这是说要不离烦恼、不离魔界去得涅盘，入佛界的关键就在于「妙悟」佛教玄理。妙悟就是要「即真」，即真就是要在主体内心世界里，消除在外在世界的有无界限，并由「无有齐观」进而泯灭主客体的对立，达到「彼己莫二」的境界。这也就是「天地与我同根，万物与我一体」的境界。要达到这种境界必须「同我」，即同于主体自我心灵的妙悟，而不能「异我」，与这种自我妙悟相异。《涅盘无名论》突出强调主体的冥想与观照作用，以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一，万物就没有有无的差别相状，圣者也就没有有无的分别知见，这样，主客合一，内外皆无，彼此寂灭，也就进入了涅盘境界。 僧肇还进一步从普度众生的角度，强调证得涅盘佛果后，还应不住涅盘。他说菩萨就是这样的：「观无常不厌离者，菩萨也。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。〕菩萨「不厌生死，不乐涅盘」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。〕「大士观生死同涅盘，故能不舍」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，374页下。〕僧肇认为，菩萨既看到了世间事物的生灭变化，而又不厌生恶死，视生死与涅盘不一不异，能自觉地不耽乐于涅盘。僧肇还强调菩萨不舍离生死，也不为污行；住于涅盘而永不灭度：「欲言在生死，生死不能污。欲言住涅盘，而复不灭度。是以处中道而行者，非在生死，非住涅盘。」〔注释：同上书，380页上。〕由此看来，僧肇是以舍离「断」、「常」、「生死」之见的中道立场来展开其涅盘思想的。在他看来，大乘行者虽生死流转，然不受烦恼污染；虽已证得涅盘，然不为安乐所缚。入于涅盘，又不舍生死，「非在生死，非住涅盘」，不舍生死，不住涅盘，不落两边，合乎中道。正是在这种生死与涅盘不异的思想影响下，中国佛教特别重视生命的净化，提倡在不舍杂染的情况下，转染为净，转迷为悟。 第三节 南北朝的涅盘师说 涅盘师是研习、弘传《大般涅般经》的佛教学者。东晋的法显在建康（今南京）译出《大般涅盘经》的初分，在此前后，昙无谶在北凉又相继出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一，造成佛教学者对经文的理解产生分歧，各种见解脱颖而出，以至众说纷纭，形成了涅盘说空前繁荣的局面。 在涅盘诸师中，最富理论造诣，思想影响也最大的，当首推被尊为「涅盘圣」的竺道生（355-434）。竺道生把般若学和涅盘学结合起来，着重阐发涅盘佛性说，开创了佛教的一代新风，深刻地影响了后来佛教思想的发展。从究极境界的内容来看说，竺道生涅盘说的主要内容有以下两点：（1）涅盘生死不二。 涅盘是本性之学。在竺道生看来，佛性是一切众生先天具有的本性，基于这一点，众生与佛，生死与涅盘，烦恼与菩提虽然有所不同，但其区虽只在众生是否见性。众生不见佛性，则涅盘为生死，菩提为烦恼；众生若见佛性，则生死即涅盘，烦恼即菩提。从众生具有佛性这层意义上说，涅盘与生死本无二致。竺道生在《注维摩诘经》中说：「夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也。」〔注释：《注维摩诘经》卷7，《大正藏》第38卷，392页上。〕「一切众生毕竟寂灭，即涅盘相不复更灭。」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，362页中。〕在《妙法莲华经疏》中也说：「一切众生莫不是佛，亦皆泥洹。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，408页。〕这都是强调，对众生来说，涅盘佛性就是众生本性，众生不应舍离生死另求解脱。一切众生都是佛，也都是涅盘。（2）得性便是涅盘。 佛性是众生的本性，众生若返本得性，也就是涅盘。竺道生说：「苟能涉求，便返迷归极，归极得本。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕「涅盘惑灭，得本称性。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷51，《大正藏》第37卷，532页中。〕这里说的「归极」，就是去迷除惑，悟见本性。「归极」即「得本」，「得本」也就是得见本性，显现佛性。「成佛得大涅盘，是佛性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，547页下。〕佛性的显现就是成佛，就是得大涅盘。竺道生还强调得涅盘又不执着涅盘，他说：「既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，345页中。〕这是运用般若学中观理论来论述涅盘与烦恼的不一不异，认为若以涅盘为贵而刻意追求，即是把涅盘与烦恼视为对立而为涅盘所缚，从而导致出现新的烦恼。只有视涅盘与烦恼互不相异，不断烦恼而入涅盘，才是真正入于涅盘境界。竺道生作为鸠摩罗什的弟子，他和同窗僧肇同样具有般若中道思想，同样强调涅盘与生死不异，也同样对尔后中国佛教思想的发展产生了重大影响。 此外，又有北朝名僧道安曾作《二教论》十二篇（见《广弘明集》卷8)，其中的《仙异涅盘》篇，比较了成仙和涅盘的不同，认为道教所讲的神仙只是延长寿命，并不能真正地长生不老，而佛教所说的涅盘则是永恒长住的境界，绝非仙化所能比拟。 第四节 隋唐佛教宗派的涅盘论 隋唐时代，由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅盘经》，且影响日大，导致涅盘师说渐趋衰微。隋唐佛教的重要宗派都重视阐发涅盘佛性说，极大地推动了佛性思想的发展。就涅盘境界理论来说，各宗中最富理论创造、最具典型意义的是天台宗的论说。 天台宗重视阐说「诸法实相论」，认为一切事物的当体即是实相，而实相具有各种不同层面的意义，就其寂灭的意义来说，也就是涅盘。此宗学者还喜用三分法来阐述与实相论有关的各种理论。他们以法身、般若、解脱「三德」来说明《涅盘经》的涅盘思想。智顗的《金光明经玄义》和灌顶的《大般涅盘经玄义》都以不生不灭来论涅盘，并强调大涅盘具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理，般若指觉悟之智，解脱即脱离烦恼之谓。这三德是非三非一，非纵非横，具有无限性的特征。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅盘。智顗说：「三德不生不灭即是三涅盘。」〔注释：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，2页下。〕他还进一步展开说： 云何涅盘？性净、圆净、方便净是为三，不生不灭名涅盘。诸法实相不可染不可净，不染即不生，不净即不灭，不生不灭名性净涅盘；修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅盘；寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，不生不灭，名方便净涅盘，当知此三涅盘。不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅盘即常乐我净，即是三德可尊可重故。〔注释：同上书，3页中、下。〕 这就是说，不生不灭就是常住，就是涅盘。一切事物生灭无常，而一切事物的实相或本性是不生不灭常住的。这种不生不灭也就是涅盘状态。与法身、般若、解脱「三德」相应，涅盘也有三种：（1）性净涅盘，是指一切事物的实相（本性、本体），是不可染不可净，不生不灭的，此实相即本性清净涅盘。这相当于真如理体，相当于三德和三身中的法身。（2）圆净涅盘，智慧极致是「圆」，妄惑灭尽是「净」。众生经过努力修持，达到妄惑不生，智慧不灭，此惑不生，智不灭，即为圆净涅盘。这相当于三德中的般若，也相当于三身中的报身。（3）方便净涅盘，谓以契合理的智，寂静地观照众生，众生感应后，佛则随机示现假身，以度众生。此生非生，机缘既尽，应化之身即灭，而此灭又非灭，如此不生不灭，为方便净涅盘。这相当于三德中的解脱，三身中的应身。天台宗的三种涅盘说，从体（理）、相（智）、和用（应化）三个方面揭示了涅盘的类别与层次，是对涅盘学理论的重大发展。 天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅盘与方便净涅盘（相当于天台宗的圆净涅盘）说，认为他们的涅盘说是不完整的，同时也指出，若以为性净、圆净、方便净三种涅盘互不相关，也是不全面的。 此外，其它宗派也都论及涅盘说，如华严宗法藏、澄观，着重以「圆寂」来界定涅盘的意义，并以功德全备称「圆」，以烦恼断尽名「寂」。再如禅宗，最为重视自心的解脱，反对在自心之外另求清境界。慧能说：「善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。」〔注释：《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（即敦煌写本《坛经》，以下均简称《坛经》）〔26。〕本书所引为敦煌本《坛经》，均据石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，以下不再注明。〕认为菩提生于烦恼，众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说，涅盘是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说：「前际无去，今际无住，后际无来，安然端坐，任运不拘，方名解脱。」〔注释：《大正藏》第48卷，384页上。〕这里的「解脱」也就是涅盘。他的意思是说，真心本性能超越一切时空，保持自身的绝对不变，而又能随缘任运，自由自在，是为解脱，即涅盘境界。也就是说，涅盘实际上是心性本净的状态。从这种涅盘理念出发，临济宗人义玄说：「道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅盘如系驴橛。」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕在这一段呵祖骂佛的话语中，义玄把涅盘喻为拴驴的木桩，意在否定执着。他指斥超越众生的涅盘境界是束缚自心的桎梏，强调自心解脱就是涅盘。 隋唐以后，中国佛教学者对涅盘说再无新的创造，一般都以常、乐、我、净四德论涅盘。迄至近代，还有人以涅盘四德性去描述未来的大同世界，从而也反映出涅盘学对后人设计社会理想的思想影响之深。 第七章 中国佛教「佛」的涵义的转换与拓展 第一节 印度佛教佛身论略述 大乘佛教的最高追求是成就佛果。佛是梵语、巴利语buddha的音译，意指觉悟了真理的人，也就是具足自觉、觉他、觉行圆满三者的佛教圣者。大乘佛教认为，唯有佛才完全具备这三者，菩萨具有自觉、觉他二者，声闻、缘觉二乘仅具自觉，凡夫一无所具。所谓佛身是指佛的身体。在佛身问题上，部派佛教时期产生了不同的主张，大众部崇尚理想，肯定佛身是无烦恼的，上座部则坚持传统立场加以反对。后来大乘佛教兴起，盛行菩萨成佛之说，同时也对佛身问题进行深入的考察和阐述，基理论的基本趋势是从一身说到多身说。与佛身论相关，还有佛是一个还是多个的问题，这个问题的理论趋势是从一佛说到多佛说。这些论述后来都成为佛教信仰理论的重要内容。一、从一身说到多身说 随着佛教的不断演变和发展，佛教对佛身的论说也在逐渐发生变化。早期佛教持一身说，部派佛教则有二身说，大乘佛教阐扬三身说，甚至还有四身说。其中最重要的是大乘佛教的三身说。早期佛教时期，释迦牟尼被其虔诚的信徒尊为导师，公认他是佛教教义的创始者。他和一般人的不同之处是觉悟了人生的解脱之道，并成就为佛——觉者。此外他还常转法轮，宣场佛法，传播教义。释迦牟尼否认人是全知全能的，也否认人的灵魂不灭。可以说，释迦牟尼本人及其门徒都认为释迦牟尼佛只有生身（肉身），而生身也是有死亡的，并不能永恒存在，此可谓佛一身说。 释迦牟尼逝世后，信徒们出于对他的敬仰和怀念，普遍认为他是超越常人的教主，部派佛教更明确地提出佛二身说，认为佛不仅有生身，还有法身，只是不同派别对二身的涵义所持看法不一。大众部主张佛身「无漏」说。「漏」，指烦恼。认为释迦牟尼的生身是无烦恼的，而且其寿命和威力也是无限的。说一切有部则强调释迦牟尼的生身也是烦恼之果，是「有漏」的。同时，又认为佛的特殊智力、崇高功德以及精湛教义是「无漏」的，称为法身。说一切有部还称戒、定、慧、解脱知见五者为五分法身。认为法身是非肉眼所能见到的法佛，以法佛为佛，把法身看成是佛之所以为佛的根据。这种说法具有鲜明的理论意义。 大乘佛教兴起后，死后成佛成为佛教信徒的最高追求和终极目标，于是佛身论也随之深入展开。从《般若经》始，《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《维摩诘经》和《大智度论》、《摄大乘论》等重要的大乘典籍，都纷纷阐述佛身的问题，但名称和解释各异，内容颇为复杂。多数典籍是在部派佛教的法身和生身的二身说基础上，将生身称为应身，并在法身和应身之间又别立报身，从而把佛身份为三个要素、方面，其中法身的异称有真身、自性身、法性身等。法身以外的二身是报身和应身。在不同的典籍中，这二身的名称还有化身、受用身、变化身等，这些名称往往交叉使用，以致所指内容颇不相同，特别是应身，有的佛典是和报身同义，有的佛典又和化身同义。梁译《摄大乘论》卷13在解释自性身、受用身、变化身时说： 如来身亦有二种得：一自性得，是法身；二人功得，是应化两身。为显异人功所得故，立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐。能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异显现故，名变化身。〔注释：《大正藏》第31卷，249页下。〕 这是大乘佛教关于佛三身的形成、涵义及其相互关系的重要论述，代表了由唯识学派完成的比较定型的三种佛身说。 唯识学派认为，佛身的形成与获得来自两方面：一是「自性得」，即本性具有，自然天成的，这是自性身，也称法身。二是「人功得」，这是依靠本性具有的法身，后经修习无量的福德和智慧，并产生净土清净物和广大法乐两种结果，享受这两种果的佛身，称为受用身。受用身是在佛净中只能为菩萨所见到的佛身，一般凡夫是见不到的。另有由佛的愿力，为了教化众生，随类化身，变现各种人格身，这种佛身称为变化身，如历史上的佛陀，是一般众生都能见到的。这里受用身相当于报身，变化身则相当于化身或应身。 三身中最重要的是关于法身即自性身的诠释。部派佛教以佛所说法和佛所得的功德法为法身，而大乘佛教则不限于这种说法，并从其它角度论述法身，强调法身是本有之身，并非依后天人为而得的。如唯识学派认为，法身是佛的自性的体现。这里的「自性」是指佛对宇宙人生绝对本体（法界、法性）的觉悟，是超越于世俗世界之上，周遍于整个宇宙之间的，这种智慧是觉悟者即佛的永恒之身。又，大乘佛教继承部派佛教以佛法为法身的思想，并进一步以真如理体即真理及其体性为法身，认为法身就是真理之身。强调真理是常住真实、普遍平等的，既遍于宇宙一切事物，又是事物的共同本质，由此，体现真理及其体性的法身也是无所不在的，是内在于自然又超越于自然的理念力理。再联系到报身和化身都是依止于法身，由法身派生出来，能随机应变，变现出各种人神，这又表明法身是一种异乎寻常的神秘力量。如果从哲学思维的角度来考察，佛三身的关系，可以说是一种特殊的本体与现象的关系。自性身作为佛智慧的化身，真理的化身，是一种不可见的抽象原理，属于本体界。受用身和变化身是可见的具体形象，是自性身即原理的显示，属于现象界。这二身又各有不同，受用身是自性身的直接的、具体的显现，既非永恒的真理之身，也非变化的人格之身；而变化身，如历史上的佛陀，是由受用身生起的。也就是说，三身以自性身为本，依自性身而起受用身，依受用身而起变化身。由此又可以说，三身是有层次的佛身结构。此外，大乘佛教还有四身说，其名称和解释也各不相同。如有的把受用身份为自受用和他受用两种，连同自性身和变化身合称四身。又如把把报身、应身和化身份列，视报身为修行无量功德而得的庄严身，应身则如佛陀出现于王宫的应机示现之身，化身是由应身佛变现的佛、人、天、鬼、畜等身，以随众度化。此三身连同法身共为四身。实际上，四身说的涵义并没有超出三身说的范围。另外，《华严经》还有佛十身之说，这是三身、四身说的进一步展开。从哲学思维的角度来看，以法身为核心的三身说、四身说，是大乘佛教为寻求和奠定佛身乃至世界统一的原理所作的努力，它为说明世界万物的本体和统一性提供了别树一帜的独特学说。二、从一佛说到多佛说 早期佛教时期，佛是指释迦牟尼而言，这是历史上的佛，只此一个，再没有其它的佛了。部派佛教时期，大众部认为，世界非常广大，每一个三千大千世界，都有佛的存在，这就是「一界一佛，多界多佛」说。大众部的说法是从空间上开拓多佛说的先声。说一切有部不赞成大众部的说法，而主张「多界一佛」说。此外又出现七佛说，认为过去世先后出现了七个佛，进而认为过去、现在、将来三世都有无量数的佛存在。在现实世界，过去有燃灯佛，现在是释迦牟尼佛，未来也会出现另一个佛（弥勒佛），这又从时间上拓展了多佛说。但小乘佛教强调不可能二佛并存。如果说，有的部派佛教倾向于主张「一界一佛」或「一世一佛」的话，大乘佛教则主张一世中有多佛并存，认为过去、现在、未来三世有亿万个佛，或者说十方世界有如恒河沙的无量数佛存在。从一佛说到多佛说，反映了佛教势力的日益扩大，佛教学者视野的不断拓宽，也体现了佛教以佛法涵盖时空，佛力遍布宇宙的心愿。 第二节 中国佛教对于「佛」的涵义的中国化诠释 「佛」是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是备受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对「佛」、「佛身」两个问题的解释、探究和阐发。由于儒道固有文化的影响等原因，中国佛教学者对这两个问题所作的论述也颇富中国特色。 中国佛教学者以「佛」的诠释，大体上经历了三个阶段：汉魏晋时代，着重以儒、道有关观念与「佛」进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，「即心即佛」、「见性成佛」几乎成为禅门的共识，主体本性清净实质上等同于佛的说法日渐定型。 与此相关，中国佛教学者也十分重视对于佛身尤其是法身的界说、阐明。初始他们对法身的解释感到困惑，后来佛教各派对于佛的法、报、应三身的解释也各有不同，其中天台宗人宣扬三身相即说，华严宗人提出二种十佛（十身）说，禅宗则偏重于从自性上去阐述佛的三身结构。 在中国佛教思想史上，对于「佛」的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：一、体道者是佛 牟子《理惑论》就「何以正言佛，佛为何谓乎」问题回答说：「佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐侧扬光，故号为佛也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，3、4页。〕这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾，这显然是受当时的黄老神仙家思想的影响，也是按照道家无为无不为的思维逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同起来了。值得注意的是，「佛乃道德之元祖」一语中「道」的涵义，《理惑论》说：「道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，?宛?延其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。」〔注释：同上书，4页。〕「四表」四方极远的地方。这是说道是引导人入涅盘（无为），入涅盘就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性无二致，成佛也就与道合为一体。这个道的内涵与特征是「虚无恍惚」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，4页。〕，「虚无」的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦所译的《大明度经》中也说：「夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」〔注释：《大明度经》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478页下。〕以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。二、「周孔即佛，佛即周孔」 东晋时期奉佛的代表人物孙绰从儒佛比较的角度来解释「佛」，他在《喻道论》中说：「周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉〔注释：《孟子?万章下》中以伊尹为先觉者。〕，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。〕孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼佛在本质上没有什么不同，他们同是觉者、先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是「救时弊」，重在社会的治理，佛教是「明其本」，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。三、佛是人精神 东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为「冥神绝境，故谓之涅盘」〔注释：《沙门不敬王者论?求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕，把解脱境界归结为「神」处于冥然不可知，又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子123人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界，其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有「其有惊出绝伦，首登神界」〔注释：《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，359页上。〕的话。这里慧远把西方极乐世界称为「神界」，神界就是涅盘境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体「神」获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是「神」最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，「神」是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。 慧远对「佛」的解释不同于早期佛教，早期佛教反对灵魂不灭说，主张无我说；也不同于牟子《理惑论》以体现本体的「道」为佛的说法，而是以「神」的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和神圣。四、「法即佛」和「理者是佛」 东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅盘佛性学说结合起来，认为体认宇宙本体（实相）和显现众生本性（佛性）就是佛。竺道生对「佛」的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。 竺道生说：「以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页中。〕这是说，体认法为佛，不是离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？「法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「法者，理实之名也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕所谓法就是「无非法」，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是「理实」，就是「理」，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：「体法为佛，法即佛矣。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即「体法」的结果。由此一方面说「佛是法」，一方面又说「法即佛」。竺道生还就「依法」的意义这样说：「一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。〕意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是「得佛之处」。 法是「理实」，由此竺道生又说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「佛为悟理之体」〔注释：同上书，360页上。〕，佛就是「穷理」、「悟理」的结果、体现。「理者是佛，乖则凡夫。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕成佛是体认本体实相的「理」，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。 竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中，众生的本性、佛性，就是成佛的内在根据。他说：「夫体法者，冥合自性，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。〕意思是「体法」即「冥合自性」，而「法」就是佛性。由此又可以说，显现佛性也就是冥合自然。竺道生又说：「不偏见者，佛性体也。……不偏则无不真矣。」〔注释：同上书，544页下。〕「偏」，偏离，不正。「不偏」，不偏离正道，也就是无不真实。这是说，不偏，无不真，是佛性体，法与自然也是不偏，无不真的，在不偏、无不真这层意义上说，佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为，众生若能显发佛性，冥合自然，直觉宇宙真相，也就成就为佛了。五、天台宗的「六即佛」说 「六即佛」说的「六」是修行的六个不同阶位（行位），「六即」是说六个修行的阶位彼此相即，互为一体。「六即佛」就是分设为彼此相即的六个修行阶位的佛。智顗《摩诃止观》卷1下和知礼的《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷1、2〔注释：详见《大正藏》第37卷，200页上～205页上。〕，对此均有详细论述，具体说是：（一）理即佛 智顗说：「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思议。如上说三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是，是名理即是菩提心。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕文中说「一念心即如来藏理」和「菩提心」，就是指众生本有佛性而言，就是「即空即假即中」三智中道，也就是佛的不可思议境界。而如来藏理和佛性是相即的，也就是说，这里讲的理，是就如来藏或佛性上讲的理，这个理就是一切众生都具有的如来藏或佛性，也就是空、假、中三谛之理。这个理在本质上与诸如来无二无别，从这层意义上说，理即是佛，称「理即佛」。理即佛又作「理佛」，是从理上说一切众生即是佛。（二）名字即佛 智顗说：「名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕「名字」，即名言概念。「知识」，此指善知识，即善于教导佛法正道的人。这是说「理」很难了知，如果从善知识处，或经卷中，也就是从名言概念中去闻知，也能通达了解「一切法皆是佛法」。从这种意义上说，名字即佛。这是就闻知上，从名字与佛法的相即关系方面而立的行位。（三）观行即佛 「观行」即实际修行，天台宗人指五品观行，即随喜、读诵、讲说、兼行六度〔注释：六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。〕和正行六度五种修行方法和过程。天台宗人认为，既已了知名字即佛，进一步就要听闻佛教经论所说而生起随喜之心，再配合以诵读，讲经说法，导利众生，进而还要辅修六度，最后转为以六度的实践为主，以上五项修持，如此层层转深递进，就能使智与理，即智慧与佛性相应，制伏烦恼。这样的修行阶位，称为观行即佛。（四）相似即佛 天台宗人说，经过五品观行后，不只是能制伏烦恼，而且要进一步断除烦恼，制伏无明，进而达到六根〔注释：六根，指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和思维器官（意根）。〕清净。在这种阶位上，虽还没有真正证得理，但已与理相去不远，与理相彷佛，有如真证；这样的修持者，虽不是圣者，但犹如圣者，这是相似佛位，称相似即佛。（五）分证即佛，也称分真即佛 「分证」是分断无明而证得法身、般若、解脱「三德」的意思。相似即佛只是制伏无明惑；分证即佛，是指不仅断灭了无明惑并证得了「三德」。天台宗认为无明惑有四十二品，断一品无明则证得一分中道。从初住位一直到等觉位，要断四十一品无明惑，并分证中道之位，是属于分证即佛阶位。（六）究竟即佛 「究竟」，至高无上的境界。这是指断除第四十二品无明，显发究竟圆满的觉智，证得究竟解脱而入妙觉的佛位。 以上六佛虽因智情悟迷的深浅而有阶位的差别，但从体性上来看，六佛阶位又是不二不异，彼此相即的。如理即佛，也是名字即佛，乃至是究竟即佛，其它五种也是如此。天台宗人认为，六即佛以「六」表示阶位高下有序，可供修行者不生贡高我慢之心，以「即」表示六种阶位的体性完全相同，可令修行者不生自卑后屈之心，如此鼓舞修行者生发愿心、信心，依次修证，坚持不懈，即可终成正果。 六即佛说是天台宗的成佛理论，这种理论既把佛看作与众生不二的，又把成佛看成是个过程。值得注意的是，六即佛说的理即佛，不仅把理与佛打通，而且把理、佛性与佛打通，进而再把众生与佛打通，这就从佛与理、佛性以及众生的关系方面丰富了佛的涵义。还值得注意的是，六即佛说把成佛分解为依次渐进的过程，并强调六种阶位的相即关系，这可以说，修持者从修持成佛起点至最后修持功德圆满前都含有佛的因素、成分，这些因素、成分又是相互渗透、交迭的，这就启示人们从动态上去把握佛的意义。六、禅宗的「如何是佛」说 如果说天台、华严等宗比较热衷于对佛身的阐述，那么禅宗则热心关注「如何是佛」的问题。打开禅宗的各种语录，师徒们关于「如何是佛」的问题比比皆是，具体说法数以百计，真是五花八门，令人眼花缭乱，茫然莫解。「如何是佛」的问题，包含什么是佛和怎样成佛两重意义，下面就第一重意义的若干说法，加以归纳概括，梳理成四种典型说法，并揭示其共同实质。（一）心即佛 禅宗人对「如何是佛」的基本回答是心即佛。「心」，有的侧重指主体的现实心灵，有的则偏于指主体的清净心，即心的本性。「佛」，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心与佛的关系，有的强调两者互不相离，有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有： 是心是佛。被奉为禅宗二祖的慧可在回答什么是佛的问题时，对弟子说：「是心是佛」〔注释：《景德传承灯录》卷3，《大正藏》第51卷，220页下。〕，认为众生的心就是佛。后来马祖的弟子大珠慧海也说：「是心是佛，是心作佛。」〔注释：《景德传承灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页下～444页上。〕 即心即佛。史载：「马祖因大梅问如何是佛，祖云：『即心是佛』」〔注释：《无门关》〔30〕，《大正藏》第48卷，296页下。〕又有大珠慧海解释「即心即佛，那个是佛」的记载：「有行者问：『即心即佛，那个是佛？』师（慧海）云：『汝疑那个不是佛？指出看。』僧无对。师云：『达即遍境是，不悟永乖疏。』」〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页上。〕也是强调众生的自心即是佛。 心即是佛。黄檗希运说：「诸佛与一切众生，唯是一心。……唯此一心即是佛……此心即是佛，佛即是众生。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕希运认为心是佛与众生共同的主宰，心是众生，心也是佛。 以上三种说法的表述虽略有不同，其思想实质是一致的，都是肯定无论是众生心，还是佛心，其心的体性是与佛无异的，此心即是佛。 禅师们对于「此心即是佛」的「此心」，也有不同的表述，重要的有： 念佛心是佛。被奉为禅宗四祖的道信宣扬「念佛心是佛，妄念是凡夫」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。〕，把念佛心与妄念相对立，认为排除妄念，专心念佛，即能心中见佛，从这一意义上说，念佛心也就是佛。 自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡导自心是佛说。他说：「我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？」〔注释：《坛经》〔52〕。〕慧能讲的自心，也就是自心具有的自性，他说：「自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。」〔注释：《坛经》〔35〕。〕「自心是佛」是指自心悟、自性悟而言，处于迷妄状态的自心、自性，不是佛而是众生。 清净心是佛。黄檗希运提出了「本源清净心」的概念，以及「此心是本源清净佛」〔注释：《指月录》卷10，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，117页。〕的命题，强调此心是本源之心，是心本体，众生若能直下体悟此心，当即是佛。〔注释：详见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中、下。〕希运弟子、临济宗创始人义玄进一步说，一念心上清净即是佛〔注释：详见《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中。〕，如此每一念心上都清净不染，「心心不异，名之活祖」〔注释：同上书，499页下。〕这是强调众生日常的清心，就是真正的祖师、真正的佛，从而最充分地肯定了人类的主体价值。 「汝自是佛」与「我即是佛」。当弟子向师父请教「如何是佛」问题时，有的禅师往往回答问者说，你本人就是佛。「师（福州大安）上堂云：『汝诸人决来就安求觅什么？若欲作佛，汝自是佛。』」〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，267页下。〕又如「僧问：『如何是佛？』师（大龙山智洪）曰『即汝是』」〔注释：《景德传灯录》卷23，《大正藏》第51卷，394页上。〕又「裴一日托一尊佛于师（黄檗希运）前，跪曰：『请师安名。』师召曰：『裴休！』公应诺。师曰：『与汝安名竟。』公礼拜。」〔注释：《指月录》卷10，，《续藏经》第1辑第2编乙第16套乙第2册，115页。〕这是说，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如「庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：『如何是佛？』净慧曰：『汝是慧超』。师从此信入』」〔注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，417页上。〕这里回答的意思是：你慧超就是佛。近代自称虎禅师的杨度也高唱「我即是佛」，称「一旦此心豁然，我即是佛。死去活来，大彻大悟」〔注释：《赠美国贝博士》，《杨度集》，657页。〕所谓「汝自是佛」与「我即是佛」，都是在心、佛、众生三无差别的思想基础上，强调心外无佛，由此，你我是佛，一切众生都是佛。（二）无心是佛 禅宗继承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的学说，强调禅悟解脱是「离一切相」的。史载：「问曰：『诸经说，佛常住；或即说，佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？』答：『离一切相即名诸佛，何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。』」〔注释：《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷，307页中。〕这是圭峰禅师宗密对佛的生灭出没问题的回答，认为佛是离开一切相的，从本质上说，并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定，并非佛身真正具有的。临济义玄也说：「古人云，如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。」〔注释：《指月录》卷14，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，166页。〕意思是说，所谓佛身体的三十二相，八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的，实际上并不存在，佛的真形是无相的。禅宗认为，佛是离一切相的，因此禅修者也应无求无着。黄檗希运说：「学道人只怕一念有，即与道隔矣。念念无相，念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，惟学无求无着，无求则心不生，无着则心不染，不生不染即是佛。」〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，271页下。〕无求无着，就是心不生不染，这也就是佛。「心不生」就是「无心」，无心就是佛。史载：「常州僧灵觉问曰：『发心出家本拟求佛，未审如何用心即得？』师（南阳慧忠）曰：『无心可用，即得成佛。』曰：『无心可用，阿谁成佛？』师曰：『无心自成，佛亦无心。』」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，439页上。〕南阳慧忠认为「无心」成佛，佛也「无心」。进一步，他还认为「无即佛」。常州僧灵觉「问曰：『如何是一念相应？』师曰：『忆智俱忘，即是相应』。曰：『忆智俱忘，谁见诸佛？』师曰：『忘即无，无即佛。』曰：『无即言无，何得唤作佛？』师曰：『无亦空，佛亦空，故曰无即佛，佛即无』」〔注释：同上书，439页中。〕这是说忘却记忆智能就是无，无也是空。忘却忆智即是无，即是空，也即是佛，因为佛是空无一切相的。 「心即佛」与「无心是佛」两个命题，实际上是统一的，两者都是从不同角度讲心与佛的关系。「心即佛」是说众生都有佛心、佛性，肯定心与佛不相离，直至认定心等同于佛。「无心是佛」则是强调学道修禅者对于佛身形相不要执着和追求，这样的「无心」就是佛。可以说，「无心」是对主体「心」的活动内涵的进一步规定，「无心是佛」是对「心即佛」的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说「即心即佛」是对「心即佛」的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说「即心即佛」，时而又说「非心非佛」〔注释：《古尊宿语录》卷1，5页，北京，中华书局，1994。〕一样，两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执着，以避免将心觅心，将佛觅佛而不得解脱，这是对即心即佛的特定意义的否定，也是对即心即佛的更深层意义的肯定。（三）「理事不二，即如如佛」 沩山灵佑说：「实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」〔注释：《指月录》卷12，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，137页。〕「如如佛」，即法身佛，意思是说，真理不受一尘污染，无数修行法门中，不舍任何一种法门。若果直指人心，一切情想俱尽，心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二，也就是如如佛，或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上，实现理事相即无碍的境界，这样的禅境也就是佛的境界。（四）其它种种回答的背后 对「如何是佛」的问题，禅师们除了上述正面的回答以外，还有种种意在言外的回答，这些回答意在触动问者的灵性，令人十分费解。然而仔细体会，也仍有思路可寻，有真意可求。下面我们加以简要的分类评述。 形象喻说。不少禅师在回答「如何是佛」的问题时，往往是以各种不同形象的事物来回答，如答「麻三斤」〔注释：洞山守初语，《碧岩录》〔12〕，《大正藏》第48卷，152页下。〕、「土块」〔注释：《严阳尊者》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，287页上。〕、「殿里底」〔注释：《赵州从谂禅师》，《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51卷，277页下。〕、「白额大虫」〔注释：《法轮彦孜禅师》，《五灯会元》卷12，中册，770页，北京，中华书局，1984。〕、「干屎橛」〔注释：《无门关》〔21〕，《大正藏》第48卷，295页下。〕、「洞庭无盖」〔注释：《道吾悟真禅师》，《五灯会元》卷12，中册，733页。〕、「金沙照影」〔注释：《凉蜂洞渊禅师》，《五灯会元》卷12，中册，741页。〕等等。「麻三斤」、「殿里底」、「土块」，是指佛殿里麻缠泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象征意义，学道者不要执着佛相，向外追求。「白额大虫」即老虎，「干屎橛」乃擦拭人粪的东西，是污秽的，意在表明执着佛的名字是毒害、污染自心清净本性的，应当打破向外对佛名字的执着，而转向对内追求自心的清净。至于「洞庭无盖」、「金沙照影」，是说佛法现成，大地万物无一不是佛的当体。 以问答问。有些禅师在回答「如何是佛」的问题时，还采取反问的方式，向问者提出各种问题，如「问：『如何是佛？』师（崇寿契稠）曰：『如何是佛？』」〔注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，416页上。〕又如答：「汝是什么人？」〔注释：《清化志超禅师》，《五灯会元》卷10，中册，631页。〕「问谁？」〔注释：《百丈净悟禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1054页，北京，中华书局，1984。〕「如何是上坐？」〔注释：《丹霞义安禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，313页下。〕「更是阿谁？」〔注释：《灵峰志恩禅师》，《景德传灯录》卷24，《大正藏》第51卷，402页上。〕「自屈作么？」〔注释：《仙岩怀义禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1087页。〕「更是什么！」〔注释：《兴阳道钦禅师》，《五灯会元》卷8，中册，510页。〕等等。这里，有的是答语即是问语，有的是避开所问而反问对方，这两种回答的目的，是启发问者从回答中认识到，佛不是离开自心而独立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外寻求。 此外还有在他形形色色的回答，如以不答作答，当人问「如何是佛」时，答曰：「老僧并不知。」〔注释：《齐耸禅师》，《五灯会元》卷11，中册，659页。〕有的则干脆予以否定，当人问「如何是佛」时，答曰：「错。」〔注释：《天王院和尚》，《景德传灯录》卷20，《大正藏》第51卷，368页中。〕还有当人问「如何是佛」时，答者「当面便唾」〔注释：《福严文演禅师》，《五灯会元》卷18，下册，1166页。〕也有答者动手便打问者，即以动作来回答。〔注释：《霍山景通禅师》，《景德传灯录》卷12，《大正藏》第51卷，293页下。〕这些回答和动作，也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的，成佛应当向内追求，佛就在学道者的心中。 从以上的叙述中可见，禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛，离开自心本性去论佛、求佛、成佛都是错误的；自心本性是空寂清净的，执着自心、本性，执着佛，也是不对的。心性论是禅宗成佛理论的基础，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。 第三节 中国佛教对于佛身的创造性阐述 中国佛教学者对于佛身的阐述，大体上经历了两个阶段：隋唐前是着重于法身的理解和认识，此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述，并起了承上启下的作用；隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论，着重阐发各有不同特色的三身说。一、隋唐前的法身观 佛教传入中国以后，佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上，佛的生身、报身都是比较容易理解的，而最富理论特色的法身则不然，一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点，并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料，慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述，这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。 早在东晋时，南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题，他和当时在北方长安的佛学理论大家鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题〔注释：慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答，其文疏在隋代前就已编纂成书，书名多种，有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。〕，并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思：「一谓法身实相，无来无去，与泥洹同象；二谓法身同化，无四大〔注释：「四大」，指地、水、火、风。〕五根，如水月镜象之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?初问答真法身》，《大正藏》第45卷，123页上。〕这是从三种角度来论述法身，一是说法身的实际相状，是「无来无去」，即无所从来，也无所去，也就是法身本性空寂，与涅盘一样都是无为无作，都归结于空无；二是说法身同样变化，因此也没有构成身体的「四大五根」的种种要素，犹如水中月，镜中象一样，是非真实的幻相，这是强调法身是非肉身（色身）的；三是说由于无量功德妙行，「法性生身」经过修行，提高了觉悟，体悟了「法性」，但为了超度众生而又不住涅盘，继续受生，此身为「真法身」，如同太阳遍满十方，光明普照无量国土一样，久住于世，永恒不灭。 慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问，对于「真法身」和「变化身」的区别也极为重视。从慧远对这些问题的论述来看，他认为真法身是一种真实存的实体，有其产生，也有其相状和寿量的，认为真法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说，真法身佛是神灵的体现，是真正存在的人格神，佛为教化众生而变现的如帝王、圣贤等，都是其幻相。显然，慧远是从神不灭的立场去理解法身的，是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。 鸠摩罗什（343-413）站在中观学派的立场，运用般若性空理论来回答慧远的问题，他说：「法身可以假名说，不可以取相求。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?次问修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，127页上。〕认为法身也是名言假说，是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢？「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。」〔注释：同上书，129页上。〕佛也是由多种原因、条件和合而成，是性空非实的。「不须戏论有无之实也。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?问法身感应并答》，《大正藏》第45卷，130页中。〕硬要区分有无之实，是违背佛教义理的戏论。在鸠摩罗什看来，包括佛在内的一切都是因缘和合而生的，而因缘所生也就是性空，就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现，只是世俗人们的假立名言。法知和变化身只是为了适应世俗的需要，分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念以及真假、有无对立观念的影响，在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答，反映了神不灭论和般若性空论的显着对立，反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。 在法身问题上，鸠摩罗什的学生僧肇（384，一说374-414）和竺道生也都持般若性空的主张，否定法身真实实体说。僧肇说：「法身者，虚空身也。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「法身如空，非四大所起造也。」〔注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。〕法身是虚空而非实有的佛身，并非像人一样是由地、火、水、风「四大」而生成的。由于虚空身，因此又是「无生而无不行，无形而无不形」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕，「在天而天，在人而人」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「无生」，是从根本上说不再生；「无不生」，是指为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、饿鬼、地狱「五道」。这也就是说，法身既是无形又是无不形的，具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。 竺道生撰《法身无色论》，专论法身与色的关系，也即佛与四大的关系，原文已佚。他在《注维摩诘经》中说： 人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。〔注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。〕 这里的「人佛」，是指有人体形象的佛。这段话是针对「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性说法，强调佛一方面是无形象，不能用语言表述的，是性空的；一方面又是能应化接机，济度众生，随缘而显，示现佛身。佛是无色的，又非色外有佛，所以他又说：「夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕认为佛的丈六体躯是有形质的色身，是法身因感应而显现的形象，法身与丈六体相即不二，二者谈真导俗，各不相违。这也是大乘佛教般若学中道不二思想的具体体现。 南朝梁武帝长子萧统（昭明太子）撰《含旨解法身义并问答》，广泛地解说了当时关于当时关于法身的种种问题，指出：「法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然，故随从言说，致有法身之称。」〔注释：《广弘明集》卷21，四部丛刊影印本。〕强调法身是离有离无，虚寂无相的，不可以智慧了知，不可以意识识别，只是为了显示佛理，随从言说，而有法身之称。二、《大乘起信论》的三身理论 《大乘起信论》从真如心尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法，说真如心的体性是平等无差，离一切相，且恒常不变，是为「体大」。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德，是为「相大」。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果，是为「用大」。此论认为真如心的体相就是如来法身，又以其真如心的功用广大来突现法身的意义，并进而说明应身和报身的意义。文说： 真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。此用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡无、二乘心所见者名为应身。……二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。〔注释：《大正藏》第32卷，579页中。〕 文中的「分别事识」，即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识，因能生起分别事物的认识作用，故又称「分别事识」。「业识」，即众生流转的根本识，各种心灵活动、思想活动和生理活动都藉业识被唤醒。这段话的内容十分丰富，其中关于法身的思想要点有：一是讲诸佛如来处于修习阶位时，能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，产生出不可思议的功用。法身遍于一切处，而又无相状可寻，只是随应于众生机缘的见闻，令其了悟，得化导之益。这是在真如心的基础上，强调法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种，进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识（「分别事识」）而生起功用，是凡夫、二乘所见的佛身，称为「应身」，应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识（「业识」）而生起功用，就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身，称为「报身」。在《大乘起信论》看来，应身是依分别事识而起，凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象，这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果，是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无限美好，但还没有离开业识，依然有自心分别，这样就只能见到报身的一部分，而没有悟入真如法身。法身是净心，菩萨只有十地终了，只有离开业识，见佛之念完全消失，没有可见的形象，才能契合法身，证得法身，成就为佛。 《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论，尤其是法身说，影响深远，成为了天台、华严诸宗佛身论的根柢。三、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说 隋唐时代，佛教各派结合自身的判教学说，就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较，展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。（一）天台宗的佛三身相即说 天台宗人智顗的「三身相即」等新说，颇具宗教哲学色彩。智顗说：「一身即是三身，不一不异。」〔注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，129页上。〕认为法身不仅指遍于一切处的如来，而且也就是报身、应身，报身、应身是法身。这是天台宗三身相即的佛身观。这种佛身观强调三身都是本来自然，不假任何造作的原来佛，也称「无作三身」。智顗说，这种三身相即说是「秘密藏」，对一般修行者是秘而不传的，「秘密者，一身即三身名为秘，三身即一身名为密。又昔所不说名为秘，唯佛自知名为密」〔注释：同上书，129页下。〕这是天台圆教的说法，即不只是从纵横两个方面解说佛身，而且还从不纵不横的相即关系来说明佛身：「若但性德三如来者是横，但修德三如来者是纵，先法次报后应亦是纵，今经圆说不纵不横三如来也。」〔注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，128页中。〕意思是说，只从真如法性的角度，以究尽实相、所得智慧和名称普闻来分别说法身、报身和应身，是横的说法；只从修持功德的角度，依于法身得有报身，再依于报身得有应身，是纵的说法。圆教是不纵不横，不分先后，也非并列，不偏一方，圆融相即。天台宗认为这是最圆满的说法。 天台宗人把佛教经典从教法内容的角度，由低到高分为藏、通、别、圆四类，称「化法四教」。由此又根据四教的差别而立三藏佛、通佛、别佛、圆佛四种佛。此宗宣称，信奉四教的众生由于根机的不同，所见的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人见的是佛的「劣应身」，佛现丈六卑小之身，住于凡圣同居的国土。通教人见的是佛的「胜应身」，又称「带劣胜应身」，此身虽也丈六，但具有种种神通，变现自在。在这里，天台宗人把应身份为两种。胜应身又称「尊特身」，意为尊崇奇特之身。天台宗人又视胜应身为报身中的「他受用身」。此宗就报身的受用情况分为「自受用报身」和「他受用报身」两种。前者是指如来修习无量福慧，而受用广大法乐之身，后者指的是如来以平等智慧示现清净功德身和弘扬佛法之身。别教的人，观他受用报身之佛，至于天台宗圆教的人则是观清净法身之佛，这是法、报、应三身相即的佛，其相状最为庄严美好。天台宗人知礼（960-1028）和其门下仁岳还就阿弥陀佛、释迦牟尼以及毗卢遮那佛形相优劣等问题展开辩论，构成了佛身说丰富而生动的一页。〔注释：详见《观无量寿佛经疏妙宗钞》，《大正藏》第37卷，221～223页。〕（二）华严宗的解境十佛说和行境十佛说 华严宗人十分重视从整体思维上观想宇宙，观想佛的功德、佛境、佛身。智俨（602-668）提出了解境和行境二种十佛说：「此之三位（按指法身、报身和化身），若一乘义，所有功德，皆不离二种十佛：一行境十佛，谓无着佛等，如《离世间品》说。二解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等。」〔注释：《向生成佛德差别义章》，《华严经内章门等杂孔目章》卷3，《大正藏》第45卷，559页下～560页上。〕认为按照一乘佛教的究极教理，佛的全部功德可以分为二种十佛来说明。这又称二种十身说。其后，法藏、澄观又相继加以发挥，从而形成了富有哲学内涵的佛身说。 行境十佛说。「行境」，指修行的境界。华严宗人从十个方面来说明菩萨修行所达到的佛果和所成就的佛身。这佛身指毗卢遮那佛，也称周遍法界身，具足了十德或十身，澄观称之为「佛上自有十身」〔注释：详见《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208、211页。〕根据旧译《华严经》卷42《离世间品》载，十佛（十身）是：（1）无着佛，谓已完成真实的觉悟，不执着于生死（迷）、涅盘（悟），而安住于世间，也称正觉佛。（2）愿佛，生有宏大的誓愿力。（3）业报佛，由庄严修行而得果报。（4）持佛，以精神主体「净识」维持善根，以成就正觉。（5）涅盘佛，常住于涅盘。（6）法界佛，佛身遍满一切法界。（7）心佛，一切唯心现，心是佛，心即佛。（8）三昧佛，常住于深沉的禅定状态之中。（9）性佛，以不变的真理为本性。（10）如意佛，具有如意自在的神通力，能对众生如愿施以教化。〔注释：详见《大正藏》第9卷，663页中。〕十佛的名称，旧译《华严经》卷37所载略有不同，与新译《华严经》卷53、57所载也略有小异。十佛中的无着佛表示如来的总德，其它九佛表示如来的别德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，强调一佛具有十身，十身集中于一佛上。 解境十佛说。「解境」，指解悟照了的境界。华严宗人认为，菩萨以真实的智慧解悟照了法界时所见的万事万物，无不是佛，都是佛身。大略加以区分，可分为十类，称解境十佛，或解境十身。据旧译《华严经》卷26的《十地品》载，十身是：（1）众生身，一切众生身即是佛身。（2）国土身，指一切山河大地草木国土，即是佛身。（3）业报身，众生前世业报即是佛身。（4）声闻身，声闻的果位即是佛身。（5）辟支佛身，缘觉的果位即是佛身。（6）菩萨身，菩萨之身即是佛身。（7）如来身，完成佛果的佛自身。（8）智身，具足完全智慧的佛身。（9）法身，佛自身的精神主体。（10）虚空身，虚空是无形、无相、无名、无碍而无所不在，此即是毗卢遮那佛的身相。〔注释：详见上书，565页中。〕华严宗人还认为，菩萨了知众生心的喜怒哀乐，而以众生等十身为自身。澄观认为，这十身是融通三世间的，故又称「融三世间十身」〔注释：《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208～213页。〕三世间指众生世间（有情世间）、国土世间（器世间）和智正觉世间。十身中的众生身、业报身为众生世间，国土身为国土世间，此后从声闻起乃至法身和虚空身为智正觉世间。十身与三世间相互对应，融通无碍。十身融摄三世间而为毗卢遮那佛的觉体，又以十身为解悟毗卢遮那佛的觉体所知的境，称解境十身。解境十佛说体现了华严宗人的染净相融性和佛身多重性，以及对世间和出世间的融摄性等思想特征，颇富有哲学思维的理论意义。（三）净土宗的阿弥陀佛「是报非化（应）」论 阿弥陀佛即无量寿佛，是西方极乐世界的教主，中国净土宗尊奉的主要对象。阿弥陀佛是什么身？是报身还是化身？这是关乎阿弥陀佛佛格的大问题。隋代时一度流行的阿弥陀佛化身论的说法，曾引起净土宗人的深切关注和强烈反驳，他们强调阿弥陀佛是报身而不是化身。 隋代佛学大师慧远、智顗、吉藏等人都重视净土经典的研究，都把阿弥陀佛解释为应身（化身）。如净影寺慧远就说： 此佛从其寿命彰名，寿有应真，真即常住，性同虚空，应寿不定，或长或短。今此所论，是应非真。于应寿中，此佛寿长，凡夫、二乘不能测度知其限算，故曰无量，命限称寿。云何得知是应非真？如《观世音及大势至授记经》说，无量寿佛虽长远，亦有终尽，彼佛灭后，观音、大势至次第作佛，故知是应。〔注释：《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37卷，92页上。又，慧远在《观无量寿经义疏》卷末云：「佛具三身，一者真身，谓法与报。二者应身，八相现成。三者化身，随机现起。」（《大正藏》第37卷，183页下）。〕 「应」，应身，此指为化导众生而示现的佛身。「真」，真身，此指法身与报身。慧远认为，无量寿佛（阿弥陀佛）是以寿命来标佛名的。寿命有两种，真身的寿命是永恒无量的，应身的寿命则长短不定。无量寿佛是应身而不是真身，他在应身中寿命很长，但也有极限。在他入涅盘以后，就由观世音菩萨和大势至菩萨依次接替作佛了。 净土宗人道绰、善导反对上述的解说。道绰（562-645）在《安乐集》云： 问曰：「今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？」答曰：「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古旧相传皆云，阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居，未审如来报身更依何土也。今依《大乘同性经》辨定报化净秽者，经云：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。彼经云：阿弥陀佛如来、莲花开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来，清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，皆是报知佛也。」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，5页下。〕 这段话强调了在净土或秽土中所成就的佛是不同的，并以此为论据，批评以往那种阿弥陀佛及其净土是化身化土的说法，强调阿弥陀佛不是在秽土中成佛的化身佛，而是在清净佛剎中成佛的报身佛。 善导（613-681）在《观无量寿佛经疏》卷1中也说：「问曰：『弥陀净国为当是报是化也？答曰：『是报非化。』」〔注释：《大正藏》第37卷，250页中。〕这里所说的「是报非化」，就是对慧远等人的「是应非真」说法的否定。善导还说： 又《观经》中上辈古代临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人，然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提。今即道成，即是应身。斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相名号尘沙，克体而论，众归化摄，今彼弥陀，现是报也。〔注释：《大正藏》第37卷，250页中。〕 这是根据《观无量寿经》的说法，进一步明确「报身兼化」，认为报身阿弥陀佛兼有化身。又说报身和化身是同实而异名，只因翻译不同而有别。从修行的结果来看，报身和化身是统一的，但从根本上说，今在西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。善导还响应了阿弥陀佛的入涅盘问题，说：「入不入义者，唯是诸佛境界」〔注释：同上书，250页下。〕，强调阿弥陀佛的佛境界是永恒的。（四）禅宗的一体三身自性佛说 禅宗慧能（638-713）从人的自性上立论，也是自性来解释佛三身。他提出了一体三身自性佛的思想，说： 令善知识兼自三身佛：于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依当来圆满报身佛。色身者是舍宅，不可言归。向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。……此三身佛从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。……于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。……何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（智慧）化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圆满报身？一灯能除千年暗，一智惠能灭万年愚，莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。一念恶报却千年善亡，一念善报却千年恶灭，无常已来后念善，名为报身。从法身思量，即是化身。念念善即是报身。〔注释：《坛经》〔20〕。〕 意思说，众生自身即是三身佛，三身佛是众生自性派生的。众生自性本来清净，能生出一切诸法，这是法身佛。众生自性变化多端，不断思量，善心即向上化，恶心即向下化，此是化身佛。众生念念都善，就能荡尽欲望，灭除愚痴，即是报身佛。慧能把三身统一于众生自身，这是自性即佛和众生即佛思想的必然逻辑，也是对印度佛教三身说的重大发展。 慧能以后，禅宗学人又吸取法相唯识学的思想，运用八识说来阐述佛三身观念：「……转灭三心得三身：一根本心，即第八识转得法身；二依本心，即第七识转得报身；三起事心，即前六识转得化身。」〔注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。〕这是把八识分为三类心，三心与三身相应，进而强调三身是三心所转得的。禅宗学人还从佛果位的视角来说明三身观念。《佛性论》卷2举佛果位具有三种德相：断德、智德、恩德，禅宗也以三德配于三身，说：「一断德，断一切烦恼，即法身；二智德，总四智为报身；三恩德，恩怜悲育一切有情为化身。」〔注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。〕「四智」，此指法相唯识宗所立的佛果四智，指由八种识转变成的四种智慧，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。认为灭一切烦恼惑业即是法身；具有大圆镜智等四种智慧是报身；由于救度众生的愿力，而予众生以恩惠之德的是化身。禅宗以众生的八识三心和佛果的四智三德来配合说明三身，体现了唯识所变和转识成智的思想，反映了法相唯识学对后来禅宗的影响。 □《佛性论》卷2云云，原典未见，唯见《佛光大辞典》引，待查。 第八章 中国佛教净土观念的类别与转型 第一节 印度佛教净土说略述 净土，「净」是清净、洁净的意思，净土是指被净化的国土，也就是净化众生，远离污染、秽垢与恶道的世界，是佛、菩萨和佛弟子所居住的地方，是众生仰望和追求的理想世界。净土和佛土（佛国、佛界、佛剎）是两个既有联系又有区别的概念。首先，佛土有两层意义，一是佛所居住的地方，一是佛教化的国土——凡夫居住的世界（秽土），只有第一层意义的佛土才是净土。其次，净土并不就是佛土，如佛典上讲的弥勒菩萨的兜率天、观音菩萨的补陀洛山（在中国有以补陀洛命名的普陀山）等都是净土，但不是佛土。 净土思想是涅盘学说的必然发展。涅盘作为佛教的人和理想，重在解脱对生命的执迷与贪恋，净土则是众生解脱后的一个去处，是一个来生享受幸福安乐的理想空间。净土思想也和大乘佛教佛身说的演变、多佛观念以及菩萨信仰直接相关，这种关联推动了不同派别、不同经典提出各自的净土、佛土的思想，其中重要的有极乐净土、弥勒净土、净琉璃净土、华藏世界和三种佛土等学说。（1）极乐净土。 大乘佛教宣说，西方有无数的净土，极乐净土是其中最重要的一个，也称西方净土。这是阿弥陀佛教化的国土，据说是本于过去世的法藏比丘所发的誓愿而建立的，因位于我们所在的西方，中间相隔十万亿佛国土，故称。「极乐」是安乐、赡养、快乐的意思，极乐净土是充满安乐、祥和的清净世界。《阿弥陀经》和《无量寿经》宣扬，极乐世界的自然环境优越非凡，理想宜人。这个世界以七重护栏、七宝行树、七重罗网围绕四周，坚固无比。到处是闪光耀眼的金、银、琉璃、水晶这四种宝石，又有由这四宝和珊瑚、玛瑙、琥珀即七宝砌成的七宝水池。池中荡漾着清净、甘美的功德水，里面的荷花闪耀出青、黄、赤、白等各种华光。殿堂、楼阁、精舍也都用七宝建成，庄严而华贵。天上有由阿弥陀佛化作的百鸟，啾啾而鸣，发出弘扬佛法的声音。地上的树木随风摇曳，也发出美妙的沙沙声，大家闻听此声就会生起念佛、法、僧三宝的愿望。往生在极乐世界的佛弟子享受这种种快乐，外表形相如佛一般美好且具神通，心中清凉愉悦，闻法即得开悟。极乐净土信仰对于北传佛教影响很大，极乐世界成为中国、日本等国民间信仰的普遍归趣。（2）弥勒净土。 《弥勒上生经》和《弥勒下生经》阐扬弥勒信仰，谓弥勒菩萨的住处为弥勒净土。经称，弥勒出生于婆罗门家庭，后皈依释迦牟尼，先于释尊逝世，以菩萨身为天人说法，住于兜率天。弥勒菩萨将秉承释尊的嘱托，于寿四千岁（约人间五十七亿六千万年）尽时，下降人间在龙华树下成佛，并代释迦牟尼说法。兜率天即弥勒净土，为欲界六天〔注释：欲界六天为：四大王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天和他自在天。〕中的第四天。兜率是梵语Tusita的译音，意译为满足、妙足。此天有内外两院，外院属欲界天，为天众所居。兜率的内院是即将成佛的菩萨的住所，过去释迦牟尼身为菩萨时，也是从此天下降人间而成佛的，现在是弥勒菩萨住此宣说佛法。随着弥勒菩萨成佛观念的流传，印度古代兜率信仰也日益盛行。（3）净琉璃净土。 与西方极乐世界相对应，同样庄严美妙的东方琉璃世界也是佛教徒向往的理想国土。据《药师如来本愿功德经》载，净琉璃净土是药师佛居住教化的国土，这里所有的地面都由琉璃铺成，而城阙、梁柱、斗拱、周匝罗网则都以金、银等七宝所成。药师的身体也如琉璃一样，内外明彻，光明广大。在这国土里没有女人形，也没有贪欲、恶道，清净而无秽。据经载，药师佛在过去世行菩萨道时，曾发十二大愿，愿为众生解除疾苦，引导众生获得解脱，后依此愿而成佛，住琉璃世界。又载，药师佛的誓愿是不可思议的，若有人患重病，将临死亡，其眷属在病人临终时昼夜尽心供养成礼拜药师佛，念诵《药师如来本愿功德经》四十九遍，点燃四十九盏灯，供奉四十九天的五色彩幡，病人就会起死回生。若众生平日经常持诵《药师如来本愿功德经》，不断称念药师佛名号并广修善行，死后就可往生净琉璃净土。（4）华藏世界。 《华严经》宣扬，毗卢遮那佛修菩萨行时所成就的净土为华藏世界，简称「华藏」，全称「莲花藏世界」。因其是自莲花中生出或含藏于莲花中的世界，也即莲花所象征的世界，故称。据载，华严世界是由无数风轮所支撑，最上面的风轮能持香水海，海中有大莲花，莲花中就含藏着华藏世界。华藏世界的四周有金刚轮山环绕，大地由金刚所成，坚固、清净、平坦。大地中又有无数香水海，每一香水海中又有无数世界。华藏世界中央的香水海中又有大莲花，莲花上有无数世界，佛就居于其中，众生也住在里面。《华严经》称，由于整个华严世界庄严美妙，光明灿烂，所有居住在里面的人都有佛性，只要勤于修习，一旦张显本性（佛性），就会成佛。（5）三种佛土。 如上所述，唯识学派主张佛有性身、受用身、变化身三身，相应地佛身也各有所居；法性土、受用土、变化土，是为三种佛土。法性土，指法身所住的真如法性土，「法性」就是理，真理，也就是以真如理为佛土，真如理或理就是土。自性身以真如自性为身，法性土以真如理为土，实际上法性土和自性身的体性毫无差别，都是非物质、非实体的，也是无处所、无形量的，同时又遍于一切，无所不在的。自性身与法性土的区别是，前者是指佛能体证的觉悟，后者是指体证的内容，两者的角度不同，佛的觉悟与觉悟的内容不可分离，并非自性身以外另有法性土。受用土指的是受用身所居之土，也就是佛或菩萨受用法乐的净土，也称为报土、报地。佛变化身所居之土，称为变化土，略称化土。这是佛以大慈悲力随诸菩萨、声闻、缘觉和六道众生的机宜，化为或大或小，或净或秽等各种佛土。 印度佛教的净土说，描绘了诸佛、菩萨所在的庄严美妙的清净世界，与众生所在的现实世界构成了巨大的反差，形成鲜明的对比，成为一种超越现实的理想世界的典范。从人类的本性来考察，人总是祈求幸福、渴望永生的，与早期涅盘说的灰身灭智的寂灭境界不同，净土说为人们描绘了未来的幸福美景，点燃了生命的希望之火。净土世界成为人们内心渴盼的对象、追求的目标，从而也成为了民间佛教信仰的基本内容。 第二节 弥勒净土信仰的兴衰 如上所述，净土观念与佛身观念有着密切的联系，中国佛教学者的净土观念也是随着佛身观念的不断发展而发展的。最初盛行的是弥勒信仰，后来弥陀信仰与弥勒信仰发生论争，并取而代之，逐渐成为主流。由于天台、禅等宗派与弥陀信仰结合，约自中唐以来，唯心净土观念又日益流行，并成为此后中国佛教净土思想的主导观念。迄至近代，则衍化出人间净土的思想。 中国佛教的弥勒净土信仰始于晋代有关佛典的传译。南北朝时，弥勒信仰就在上层社会和民间流传开来，弥勒菩萨成为先于阿弥陀佛的信奉对象。弥勒净土信仰广泛流传的原因之一，是弥勒身份及其境界所产生的强大吸引力。弥勒具有两重身份，一是现今还在兜率天宫说法的弥勒菩萨，一是将来下生人间的弥勒佛。与这两种身份相应也有两种胜境，一是上生兜率天的天上胜境，一是下生成佛的人间胜境。 如前所述，弥勒菩萨居住的妙圣而庄严的兜率天，是早期中国佛教学者追求的理想境界。据载，最早提倡弥勒上生信仰的典型人物是东晋名僧道安（312-385），在他的倡导下至少有包括昙戒在内的八位弟子也都专修弥勒兜率净土。此后在北方地区和江南一带，又都相继有不少追随者。迄至隋唐时代，天台宗人智顗、灌顶，法相唯识宗人玄奘、窥基等著名佛教学者也仍然奉持死后上生弥勒兜率净土的信仰。 《佛说弥勒大成佛经》就弥勒下生的人间净土描绘说： 其地平净如琉璃镜。……大金叶华、七宝叶华、白银叶华，华须柔软，状如天缯。生吉祥果，香味具足，软如天绵。丛林树华，干果美妙，极大茂盛。……城邑次比，鸡飞相及。……智慧威德，五欲众具，快乐安隐（稳），亦无寒热风火等病，无九苦恼（即九种灾难），寿命具足八万四千岁，无有中夭。人身悉长一十六丈，日日常受极妙安乐，游深禅定以为乐器。〔注释：《大正藏》第14卷，429页上。〕 这是说，弥勒未来降生的人间世界，大地平整，花果飘香，人们健康长寿，快乐安稳。没有水火、刀兵、饥馑等各种天灾人祸。该经还说，当弥勒佛从兜率天下生人间时，大地一派光明，处处五谷丰登，百姓康乐幸福。弥勒将在华严树下三次说法，使广大民众得以解脱。弥勒下生信仰给人们带来了福音，不仅在佛教界，而且还在统治者和下层民众中引发出强烈的反响。如武则天就利用这种信仰，俨然以弥勒化身自居，在改唐为周时，自称「慈氏越古金轮圣神皇帝」。「慈氏」就是弥勒。下层民众则利用弥勒下生信仰来造统治阶级的反，他们打着「弥勒下生」的旗号反对隋唐王朝。弥勒信仰的特殊魅力使它得以在当时兴盛一时。弥勒信仰的发展，也使最高统治者敏锐地感觉到了它对自身统治的负面影响，引起了他们的高度警觉和关注。唐玄宗就颁发了《禁断妖讹敕》，明令禁止「假托弥勒下生」的名义从事各种不利于王朝统治的活动。这一举措给了弥勒下生信仰以沉重的打击。此外，弥勒信仰还遭到佛教内部弥陀信仰思想的不断冲击，在这内外双重压力之下，弥勒信仰也就渐趋衰落了。 第三节 弥陀净土思想的歧解 随着弥陀信仰经典的译出，弥陀净土学说在中国逐渐流行起来，同时在解释说明上也出现了不同的观点。据史载，东晋慧远与其师释道安不同，他转而信奉阿弥陀佛，他曾率弟子、同道多人发愿往生西方极乐世界。然同时代的僧肇、竺道生因深受鸠摩罗什传授的般若学说等影响，却不讲远在西方的极乐世界。僧肇说：「夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生同视异见。异见，故净秽所以生；无方，故真土所能形。若夫取其净秽，众生之报也；本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处，凡圣二土，然后辨其净秽哉？」〔注释：《佛国品第一》，《注维摩诘经》卷1，《大正藏》第38卷，334页中。〕「无方」，无确定的方所。「杂行」，泛指修习三学、六度等善行。「异见」，指因烦恼而生起的见解。僧肇在这里说，佛的净土是无确定方所的，众生因修习的结果不同而有净秽的区别，净秽是众生的不同报应，是心的不同影响，并不是真正有净秽二土或凡圣二土的对立和区别。僧肇又说：「夫行净则众生净，众生净则佛土净。」〔注释：《佛国品第一》，《注维摩诘经》卷1，《大正藏》第38卷，335页中。〕「净土盖是心之影响耳。」〔注释：同上书，337页中。〕这都是说他不赞成离开众生的修持去另求佛国净土。竺道生着《佛无净土论》更明确地宣布佛无净土。为什么这样说？如前所述，竺道生认为法身是无色的，既然法身无色无形，自然也是无土的：「无秽之净，乃是无土之义。寄土无言，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页中。〕意思是说，净就是无土，是无所谓净土。就土来讲，姑且称为净土。其实法身并不是寄托在净土上面的。竺道生认为，佛经上讲净土，完全是为了教化众生的需要：「净土不毁且令（原作『今』，改）人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页中。〕净土说只是一种教化众生的方便说法，并不是真正的佛理。 隋代的慧远、智顗、吉藏也都在佛身观的基础上，纷纷提出对净土的具体看法。慧远在《大乘义章》卷19《净土义》中解释说，净土里住有佛，也住有众生，他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土为凡夫所住，相净土为声闻、缘觉、菩萨所住，真净土是初地以上的菩萨和诸佛所住。慧远又把真净土分为真土和应土两种，真土又分为法性土和实报土两种，应土则又称为圆应土。他认为法性土、实报土和圆应土分别与佛的法、报、应三身对应。慧远认为阿弥陀佛并不是寿命无量，而是应身佛。阿弥陀佛的净土，一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，藉修行感得的世界，是事净土；一方面是佛藉大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土。〔注释：详见《大正藏》第44卷，834页上～837页下。〕 天台宗创始者智顗进一步提出四净土说：一是法身土，是常寂光土，又作寂光土，是成佛者所住的国土；二是报身土，是实报无碍土，又作实报土，是实地以上的菩萨所生的国土；三是有余方便土，是应身土的一中，为声闻、缘觉及菩萨方便道者所住；四是凡圣同居土，也是应身土的一种，它又分为秽土和净土两种，秽土是娑婆世界，净土是极乐世界，这二者都是凡夫和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者居住的国土。〔注释：详见《维摩经略疏》卷1，《大正藏》第38卷，564页中。〕智顗与慧远的观点相同，也认为阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，阿弥陀佛净土是凡圣同居土。三论宗的创始人吉藏（549-623）与慧远、智顗的净土思想一致，认为阿弥陀佛净土，既是修行后得的报土，又是为众生而应现的应土，是凡圣同居的净土。〔注释：详见《观无量寿经义疏?明净土第五》，《大正藏》第37卷，235页。〕 自北魏昙鸾（476-542），经隋代的道绰到唐代的善导，净土一系都把阿弥陀佛看作是法、报、应三身中的报身，视净土为超越世俗世界的报土。道绰和善导不仅强烈反对阿弥陀佛净土是应土（化土）的说法，甚至还主张弥陀净土优于弥勒净土。这都构成为净土宗哲学思想的重要内容。 关于阿弥陀佛净土，道绰是这样说的：「今此无量寿国是其报净土，由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生。……问曰：『弥陀净国既云位该上下，无问凡圣，皆通往者，未知唯修无相得生，为当凡夫有相亦得生也？』答曰：『凡夫智浅，多依相求，决得往生。然以相善力微，但生相土，唯睹报化佛也。』」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，6页中、下。〕「上下」，指圣人凡夫。道绰认为，阿弥陀佛净土是报土，由于阿弥陀佛愿力之强大，圣人凡夫都得以往生，尤其是凡夫往生报土更离不开佛的愿力。凡夫智慧浅薄，是求有相净土而得往生的。 善导继承道绰的思想，其《观无量寿佛经疏》载文：「问曰：『彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？』答曰：『若认众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。』」〔注释：《观无量寿佛经疏?玄义分》，《大正藏》第37卷，251页上。〕「五乘」，人、天、声闻、缘觉、菩萨。这是说，阿弥陀佛报土是很难得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力这一强大外缘。善导认为，指明西方极乐世界为凡夫的最终归宿，这对凡夫的修持是极其重要的。他说： 或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想象假立三十二相者，真如法界身岂有相而可缘，有身而可取也！然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者！如似无术通人居空立舍也。〔注释：《观无量寿佛经疏?正宗分定善义》，《大正藏》第37卷，267页中。〕 「方」，方位，此指西方。这是对，《观无量寿佛经》第八想象观中「是心作佛，是心是佛」〔注释：《大正藏》第12卷，343页上。〕意义的解释。善导批评说，用「唯识法身之观」（唯心论）或观念论（自性清净佛性观）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠凡夫能够集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。道绰和善导都强调阿弥陀佛净土是报土，而众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生。 道绰和善导还宣扬极乐之胜与兜率之劣的观念，如道绰在《安乐集》卷上就比较了弥陀净土与弥勒净土的优劣，文说： 一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同；着乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云：「三界无安，犹如火宅」。二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人解悟，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比校者，经赞言：「从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。」〔注释：《大正藏》第47卷，9页中、下。〕 「阿毗跋致」，意为不退转。这是强调往生弥勒净土，不仅寿命有限，且会退转，而往生弥陀净土，则寿命就与佛一样无量，绝无退转。因而，弥陀净土是远远超过弥勒净土的。同时，还有迦才撰写的《净土论》（见《大正藏》第47卷）更是宣扬极乐净土是实，兜率净土是虚；极乐净土是净，兜率天宫是秽。又举出两者的十种差别来加以论证。经过净土宗人的阐扬，阿弥陀佛是报土，且优于弥勒净土的思想得到了普遍的认同。 第四节 唯心净土观念的流传 唯心净土思想的阐扬与流传，是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存在于众生心中。也就是主张从心上体悟佛与净土，即观自心以显自性之弥陀与净土。因谓阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中，又连称「己心弥陀，唯心净土。」 大力提倡「唯心净土」说的是禅宗大师。他们根据《维摩诘所说经》的「随其心净，则佛土净」〔注释：《大正藏》第14卷，538页下。〕的思想，批评了念佛往生西方净土的修行方式，宣扬即心即净土的主张。如禅宗四祖道信说：「若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页下。〕认为众生的本心就是佛国净土，不必向外追求。慧能在回答常念阿弥陀佛能否往生西方极乐世界的问题时说：「迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。」〔注释：《坛经》〔35〕。〕这是批评说，期望念佛往生是胡涂人，明白的人不同，是求自心清净，而心净则佛土净。大珠慧海禅师更发挥说： 经云，欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。〔注释：《大珠禅师语录》卷下，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，200、201页。〕 这里，大珠慧海禅师把净秽之别，完全归结为心的净秽，更鲜明地表述了唯心净土的思想，客观上否定了存在于心外的西方极乐净土。到了宋代，继承唯心净土思想的延寿禅师（904-975）又说：「唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。」〔注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，967页上。〕他认为，唯心念佛是以唯心观照万事万物，了悟一切境都是唯心所作，这了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念无非是佛，他进而主张「唯心净土，周遍十方」〔注释：同上书，966页中。〕即唯心所作的净土，周遍十方世界，无限广大。同时，延寿又否定了禅师舍弃西方极乐净土的说法，认为唯心净土与修持往生西方净土是一致的。他提倡能力强者习禅，能力差者修行诸善，同时高声念佛，宣扬禅净兼行，禅净一致的主张。自此以后，禅净双修就逐渐成为禅门的普遍修持方式。 禅宗的唯心净土思想，在思维格局上与天台宗的「一念三千」、唯识宗的「唯识所变」以及华严宗的唯心回转思想有着共同之处，所以，唯心净土说也成为禅、天台、华严诸宗一时的盛谈。例如，天台宗人知礼在其所作的《观无量寿经疏妙宗钞》就主张唯心净土说，只是在说法上略有区别。知礼提出了「约心观佛」说，即在心上观佛。这种观佛既不是把佛收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想；既不是只观想心，也不是只观想佛。这里知礼是强调「全心是佛，全佛是心」〔注释：《观无量寿经疏妙宗钞》卷1，《大正藏》第37卷，197页下。〕，也就是在「心佛同体」、「心外无佛」的思想基础上观佛。知礼既突出心的作用，强调通过自己的心观佛，又重视观想佛，肯定佛存在于自心中，实是唯心净土思想的发展。 唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响，得到响应。如善导的弟子怀感，因受唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。他说：「依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中，……虽有漏，以托如来无漏之土而变现故，极似佛无漏，亦无众恶过患。」〔注释：《释净土群疑论》卷1，《大正藏》第47卷，32页中。〕认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土，并不是佛无烦恼垢秽（「无漏」）的清净国土，而只是依托佛的清净国土由自心显现出类似的净土。也就是说，一般凡夫所生净土，是自心的变现，并不是真正生于佛的净土。再如，唐代慈愍三藏慧日（680-748）撰文对禅宗批评念佛往生净土的主张，加以论难，强调念佛读经等一切净土修行都是禅，提倡禅与念佛并修。又如，明末祩宏评论说：「有谓唯心净土，无复十万亿剎外更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬。但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境？拨境言心，未为达心者矣。」〔注释：《手着?竹窗二笔?净土不可言无》，《云栖法汇》第24册。〕这是说，禅宗以唯心净土说否定西方极乐净土的存在，是不符合经典精神的。心与境是相即的关系，不能互相排斥，以执着心而排斥境，以唯心而否定西方净土，这并不是真正了通达心。祩宏还把禅净双修统一于念佛上，强调持名念佛是往生净土的首要法门。 宋代律宗元照（1048-1116）也主张唯心净土说。元照本来是受天台宗的影响，但他不赞成知礼的约心观佛说，他强调不是观心，而是观阿弥陀佛，认为观阿弥陀佛而悟对象与心一体时，佛就是心。可以说，元照是在观佛的基础上理解心与佛的关系，进而肯定唯心净土说的。 由上可见，自宋代以来，唯心净土、禅净一致的主张，大体上已成为中国佛教各宗派的共识，只是在具体解说和修持方法上，还存在着一些差别。 第五节 人间净土思想的倡导 近代以来，西学东渐，中国社会面临着巨大的冲击，历史不断发生变迁。时局动荡，战乱迭起，风雨如晦，乌云漫空。整个汉地佛教处在萎缩、颓危的势态之中。正是在中国历史大转变，中国佛教日趋衰落，面对时代挑战的严重时刻，被誉为近世新佛教领袖的太虚大师（1890-1947）敏锐地觉察到中国社会的发展趋势和时代脉搏，倡导「人间净土」说，并相应地提出了「人生佛教」、「人间佛教」的理念。太虚的主张，又经印顺等人的继承和发挥，成为主导当代中国佛教实践追求的新理想和中国佛教现代化的新道路。 太虚所作《建设人间净土论》，在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后，直接倡导「人间净土」的主张，他说： 近之修净土者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清静之心，去修集许净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。〔注释：《附录?创造人间净土》，《太虚大师全书》第47册，〔79〕，427页，上海，上海大法轮书局，1948。〕 认为离开人间另求净土不是大乘净土修行的目的，他强调要凭借每个人的清静之心，共同努力，逐步地转变恶浊世界为人间净土。在太虚看来，净土就是良好的社会，是人心清静的善果，浊土就是丑恶的社会，是人心不正的恶果。他认为大家只要以良好的心智、纯正的思想，去建设一切正常的事业，就不难把恶浊的中国建设成为一片净土的中国。 为了配合人间净土理想的提出、推行和实现，太虚又着意于改造佛教，使之人生化，人间化，提倡「人生佛教」和「人间佛教」。所谓人生佛教，是指佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其它众生，如天神、鬼神等存而不论；再是重视现实的人生，不重视「人死」，他认为人生重于人死，生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人，成就人格，并进到成佛的境地。「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真现实。」〔注释：《即人成佛的真现实论》，《太虚大师全书》第47册，〔1〕，457页。〕太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。 太虚还在偏重于「僧人本位」的人生佛教的基础上，进一步提出面向「社会全体」的人间佛教的理念。他在《怎样来建设人间佛教》一文中说：「人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院、山林去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。」〔注释：《太虚大师全书》第47册，〔1〕，431页。〕人间佛教的理念突出了用佛教义理化导、改良、完善社会的意义、功能，扩大了人生佛教的实行范围，使佛教进一步贴近社会现实。 太虚弟子印顺，也提倡一种基于人生佛教而又超越人生佛教的人间佛教。〔注释：详见印顺：《妙云集》下编《佛在人间》，台北，正闻出版社，1992。〕他认为为了对治偏于死亡与鬼和偏于神与永生的佛教，必须高扬「人间佛教」，强调：「真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。」〔注释：同上书，22页。〕赵朴初也汲取太虚的思想，提倡「发扬人间佛教的优越性」〔注释：赵朴初：《佛教常识问答》，110页，《法音》文库，中国佛教协会，1990。〕他说：「人间佛教主要内容就是：五戒、十善。」〔注释：赵朴初：《佛教常识问答》，110页，《法音》文库，中国佛教协会，1990。〕把人间佛教的主要内容归结为佛教的基本道德规范。他还认为，人间佛教的意义在于，使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，建设起助人为乐的精神文明，有助于国家社会，进而以此净化人间，建设人间净土。〔注释：参见上书，113页。〕 太虚提出人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，除了有其深刻的历史背景以外，还有多重的复杂的思想渊源：第一，人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的，认为除去妄心，实践德行，无须离开现实人间，就能把人间变成道德高尚、精神文明的净土，变成彼此互助、人际和谐的乐园。可见《维摩诘经》说的「心净则国土净」正是人间净土说的主要理论基础。第二，人生佛教和人间佛教的提倡，是和中国儒家的人学思想分不开的，关于这一点，太虚在许多著作中也都有明确的论述。儒家重人事，远鬼神，强调「入世济民」、「经世致用」，重视伦理道德教化和修养，提倡君子人格，对人生佛教和人间佛教的内涵的界定，以及实践方法的选择，有着直接的重大影响。第三，太虚勇于突破传统佛教的某些界限，也是基于他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。他先后阅读过康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎的《告佛弟子书》、严复译的《天演论》、谭嗣同的《仁学》，以及孙中山的《三民主久》、邹容的《革命军》等，从而扩大了眼界，增强了使命感，直接推动他提倡新佛教理念，开展新佛教运动。由此可以说，人间净土以及相关的人生佛教、人间佛教理念，虽然也含有印度佛教思想，但主要是中国佛教思想，严格地说，更是中国近代的佛教思想。 太虚等人的人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，就其实来说，是强调人们道德素质的提高，精神境界的升华，从而使人间社会日益净化、文明、和谐、美好。这些理念理与早期佛教的出世精神、佛教的泛众生论并不一致，但由于结合了中国的传统文化和中国民情实际，适应时代发展的需要，因此成为当代中国佛教实践活动的指针，并显示出强大的生命力。 综上所述，中国佛教人生理想论的内容十分丰富，且富民族特色。中国佛教学者经过接受、理解、消化，直至创造，一方面适应中国人对长生不死的强烈欲望，对神秘境界的热切期待，大力宣扬西方净土思想；一方面又提出了自心即涅盘、自性即佛和人间净土的理念，表现出重人心、重人生、重人间、重现实的思维特征。这是对印度佛教思想的转换，也是对印度佛教思想的发展。 第三编 心性论 第九章 印度佛教心性论思想概述 印度佛教心性论的理论架构是与佛教缘起论、业报论、解脱论紧密相连的。佛教哲学的基学说缘起论认为，一切存在都是按缘起方式而生的。早期佛教缘起论的「十二因缘」说阐述了构成众生生存的十二个条件，如其中的「无明」和「识」就属于心的范畴，也就是把心识归结为缘起论的重要因素。佛教还认为，众生的心常为烦恼所染污，这就会导致恶行，带来恶报，人生的痛苦也就不得解脱。同时，众生要获得善报，得到解脱，也离不开心，要开发心的清净性，经过修持，以成就正果。这就是说，众生的轮回流转和成就正果的因果关系，都离不开众生的心，都围绕着心的活动而展开。众生的心性有染净之别〔注释：印度佛教以染净论为心性，中国儒家等以善恶论心性。染，染污，染着（执着），充塞着烦恼；净，清净，不执着，远离烦恼。烦恼是身心的苦恼与混乱，基本上是一种心理作用，也称作惑。惑、染与恶相通，净与善相通。染净包含了善恶，而善恶的道德色彩则较染净鲜明。〕，染性是生死轮回的根源，净性是成就正果的根据。心性问题是印度佛教论证众生修持由凡转圣的重大问题。 在长期的历史发展过程中，印度佛教的心性论出现了多种观点，众多歧义，表现了心性思想演变的阶段性。 第一节 小乘佛教的心性说一、心识说 早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时，论及了心的意义、作用，概括地说，约有三个方面：心是众生个体身心生命的构成要素。 早期佛教认为众生自身生命是由「五蕴」，即由色（肉体、物质）、受（感受）、想（知觉）、行（意志等作用）、识（认识分别作用）集积而成的，其中除物质性的「色」以外，其它四蕴都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由「五蕴」即五种要素构成，因此众生是恒常变化（「无常」）的，没有实有性、实体性（「无我」）的，强调不要执着，以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中，肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。心是构成认识关系的重要条件。 为了说明和追求人生的解脱，早期佛教十分重视人的认识及其分类，有「十二处」、「十八界」之说。「十二处」即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意「内六处」（「六根」），客观认识对象——色、声、香、味、触、法「外六处」（「六境」）。具有六根六境，再加上注意作用等认识活动，就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是「心」的作用。十二处加六识，为「十八界」，是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明，人们的认识、观念、经验，都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为，把握认识关系及其类别，对于端正主观的认识，修道以成正果，是十分重要的。心是「十二缘起」的重要环节。 早期佛教十二缘起说，是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化，相互引生果报的过程，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是，在十二缘起说中「心」意义的开展。首先，「识」不仅是心的认识作用，而且作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动（「行」），后生认识对象（「名色」）的主体精神活动，具有心主体的意义。其次，从动态变化角度论述心识的状态。如「无明」是对人生、社会、宇宙的无知，后者引起了意志活动（「行」），又由「行」引生「识」，「识」再转生「名色」。其间「无明」和「识」在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在「行」或「名色」之中，继续发挥作用。再次，心与业报相关，果报的善恶决定于作业的善恶，而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载：「比丘，心将世间去，心为染着，心起自在。」〔注释：《大正藏》第1卷，709页上。〕《杂阿含经》卷10云：「比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。」〔注释：《大正藏》第2卷，69页下。〕「恼」，杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质，心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。 早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想，但是它对心的染净两种性质的判断，深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。 部派佛教在早期佛教的认识分类基础上，进一步从存在论的立场，对宇宙一切存在加以分类，并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析，提出如下一些重要思想： 区分心与心所的主从关系。「心」指心的主体，「心所」指心的作用、状态。如早期佛教「五蕴」中并列的受、想、行、识，都是心的独立作用，部派佛教则视识为主体，而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用，从而突出了识的主导地位。 肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的，心理的表层活动也有断绝的时候，如人在睡眠、禅定乃至死亡时，失去意识，此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢？它们与心是什么关系呢？一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是「细意识」（「细心」）说，认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识，这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态，持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析，指出存在一种「有分识」，它在生命最初形成的剎那称为「结生心」，生命完结的剎那称为「死心」。从「结生心」到「死心」之间，「有分识」相续不断。有分识还推动前生的「死心」向后生的「结生心」过渡，形成以后新的轮回。「有分识」是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。「有分识」既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着，这种识也就是一种「细意识」，是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的「根本识」，化地部所说的「穷生死蕴」，经量部所说的「一味蕴」，正量部所说的「果报识」，也都是细意识。一般认为，细意识是众生生死轮回流转的主体，这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。 再如，犊子部提出关于人的生命存在的「补特伽罗」（Pudgala）说：「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。」〔注释：《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷，16页下。「补特伽罗」，意译为「我」，指轮回转生的主体。〕「蕴」，五蕴，即身。意思是说，「补特伽罗」不是人身本身，但也不异于人身，是依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体「我」。这个「我」是记忆、业力和经验的保持者，是经常变化、存续不断的，实际上和其它部派的细意识说没有本质的不同。可以说，犊子部的「补特伽罗」是一种细意识的变相；其它部派的细意识则是一种变相的「我」。部派提出细意识、「补特伽罗」等说法，是早期佛教心识说深化的表现，也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。二、心性染净说 如上所说，心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染？如何理解净与染？烦恼与心是什么关系？这些也是早期佛教未及深论的问题，部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。 部派佛教对心的本性主要有两种说法：心性本净和性本不净，也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。 《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为「本宗同义者」，并说这些部派在心性问题上的主张是： 心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。〔注释：《大正藏》第49卷，15页下。〕 代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》〔注释：本书中一些佛教术语、人名和书名，如「达摩」、「波罗蜜」、「狮子」、「种性」等，在行文中用字力求统一，但涉及引用典籍中原文，则遵从原书，特此说明。〕，批评了上座系「分别论者」即「分别说部」的心性论，文说： 分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染，名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理。〔注释：《大正藏》第29卷，733页上。〕 说一切有部认为分别说部的心性本净说是「不应理」即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性论》，为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张，曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧，这里所讲的佛性实是指清净本性，文说： 小乘诸部解执不同：若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅盘。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。〔注释：《大正藏》第31卷，787页下。〕 「毗昙萨婆多部」即说一切有部。从这些引文来看，大众一系很多部派都主张心性本净，上座一系的分别说部也持心性本净说，说一切有部则主性本不净说。由此也可见，心性本净说是部派佛教心性说的主流。 那么，心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢？ 心性本净命题的完整表述是「心性本净，客尘所染」。「客尘」，即烦恼，也作「客尘烦恼」。因不是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为「客」；又烦恼能污染人的心性，如尘埃之污染万物，故称为「尘」。从上述引文的内容来看，大众部认为人的心性本来是清净的，只是由于客尘的杂染，才有不净。只要去掉客尘，恢复清净本性，就可解脱。分别说部认为心本来是净的，后为客尘所染而成了「贪心」，这犹如器具由本来无垢后来变为有垢，除了垢器具就恢复原貌，洁净如初一样，心除去贪等烦恼也就得以解脱。从「心性本净，客尘所染」命题的思想结构来说，包含了两层意义：先是心的自性本来清净，后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的，是可以解脱的，存在着解脱的内在根据；后一层意义是强调众生必须解脱，并指出了解脱的方法，即去掉客尘烦恼。 说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说，他们认为心性本来就是染污的，只有彻底去掉染心，成就净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的，「器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？」〔注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页上。〕说器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。贪与心是互为因的关系，两者相应而生，心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见，说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化，是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的，是两个心，不是一个心。说一切有部的性本不净说，也就是染心说。他们强调众生要得到解脱，必须离开染心，排除染心。 部派佛教在心的本性问题上的分歧，与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说： 有人说，心性本净，以客尘故不净。又说，不然。问曰：「何因缘故说本净？何因缘故说不然？」答曰：「不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。复次是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。」〔注释：《大正藏》第32卷，258页中。〕 这段话的中心意思是说，主张心性非本净的理由是「烦恼与心常相应生」，即两者「共生」，烦恼不是「客相」，而是主体心的内在本质，是心的本体。又，心除了「无记」（中性，不分善恶）以外，还有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不净。从这段论述中也可看出，主张心性本净者正是持相反的看法，认为「烦恼与心不相应」，不「共生」。 持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢？佛教所谓烦恼也称作「惑」，是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪（贪欲）、瞋（瞋恚）、痴（愚痴）是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面：一是「缠」，缠缚，指烦恼的现行，因显现于表面，是与心相应的。一是「随眠」，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，是一种潜在力，眠伏状态的种子，与心是不相应的。例如，据《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张：「随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。」〔注释：《大正藏》第49卷，15页下～16页上。〕又如，据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60，在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说：「分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应，缠从随眠生，缠现前故退，诸阿罗汉已断随眠，缠即不生，彼如何退？故说无退。」〔注释：《大正藏》第27卷，313页上。〕这都是说，随眠与缠不同，与心也有不相应和相应之别。又，缠从随眠而生，随眠已断，缠也不生。阿罗汉已断随眠，也就不会退转而失去所证的果位。 持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说，说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说：「复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。」〔注释：《大正藏》第29卷，398页中。〕「种子」就是「熏习」，「功能」，是紧随着众生，经常存在，密不可分，与心相应的。这也就是说，说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别，认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼，即欲贪、有贪、瞋、痴（无明）、慢、见（恶见）、疑，并称为「七随眠」。「七随眠」与心相应，表明心并非本净，而是杂染的，是染心。众生的心染，说明有修持的必要性、紧迫性，一旦众生经过修持获得解脱，就是除掉染心，转为离染心了。离染心是净心，净心是染心去掉后才有，而不是本有。只有净心的本性才是清净的。 持心性本净论者还认为：「心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。」〔注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。〕意思是说，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由表相产生烦恼，再染垢心，而心性本是清净的。持反对立场的则认为：「不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？」〔注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。〕这如同上引「心念念生灭，不待烦恼」一样，是说心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，不待烦恼对它发生作用，又如何形成垢相？说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生：「若心与惑（烦恼）俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。」〔注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页中。〕心与烦恼既然互为因，同时而生，就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调：「非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。」〔注释：同上书，733页下。〕这是说，心性染净是内在的本质规定，不染心的本性是清净的，染心的本性是染污的，两种心的内在本质不同。 心性，人性，是染还是净？这是一个非常复杂质问题，也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论?心性品》还说过这样一段话： 心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓心不可敌，则不发净心，故说本净。〔注释：《大正藏》第32卷，258页中。〕 这是十分有趣味、耐人深思的说法，透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。 第二节 大乘佛教如来成长系的「一性皆成」说 印度大乘佛教是以在家信徒为主体的佛教，它的兴起是一种新倾向、新思潮、新运动，是对早期佛教、部派佛教的一种反动。大乘佛教与早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大众，由此还产生实践慈悲行，以救济众生为目的的崇高的菩萨理想。随着这一新运动的发展，大乘佛教也日益表现出其独自的崭新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切现象为重点，全面地确立「空」的思想，后来又在这种思想基础上，进一步把「空」作为主体方面的问题，转而着重探究众生心的现象与本质，尤其是心与佛的关系。由此形成了两种理论方向、两种新思潮：一是继承与发展部派佛教的心性说，着重探讨心的本性，即人心与佛共通的理想方面进行阐扬的「如来藏一佛性」说；二是继承和发展部派佛教的心相说，着重探讨心的现象，即从心的现实机能及其转变方面进行阐发的「唯识」说。前者的主要经典有《如来藏经》、《胜鬘经》和《涅盘经》等，后者的主要典籍是《解深密经》和《瑜伽师地论》。以下我们要着重论述的是大乘佛教关于心本净的学说——如来藏说和佛性论，也即一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛的「一性皆成」说。随后是简略论述倾向于心本染的阿赖耶识说及在此基础上形成的「五性各别」说，即众生有可成佛或不可成佛之说。再后简略介绍把上面染净二说加以调和、综合的晚起的心性思想。 大乘佛教关于佛陀观的阐扬带来了心性本净说的重大变化。在部派佛教本性清净说的基础上，大乘佛教进一步结合佛「法身」的普遍性观念和佛陀的慈悲精神发展了心性思想。如前所述，法身的「身」是聚集的意思，法身的涵义，在部派佛教时期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以为佛的佛法根据。大乘佛教的兴起，使法身的内容发生重大变化，强调佛的真实自性、内在本质是法身，而且这种自性、本质也就是支配宇宙万物的「法性」，是清净的、遍在的、无生无灭的。按照这种观念推导下去，必然得出众生都含有清净自性的说法，也就是说，法身遍在观念为众生的心性本净与成就佛身提供了又一重要的理论支撑点。大乘佛教还高扬慈悲精神，提倡慈爱众生并给予安乐，怜悯众生并拔除其痛苦。这种慈悲思想的演绎，必然要求肯定众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以拯救，可以获得解脱，可以成就佛果；进而就要求阐扬众生能够拔得苦乐的根据，即心性本净的思想。大乘佛教的法身观念和慈悲思想为众生的心性本净说提供了必然性的论证，从而进一步强化了心性本净思想在佛教心性论中的主导地位。同时，也使心性的意义发生变化，部派佛教论心性的染净是侧重于心理方面，大乘佛教心性论则转为论证众生成佛的可能、开悟之心以及佛陀本质等问题了。 继承部派佛教的心性本净思想，大乘佛教进一步阐发了菩提心、如来藏和佛性诸说，尤其是后两者，更是大乘佛教心性论的基本内容。一、菩提心 菩提，一般指断绝世间烦恼成就涅盘的智慧。菩提心是指求无上菩提的心，是一切诸佛的种子。大乘佛教认为，众生如果发菩提心，努力修持，就能速成无上菩提。由此大乘佛教十分强调发菩提心的重要性，认为发菩提心是信仰佛教、修持实践的始点，只有发菩提心，才能成就菩提，获得正果。 值得注意的是，大乘佛教对菩提心的体性的说法，如《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1《入真言门住心品》云：「佛言，菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。……云何菩提？谓如实知自心。」〔注释：《大正藏》第18卷，1页中、下。〕又云：「自心寻求菩提及一切智，何以故？本性清净故。」〔注释：同上书，1页下。〕这就是说，如实知自心，就是菩提。自心的本性是清净的，是自性清净心。如实知自心，即如实知自性清净心，就是菩提。由此，自心，自性清净也就是菩提心，心即菩提，菩提即心。这样把菩提心归结为自心，就逻辑地肯定了一切众生本有清净菩提心。中国佛教华严宗实际创始人法藏（643-712）在评论小乘佛教时说「于此教中，除佛一人，余一切众生，皆不说有大菩提性。」〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷2，《大正藏》第45卷，485页下。〕「大菩提性」，相当于佛性，也即菩提心性。小乘佛教认为除佛以外，其余一切众生都无菩提心性，大乘佛教则视菩提心为众生本心，主张一切众生皆有菩提心。在心性本净论上，这是大乘佛教区别于部派佛教的一个重要思想。二、如来藏 如来藏是「如来」和「藏」的复合词。「如来」是「如」实法而「来」，即由真理而来（如实而来）而成正觉的意思。「藏」是胎（儿）藏，是借用哺乳动物先在母胎里孕育之意。如来藏的意思是说，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满，而成就为如来。也就是说，如来藏是指，于一切众生的烦恼身中，隐藏着的自性清净的如来法身，是成就如来人格的可能基础。如来藏也称如来藏心，是众生超越地本来平等具有的成佛可能——自性清净心、真实心。 首开印度大乘佛教如来藏思想的代表性经典是《大方等如来藏经》、《佛说不增不减经》和《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。这三部经继承部派佛教的心性本净思想，并吸收有关大乘佛教经典的学说，阐释了如来藏的构造、性质和功能等学说。 《大方等如来藏经》依据《华严经?性起品》的佛智周遍圆满和法身遍在思想，强调一切众生都为「如来」所摄，都有如来的胎儿（如来藏）。经称佛言：「我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。……一切众生如来之藏常住不变。」〔注释：《大方等如来藏经》，《大正藏》第16卷，457页中、下。〕这段话有三层意思：（1）如来藏是具有如来的智、眼、身的真实存在，是带有形体的存在，且是「德相备足」的存在；（2）如来藏虽在诸种烦恼中，但不会被染污；（3）如来藏是常住不变的。 《佛说不增不减经》主要说明众生与佛是「一界」这一「甚深义」：「此甚深义乃是如来智慧境界，亦是如来心所行处。……甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。」〔注释：同上书，467页上。〕这是说，所谓甚为深邃的义理（「甚深义」）是诸佛如来的智慧才能察知的最高真理，按照这种真理，众生、如来藏和法身三者是不异的，是同为「一界」的。经中也以自性清净心，客尘烦恼所染的「不可思议法」来论证三者同一说。值得注意的是，法身是果位，此经通过如来藏说而把众生和法身等同起来，强化了众生必能成就佛果的意识。 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》继承《华严经》的「三界唯心」观念，宣扬人人都有如来藏心。又吸取《法华经》的三乘归于一乘的思想，暗示包括断绝了善根，缺乏成佛条件的「一阐提」（icchantika）人在内的一切众生，都有如来藏，都可以成佛。此经对如来藏作了充分的论述。文中就如来藏作了定义性的界说：「如来法身不离烦恼藏，名为如来藏。」〔注释：《大正藏》第12卷，221页下。〕又展开说： 如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？剎那善心非烦恼所染，剎那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。……然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。〔注释：同上书，222页中。〕 「上烦恼」，指强盛的根本烦恼。意思是说，如来藏既是自性清净，又不离烦恼，为烦恼所染，这是一种不可思议的如来境界。心与烦恼互不相触，怎么会有染心？然又由于有烦恼，为烦恼所染而有染心，既是自性清净心，又有染污，这其间的道理是难以理解的，只有如来智慧才能了知。这些话的实质是：所谓「心性本净，客尘所染」思想的密意，即隐藏的旨意是指的「如来藏心」，亦即众生烦恼身中存在有如来藏心。经文强调这是理解清净心又有染污的意义的奥秘所在。 此经还设《空义隐覆真实章》，强调运用如来藏智来了知如来藏，即了知自性清净心。文说：「如来藏智是如来空智」〔注释：《大正藏》第12卷，221页下。〕，「有二种如来藏空智」〔注释：《大正藏》第12卷，221页下。〕用空智对如来藏进行观察，把如来藏分为两种：（1）「空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。」〔注释：《大正藏》第12卷，221页下。〕意思是说，如来藏是超越烦恼，不同于烦恼的，即使生起烦恼，如来藏智也能把它断除，也就是于如来藏中烦恼为空，是为空如来藏。（2）「不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。」〔注释：《大正藏》第12卷，221页下。〕这是说，如来藏永远不脱离也不异于佛法，具有佛的各种功德，从这方面看，又是不空如来藏。综合如来藏的「空」与「不空」两层意义，就为众生的修行成佛提供根据和途径。由此同经《法身章》还把如来藏分为「所缠」与「出缠」两类，前者指被烦恼所缠缚的状态，包含空与不空二如来藏，后者指断除烦恼缠缚的状态。后来，那烂陀寺僧人坚慧撰《法界无差别论》和《究竟一乘宝性论》，大力发挥般若空智和如来藏关系的学说，提出以如来藏借助于般若空智来成就功德，作为佛教实践的基本方法，还以菩提心代表如来藏，这都对后来佛教思想的发展产生了深远影响。 总之，上述经典所论如来藏，都不是从心的实体而是从心的本性、本质角度立论，肯定如来藏的清净性、不变性和功德性，虽为客尘所染，但又是与一切烦恼对立的。这是在部派佛教的「心性本净，客尘所染」的思想基础上，进一步提出自性清净心是众生成佛的内因，肯定众生都有成佛的胎藏，把成佛的因由定位为如来藏，即归结为众生之心的本性，从而更突出人类心的本质的纯洁性，和人类实现更高理想人格（佛）的现实可能性。这是对部派佛教心性本净说的重大发展。三、佛性 随着如来藏思想的流行，印度大乘佛教又出现《涅盘经》，把如来藏与佛的本质统一起来，强调两者的一致性，称为「佛性」，以阐扬众生成佛的可能性及超越根据。《涅盘经》和上述阐发如来藏思想的三部经典同属如来藏系统，三部经典的如来藏观念系从自性清净心发展而来，而《涅盘经》则把如来藏发展为佛性观念。〔注释：《涅盘经》最早使用「佛性」一词。东晋时佛驮跋陀罗译出的《大方等如来藏经》载：「除灭烦恼，显现佛性」（《大正藏》第16卷，457页下），有「佛性」一语，但同经梵文本此语为Prakrti，是本性、自性的意思，而不是佛性。〕涅盘经类中，最重要的是《大般涅盘经》（《北本涅盘经》），此经「以至极妙有为指南，常住佛性为宗致」〔注释：《大般涅盘经集解》卷1《序经题?智秀序》，《大正藏》第37卷，379页中。〕，着重阐述佛性问题，即众生成佛的先天性根据和原动力问题。本经前分〔注释：经文共二万五千颂，前分四千颂，后分二万多颂。40卷本《大般涅盘经》的前10卷相当于前分，11卷至40卷为后分。〕用如来藏说明佛性，后分则对佛性的说法有了变化，把佛性归之于「法性」、「胜义空」，反映出对如来藏观念的继承与发展。下面以《大般涅盘经》为中心，简要介绍佛性的字义、涵义、类别、特性、普遍性以及见性诸问题。 佛性与如来藏意义相通，但「佛性」系译自「佛界」。「界」，据《阿毗达磨俱舍论》解说：「法种族义是界义。……界声表种类义。」〔注释：《阿毗达磨俱舍论》卷1，《大正藏》第29卷，5页上。〕又，《瑜伽师地论》载：「问：『何等是界义？』答：『因义，种子义，本性义，种性（姓）义，微细义，住持义，是界义。』」〔注释：《瑜伽师地论》卷56，《大正藏》第30卷，610页上。〕总起来说，「界」有种类、种族、种性的意义，又有因素、要素、种子、根基、基础的意义，还有本性的意义。佛界含有二义：一是佛的法性，即佛的体性；二是佛的因，即佛的因性。也就是说佛性原指佛的体性和因性两方面的意义。随着佛教的发展，「界」义也不断变化，「佛界」、「佛性」义也不断被引申，涵义更为丰富，以致佛性在不同派别、不同经典中又有种种异名：第一义空、胜义空、智慧、中道、涅盘、法性、真如、实际、般若、如来藏、自性清净心、八识、首楞严三昧、师子吼三昧、法界等。这些不同名称所指示的意义并不完全相同，但都和佛性或基本相等，或相通，或在某种意义上相合，而成为或被认为是佛性的异名。 从如此众多的佛性异名中，也可见佛性的繁杂的内涵。若就不同异名的意义侧重点加以归纳的话，似有以下几个方面的意义：（1）清净心性。 如来藏、自性清净心侧重于这层涵义。如来藏、自性清净心既排除烦恼染心，又含有成佛的功德。（2）万物体性。 如《大般涅盘经?师子吼品》就把「佛性」说成「法性」。法性是指包含众生在内的一切万物的本性，而这本性与佛性又是吻合的，从这方面说，法性就是佛性；或者说一切事物为佛法所摄，从这方面说，佛性即万物体性。把佛性等同于法性，也就把佛性的意义扩展了。（3）真实本体。 「佛性者，即是人法二空所显真如。」〔注释：《佛性论》卷1，《大正藏》第31卷，787页中。〕「人法二空」，是指一切事物的真实本相，也就是上面所讲的「法性」。「真如」，是遍布于宇宙万物的真实本体。也这是说，佛性是通过一切事物实相「空性」所显现的真实本体，是超越主客、能所二元存在的真如境界。佛性与「空性」，与「真如」是相通、相等的，由此也可说佛性就真实本体。（4）空性智慧。 「第一义空名为智慧。……智者见空及与不空。……见一切空不见不空不名中道，……中道者名为佛性。」〔注释：《师子吼品》，《大般涅盘经》卷27，《大正藏》第12卷，523页中。〕这是和《般若经》的思想相沟通，把了解空性的般若智慧也包括在佛性之中，视智慧为佛性。又，「中道」是远离空不空二边的中正境界，也是最高真理。以中道为佛性，也就是把中道这一最高真理与佛性等同起来。可见佛性就众生主体的品性结构来说，既包含有功德，又包含有智慧性，还包含有真理性。（5）殊胜禅定。 《大般涅般经》卷27称，「首楞严三昧」有五种名〔注释：详见《大正藏》第12卷，524页下。〕，其中一种名为佛性，认为佛性即首楞严三昧。首楞严三昧是梵文音译。「首楞」，意思是一切毕竟；「严」，意思是坚；「三昧」是指心安住于一境的寂静状态。首楞严三昧不是修持到「九地」的菩萨，更不是众生所能达到的禅定，而是只有诸佛和修持进入「十地」的菩萨才能达到禅定。由于这种禅定能坚固地摄持诸法，分别各种禅定的深浅，一切魔恼都不能破坏，因此也名为佛性。由此又可见，佛性具有境界的意义，也有工夫的意义。（6）佛果境界。 佛性中功德的显现，空性智慧的证知，就是一种成就佛果的境界，由此又可以说，见佛性就是得涅盘。《大般涅盘经》卷27《师子吼品》云：「佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅盘。」〔注释：同上书，524页中。〕这是说，佛性与第一义空、中道、佛、涅盘实质上是无差别的，了见佛性就是成就佛果的涅盘境界。 从上可知，佛性是个多义词，它通过不同称谓表现出心性、本性、本体、智慧、真理、工夫、境界等多重意义。在大乘佛教，尤其是中国佛教的成佛理论中，佛性实是一个基础性、关键性的概念。 与佛性的多重涵义密切相关，印度大乘佛教还把佛性分为不同种类，如《大般涅盘经》卷27说： 佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅盘。〔注释：《大正藏》第12卷，524页上。〕 「阿耨多罗三藐三菩提」，指果位上所得的觉智。这是把佛性分为四类：因佛性，即以十二因缘为佛性，这是因中说果，认为十二因缘中含有成佛的因缘要素。因因佛性，指智慧。十二因缘是佛因，还需要智慧观照、悟解，观因缘的智慧是因位之因，佛因之因。果佛性，即阿耨多罗三藐三菩提，是佛的无上菩提，是前观智所生而在果位上所得的智慧、觉智。果果佛性，指无上大般涅盘。涅盘是依无上菩提的觉证而得的果之果，是果位上的果，它与因因佛性（智慧）相对应，称果果佛性。后来《佛性论》也详尽阐述佛性的体相，把佛性分为三种：一是：「住自性性」，众生生来本具的佛性；二是「引出性」，为经过修行所引生、显现的佛性；三是「至得性」，达到佛果始所具有的佛性。上述分类都着重于从因与果两方面论述，并把佛性看成为动态的修持、显现的过程，强调要认识佛性，不断修习，以使佛性逐步显现，从而成就佛身（法身）。 佛性是佛所独有，还有一切众生所共有？是一切从生普遍具有，还是部分众生具有？这个佛性的普遍性问题，是佛性理论中最大的问题。对这个问题的看法，在大小乘佛教之间、大乘佛教内部一直存在着分歧，但就整个佛教的主流思想而言，是肯定一切众生都有佛性的。 一般地说，早期佛教和部派佛教认为：众生修行的最高果位是阿罗汉，自然也就没有论及佛性的问题。但据《佛性论》卷1称，诸部派佛教对佛性的有无已持不同的看法，分别说部认为众生具有佛性，说一切有部等部派则认为众生没有先天的「性得佛性」，而有后天依修行而得的「修得佛性」，并进而把众生分为三类：定无佛性、不定有无和定有佛性。〔注释：详见《大正藏》第31卷，787页下。〕 大乘佛教阐述佛性思想的最重要经典《大般涅盘经》，继承「一切众生如来之藏常住不变」的主张，进而衍成「一切众生皆有佛性」的学说。如前所述，此经非一时而出，其前后二分，阐说如来常住、众生皆有佛性的主旨虽然相同，但是具体解说却有差异。 《大般涅盘经》从反对印度种姓制度出发，主张任何种姓的人都可以加入佛教，也都具有相同的佛性。此经前分认为，众生的种姓虽有不同，但从佛性看来，是平等的、相同的，同属「佛界」范围，肯定了一切众生都有「如来藏」，也就是肯定众生皆有佛性，不过它又作了一个限制，即「一阐提」人应当除外：「一切众生皆有佛性。……除一阐提。」〔注释：《大正藏》第12卷，404页下。〕所谓「一阐提」是指断除善根，世欲深重，不信甚至毁谤佛教的人，这种人不能成佛，自然也没有佛性。实际上「一阐提」是指社会上和小乘佛教中反对大乘佛教的人，此经认为这些人是没有佛性的。 《大般涅盘经》后分对佛性的说法发生了变化。如对于佛性，不再固不定期在「佛界」的范围，也不再常以有形体的「如来藏」比喻佛性，而是把佛性说成「法性」、「胜义空」，即把佛性视为包括众生在内的一切事物的本性，又把了解空性的智慧也纳入佛性意义之中。这就扩大了佛性的涵义和范围。同时，以有形的「如来藏」比喻佛性，实难与有些派别主张有形的「神我」说划清界限，后分的这种说法也是力求分清这种界限的一种努力。《大般涅盘经》后分强调：「一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别。」〔注释：同上书，487页上。〕对于「一阐提」，后分说：「一阐提等悉有佛性，何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。」〔注释：同上书，524页下。〕这是说一阐提能在果位上获得觉智，也即能成就为佛。后分还就一阐提之所以能够成佛，展开论证说： 善男子，一阐提者亦不决定。若决定者，是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以不决定是故能得，如汝所言佛性不断。云何一阐提断善根者？善男子，善根有二种：一者内，二者外，佛性非内非外，以是义故佛性不断；复有二种：一者有漏，二者无漏，佛性非有漏非无漏，是故不断；复有二种：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断。若是断者，则应还得；若不还得，则名不断；若断已得，名一阐提。〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大般涅盘经》卷22，《大正藏》第12卷，493页下～494页上。〕 意思是说，一阐提并非是决然不能成佛，而是虽断善根但没有断佛性的「不决定」者，因此有可能成佛。「善根」是指产生一切善法的根本，有内外、有漏无漏、常无常之分，而佛性不同，它是超越内外、有漏无漏、常无常的，所以是不断的。这是吸收般若中观的思维来阐释佛性，视佛性为中道，是非有非无，亦有亦无的，是不断的。一阐提既然不断佛性，当然也就能成佛了。这是把佛性描述为超越对立、分别的「中道」存在，或「第一义空」，从而为一阐提也具有佛性、也能成佛提供论据。 《大般涅盘经》后分还认为，一阐提人虽断了善根，但却能断而复得，经文云：「一阐提者复有二种：一者利根，二者中根。利根之人于现在世能得善根，中根之人后世则得。」〔注释：《梵行品》，《大般涅盘经》卷20，《大正藏》第12卷，482页中。〕这是说，一阐提的断根是相对而言的，是能在现世或后世再得的。这与前分谓一阐提断灭一切诸善根本，不能复生的说法不同。它也是一阐提能够成佛的又一理论支柱。 《佛性论》继承《大般涅盘经》后分的说法，也认为「一切众生，皆悉本有清净佛性。若永不得般涅盘者，无有是处，是故佛性决定本有，离有离无故」〔注释：《佛性论》卷1，《大正藏》第31卷，788页下。又，关于《佛性论》的作者，学界有不同的看法，此处不论。〕这是说，不仅一切众生皆有佛性，而且是佛性本有。其所以如此，是因为佛性「离有离无」。这里也同样强调佛性是超越于有和无的，既不可执其有，也不可执其无。所谓佛性「本有」，也并不是与「无」相对的「有」，而是指众生本来具有的成佛潜能，是说众生都有成佛的属性、可能性。 关于了见佛性的问题，《大般涅盘经》也作了论述。前分卷8《如来性品》云：「一切众生悉有佛性，……常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。」〔注释：《大正藏》第12卷，648页中。〕强调众生心性本净，本有佛性，只为客尘的烦恼所杂染，不能了见。后分卷21《光明遍照高贵德王菩萨品之三》云：「声闻、缘觉至十住菩萨不见佛性，名为涅盘、非大涅盘。若能了了见于佛性，则得名为大涅盘也。」〔注释：同上书，746页中。〕声闻、缘觉直至十住菩萨都不见佛性，只是达到一般的解脱境地，称为涅盘。如果了见佛性，则是达到完全的解脱境地，称为大涅盘。这种见性思想对中国禅宗的明心见性说显然是有启迪意义的。 第三节 大乘佛教瑜伽行派的「五性各别」说 瑜伽行派排斥如来藏说，主张阿赖耶识为宇宙万物的根本，众生的本性也由阿赖耶识生起，并提出了五种种性的说法，成为佛教心性论的新论说。下面拟通过五性成立的根源，即五性与阿赖耶识种子的关系，五性说成立的经过及其与佛性思想的关联问题的论述，来阐明「五性各别」说。一、种性与阿赖耶识种子 种性又作种姓。种性是梵语gotra的译文，本义是种子姓类、种属或族姓。《瑜伽师地论》卷20载：「问：此种姓名有何差别？答：或名为种子，或名为界，或名为性。」〔注释：《大正藏》第30卷，395页下。〕「种子」是产生、生长万物的因种，「界」是因的意思，「性」是体性、不改的意思，种姓与种子、界、性是同义异名。窥基在《成唯识论述记》卷9末说：「性者体也，姓者类也，谓本性来住此菩萨种子姓类差别。」〔注释：《大正藏》第43卷，556页上。〕认为性与姓是有区别的，本性决定姓类的差别。属于某种姓的人必具有某种姓的性质，种性和种性是相通的。译成汉语，种姓和种性，由于义近、形似、音同，因此常写作种性。我们是在种性与种姓相同的意义上使用这两个概念的。 瑜伽行派通常把种性的形成分为先天具有和后天修持而得两种，《瑜伽师地论》卷35载： 云何种性？谓略有二种：一本性住种姓，二习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种姓。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中义意二种皆取。〔注释：《大正藏》第30卷，478页下。〕 种性有「本性住种性」，略称「性种性」，即本有种子；「习所成种性」，略称「习种性」，即新熏种子。这两种种性都是证得涅盘的无漏〔注释：漏，意为流注漏泄，有缺失，是染污、烦恼的异称。无漏，即无烦恼。〕种子——断除烦恼的殊胜种子，这种无漏种子作为一种潜势力，遇到殊胜因缘，就能证得涅盘。 众生为什么有五种种性的差别呢？为什么有成佛不成佛的分野呢？瑜伽行派根据众生无漏种子的种别及其有无等理论来论证说明。《瑜伽师地论》卷52有一段非常重要的话，集中地阐述了这些问题： 复次，我当略说安立种子。云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性，妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有，则世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如，即此亦名遍行粗重。问：「若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子生，不应道理。」答：「诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。」问：「若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅盘法种性差别补特伽罗，及建立不般涅盘法种性补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。」答：「由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅盘法种性补特伽罗，若不尔者，建立为般涅盘法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗，若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。若出世间诸法生已即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论。」〔注释：《大正藏》第30卷，589页上、中。〕 「安立」，谓用语言名相加以区别。「遍计自性」，也作「遍计所执性」，指普遍分别计度心外另有实体存在的妄执性。「习气」，此指含藏于阿赖耶识中的习性、气分，具有产生思想、行为等的能力，也即种子的异名。「遍行」，指认识作用发生时具有普遍性的心理活动。「粗重」，指习气「已习成果」的存续状态。「所缘缘」，即所缘的缘。前一缘是认识，后一缘是条件。所缘是认识作用和功能，所缘缘即指认识对象。对象也是认识发生的前提条件之一，故称「缘」。「般涅盘」，「般」，梵语音译，「般涅盘」即完全的涅盘，意为完全的寂灭。「障」，障碍，烦恼的异名。有烦恼障与所知障两大类。「转依」，转舍染法，依止净法。这段话有四层意思：一是立阿赖耶识为「种子识」，谓种子是阿赖耶识普遍计度一切事物为实有后所形成的粗重习气。二是说明一切从生死烦恼中解脱出来的修持法门，都非上述习气种子所生，而是真如种子所生。三是由上一层意思派生出来的问题——既然出世间法都由真如种子所生，为什还有不同涅盘种性的差别，甚至还有缺少涅盘性的众生呢？回答是由于有无烦恼障碍种子而形成的：若在心理上有极端严重的迷执，且始终依附于阿赖耶识，有这种障碍碍解脱的烦恼种子，是不能证涅盘的种性；若没有烦恼障种子，只有在知解上迷执的所知障种子，是声闻种性和独觉种性；若所知障种子也没有，则如来种性。四是说修行一切从生死烦恼中解脱出来的法门，都具有转舍染法，依止净法的作用，是和阿赖耶识相反的。总之，这四层意思的中心思想是强调阿赖耶识种子和真如种子在染净性质上的根本对立；认定种子的类别、真如种子的有无，以及烦恼、所知两障的有无与存断，是形成众生种性差异的根源。二、五种性说 在叙述瑜伽行派的五种性说之前，我们先简要地介绍一下《大般若波罗密多经》和《法华经》的有关异说。《大般若波罗密多经》卷593，把有情类分为「声闻乘性决定者」、「独觉乘性决定者」、「无上乘性决定者」以及「虽未已入正性离生而于三乘性不定者」〔注释：《大正藏》第7卷，1066页上、中。〕「无上乘性」，相当于如来种性。其余的三乘决定者与不定者两大类共有四性，连同无性者共为五性。《法华经》卷3《药草喻品》以草木的大小比喻众生根性的不同，文说： 或处人天，转轮圣王、释梵诸王，是小药草；知无漏法，能得涅盘，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草；求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树；安住神通，转不退轮，度无量亿，百千众生，如是菩萨，名为大树。〔注释：《大正藏》第9卷，20页上、中。〕 这是著名的「三草二木」比喻，以小草喻人天二乘，以中草喻声闻、缘觉二乘，以大（上）草、小树、大树喻菩萨乘。以此喻区别三乘五乘，意在说明「一乘教」。经云：「佛所说法，譬如大云，以一味雨，润于人华，各得成实。」〔注释：《大正藏》第9卷，20页中。〕佛教化众生，如同雨水滋润三草二木而得成长一样，佛以智慧方便演说一相一味的佛法（如一味雨），平等地化润众生，众生因其根性所受不同，而得不同的道果。《法华经》由此进而说：「唯有一乘法，无二亦无三。」〔注释：《方便品》，《法华经》卷1，《大正藏》第9卷，8页上。〕「无数诸法门，其实为一乘。」〔注释：《大正藏》第9卷，9页中。〕佛虽设三乘五乘以教化众生，但佛也以同一法雨润益众生，佛的教说是究极的真理（一乘）。因真理遍在，故佛性也遍在。这也就是说，一切众生都有佛性，都能成佛，这是真实的教说。这种强调一切众生都能成佛的真实教说，称为一乘教。 瑜伽行派的代表性典籍《解深密经》和《瑜伽师地论》对种性都有明确的论述，《解深密经》卷2《无自性相品》云：「一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。」〔注释：《大正藏》第16卷，695页上。〕这是说，声闻、独觉、菩萨三乘都是不执着万物，不以万物为实有，即合乎「妙清净道」，故说唯有一乘，但并非说有情众生没有种性的差别。此经把声闻分为二种：一向趣寂声闻和回向菩提声闻。一向趣寂是追求个人的灰身灭智，归于空无，被认为是定性的声闻。回向菩提声闻是已解脱烦恼障，进而转向菩提，求得解脱所知障，其实现要视因缘条件而定，即带有不确定性，称为不定性的声闻。总之，此经认为除无性者以外，分为三乘决定者与不定者四性。《瑜伽师地论》卷37载文：「谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种性，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种性，于住善趣应可成熟补特伽罗。」〔注释：《大正藏》第30卷，496页上。〕这是把众生的种性分为三乘与无性者四性。 把五性——决定性的三乘、不定性与无性汇集起来说的经论有《楞伽经》、《佛地经论》和《庄严经论》。如《入楞伽经》卷2称五种性为：声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性和无种性。〔注释：详见《大正藏》第16卷，525页下～527页中。〕《佛地经论》卷2也说： 无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。〔注释：同上书，298页上。〕 这是说，前四种性都有出世的功德因，都能获得灭度，进入不同的涅盘境界，而第五种性则没有出世功德因，不得灭度，不得解脱。具体说，五种性的区别是： 声闻种性。闻佛声教而得觉悟名为声闻。声闻具有可证阿罗汉果的没有烦恼所污的无漏种子；又只专门修习声闻因，只断烦恼障，观我空之理，求证阿罗汉果，而不是进一步追求佛道，故名声闻种性。 独觉种性，也称缘觉种性。由于独自观察佛教十二因缘的道理而悟道，名为独觉或缘觉。独觉具有无始自悟、可证辟支佛〔注释：辟支佛，梵语音译，原义为「孤独的佛」，汉译作独觉、缘觉。〕果的无漏种子；又只专门修习独觉因，只断烦恼障，观我空之理，求证独觉果，不进求佛道，故名独觉种性。 如来种性，即如来乘种性，又因如来乘也名菩萨乘，故还称菩萨乘种性。菩萨具有可证佛果的无漏种子，断烦恼、所知二障，证我法二空妙理，悲智双运，冤亲等观，自利利他，从而定能证得菩萨乘或佛果。 不定种性，也称三乘不定性。不像上述三乘种性，具有一定的种子，而是具有声闻、独觉、菩萨三乘的无漏种子，且又修行不定，没有三乘的确定类别。他们是因若近声闻，就修习声闻法；若近独觉，则修习独觉法；若近菩萨，又修行菩萨法，究竟达到何种果位，尚不能确定，故名不定种性。 无种性，即无有出世功德种性，简称无性。「无种」指无善根种子，即缺三乘无漏种子。此种性不具无漏种子，不信佛法，不受化度，不断烦恼、所知二障，不求解脱，甘溺生死轮回，虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但永远不能成佛，故名无种性，也名一阐提，又称为无性阐提或人天乘性。 在瑜伽行派看来，声闻种性和独觉种性是出于深厌个人生死之苦，而修习自我解脱之道，这只是独善其身而不是拯救众生。此两种性都不具佛种，不能成佛，称为「二乘定性」。声闻乘、独觉乘和菩萨乘合称为「三乘」，因此三乘定能相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨（或佛）的果位，称为「三乘定性」。五种性之中，定性声闻、定性独觉和无性三者，都因无佛种，不能成佛，称为「三无」。定性菩萨和不定性中具有佛种者，因有佛种而定能成佛，称为「二有」。也就是说，三乘种性是先天决定了的，不定种性是在变化之中，而无性则是既非已定又非不定，而是确定了的无出世功德种性。在五种性中，相对于无种性而言，前四性称为有种性。又，具有佛性而能成就佛果的，是只有如来种性和不定种性中一部分具有佛种者两类，只有这两类才有佛性，基他则均无佛性，不能成佛。 瑜伽行派典籍还把阐提加以分类，通常区分为大悲阐提与无性阐提两类。所谓大悲阐提是指，有的众生立下大悲的宏愿，要使一切众生都成佛，由此投身于永恒的救度事业，而自己有意不入涅盘，不成佛。所谓无性阐提是指不具无漏种子，唯具有漏种子的无佛性者。10卷本《入楞伽经》卷2关于有性阐提又分为二〔注释：详见《大正藏》第16卷，527页中。〕：断善阐提，即断除善根的众生难以成佛，但若得佛的威力和加被，发菩提心，也能达到涅盘解脱境界；再是大悲阐提，具有菩萨的种子，怜悯一切众生，发愿要帮助一切众生进入涅盘，一切众生不入涅盘，自己也不入涅盘，这一类实是菩萨定性或不定种性。 瑜伽行派不赞成如来藏一系的「一性皆成」说，主张「五性各别」说，后人概括为「一性五性异」，这是印度大乘佛教内部在心性学说上的重大分歧。从人性论的视角看，「一性皆成」说肯定人类的本性相同，都有佛性，都能成佛，这是高扬人的善良、尊严，体现了对人类的博爱、尊重。这种深厚的人道主义思想，如果加以正确的发扬，必将有助于培养人们相互尊重、敬爱、团结、合作的精神，推动人们共同提升人生价值和人格境界。如果说，「一性皆成」说是肯定人类的统一善良本性而颇富理想主义色彩的话，那么，「五性各别」说则直面现实，观察人类，强调人与人的外在差异，进而肯定人类的本性差异，由此而更加突出了修行实践，改造自我，提升自我的重要性。 第四节 如来藏说与阿赖耶识说的调和 如来藏说与阿赖耶识说原是分别以清净心性或杂染心性为本的两种对立的心性学说，后来出现了调和两说的主张，认为阿赖耶识既有染也有净，如来藏与阿赖耶识只是名称的不同，实质上是没有区别的，把染净两说加以综合、融通。《楞伽经》和《密严经》就是把如来藏和阿赖耶识等同视之的代表作。瑜伽行派还吸收如来藏思想，在唯识说的框架中加以论述，从而使如来藏思想日益失去存在的独立性。 《楞伽经》汉译本有四，今存三本，即南朝宋代求那跋陀罗译的4卷本《楞伽阿跋多罗宝经》、北魏菩提流支译的10卷本《入楞伽经》和唐代实叉难陀译的7卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》着重宣扬「境界是无，惟自心见。我说不觉，惟是自心。见诸外物，以为有无，是故智慧不见境界」〔注释：《佛心品》，《入楞伽经》卷5，《大正藏》第16卷，546页下。〕认为世界万物都是由心所造，人们认识的对象不在外界而在内心。众生迷妄的根源在于不懂得世界万物是自心显现，若能悟解自心的本性与作用，排除能取（主体）所取（客体）的对立，就能达到无所分别的境界。此经还统一了如来藏和阿赖耶识，但不同译本说法有异。4卷本《楞伽经》把如来藏和识藏（阿赖耶识的异译）看成是同实异名的心识，且多处如来藏识藏连用。经云：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。」〔注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。〕「趣生」，指众生以自己所作的因而导趋来生。这是说，如来藏是产生众生的内因，为恶习所熏，也名为识藏。又云：「若无识藏名如来藏者则无生灭。」〔注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。〕「自性无垢，毕竟清净，其诸余识有生有灭。」〔注释：《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，《大正藏》第16卷，510页中。〕「此如来藏识藏，……虽自性清静，客尘所覆故，犹见不净。」〔注释：同上书，510页下。〕这是说，如来藏藏识是本性清净、无生灭的，但为客尘所染，而有生灭，而有不净。也就是说，从人心的本性说是如来藏，从人心的现实而言是识藏，前者是指本性未被熏习，未被尘染而说，后者是就本性被恶习所熏、为客尘所染而言，两者实是一样的。10卷本《入楞伽经》译本的说法有所不同，该经卷《佛性品》一方面说：「如来之藏是善不善因，故能与六道作生死因缘。……阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。」〔注释：《大正藏》第16卷，556页中、下。〕认为如来藏是众生的生死因缘，阿梨耶识与无明七识共俱，由此可说如来藏与阿梨耶识相通，阿梨耶识名为如来藏。一方面又说：「如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。」〔注释：同上书，556页下。〕「若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人，依彼阿梨耶识故有生有灭。」〔注释：《大正藏》第16卷，556页下～557页上。〕这是说，如来藏和阿梨耶识又是不同的，如来藏不生不灭，依于阿梨耶识则有生有灭，所以「如来藏不在阿梨耶识中」。此经还强调「如来藏识阿梨耶识境界」是「二种法」，这两种识的境界只有佛和菩萨才能了别，其它凡圣都不能了知。由此10卷本《入楞伽经》认为有染净二心，而与4卷本《楞伽经》只说一心——自性清净不同。 《大乘密严经》译本有二，分别为唐代日照（地婆诃罗）和不空三藏所译，今流通的为日照译本。经文的要旨是阐发一切现象都是心识所变的原理，其中既强调如来不生不灭，又突出阿赖耶识有染净二分，随着迷悟的不同因缘而有凡圣的区别。关于如来藏心，《大乘密严经》说：「如来常住，恒不变易。是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭。名涅盘界，亦名法界。」〔注释：同上书，724页下。〕这是说如来藏是修持念佛观行的境，是恒常的、不变的、不灭的，即坚固不动的。《大乘密严经》也非常重视心和阿赖耶识的作用，经文说：「内外境界，心之所行。……一切皆是意识境界，依阿赖耶识如是分别。譬如有人置珠日中，或因钻燧而生于火，此火非是珠燧所生，亦非人作。心、意、识亦复如是，根境作意，和合而生。」〔注释：同上书，737页下。〕这是说，众生主体的内外境界，都是意识的境界，是依据阿赖耶识而有的分别。譬如太阳下宝珠聚光或因钻击燧石而生火，这火是因缘和合而生的。心、意、识也是这样，也是因缘和合而生，归根到底都是阿赖耶识的变现。经文又说：「一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅盘。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减。……阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依。」〔注释：《大正藏》第16卷，737页下～738页上。〕这是说，如月亮在云中时圆时缺，但月亮本身的体性并无增减一样，阿赖耶识的体性是清净的，不增不减的，阿赖耶识是净法和染法的共同依据。也就是说，阿赖耶识有染净二分，这就为调和如来藏与阿赖耶识提供了理论根据。 《大乘密严经》从众生的本性与修持两个方面来统一如来藏与阿赖耶识，经文说： 心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿。……阿赖耶识，虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。如来种性应知亦然。定不定别，体常清净，如海常住，波潮转移。阿赖耶识亦复如是。诸地渐修，下中上别，舍诸杂染，而得明现。〔注释：同上书，727页中。〕 这是说，众生的心性本净，犹如矿藏中含的金一样。阿赖耶识虽与其它心识以至染净种子同止住，但其本性依然恒常明洁。如来藏（如来种性）也是这样，虽有决定种性或不定种性的差别，但体性是恒常清净的。众生经过逐步修持，阿赖耶识舍去杂染，就能呈现出明净本性。《大乘密严经》就这样把如来藏说和阿赖耶识说统一起来了。《密严经》和《楞伽经》的调和如来藏与阿赖耶识，标志着印度佛教心性本净与心性本不净两大心性学说的融合，而印度佛教心性思想的发展至此也就基本上终止了。 综上所述，我们可以把印度佛教心性论的思想要点归结为： 第一，印度佛教心性思想的出发点和目的是为了确立人生解脱的依据。佛教创立的宗旨是为了探求人生解脱之道，佛教认为人生所以充满烦恼和痛苦，其原因不是别的，而是众生主体的贪欲和无知，而贪欲与无知首先表现于众生的内心活动上，若要解脱就需从心理活动方面去克服、消除此二者。同时，众生也内在地具有获得解脱的可能，因为其心理当中具有克服、消除贪欲和无知的潜力和因素，即另有不同于贪欲和无知的属性、本质。这种清净的心性本质就是解脱的依据。 第二，印度佛教心性思想的演变轨迹大体上经历了两大阶段。一是小乘阶段，主要是从构成众生生命的要素和认识的条件去探讨心理活动；从与烦恼的相互关系的角度，去阐述人心的性质问题，同时又力图通过揭示与烦恼相异的内心本性即心性本净，为人生解脱提供依据。二是大乘阶段，大乘佛教把解脱的理想由小乘佛教的消灭烦恼超越生死进一步提高为成就佛果，并从成佛的角度去探讨心性问题，由此而形成了论述成佛的质地和根据的如来藏与佛性思想，以及阐述众生含藏着发生一切行为的潜在功能——「阿赖耶识」思想，这两种思想都是为了说明与成佛的关系的。 第三，印度佛教心性思想的主流是心性清净说。众生自心存在着不与烦恼同类的清净本性。这一思想自小乘佛教倡说以来，始终没有改变。它后来为大乘佛教的如来藏说、佛性说所继承和发展，成为整个佛教心性论的主导思想，佛教正以此作为众生解脱成佛的内在依据。 第四，佛性与众生的关系，即佛性的普遍性问题，是印度佛教心性思想中有争论的一大问题。多数流派主张一切众生都具有清净的本性或佛性，只有少数流派认为部分众生不具清净的本性或佛性。这实际上反映了佛教不同派别对现实众生的不同看法，以及他们对成佛理想的不同看法。 印度佛教心性思想是中国佛教心性思想的直接来源，社会、历史、文化的背景的差异，导致了中国佛教学者在心性学说上的新创造，从而又推动了印度佛教心性思想的新发展。 第十章 中国佛教心性论哲学范畴网络 中国佛教学者继承了印度佛教心性论的概念、范畴、命题和思想，并加以发展，进而构成了带有鲜明民族特色的复杂而庞大的佛教心性论体系。要从整体上剖析和把握中国佛教心性论思想，最根本的途径之一是找出心性论体系的范畴，论述其涵义与实质，并揭示范畴之间的相互关系。也就是要通过研究心性论体系的思想因素及其相互关系，来把握整个体系的结构与内容。 中国佛教心性论是以心和性两大范畴为基点，向多方面展开的：心的内在外在展开，性的内在外在展开，以及心性的联结展开。这种辐射式的展开涉及了心性论的各个方面，从而交织成心性论不同层次的范畴网络结构。 心与性是一，还是二？这是佛教内部长期探讨争论的问题之一。归纳起来大致有两种说法：一种认为心与性是既有区别又有联系的两种概念，心为性的载体，性是心的本质。另一种认为，心与性相通，心指本心，性指本性，本心与本性是一而二，二而一的概念，同指众生本有的不变的真实心性。所以「明心」和「见性」是一回事。讲心就是讲性，讲性也就是讲心。这两种说法也有共同之处，就是心性连说。至于心性是指心的本性，还是指心即是本性，需要精细的察别。为了叙述的方便，我们先将难以分开的心性姑且分为心和性两个方面来论述，然后再加以综合论述，以展现心性论范畴体系的基本面貌。 第一节 「心」范畴的展开与关联 在中国佛教哲学中，「心」是一个极为重要的范畴，是主体性的标志，成就佛果的关键。多数中国佛教学者认为，心虽有认识区别事物的功能和作用，但心既不是一块白板，也不是一面镜子，而是人性（尤其是佛性）的真正承担者。因此，心也就是性，心性合一。人们应当返回自己的心灵世界求得自我觉悟，实现自我内在超越，成就自身的理想人格。下面我们将通过心范畴的展开来展示心的涵义、性质、类别、价值和功能。 佛教通常所讲的「心」大约在以下一些不同的意义、指谓：（1）「肉团心」，即物质的心，心脏。（2）相对于肉体（肉身）而言的「缘虑心」，即具有思考作用的心，主要是指精神活动中的意识功能。（3）「集收心」，指积集种子生起现行的第八识。（4）「如来藏心」，即众生乃至宇宙万物中具有真实本性的真心。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401页下。〕一些教派认为，众生就具有这种能开显自己佛身的自性真实心。此外「心」有时也指核心、中心的意思。佛教重要经典《般若心经》所标的「心」，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上心的前四项意义中的第一项不具哲学意义，也是佛教较少使用的。后三项则都具有哲学意义，与佛教心性论直接相关。又，上述第一、二项的区别是相对的，佛教通常视心为心理和生理两种成分组成的复合体，是意识及其「根」亦即相当于现在所说的心脑细胞的合成体。佛教论心，其目的之一是为了对治众生视心为永恒的实体，以揭示心无独立的实体，从而破除神我观念。然而它又强调心的功能和作用可以扩展到无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使心带有实体性的意义了。 印度佛教通常把「心」的结构分为两个方面：心王和心所（心数）。「心王」是指六识或八识的识体而言，「心所」指从属于心王的种种复杂作用。前者是精神主体，后者是精神作用；前者从总体把握对象，是具有综合性的精神主体活动，后者则取对象的整体或部分，是比较细微的精神作用。心王与心所的关系是，心所从属于心王，其作用也与心王相应而同时存在，至于二者如何相应，以及异同关系，大小乘佛教各有异说。中国梁武帝萧衍则把心分为体用两个方面，认为心的体是不变的、不迁的，而心的用是变化的、有生灭的。〔注释：详见《立神明成佛义记》，《弘明集》卷9。〕 印度佛教还根据不同情况对心进行不同的分类，如分为二心、三心、四心、五心、八心乃至十六心等。其中有的又从不同角度再作出不同的分类。但最重要、最常见的是将心分为真心与妄心，这也是中国佛教学者所最重视的分类。真心与妄心也称为净心与染心、清净心与烦恼心。所谓真心是自性清静而又恒常不变的心，妄心则是虚妄不实而又生灭变化的心。中国佛教不同派别对真妄二心的说法也不尽相同。如地论师以第八阿赖耶识为真识（真心），而摄论师则以前八识为妄心，另立第九识阿摩罗识为真心，楞伽师又会通上述对立的二说。又如《大乘起信论》提出一心而有染净二分的说法。也有持人心或真或妄一分说的。对于真心与妄心，佛教不同派别也赋予不同的内涵，如说真心是无烦恼，或法是不贪执，或说是不谋划等。对妄心说是烦恼，或说是贪执，或说是谋划等。真心与妄心直接关系着能否「成佛」，以及如何成佛，因此佛教学者都极为关注这一问题。 真心除清净心外，还有菩提心、如来藏等同义的名称。菩提，是指断绝世间烦恼而成就涅盘的智慧，菩提心即是成佛的种子。如来藏，是指一切众生的烦恼身中，所含藏的自体本来清净的如来（佛）。如来藏虽含在烦恼中，但又不为烦恼所污染，具有本来清净和永恒不变的本性。中国佛教学者多半认为，真心即人心，是成佛的根据，万有的本原，因此最为重视真心。如禅宗的自心、本心、平常心和佛心诸说就是佛教真心说的变相。所谓自心，即众生自身的心。所谓本心，是说众生的自心是本来如此，本来清净的。平常心是说众生当前的心本来就是觉悟的，这种具体而平俗闲常的心就是佛心。佛心是指即心是佛。可以说，禅宗的这种思想是佛教心性论的重大变革与发展。 以上是就心本身的内涵而展开的一些重要范畴。根据佛典所述，由心向外展开的关系主要有四个方面：一是精神领域内部，心与意、识、神的关系；二是心与外界万物，即心与物的关系；三是心与万物的理（本质、本性）的关系；四是心与佛的关系。心与意、识。 上面提到小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者是同义而异名，并没有本质区别。后来提倡八识说的大乘唯识宗则加以区分，认为「心」是第八识（阿赖耶识），是产生一切万物的根本识，「识」指前六识，「意」专指第七识，心与意、识并不相同。心与意、识的关系是，心为精神的主体，意、识为精神的两种不同作用。意、识都从属于心主体。意与识的区别是，意是思维度量的作用，侧重于记忆、计量、执着，以我执为特征；识是了知识别的作用，通过分析、分类，对外境对象具有认知的作用，即以了别为特征。此外，识又有广义狭义之别，有专指前六识的，或指第八识的，也有泛指全部心理活动的，如「万法唯识」的识即是广义的。心与神。 中国佛教学者一直主张神不灭论，尤其是东晋以来发生神灭神不灭之争以后，更为明确坚定。他们还认为精神与心不能分离，因此也经常是心神连用的，如若分开用，则心与神同义，神为心的别名。如说「妙神」、「妙识」、「神识」、「识神」，都是指微妙的心。又如《宗镜录》说的「识精」即识知精明，就是指众生的真心〔注释：《宗镜录》卷3云：「无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘。」（《大正藏》第48卷，430页中）。〕在中国佛教学者看来，不灭的「神」即神妙的心，是众生成佛的主体。 □《宗镜录》所云，即《楞严经》原文。心与物。 一般地说印度佛教根据缘起论认为，心与物即意识与物质是相辅相成的关系，任何一方都不能单独存在，而且心与物都是空无自性能的，表现了二元论与空论的倾向。大乘佛教唯识宗转而强调「唯识所变」，认为物质是意识的变现。所谓「唯识」有两重意义：一是不离，即万物都不离识而存在；二是所生，人们所见的种种万物都是由于主观妄念所产生的种种差别、种种境相，表现出唯心论的立场。此外，佛教虽然并不主张心或意识是唯一的存在，但是由于佛教的宗教实践的需要和方法论的特征，总是特别强调心的主体性、根源性和决定性的意义，而往往倾向于唯心论。 中国佛教主流学者一般都强调人心、真心是万有的本原，突出心的作用。如天台宗人有「心具三千」说〔注释：详见本书第二十六章第三节第五部分。〕「三千」即泛指宇宙万物，认为于众生日常的剎那心中得以呈现宇宙万物，强调万物摄于自心，高扬心的主体性、包容性的功能。禅门也说心是「物我同根」的根，无限广大的万物都不能置于自心之外，从这层意义上看，可谓「心外无物」，或者说「心即世界」。中国佛教主流派所讲的心既具有万物本体的意义，又指个人自心的觉性、灵明、道德意识。并认为，万物不能离开这样的心而存在，而这样的心离开万物也不能存在，突出地强调「物我一如」、「物我无差」的心物一体性。心与理。 「理」，指万物的本质、本体、道理、真理。从思考心的本质出发，就会推演出心与理，即心与万物的本质是否同一的问题。中国唯识宗认为心与万物本质并不相同，心不完全等同于理。心与理是不一不异的关系，就是说二者既有区别又互相关联。天台、华严和禅诸宗认为，众生的心和宇宙万物都含有如实本性、本质，从而主张心与理是等同的，进而提倡众生应返本归源，以求得解脱。这也是天台、华严和禅三宗与唯识宗的主要分歧所在，是中国佛教心性学说中的重大争论问题。心与佛。 一般来说，印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有成佛的可能，并有依心成佛的说法。但大乘唯识宗认为有一部分人（一阐提）断了善根，永不能成佛。中国佛教多数派别则认为众生都能成佛，热心宣扬《华严经》的「心、佛及众生，是三无差别」〔注释：《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9卷，465页下。〕的观念。如天台、华严和禅诸宗就提倡这种思想，强调佛心与凡心为一，主张即身成佛。禅宗主张「即心即佛」，认为无论众生心，佛心，其心体无异，心即是佛，若不了解即心即佛的道理，不识自心是佛，就犹如骑驴而觅驴，难以成佛。宋代以来，中国佛教学者还以心去沟通儒、佛、道三教，强调心是能佛、能儒、能老的基础，是三家同道的根据。〔注释：参见《长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，31页。〕 第二节 「性」范畴的展开与关联 佛教言「性」，多系体的意思，提本来具有的无所谓变化的实体、本质。如「法性」为事物的实体、本质，「心性」为心的实体、本性。「性」通常与「相」（形相）相对，有时性与相也可以互用，如「诸法实相」，即诸法实性。所谓性通常有三种意义：一是不变不改的性质，也就是本来具有、不依因缘而起的自存本性；二是各类事物所具有的性，「性分」；三是指绝对的真理，真实无妄的理性。此外，佛典中所讲的性，有时是指德的意思。如善、恶和无记三性的性字就是德的意思，即指德性而言。性还指男女的爱欲。佛教认为这是妨碍修持的行为，所以出家信徒有「淫戒」之制，在家信徒有「不邪淫戒」的规定。我们这里所讲的性，是佛教通常所指的「体」的意义。上面提到，在佛教哲学中，心与性是紧密联系在一起的，这里讲的性主要是指心的性，心的本性、本质。在中国佛教尤其是禅宗看来，众生的本性是生命真正的主体，是众生的真正自我。心性既离不开众生而存在，又被视为独立的绝对的实体；心性是人之为人的根据，又是人之成佛的真因。下面我们以众生的本性为中心来展开论述性范畴。心性与法性。 性，作为万物的自体本性，首先是指法性而言，如前所述，法性是指事物恒常不变的本质。心性是众生心的本性，实际上也可以说是法性的一种。心性虽以法性为基础，但又有所不同：法性是万物的本性、本原，心性是众生的本性、本体，也就是成佛的真因（佛性）。佛教着重论述的是心性，但也时常论及法性，有的佛教学者还以心性代法性。凡性与佛性。 佛教认为宇宙间存在着凡圣两大生类，他们的本性各有不同。凡，凡庸，指凡夫，佛教通常用来指六道轮回中尚未得佛法的有情众生。圣即圣者，指以佛为代表的得道者。凡性是指使众生之所以成为凡夫的本性。对于凡性的内涵规定，印度部派佛教内部说法不一，大乘瑜伽行派以烦恼、邪见而未证真理为凡性，认为只有永断烦恼、邪见才可成为圣者。佛性有两种意义，一是指佛陀的本性，二是指众生成佛的可能性、质地、原因、种子，在这层意义上，佛性被视同孕育如来（佛）的胎藏，所以也称「如来藏」。佛性、如来藏还被视为遍于宇宙的本体和万物的本原，又具有本体论和本原论的意义。中国佛教诸宗派曾就佛性的内涵与分类问题所进行的论辩，构成了心性论体系的重要内容。北本《涅盘经》卷7称，一切众生悉有佛性，凡夫以烦恼覆盖而不显，如若断除烦恼即显佛性。天台宗人还根据北本《涅盘经》卷28所说，谓一切众生无不具有三因佛性〔注释：详见本书第十二章第二节。〕：正因佛性——事物实相的理体；了因佛性——照了的智慧；缘因佛性——功德善根，内外的条件。与此相关，中国佛教主流派十分重视「凡圣一如」即「佛凡一体」的观念，认为凡圣的本性、生命的本质并无区别，仅由于意识活动的迷悟而有不同罢了。此外，中国唯识宗则主二佛性说〔注释：详见本书第十四章第二节。〕，一是以众生所依的理体为理佛性；二是以众生第八识中的无漏种子为行佛性，此佛性有的众生具有，有的众生则无，不具者永不成佛。性净与性觉。 佛教对于众生的心性有净、觉二说，印度佛教倾向于性净说，中国佛教则倾向于性觉说。心性本净，是指人的心体本来是寂静、寂灭的，后起的烦恼虽能覆蔽心性，但不是心的本性。性净通常又分为两种：一是心性原本寂静，没有杂染；二是经过努修持，远离一切烦恼而得寂静。性净说始于早期佛教，然而大力倡说的是部派佛教中的大众部，后来成为在乘佛教佛性说与如来藏说的源头。心性本觉，是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑妄念。此说，《大乘起信论》有系统的阐述。性净相对于烦恼而言，觉性则相对于愚痴而言，且直接与觉悟成佛相联系，由性净说到性觉说，带来了在成佛问题上一系列重大的新说。性善与性恶。 也作性净与性染。这是佛教对心性所作的又一道德价值判断。佛教认为扰乱身心不得安宁的烦恼是恶，求得解脱，就应当断尽烦恼，证得菩提。烦恼与菩提是众生内心的一大矛盾。中国佛教多数派别持众生性善说，而天台宗人则主张众生和佛同具善恶，善恶是天然的性德，佛也不断性恶，一阐提也不断性善，天台宗人还把善恶各分为两类，性善修善和性恶修恶，性善性恶指众生固有的本性，修善修恶是后天思想行为的善恶。性恶说成为此宗的重要思想特色。性有与性无。 性，指佛性。性有，指有佛性。性无，即无佛性。这是关于佛性的范围问题，曾引起佛教，尤其是中国佛教内部的长期争论。争论的焦点：一是众生是否都有佛性？一般是持肯定立场的，也有一种观点认为一部分人是没有佛性的。二是无情识的木石是否有也佛性？有的主张万物有性，有的则反对「无情有性」说。性本有与性始有。 这是关于佛性的形成问题，也是主张一切众生悉有佛性的教派内部长期争论的一个重大问题。本有说强调佛性是众生与生俱有，本来固有，常住不变的。始有说则认为佛性是众生经过修持而后有的，是后天修成而始有的。这种争论不仅直接涉及众生佛性的形成问题，而且也涉及对成佛原因、修持方法和成佛境界等一系列问题的分歧。性的体、相、用。 佛教通常将性分为体与用两个方面，而《大乘起信论》对众生心性的内在结构与功能提出新说，认为众生自心包含三个方面：一本体（体），二所显现的状、功德与特征（相），三作用（用）。该书称此三者无限广大，故有体大、相大、用大的「三大」之说。〔注释：详见《大正藏》第32卷，575页下～576页上。〕性与情。 情，指情绪、情感，是人与外界接触感于事物而生起的带有冲动性的心理反应，通常指七情。佛教对七情有多种解释，一般来说，多指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。七情中包括欲，即指欲望，其实情与欲应是并立的两个概念。欲有四欲，五欲，或六欲之说。如五欲指「财、色、名、食、睡」，即金钱欲、性欲、名誉欲、饮食欲和睡眠欲。性与情是两大心理现象，是心性论的两个重要范畴。佛教认为，性是本性，是本来寂静或本来觉悟的。情是心因所感而起的表现，是是非之主，利害之根。性与情既有区别又有联系。中国佛教学者有的以已发为情，未发为性，认为情是性阻塞不通的心理表现，并不是性的本质流露。佛教认为，如何调节感情，统御情绪，控制欲望，不仅是一种生活艺术和心理平衡术，而且也是直接关系到修持成佛的大问题。佛教一般都主张减少欲望、节制情欲甚至彻底灭除情欲，强调拔断情根，闻道见性。性与理。 这是与上文所述的「心与理」的问题密切相关的。理，是指法性、本质而言。亦指合乎本性，顺通无阻，不为万物所累的真理、理性、理智。从心的本性来讲，性与理异同的问题是中国佛教各宗派讨论的大问题，也是儒学所探讨的大问题。竺道生早就提出众生见理与心性流露是一致的说法。中国佛教学者还以情与理分别为性的阻塞或顺通的两端，并称作天理与人情的对立、理与情构在成了心性中的深层矛盾。这些中国佛教学者也和儒家学者一样，强调「穷理尽性」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，375页上。〕，主张以天理胜人情（欲）。性具。 性，指人的真实本性，具，具有、具足。前面所述天台宗的「心具三千」说和佛与众生同具善恶（「性具善恶」）说，即是「性具」思想。天台宗人认为，人心的本性圆满具足一切，包括因累、迷悟、善恶等等，彼此互不混淆，是为「性具」。所以此宗也认为，在修行中众生本性互具六凡四圣，既具有佛界的善法，也具有其它九界的恶法，佛与众生并无根本区别。性起。 性，指真实本性，指佛的本性。起，生起。华严宗人从佛果的境界说性起，认为在成佛境界上，一切事物都从性而起，也就是一切事物随顺佛的真实本性而显现，并顺应众生的条件、能力而起作用。又，众生心中本来具足悟的本性，而当下显现万象，也称性起。 性具说和性起说分别是天台宗和华严宗的独特学说，着重讲的是心性的功能、作用，偏属于宇宙论、境界论和认识论的内容。 第三节 合论 综上所述，佛教把心性视为存在范畴，并作出系统的展开与论述，具有巨大的理论意义。它阐发了什么是人的本质，什么是成佛的根源问题，从而为佛教的成佛理论奠定了基础。心理理论还为佛教确立了道德主体论的立场，提倡众生返回自己的心灵世界，以成就其最高理想人格，这又具有宗教实践意义。 佛教对于心范畴的论述，主要是从三个方面展开的。一是从地位、功能、作用和结构的角度，把心分为心王和心所两个方面，并从理论上概括出心的体、用两个层次，或体、相、用三个层次。二是从性质上对心实体作出价值判断和价值分类，把心分为真心和妄心两类，或作净分与染分两分。真心与净心、清净心、菩提心、如来藏相应，是所取角度不同而实质相同的概念。由真心又衍生出自心本心、平常心的概念，并给佛教思想带来深刻的变化。至于阿赖耶识的真妄问题，即是与真心、妄心相关联的问题，在佛教内部也有长期的争论。三是从心与精神现象、客观事物、佛三者的关系展开。心与意、识二者的关系被视为体与用的关系。在中国佛教学者看来，神与心是同义范畴，并喜用妙神、妙识、神识、识神、识精的概念，以表述微妙的心。关于心与物的关系，主要有心物不二和唯心所变的命题。由心物关系进而又衍出心与物理学，即物所含的道理的关系，中国佛教学者多倾向于心与理等同说。心作为成佛的主体与佛果、佛境的关系是非常重要的问题，中国佛教主流派持心佛不二、即心即佛的观点。 佛教对心性的性范畴所作的阐述更加丰富多彩。在类别上，把性分为凡性与佛性，并着重就佛性进行多方面的详尽阐述。佛性不仅被视为众生成佛的内在质地，而且被升华为宇宙万物的本原。在性质上，把性分为善、恶、无证（中性）三类，并着重论述性善与性恶的对立。从总体上说，佛教肯定人的本性是善的，因而有心性本净与心性本觉，即性净（寂）与性觉之说，并成为佛教心性论的基调。中国佛教天台宗人对性恶思想有所发展，提出了性具善恶说。佛教各派对佛性的存在范畴与形成问题分歧颇大，争论的焦点是众生是否都有佛性，动物以外的事物，如木石之类是否也存在佛性，佛性是怎样具有的，并由此又出现了性有与性无、本有与始有的对立概念。中国佛教学者不仅确定了性的体、相、用三要素的内在结构，还就性与情、性与理的关系作出民族化的阐述，出现天理人情和穷理尽性的说法。中国佛教宗派非常重视性的功能、作用。天台宗和华严宗联系佛教理想境界论和宇宙论，分别提出了性具说和性起说，禅宗则提出见性以成佛就佛境说，这都表现出了中国佛教心性论的理论特色。 根据上面对中国佛教心性范畴的论述，可列图以展示心性范畴体系网络。图中的符号：直线表示直接展衍，曲线表示真接联系，箭头表示两者相通或相同。（图见下页） 在中国佛教心性论体系网络中，心、性、真心、妄心、阿赖耶识、平常心、佛性、善、恶、染、净、觉、情、理都是重要要的范畴，也可称为基本范畴。所谓基本范畴是指在哲学思想系统中具有决定性乃至终极性的地位，并且是其它概念、范畴、命题、思想的依据和支点。抓住上述基本范畴，无疑对于把握整个佛教心性论体系具有关键性的意义。 上述基本范畴和其它一些范畴作为构成佛教心性论体系的要素，是众生修持得道获得解脱所必须把握的重要环节，因而都有独特的价值规定和功能作用，即和一般哲学范畴不同而有其自身的特殊性格。这些范畴具有以下的某一特性或几重特性：（1）道德性。心性是讲人的心和性的关系问题，道德是关于人的行为规范问题，两者不同。而佛教心性范畴都有鲜明的道德主义倾向。它以善恶道德观念作为判断心性的标准，以去恶从善的道德主义方法作为心性修养的途径。佛教对于心所作的真心与妄心的基本分类，其真妄即善恶，净染也指善恶。真妄、染净、善恶，都指价值而言。佛教以性善性恶为基本分类，并在此基础上派生出若干重要范畴。至于佛性，其实就是善性的一种形象化、理想化的表述。（2）绝对性。佛教为了论证和实现成佛理想的需要，赋予心性中正面成分以绝对、永恒的属性。中国佛教主流派强调真心、善性、佛性，本觉是众生本有的、不变的、不改的，从而为众生都能成佛的理论提供了坚实的基石。（3）相对性。为了论证和实现成佛理想的需要，佛教又赋予心性中负面成分以相对、可变的属性。认为妄心、恶性、烦恼都是分别相对于真心、善性、菩提而言，是可以转化、消融的，是可以用以正克负、以善止恶的方法加以克服的。禅宗甚至认为，只要体证烦恼本空，也就是当一念烦恼产生时，能及时觉察，以正见观照它从缘而生，本无实体，本来清净，烦恼也就转为菩提。（4）自然性。所谓自然性是指顺其自然、自由自在的意思。禅宗所讲的自心、本心，尤其是平常心，都有顺从本心、本性自然发露的意义，以为人心本始状态的自然呈现就是佛性，就是佛。 中国佛教心性论范畴体系也是一个庞大的结构功能系统。它的基本范畴以及其它范畴相互间存在着复杂的关系，主要是：（1）逻辑性。如上所说，心性论以心与性两大范畴为主，分别从内在向外在两方面展开，心和性又连结展开，通过派生、推衍、推理等逻辑地展示出不同层次的范畴，并构了心性论范畴体系。（2）互释性。由于心和性存在范畴时而异义、时而同义的复杂情况，由心和性派生出的范畴，有的在内涵上是可以互相解释、通用的。如真心不仅和清净心、菩提心、如来藏具有互释关系，而且和佛性也具有互释关系。（3）对立性。佛教的宗旨在于教化众生修持成佛，众生本不是佛，因而与佛构成对立两极；众生能成佛而又与佛构成统一两极，这就决定了众生心性的两重性、对立性：正面和负面、向上和向下。如众生心性中的真与妄、染与净、善与恶、自性与烦恼等就是心性的对立性的展现。（4）圆融性。如上所述，佛教肯定众生与佛的统一性，而中国佛教尤其是禅宗更把这种统一性推向极致，主张即心即佛，实质上消融了对立范畴的矛盾，为众生的顿悟成佛、现身成佛提供了心性论的根据。 第十一章 南北朝时代佛教三大心性论思潮 南北朝时代，中国佛教学者关心成佛主体问题的同时，相应地心性问题也被提到佛学研究的首要地位，并且形成了佛性论、阿赖耶识说和真心本觉说三大心性论思潮。 第一节 佛性学说的探索与分歧 印度佛教的《大般涅盘经》是一部阐述佛性思想的主要经典，但在该经传入中国以前，东晋后期一些信奉般若学的重要佛教学者已经自发地产生了佛性思想。慧远的涅盘常住观念就和印度佛性常住思想相似。〔注释：参见《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，360页上。〕鸠摩罗什的弟子僧叡在所作《喻疑》中说，他曾在长安亲自听过鸠摩罗什的答辩，鸠摩罗什也肯定一切众生都有佛性，只是没有见到经文的根据，未能畅述。〔注释：《喻疑》云：「什么时虽未有《大般泥洹文》，已有《法身经》，明佛法身而是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：『佛之真主亦复妄，积功累德，谁为不惑之本？』或时有言：『佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？』如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乘。而亦曾问：『此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？』答言：『《法华》开佛知见，一切亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。』若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。」（《出三藏集记》，236页，北京，中华书局，1995）〕 鸠摩罗什的弟子竺道生，天资聪颖，悟性极高，他着重阐发了涅盘佛性说，开创了佛教一代新风。随着《大般涅盘经》的译出和竺道生的倡导，南北朝时代出现了众多的涅盘师说。这些师说都以「佛性」理论为重心，对于成佛的原因和根据进行广泛、深入的探讨，形成了佛笥理论空前繁荣的局面。对佛性的探讨主要围绕这样三个问题：（1）什么是佛性义？即佛性的意义是什么？（2）众生是否都具有佛性？（3）佛性是本来具有，还是后天始有？以下将探讨的情况略加叙述。一、佛性的意义 隋代吉藏在《大乘玄论》卷3中称，隋前论及佛性的有十一家，又吉藏的同门慧均在《大乘四论玄义》卷7则称论佛性有根本说三家、枝末说十家，合为十三家。〔注释：详见《续藏经》第1辑第74套第1册，46～47页。〕此外还有三家说、六师说等。这些说法虽有出入，但大同小异。今以吉藏归纳的说法为主〔注释：吉藏所说，见《大正藏》第45卷，35页中、下。〕，分别给予评介。 （1）以众生为正因佛性。「正因」指具有决定作用的因，相当于主因。因据《大般涅盘经》说一切众生都有佛性，所以说众生是正因佛性。吉藏所说的佛性都是指正因佛性。相对于正因的是缘因，缘因即次要原因，外在条件、助因。《涅盘经》认为，众生的布施、持戒等种种修持都是缘因。 （2）以六法为佛性。六法是指色、受、想、行、识五阴（实）及由其构成的假名之人（假）。实际上六法就是指众生中的人。以六法为佛性也就是以人为佛性。 （3）以心（识）为佛性。《涅盘经》认为，「心识」是「异乎木石无情之物」，凡有心（识）的，必能得无上菩提。所以说心（识）即佛性。众生和无情识的木石不同，是有心（识）的，众生的精神实体及其作用是成佛的主因。 （4）以冥传不朽为佛性。「冥传不朽」指「识神」而言。识神就是众生不灭的精神、灵魂。识神是轮回的主体，是不灭的。这种不灭的识神也就是成佛的正因，就是佛性。 （5）以避苦求乐为佛性。这是由心（识）为佛性的思想而来。心有避苦求乐的本性和作用。心在轮回流转中不断产生厌恶痛苦，乐求涅盘的作用，这种追求就是佛性。 （6）以真神为佛性。真神是指识神的本体而言，真神即成佛的基础。 （7）以阿赖耶识自性清净心为佛性。自性清净心同如来藏。此说认为众生欲求出世解脱，证得涅盘，必须依靠阿赖耶识自性清净心，所以自性清净心便是佛性。 （8）以当果为佛性。当，当来，当有。当果即当有佛果的意思。这是从众生将来可以成佛的角度讲佛性。 （9）以得佛之理为佛性。这是认为一切众生本有得佛之理，是为佛性。 （10）以真如为佛性。真如亦即真如佛理，是众生具有的本性清净的理体。 （11）以第一义空为佛性。第一义是相对于世俗常识而言，是指最殊胜的义理。第一义空是以事物的实相，乃至终极的涅盘为空。此为北地摩诃衍师的主张。 吉藏还把上述十一家分为三类：一、二两家是以众生或人为佛性。第三家至第七家是以心识为佛性。第八至第十一家是以理为佛性。这三类佛性说的立论、视角显然不同，第一类说法除与无情识的木石加以区别外，是直接以成佛的主体为佛性，失之空泛；但以众生或人为佛性的观点反映了中国佛教学者高扬人的主体地位的传统文化立场，对后来佛教思想发展有重要影响。第二类和第三类的说法是分别从主观（心）和客观（理，即外境方面）立论，反映了中国佛教学者在探究佛性问题上的分歧和困惑。佛性究竟是指众生，还是指心体，或是指理，这三种说法实有很大差异。这些不同的说法也给后来中国佛教宗派的分野带来了直接的影响。 值得注意的是，后两类说法中所表现出来的中国佛教学者的创造性及其与中国固有思想文化的密切关联。这可分别以竺道生和梁武帝萧衍的佛性义为代表。 竺道生是中国佛教史上率先阐扬佛性论者。他在中国传统的天人合一思维方式和魏晋玄学的体用观念影响下，把佛教般若实相本体论和涅盘佛性心性论结合起来，强调实相本体就是佛身，众生体证返归实相就是佛；而实相本体也存在于众生的心性（本性）之中，此即佛性，是众生冥符实相、成就佛果的内在根据。道生所讲佛性的主要涵义有三：一是善情性、本性。他说：「善性者，理妙为善，反本为性也。」〔注释：《大般涅盘经解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕意思是说，理妙返本就是善性。这种善性又不同于通常所讲的善，而是一种所谓了知照见（神秘直觉）一切事物实相的智慧。这种善性也是本性，是本来具有的。二是理。「理」即所谓符合事物实相的真理，亦即常住不灭的法性本体。道生说：「从理故成佛果，理为佛因也。」〔注释：《大般涅盘经》卷54，《大正藏〉第37卷，547页下。〕佛因也即佛性。三是法，自然。道生说：「夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：同上书，549页上、中。〕法，事物。体悟一切事物的真实本相，冥合无生无灭的自然状态，就是佛，所以，所以法是佛性，自然是佛性。所谓成佛，就是要达到自我与万物等同忘却，万有与空无齐一无别的境界。竺道生说：「大乘之悟，本不近舍生死求之也。」〔注释：《注维摩诘经》卷7，《大正藏》第38卷，392页上。〕「以体法为佛，不可离法有佛也。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页上。〕认为真理湛然不变，众生若悟见真理，人心真性也就自然流畅，如此在生死中当下就可以觉悟成佛，所以涅盘生死不二，两者并无二致，佛无净土，众生是佛，从而客观上把涅盘定位为众生的主观理想精神境界，破除了对彼岸世界的追求。 由上可见，竺道生所谓的佛性是以「主」「客」相结合的角度界说的，佛性既是宇宙万物的实相本体，又是众生悟证实相本体的善性、慧解。在中国思想史上，竺道生的佛性论既否定了以般若学的「空」怀疑涅盘学的「有」的观点，也否定了把佛性常住与灵魂不灭相混同的观点。尤为重要的是，竺道生的佛性论既和般若实相本体相结合，又吸取中国固有哲学的本体观念，把心性论和本体论相结合而纳入了中国传统哲学思想的框架之中，为从心性论向佛性论打开思想通道；又将佛教心性论、佛性论植根于中国哲学的土壤之中，从而产生了巨大的影响。 在吉藏所列的十一家佛性论中，最具中国民族特色的是第六家，即由染武帝主唱的真神佛性说。梁武帝撰有《立神明成佛义记》（见《弘明集》卷9）等文，集中阐发此说。所谓真神，也称神明，是众生异于木石的本性，也就是精神。梁武帝运用玄学的体用观念来阐释精神，认为精神具有性和用两个方面，神的作用是有兴有废的，神的本性是恒常不灭的。这个不灭的神的本性，就是佛性，就是成佛的主因和主体。十分明显，梁武帝所讲的佛性，实际上就是不灭的灵魂。可以说，梁武帝是用中国固有的灵魂观念，去阐明佛教的成佛学说，把中国的神不灭论观念纳入于成佛学说的思维框架之中，并与大乘佛教的佛性论相融合，从而深刻地改变了印度早期佛教的面目。梁武帝所讲的神，既是众生报应轮回的主体，又是超越轮回成佛的主体，也就是用不灭的神把众生来世的两种不同趋势、归向给统一的主体性说明。应当说，这是中国佛教的众生主体转化说提供了较鲜明而周密的理论解说，因而一直成为中国佛教的重要理论支柱。二、佛性的有无 佛性是众生普遍具有，还是仅部分众生具有，这在佛教史上被归纳为性有还是性无的问题，亦即佛性的普遍性问题。在佛教内部，它引起的争论是长期的。竺道生时，法显（?—约422）译出6卷本《大般泥洹经》。经中认为「一阐提」即是不具信心、断了善根、没有佛性的人，不能成佛。这种观点成为当时佛教界的共识。竺道生根据中国人得意忘象忘言的思想方法，批评了当时的佛教教条主义者，并且不拘文句，孤明先发，大胆提出「一阐提」人也有佛性、也能成佛的观点。竺道生的说法独见忤众，当即遭到僧众的诘难，并受到逐出所住寺庙的处分。及至后来，昙无谶译出大本40卷《大般涅盘经》，果然称「一阐提」人也有佛性，也能成佛。竺道生的主张又受到僧众的普遍赞扬。 竺道生提出「一阐提」人也有佛性，即一切众生无一例外地具有佛性的观点，是他的佛性理论的彻底性的表现。他根据对般若实相学和涅盘佛性学的深入研究，独创性地提出了「佛性我」的观念，强调一切众生都有「佛性」这种实在自体。值得注意的是，他还善于运用中国固有文化观念来论证和支持自己的观点。据日本沙门宗法师撰《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》云： 生（竺道生）曰：「禀气二仪者，皆是涅盘正因。三界受生，盖惟惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳。」〔注释：《大正藏》第70卷，173页下。〕 「二仪」，阴阳，「禀气二仪者」，指众生。「此经」，指6卷《大般泥洹经》。竺道生吸取中国的禀气论来支持佛性论和「一阐提」人也有佛性的观点，公开批评《大般泥洹经》理论的不彻底性，反映了中印异质思想文化的摩擦和交汇。在竺道生看来，凡是含生之类，即「禀气二仪」的一切众生都有佛性，都具有成就理想人格的根据。「一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事。」〔注释：《名僧传抄》附《名僧传说处》，《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册，15页。〕认为即使是断了善根善行的人，也还存在成佛的深层根据，也能修持成佛。「一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。」〔注释：《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，408页。〕 竺道生基于中国固有文化的深厚素养和对印度佛教文化的独到理解，提出「一阐提」人也有佛性，即一切众生都具有佛性的观点在中国佛教哲学史上具有重大的理论意义。它关系到人的本性是否同一，也关系到恶人能否转化成佛的问题。对此，竺道生都予以肯定的说明，强调人人都有同一的佛性，恶人同样可以成佛。这种观点不仅符合佛教的发展需要和根本利益，也符合世俗社会不同人群的心理需要和宗教愿望。正是竺道生的佛性论，极大地推动了外来的佛教在中国走上以心性论为重心的新途径，并在尔后的佛教心性论发展史上始终居于主导地位，一直成为影响最大的佛教主流的基本观点。三、佛性的本有始有 自大本《大般涅盘经》流传以来，佛教界普遍认同「一切众生悉有佛性」的思想。此后，又出现了佛性本有、始有之争。本有是说众生本来就有佛性，始有是说众生经过修持当有佛性，也称「当果」，意谓因有当果。这一关于佛性形成的争论涉及了佛性的释名定义、先后时限以及由此产生的修持方法、途径步骤等一系列问题，被认为是非常重要的问题。争论持续数百年，迄至唐代仍无定说。玄奘西行印度求法的主要动机之一，也就是为了寻求这一疑难问题的答案。
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