。三谛同时为一心所观照，或者说，一心同时观照三谛。「一心三观」与「圆融三谛」实是天台宗人认识真理的两种角度，前者是着重从主体方面说，后者则是着重从客体方面说；前者是着重从方法方面说，后者则是着重从境界方面说。 智顗还在「一心三观」和「圆融三谛」两说的基础上，创立「一念三千」说。如前所述，所谓「一念三千」是说，人的当前一念心，就具有三千种法的内容。「三千」是表示宇宙现象界的全体。「一念三千」也就是一念心能显示出宇宙的全体。为什么说一念就具足三千种法呢？智顗认为，一念心既是妄心之所在，又是净心之所在，从差别相状言，是无明（染），从真如理体言，则是法性（净），所以一念心可说是「一念无明法性心」。智顗说： 念只是处，处只是念，色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中。一心三心，三心一心。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页上-下。〕 这是说，无明与法性是同体的，一念心就具足三千种法，不论一念心是无明染心，还是法性净心，都不能离三千种法，都具足三千种法。而一念心具足一切因缘所生法，都是即空、即假、即中的。三千种法就是宇宙的全体，也就是宇宙的实相。天台宗的「一心三观」的意义，就在于教导众生于一念中体证、契入宇宙实相，以达到究竟解脱。（二）十乘观法 这也是智顗提出的重要观法。因修行者若能完成这些观行，就能进入解脱境界，故称为「乘」。因有十种观法，故称「十乘观法」。《摩诃止观》全书的中心，即第七《正修止观章》，就论述观法的对象开为「十境」，次说正修的观法，又将其开为「十乘」。 十境〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，49页下-下。又《摩诃止观》中说到第七诸见境为止，以下三境，根据《正观章》的序说补齐〕是：（1）阴境。阴，指色、受、想、行、识五者。这五阴即当前的果报身，是最初观的对象，其中尤以识为重。在五阴中只就识阴即所谓介尔一念，运用三千三谛的观法进行观照，这是阴境，这一境最为重要，以下九境均由此而生。（2）烦恼境。它在观阴境时生起，此时，当舍弃阴境而观烦恼境。（3）病患境。由观阴境和烦恼境，引发出四大不调，以至引生病患，妨碍禅定，此时，应当观病患境。（4）业相境，修习止观时，如果心中忽然呈现出以往所作的善恶诸业，则应当不喜不怖，静心观照，以消除之。（5）魔事境。「魔事」，指障碍之事。修习止观时，如有障碍发生，破坏善业，妨碍禅定，此时，当以生死的觉悟观察魔事境。（6）禅定境。修魔事观后，魔事已去，真理还未生起，而以往所修习的禅定纷纷现起，致使修行者贪着禅味，陷入定缚，损坏正行，此时即应观禅定境。（7）诸见境。因修持而生邪慧，形成种种不正确的见解，故应细心观察这些见解。（8）上慢境。「慢」，高傲。观察诸见，息灭了错误见解，就认为已证得涅盘，于是生起大高傲心，停止了修持正行，此时就要观上慢心。（9）二乘境。慢心止息后，又生起先世修习的二乘（声闻乘和缘觉乘）心，沉溺于小乘的空寂之境，不思进取，不能进入大乘的境地，故应观此二乘境界。（10）菩萨境。二乘之心息灭后，又生起藏、同、别三教的菩萨境界，此时应观此境界，以最后生起圆教实相的慧解。 关于十乘观法，智顗在《摩诃止观》卷5上至卷7下有详尽的论述〔注释：详见《大正藏》第46卷，52页中-101页下。〕，这里我们引用的是朝鲜高丽僧人谛观《天台四教仪》的简述。谛观说： 一、观不思议境，谓观一念心，具足无减，三千性相，百界千如；即此之境，即空即假即中，更不前后，广大圆满，横竖自在。……二、真正发菩提心，谓依妙境发无作四弘誓愿，愍己愍他，上求下化。……三、善巧安心止观，谓体前妙理，常恒寂然，名为定，寂而常照，名为慧。……四、破法遍，谓以三观破三惑。三观一心，无惑不破，……五、识通塞，谓苦集、十二因缘、六蔽、尘沙、无明为塞。道、灭、灭因缘智、六度、一心三观为通。若通须护，有塞须破。……六、道品调适，谓无作道品，一一调停，随宜而入。……七、对治助开，谓若正道多障，圆理不开，须修事助，谓五停心及六度等。……八、知位次，谓修行之人，免增上慢故。九、能安忍，谓于逆顺安然不动，策进五品，而入六根。十、离法爱，谓莫着十信相之之道，须入初住真实之理。〔注释：《天台四教仪》，《大正藏》第46卷，480页下。〕 据此论述，以下对十乘观法作一简要的说明。 「观不思议境」。「思议」，佛教通常指以分别心所作的相对性的思考，智顗则进一步以次第观诸法的空、假、中的观法为思议，观诸法的即空即假即中的圆顿观法为不思议。「观不思议境」，是说众生当下六根六尘相对所起一念的妄心，即介尔一念，就具足三千法数，「一念三千」，无有缺减，即心是一切法，一切法是心，非纵非横，非一非异，非识所思，非言所议，是不思议境；又于此境，念念即空即假即中，所观照的是三谛圆融，是不思议境。 「真正发菩提心」。这是菩萨所起的没有人为伪作的四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。发此大心是为上求菩提，下化众生。 「善巧安心」。这是把心灵安放在法性上，体悟此心毕竟只是法性。然法性空寂，实无起灭，名为定止。观此心与法性相等，本来是空，空也不可得，由此当体显现出真理，是为慧（观）。这是以止观（定慧）为安心的方法，以空、假、中三谛为安心的处所。 「破法遍」这是以三观的智慧彻照三谛，破一切惑（烦恼）。因空、假、中三观只在一心，一切诸法都在一心中具足，破心即一切惑皆破，故名「破法遍」。这和那种只用空观破见思惑，或者破见思、尘沙、无明三惑，而无明又没有全断、没有遍破，是不同的。 「识通塞」。因苦、集、十二因缘、六蔽、三惑等法能阻塞正道，名为「塞」。道、灭、灭因缘智、六度、一心三观等法能疏通实理，名为「通」。认识塞通，护通破塞，护持能通达妙理的智慧，破除障碍正道的情执，是为识通塞。 「道品调适」。「道品」即苦、集、灭、道四谛的道谛，是佛教的修行法。天台宗人以没有作为的自然的境地来解说四谛，认为四谛是自然地显示中道的实相，称「无作四谛」。道品内容很多，如三十七道品即是菩提获得菩提智慧的三十七种修行法。所谓道品调适，就是通过三十七道品调护适当，随顺应机的众生，破除烦恼，契入妙理。 「对治助开」。「助」指五停心、六度等助行。修禅者在正观时，烦恼忽起，障蔽正行，上时就应用五停心和六度等助行加以对治，以叩开解脱门，得见佛性。 「知位次」。知晓自己修禅的阶位次第，以免未得而以为得，未证而以为证，生起自满傲慢之心。 「能安忍」。对上述引文所讲的「五品」、「六根」，天台宗人有独特的解说。「五品」指五品弟子位，即五个修行阶段：随喜品、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。这是圆教修行者在菩萨修行的最初十个阶段（「十信」）以前必须经历的。「六根」，指六根清净位，此位是止观日渐有得，渐与法体相应，已接近正觉。「能安忍」的观法是，不为内外的荣辱毁誉所动，安然耐心地修行，步步策进，由修行五品而进入六根清净位。 「离法爱」。「法爱」，爱乐已得之法。上述引文所讲的「十信相似之道」，是指圆教的菩萨在修行最初的「十信位」，获得断惑果后，身心明净，对于境能够即空即假即中圆融。这种境界，天台宗人认为类似能发「初住」位以上的真正的智慧，故称「十信相似之道」。「初住」，指「十信」位后「十住」位中第一位「发心住」〔注释：大乘佛教称，菩萨修行有五十二个阶段，最初的十个阶段为「十信」，随后第十一个至第二十个阶段为「十住」〕「离法爱」是说，修行者心生爱着，执取「十信相似之道」，就不能继续前进，必须破除这个法爱，才能进入真正的菩提位。 上述十境中以第一阴境最为重要。「十乘观法」中也以观不思议境为根本。天台宗人强调对于十境的每一境都要运用「十乘观法」，就修习观法者来说，上述十种观法，又因人而异。上根者只用第一种，中根者用第一种至第六种，下根者则十种并用，最后殊途同归，都能获得解脱。（三）「二十五方便」和「四种三昧」 天台宗人认为，在修习「十乘观法」以前，需要修习浅显易行的实修法门「二十五方便」，称之为「加行」，是「正行」前的预备阶段。又，「一心三观」和「十乘观法」是天台宗止观修持实践的根本内容，相应地，天台宗人还就修习止观时所取的不同资态，即从禅观的外在形式方面，提出了「四种三昧」说。智顗在《摩诃止观》卷4上、下的第6《方便章》中论述了「二十五方便」，将「二十五方便」分为五类：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法。五缘为：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务（缘务指生活、技能、学问等）、近善知识（亲近与佛教结缘者），具备五缘是入道的先决条件。五缘具备后，应当呵斥五欲。五欲指色、声、香、味、触。五欲摒弃后，应内净心神，弃绝五盖（盖即遮蔽智慧的烦恼），即舍弃贪欲、瞋恚、睡眠（心在黯昧状态）、掉悔（浮躁与追悔）和疑。烦恼既除，心神趋静，就应调节五事：即调食、令不饥不饱；调眠，令不节不恣；调身、令不宽不急；调息，令不涩不滑；调心，令不沉不浮。具足以上四项后，更应勤行五法：一是欲，欲离妄想颠倒，欲得禅定智慧；二是精进，精诚地不断努力修持；三是念，念想世间一切都可轻可贱，唯有禅定智慧可重可贵；四是巧慧，衡量世间乐和禅定智慧乐的得失轻重；五是一心，念慧分明，心知世间一切都可恶可舍，唯有功德可尊可贵。〔注释：详见《大正藏》第46卷，35页下-48页下。〕天台宗认为，只有以上二十五种修行的预备项目具足后，才能修持「十乘观法」。 智顗在《摩诃止观》卷上2上第1《大意章》中，论述了「四种三昧」：（1）「常坐三昧」，又称「行三昧」，以90日为一期，独居静处，结跏正坐，一心系念法界，相续不断，以使精神保持集中。（2）「常行三昧」，也称「佛立三昧」，也以90日为一期，身常旋行不息，以阿弥陀佛为本尊，口常唱阿弥陀佛，心常念阿弥陀佛，脑海中常现阿弥陀佛的相好和净土相。（3）「半行半坐三昧」，即「方等三昧」与「法华三昧」二种，前者依《大方等陀罗尼经》，以7日为一期，后者依《法华经》，以21日为一期，具体方法相同，都是围绕佛像步行唱诵与坐禅交互进行。（4）「非行非坐三昧」，也称「随自意三昧」，不拘行住坐卧，随意修习止观。〔注释：详见《大正藏》第46卷，11-15页。〕 以上所述的三种修持方法，其核心方法是「一心三观」，具体方法是「十乘观法」，「二十五方便」为预备性修持方法，这三种修持方法构成了天台宗止观方法的主要内容，再连同禅观的形式「四种三昧」，则构成天台宗止观学说的基本内容。从上所述也可见，天台止观法门的三大特点：一是重视现实心灵的作用，二是强调主客体的圆融性，三是具体修持方法及其组织的细密性、有序性与完整性。 第二十九章 中国佛教的禅修论（下） 第一节 道信和弘忍的东山法门 道信，早年出家，后赴安徽舒州皖公山从僧璨学习禅法。僧璨圆寂后，道信南下江西吉州、江州一带传法，最后北上，到与江州隔江相望的湖北黄梅双峰山弘法30余年。弟子弘忍，生于黄梅，早年奉事道信，曾负责安排寺内禅众的劳动生产和生活，深得众望，后来赴双峰山以东约30公里的东山弘法。道信和弘忍的禅修生活与以往的禅师不同，一是定居，如道信在双峰山弘法30余年，聚徒达500多人。二是重视生活自给，提倡以禅指导日常生活，把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅生活方式和修持方式发生了重大的变化，史称他们的禅法为「东山法门」。 道信在《入道安心要方便法门》中说：「我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。〕这可以说是东山法门禅法的纲要，其中包含了心性理论和修行实践两个方面。总的说，东山法门的禅法就是静态渐修的坐禅、念佛和守心，其特质主要是外在的念佛和内在的守心，尤其是守心，最为偏重。一、道信的「念佛即是念心」说 念佛是禅门的一种常用法门，它是以念诵、观想等方式使念佛人的心灵专注起来，并产生一种神圣的感受与对佛的崇敬心情。《入道安心要方便法门》引古训说：「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根原及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕这段话强调了理论与实践相结合的修持原则的重要，而在解知方面，特别重视知心的根源及其体用的意义。又说：「坐时当觉识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。」〔注释：同上书，1287页中。〕从《入道安心要方便法门》来看，所讲心的涵义有两个层次：一是从众生原初本有的角度来界定心，说心是明净心（清净心），二是从众生现实修持角度提出的念佛的心。对于明净心，道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经，来肯定如来藏性与寂灭性相统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的，《文殊说般若经》是讲空的，然而，后者又认为真如与寂灭性是无异无别的；若能做到「观察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上。〕也就是说，清净与空寂本是一回事。 道信还分析了明净心的体用两个方面：心体是指心的体性，心体是清净无染的，与佛无异；心用是指心的明净作用，即产生与佛法相符合的觉悟。这种明净心体用说，为「念佛心」成佛说提供了理论依据和修持规范，为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。 如上所述，道信提出的「念佛心是佛，妄念是凡夫」命题，既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来，具有重要的理论意义和实践意义。所谓念佛心是「系心一佛，专称名字」〔注释：《文殊说般若经》卷下，《大正藏》第8卷，731页中。〕；是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛求生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这也就是「念佛心名无所念」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，是不作区别、无所执着的心，是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼，不执着对象形相，其结果就会「忽然澄寂，更无所缘念」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕念佛心的佛是无形相的，念佛心的心也是无形相的，从修持的更高意义上说，念佛实是无所系念，连念佛心也不生起，只保持原本的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，才是禅修成佛的基础：「身心方寸，举足下足，常在道场；施以举动，皆是菩提。」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕身心的一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，「离心无别有佛，离佛无别有心」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，念佛心是佛，真念佛时，佛与心的形相一同泯灭，佛与心相合相融，佛就是心，心就是佛。这也就是所说的「念佛即是念心，求心即是求佛」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕的真谛。 道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生的现实心与原本的清净心沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛架起了桥梁。二、从道信的「守一」到弘忍的「守心」 道信认为除了念佛净心外，坐禅摄心也是禅修的重要法门。在「摄心」中，他还特别重视「守一」。道信说：「守一不移者，以此空净眼注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。」〔注释：同上书，1288页中。〕又说：「守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。」〔注释：同上书，1288页上。〕所谓守一不移，就是运用万物性空的眼光来观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。也就是说，守住一心的佛性，称为「守一不移」。道信还进一步提出坐禅观心的方法： 初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上。〕 这是说，坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练，以达到「内外空净」的境地；禅修者的心性进入这种「内外空静」的寂灭状态，就能圣心显现，佛性朗然，从而超越生死，成为「出世人」。 基于心本来不生不灭的观点，道信还提倡不假造作任运自然的修行方法：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运。」〔注释：《大正藏》第85卷，1287页中。〕既不着意于任何修行手段，也不有意处于不作修行，而是自然而然，随缘任运。道信认为，这样久而久之，就会「心自明净」。当有人问：「用向西方不？」意思是，是否要观想西方弥陀净土？道信回答说：「若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。」〔注释：同上书，1287页下。〕道信认为，对于了知自心本来清净的利根人来说是无须向西方的，「向西方」只是对钝根人的方便教法。 现题为弘忍述的《最上乘论》，在道信守一说的基础上，进一步强调「守心第一」，并说所守的心就是「守本真心」。《最上乘论》说：「此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」〔注释：《大正藏》第48卷，377页下。〕守心是学佛和成佛的关键。至于守心的心，该论说：「夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。」〔注释：同上书，377页上。〕认为心是「自性圆满清净心」。此心特点有三：本来清净、不生不灭、无有分别。《最上乘论》还说，众生的自性圆满清净心是为妄念烦恼所覆盖而不得显现，只要凝然守心，妄念不生，清净心就会自然显现。又说：「三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。」〔注释：同上书，378页上。〕「我所」，指为我所有的观念。守真心是众生成佛的起点、根据和关键。这里所讲的「守心」，实质上就是运用心灵自觉暗示的方法，使心灵进入清净空寂的境界，返归心性本原的状态，获得一种内在的体验与超越的感受。 道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风，同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》，尤为侧重后者而倡导「念佛」、「看净」（与无一物）。相对而言，弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇「看心」和「守心」。道信和弘忍都信奉《楞伽经》，都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导「即心是佛」说。所不同的是，弘忍比道信更强调「守本真心」，把守心的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这就由达摩的通过壁观而与道冥合的禅法，转为修持看心和守心，强调在摄守人类心灵本原上着力用功，体现出更注重主体内在精神世界的转换与超越的风格。 道信和弘忍的禅风对后世的影响是深远的，尤其是弘忍，从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起，真心不失的思想，强调「守本真心」，为后来的禅师们所继承、运用。有的后继者偏于息灭妄心，有的后继者重在直指真心，从而又形成了不同的流派。 第二节 南顿北渐 中国佛教所讲的顿渐是指修行者见道悟理的疾迟，即时间的快慢、过程的短长而言。而见道悟理包括修持和觉悟两个方面，也就是既有修持的顿渐（顿修和渐修），又有觉悟的顿渐（顿悟和渐悟）。唐代禅学史上所谓的南顿北渐的顿渐是指顿悟与渐悟，为两种不同的觉悟方式和觉悟过程。顿悟是突然的、当下的觉悟，是不经次第、阶段而直下证入真理，契合真性的觉悟。渐悟是不断修习，渐次悟入，运用种种权宜方法，经历由低到高的阶段，进而把握真理，体悟真性。史载： 第五祖弘忍大师在蕲州东山开法，时有二弟子：一名慧能，受衣法，居岭南为六祖；一名神秀，在北扬化。其后神秀门人普寂者，立秀为第六祖，而自称七祖。其所得法虽一，而开导发悟有顿渐之异，故曰南顿北渐。〔注释：《荐福弘辩禅师》，《五灯会元》卷4，上册，225页。〕 由此看来，所谓南顿北渐，是指慧能与神秀分别在南北两地传法的殊异禅风，是在开导发悟上的疾迟之别。慧能与神秀二系也称南北二宗：「天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南。南北二宗，名从此起。」〔注释：《神秀传》，《宋高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，756页上。〕 南北顿渐的分立，始于神会对神秀一系禅法的抨击：「师承是傍，法门是渐」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕，此后更形成争夺法统的紧张：「顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，402页中。〕从南北二系势力消长的形势来看，在7世纪下半叶和8世纪上半叶，神秀一系的禅风，几乎笼罩了中国北方，其势力与影响远在慧能一系之上。只是在8世纪中叶，尤其是在9世纪中叶会昌灭佛后逐渐衰退，约至9世纪末趋于衰亡。慧能一系到了8世纪，在南方迅速发展起来，南岳怀让与青原行思等人尤其是临济、曹洞等「五家」，更把慧能禅宗推向一个新的阶段，更鲜明地张扬顿悟法门的禅风。南岳怀让与青原行思二脉作为慧能一系的主要代表，后来日益成为中国禅风的主流，一直延绵至今。 觉悟与修行密切相关，又有区别。觉悟的方式与过程有顿渐之别，修行的方式与途径也有顿渐之分。一般而言，慧能一系偏于顿悟，神秀一系既讲渐悟也讲顿悟，但实际上是重在渐修渐悟。以下，我们将要论述的是南北二系「发悟」的根据、对象、方法和境界，并以比较南顿北渐的异同。在此之前，我们还拟简要地追述一下晋宋之际的顿渐分野，并着重论述竺道生的顿悟说。一、晋宋之际的顿渐分野 中国佛教的顿渐对立始于晋宋之际。东晋时的般若学者，一般都偏于以渐悟为基础的小顿悟说。他们把成佛的步骤、方法与菩萨修行的「十住」阶次联系起来，认为在菩萨修行的十个阶位中，达到了「七住」，也就是对「无生」〔注释：「无生」，意为因缘和合的一切事物无真实性，或者说，没有有自性的实在东西在生。〕法有了坚定的认识，就是彻悟了，然后再继续修持下去，就能成佛。这是渐进式的顿悟，称为小顿悟。如支遁、道安、慧远、僧肇等都持这种观点。竺道生不同，他认为「七住」内没有彻悟的可能，只有到「十住」的最后一念「金刚道心」，也就是具有了犹如金刚般坚固、锋利的能力时，一下子断尽一切妄惑，才能得到正觉，成就为佛。这叫大顿悟。竺道生的顿悟说，为一时的骇俗之论，是中国佛教学者创造的中国化新禅道。 竺道生把般若学和涅盘学结合起来，提出了顿悟成佛说。顿悟说的根据是一切众生皆有佛性，一切众生莫不是佛的思想。他说：「既云三乘是一，一切众生莫不是佛。」〔注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页。〕又说：「以神通力接诸大众，皆在虚空，所以接之者，欲明众生大悟之分皆成乎佛，示此相耳。」〔注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页。〕竺道生认为，众生既具有佛性，且莫不是佛，那么，在大悟即顿悟时就能成佛。在竺道生看来，所谓成佛就是体悟真理。竺道生在《大般涅盘经集解》序文中说：「夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。」〔注释：《大般涅经经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕慧达在《肇论疏》中也论及竺道生的大顿悟，说：「第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕这都是说，悟的对象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直觉式的契合，是不二的。「以不二之悟，符不分之理」，那么，众生的觉悟只能是突然顿悟。竺道生说：「佛理常在其心，念之便至矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38卷，389页上。〕又说：「一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初，义极一念，知一切法，不亦是得佛之处乎？」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。〕由于众生本有佛性，佛理常在心中，因此众生的觉悟就在一念之间。在一剎那间豁然开解，无所不知，这就是大悟，就是顿悟。 慧达在《肇论疏》中还论述了竺道生对「悟」与「信」的界定，文说「见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就（疑为熟字）自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪（疑为伏字）惑，悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理今（疑为令字）近，使夫（疑为行字）者自强不见（应为息字）。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕这是说，竺道生认为，对佛理深有所得的见解是「悟」，听闻所得的佛教知识是「信」。悟解是真，信解是非真。然而悟解不能自然产生，必须依靠信解的积累，灭除妄惑，才能生悟。一旦发悟，顿成正觉，信解也就凋谢脱落了。这也就是说，竺道生认为修行是由信到悟的过程，由渐修到顿悟的过程，顿悟不是凭空而悟的。关于顿悟的境界，竺道生说：「悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕这是说，修持者一旦顿悟，就能超越物质界和精神界，达到无所不在的精神境界。 大顿悟说是竺道生把佛教般若学空观与涅盘佛性说加以整合的新成果，就其独创性来说，主要体现了与中国传统思维方式的结合。竺道生冥符「理」的顿悟说的理论进路，实是道家的复归自然，儒家的尽心知天，亦即返本归源的思路。也就是说，顿悟说是在中国传统思维方式主导下的产物。这表明中国传统思维方式对中国佛教学者的深刻影响，也表明中国传统思维方式对中国佛教学者的深刻影响，也表明顿悟说既适应了中国民族性格，又符合中国佛教信徒的修持要求。二、神秀一系：重渐修渐悟 神秀一系的禅法主渐修渐悟。神秀认为，戒行禅修都离不开心，并说众生的清净心是觉悟的基础。清净心是与染污心相对立而存在的，是透过超越的分解过程而显现的。在世俗生活中，由于众生本有的清净心为染污心所遮蔽，显示不出来，因而不能觉悟成佛。神秀强调，应该拂拭、排除染污心的作用、影响，也就是要制伏、泯灭一切情欲和世俗认识，以显示出清净心的光明、寂静，这是一方面。另一方面是，众生还应当观心，即直观内省，以观照、觉察清净心的存在，来实现心灵自觉，这也就是「看净」。这两方面的禅法就是离念看净，或除妄显净。此系认为，排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心，是一个渐进的过程，有一定的程序，需要次第修行，才能达到。也就是说，神秀一系是修持规范化、程序化的禅法，是渐进的觉悟方式。 神秀弟子张说在描述神秀一系神风时说：「其开〔示禅〕法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。」〔注释：《唐玉泉寺大通神师碑》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，351页。〕「息想」、「摄心」，是要杜绝一切心思活动。这就是说，通过坐禅习定，闭绝思虑，心地和平，禅定生慧，一切也就如理（真理）如法（佛法）了。宗密也把神秀禅法归结为「息妄修心宗」，并将其特点总结为「拂尘看净，方便通经」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页。文下解释云：「拂尘者，即彼本偈云：『时时须拂拭，莫遣有尘埃』是也。意云众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如境之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物无不极。」〕「尘」，即不净，也称客尘，尘垢。尘埃能附着于他物，使之污染，烦恼也能染污心灵，故以尘垢喻指烦恼。「拂尘」也是比喻。「看净」是静坐观看像虚空一样的净心。意思是说，像拂拭尘埃不使染污才能保持事物（如镜子）的洁净一样，修持者也吸有不断排除烦恼，观看净心，才能保持心灵本性的明净。这是渐修的方法。慧能《坛经》所载神秀的偈句「身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃」〔注释：《坛经》〔6〕〕，正体现了「拂尘看净」的思想。「方便通经」是把禅修的方便法门与经教会通起来，即通过广泛援引和自由解说经典为禅法提供理论根据。 「息想」、「摄心」、「拂尘」，就是「离念」。神秀禅修的最主要法门就称为「离念门」。这是会通《大乘起信论》以「心体离念」为佛的本质而提出的。《大乘起信论》说：「所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」〔注释：《大正藏》第32卷，576页中。〕神秀一系就据此主张离念，以直观心灵的原本真实性。「念」，此指分别意识、念头，即「妄念」。「离念」就是不起念，消灭念，就是排除分别的意识、念头，如受赞叹不自喜，被打骂不怨恨等。离念也就是「无心」，心与虚空合体，无限广大，毫无执着，名「等虚空界」。离念也是恢复本觉，离念就是觉。总之，离念以后，心境虚空，广大无边。这就是「看净」，即观看一切事物都不可得。离念看净的结果，是「净心」。神秀在《大乘无生方便门》中说：「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。」〔注释：《大正藏》第85卷，1273页下。〕所谓净心，就是对一切事物都不见不取不执着，能做到净心也就顿然达到佛地了。净心和离念是密切相连的，离念是「方便」、手段，净心是目的、目标。只有离念，才能净心。达到离念境地，就是净心的呈现。后来神秀的弟子普寂等人把神秀禅法发展为「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄」〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔21〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，89页。〕之说。他认为入定看净是禅修的「方便」，也就是离念；外照内证是净心的体用。外照是因性起相，内证是摄相归性，体性与形相相即，是为净心的呈现，也就是进入佛地。 神秀还从「观心」的禅修角度出发，把念佛与「观心」融为一体，提倡「正念」念佛。他在《观心论》中说： 夫念佛者，当修正念。〔了义〕为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所为觉察心源，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念佛之（之，原作云）名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是乎。〔注释：《大正藏》第85卷，1273页上。〕 神秀强调，念佛在心不在口，应修正念，排除邪念。所谓念佛的正念是「觉察身心，勿令起恶」，「坚持戒行，不忘精勤」，这也就是把念佛与去恶从善，除妄显净的「观心」统一起来，神秀把念佛纳入了「观心」的禅修之中了。 神秀一系奉行以心为宗的禅法，不仅把念佛纳入「观心」之中，而且「方便通经」，涉及多种经论。相传神秀门下的「五方便」门〔注释：详见《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页。〕，就是依据五种经典，开显出五种方便法门：一是依《大乘起信论》而立的总彰佛体门，也称离念门。该论说心体离念而成佛。离念就无心，无心就无色，如此色心清净，是为佛体。二是依《法华经》开智慧门，经讲开示悟入佛之知见，通过无念，从定发慧，以开发众生本有的佛知见。三是依《维摩经》显不思议解脱门。因该经强调菩萨于不动中说法，定中有慧，是不思议，又说无思无想为解脱。四是依《思益经》说心不起离自性为正性门。该经说心不起即无心，无心即无境，要求从无心无境方面，即离开自性的视角去认识一切现象及本质（「正性」）。五是依《华严经》见不异门。该经讲一切存在是无异（无差别）的，若具有无差别的智慧，自然无碍解脱。「五方便门」的禅法表明，神秀门下对佛教经典，尤其是与《般若》相近的经典的重视，拓宽了依恃经典的种类，扩大了禅法的范围；突出「离念」在禅修中的关键作用。由离念而无心，由无思无想而无色无境，由不异而无碍，由无碍而解脱，就是神秀一系禅修的基本理路。总之，这都是属于「渐」的禅修方法。 从上述神秀一系的禅法看来，虽然也有顿悟的思想，说一念顿悟，悟在须臾，但更多地是讲渐修。他们强调离念，主张离妄乃真，而不是即妄而真，这就是认为禅修是一个渐入的过程。息想、摄心、拂尘、都是慢功，没有浪漫色彩。神秀一系主张运用种种方便，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。也就是说，神秀一系是采取渐修的修行方法，渐悟的觉悟方式，是在渐修、渐悟的基础上再跃入顿悟，或者说是积渐修渐悟为顿悟，这和慧能一系提倡的单刀直入、见性成佛的顿悟法门是不同的。三、慧能和神会：主顿悟渐修 慧能的顿悟教主张，是针对神秀一系的渐教而建立的。他反复地对顿渐的意义及其根据作出重要的界说。他说：「法无顿渐」〔注释：《坛经》〔16〕〕，「法即一种」〔注释：《坛经》〔39〕〕，「法无不一」〔注释：《坛经》〔35〕〕，这里所讲的「法」是就认识论上的本性而言，指每个人的自心都有不变的真如本性。慧能话的意思是说，就禅修的最后根据，即每个人的自心都有真心来说，是无顿渐区别的，南北两宗都是一样的。从这层意义上说，「教即无顿渐」〔注释：《坛经》〔36〕〕，教法无顿渐的区别。他还明确地指出：「世人尽言南能北秀，未知根本事由。……法即一宗，人有南北，因此便立南北。」〔注释：《坛经》〔36〕。〕认为自己与神秀的心性理论基本是相同的，只是人在南北两地，便立南北两系。那么，为什么又言顿渐呢？慧能说：「何以渐顿，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。」〔注释：《坛经》〔36〕。〕又说：「法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性。」〔注释：《坛经》〔16〕。〕这是说，人有利钝迷悟之分，根机上下优劣之别，因而在彻见自心真性上也就有快疾迟慢的不同，这就是顿渐的根由。在慧能看来，所谓顿渐，就是见性的过程长短和时间快慢的区别。顿渐的区别实是由修行人的素质所决定的，利根，即素质高，悟道就快，钝根，即素质低，悟道就慢。慧能虽然强调人的素质高低对悟道的迟速起决定的作用，但又指出顿渐修证的基本准则——无相、无念、无住是相同的；另外，既有顿渐区别，相应地，修证方法也就有不同，慧能提倡「自性顿修」〔注释：《坛经》〔41〕〕，声称「惟传顿教法」〔注释：《坛经》〔36〕〕，这也就是说，慧能关注的是为利根人设计、提供的顿悟法门。 顿悟是慧能禅宗的根本法门，顿悟，悟什么呢？怎样悟呢？慧能提出了「于自心顿现真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕〕的命题，认为顿悟的对象、内容是众生的真如本性。这种本性是含藏在众生自心里的。顿悟的方法是于知心顿现本性，也就是说，不是离开自心去觉悟，而是于自心上实现觉悟；不是改造本性后觉悟，而是本性显现就是觉悟。实现的方式是「顿现」，是顿然的，即刻就觉悟。《坛经》反复强调说：「若识本心，即是解脱」〔注释：《坛经》〔31〕〕，「见自本性，即得出世」〔注释：《坛经》〔42〕。〕此处所讲的「本心」与本性是同一涵义的概念，故此《坛经》也说：「识心见性，自成佛道。」〔注释：《坛经》〔30〕。〕慧能把众生的自心、本性与佛道三者沟通、等同起来，强调顿现自心的本性即成佛道，这表明他所重视的是如何迷失在世俗情欲和一般认识中的心灵由迷转悟，直见自我本性，快速地显现众生本来具有的与佛相同的心性。 以心性本净、见性成佛为思想基础，在修持实践方面，慧能淡化了「戒、定、慧」三学中戒的重要性，并把戒定位为「无相戒」。「无相」是不具有相对的形相，「无相戒」是以离开一切定相的、坚固不坏的佛心为戒体的戒，是与禅合一的以见自性佛为内容的戒。慧能强调「以定惠（慧）为本」〔注释：《坛经》〔13〕。〕，并对定慧作出新的解说。《坛经》云：「何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。」〔注释：《坛经》〔19〕〕扩大了禅定的范围。王维《六祖能禅师碑铭》说：「定无所入，慧无所依。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，75页。〕「定」，并无固定形式，不限于坐禅，也不必念佛，只要心不散不乱，坐卧行住就都是定。「慧」，并无特定依持，不是先有定而后有慧，定慧是一体的。这也就是「定惠（慧）等」〔注释：《坛经》〔13〕〕，定就是慧，慧就是定，实质上，这是否定了由定发慧，是以慧代定，突出了智慧在修持中的决定作用。《六祖能禅师碑铭》在叙述慧能的定慧思想后紧接着说：「大身过于十方，本觉超于三世。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，75页。〕「大身」，法身。这是以一心为法身，说此心的心量广大无边，犹如虚空。「本觉」，指众生先天具有的般若智慧，「超于三世」，就是顿悟。这是说，众生本来就具有般若智慧，人们只要一念心相应，就会实现顿悟。本觉的超越既不必要什么积累，也不受时间的限制。《坛经》云：「当起般若观照，剎那间，妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即知佛也。」〔注释：《坛经》〔31〕。〕若能生起般若观照，剎那间妄念俱灭，就是真正趋入佛道的人，再一念悟就体知佛了。「前念迷即凡，后念悟即佛。」〔注释：《坛经》〔26〕。〕这是慧能对众生的警告与期待，从这句话来看，可以说，坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，都只剩一念之转了，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为禅宗的顿悟说确立了基本观点。 慧能的禅修法门展现为「无念、无相、无住」三个方面。《坛经》云： 我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，但离一切相是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在〔注释：《坛经》〔17〕。〕 上引「无念为宗，无相为体，无住为本」是《坛经》的实践纲领，是渐顿两种法门都要遵守的禅修准则。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思，表示在修持中都具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为，人心是活动的，也是需要活动的，念就是心的一种动相。但念有净念与妄念之分，所谓无念，不是不起念，而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相，不执取对象的相对相、差别相。无住是指没有任何住着、执着的心灵状态。《金刚般若波罗密经》云：「菩萨于法应无所住。」〔注释：《大正藏》第8卷，749页上。〕「诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」〔注释：《大正藏》第8卷，749页下。〕强调不住着于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相，不执取任何对象，这三者是密切联系的，同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是强调从主客体空寂的基础上实现主客体合一，以实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修的根本方法——顿法。 神会，是慧能晚年的弟子，荷泽宗的创始人，建立慧能禅宗的得力人物。他继承、弘扬和发展了慧能的顿悟法门，在禅宗史上占有重要的地位。 神会批评神秀一系的渐悟法门说，从菩提达摩以来「六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐」〔注释：《答崇远法师问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，112页。〕「性」，指佛性、本觉、净心。「见」，性的显现、发露。认为从菩提达摩以来，历代大师都讲一下子发露本性，顿时彻见佛性，不讲分阶段的渐悟。显然神会是打着历代大师的旗号，推行顿悟主张。神会讲的顿悟就是「直了见性」，围绕这一中心思想，他还从十一个方面详尽地阐发了顿悟的意义： 事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不着空，即不取不空，是顿悟。闻说我不着（着下脱我字），即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅盘，是顿悟。〔注释：《荷泽神会禅师语录》〔21〕，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，87-88页。〕 以上论述都是「直了见性」思想的展开和具体化，其思想要点有四：一不是渐进式、阶段式的悟；二是心空无所得，包括事理兼释、心无所住、不取不空和不取无我，都是无所得的意思；三是即心是道，「知一切法是一切法」，也就是心合乎道的意思；四是「不生死而入涅盘」，意思是即身成佛。在这些顿悟义中，「自心空寂」，「心无所得」占有突出的地位，也就是说，所谓「直了见性」主要是要直了显现心的空寂性，做到心无所得。这是融会般若学空观和涅盘学佛性说的思想表现。 与「不舍生死而入涅盘是顿悟」的思想相一致，神会还明确地提出今生顿悟成佛说。中天竺梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆和神会之间有这样的对话：「智圆问：『一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不？』和尚答言：『可得』。又问：『去何可得？』答：『如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，剎那成道，何况一生而不得耶？』」〔注释：《荷泽神会禅师语录?补遗》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，107-108页。〕神会认为大乘宗人，重重业障，一念消除，即顿悟佛道，今生成佛。这和印度佛教主张长期修习，逐渐成就佛道的思想，形成鲜明的对照。 怎样达到「直了见性」，实现顿悟呢？神会认为，应以「无念」为根本法门，从「无念」入手。宗密记述神会荷泽宗的教义说：
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