《中国佛教哲学要义》方立天中国人民大学出版社2002年12月出版，上下册。 總論 小引 緒論 一、對象與任務 二、態度與方法 三、體裁與結構 第一篇 總論 第一章 中國佛教哲學的形成 第一節 中國佛教哲學的界說 第二節 中國佛教哲學形成的途徑 第三節 中國佛教哲學形成的根源 第二章 中國佛教哲學的歷史演變 第一節 「格義」式哲學的產生 第二節 玄學化哲學的流行 第三節 學派哲學的興起 第四節 宗派哲學的繁榮 第五節 心性哲學的合流 小結 第三章 中國佛教哲學的思想體系 第一節 中國佛教哲學體系的思想元素 第二節 中國佛教哲學體系的多重聯繫 第三節 中國佛教哲學體系的內外作用 第二篇 人生論 小引 第四章 中國佛教的因果報應論 第一節 驚世駭俗的新型人生哲學 第二節 報應說的新論證 第三節 輪迴說的新闡發 第四節 中國佛教因果報應論的特色 第五章 中國佛教的神不滅論 第一節 令人困惑的重大哲學問題 第二節 神滅與神不滅的論爭 第三節 「神」的意蘊與神不滅的論證 第四節 佛教神不滅論與中國固有思想文化 第六章 中國佛教涅槃觀念的演變與發展 第一節 印度佛教涅槃學說略述 第二節 漢、魏、晉時代的涅槃思想 第三節 南北朝的涅槃師說 第四節 隋唐佛教宗派的涅槃論 第七章 中國佛教「佛」的涵義的轉換與拓展 第一節 印度佛教佛身論略述 第二節 中國佛教對於「佛」的涵義的中國化詮釋 第三節 中國佛教對於佛身的創造性闡述 第八章 中國佛教淨土觀念的類別與轉型 第一節 印度佛教淨土說略述 第二節 彌勒淨土信仰的興衰 第三節 彌陀淨土思想的歧解 第四節 唯心淨土觀念的流傳 第五節 人間淨土思想的倡導 第三編 心性論 第九章 印度佛教心性論思想概述 第一節 小乘佛教的心性說 第二節 大乘佛教如來成長系的「一性皆成」說 第三節 大乘佛教瑜伽行派的「五性各別」說 第四節 如來藏說與阿賴耶識說的調和 第十章 中國佛教心性論哲學範疇網絡 第一節 「心」範疇的展開與關聯 第二節 「性」範疇的展開與關聯 第三節 合論 第十一章 南北朝時代佛教三大心性論思潮 第一節 佛性學說的探索與分歧 第二節 關於阿賴耶識的歧解與爭論 第三節 真心本覺的提出與闡揚 第十二章 天台宗的性具善惡說 第一節 三法無差 第二節 三因佛性 第三節 相對種與同類種 第四節 性具善惡 第五節 無情有性 第十三章 華嚴宗的自性清淨圓明說 第一節 明佛種性 第二節 自性清淨圓明 第三節 無住心體 第四節 真心即性 第五節 自心為不動智 第十四章 三論、唯識和密諸宗的心性論 第一節 三論宗的中道佛性論 第二節 法相唯識的一分無性說 第三節 密宗的本不生即心實際說 第十五章 禪宗的理論要旨與慧能前禪師的心性思想 第一節 禪宗的理論要旨——心性論 第二節 達摩、慧可、僧璨的真性與自覺說 第三節 道信和弘忍的念佛心與本真心思想 第四節 牛頭法融的無心與忘情說 第五節 神秀的染淨二心說 第十六章 慧能《壇經》的性淨自悟說 第一節 心、自心、本心與自本心 第二節 性、自性、本性與自本性 第三節 心地性王與心性同一 第四節 自心是佛與本性頓悟 第十七章 荷澤的靈知心體說 第一節 靈知 第二節 佛性與佛心 第三節 禪門三宗心說 第十八章 石頭宗的靈源皎潔說 第一節 心靈湛圓 第二節 心地自然 第三節 性理歸宗 第四節 無心合道 第五節 無情說法 第六節 一心為宗 第十九章 洪州宗的平常心是道說 第一節 平常心是道與觸類是道 第二節 清淨本心與見聞覺知 第三節 即心即佛與非心非佛 第四節 心即是佛與無心是道 第五節 有情無佛性與無情有佛性 小結 第二十章 臨濟宗的一念心清淨與無事是貴人說 第一節 心清淨與自信心 第二節 見聞覺知與全體大用 第三節 「無事」與「無」字 第四節 菩提心與忠義心 第五節 清淨心與一心法界 第二十一章 儒、佛心性思想的互動 第一節 儒家心性思想的歷史演變 第二節 學術思想重心的共同轉軌 第三節 自心地位的突出與心性本體的確立 第四節 心性思想內涵的調整互補 第五節 心性修養方式方法的吸取容攝 第二十二章 道、佛心性思想的互動 第一節 道家對佛教心性論的影響 第二節 佛教對道教心性論的影響 餘論 第四編 宇宙論 小引 第二十三章 中國佛教的宇宙結構論 第一節 宇宙圖式論 第二節 宇宙時間觀 第二十四章 中國佛教的現象論 第一節 僧肇的物不真論和物不遷論 第二節 天台宗的諸法即實相說 第三節 法相唯識宗的三自性說與三類境說 第四節 華嚴宗的事事無礙論 第五節 鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評 第二十五章 中國佛教的本體論（上） 第一節 印度佛教本體論略述 第二節 中國佛教本體論形成的本土思想背景 第三節 氣本原說的認同與揚棄 第四節 道體說的牽附與會通 第五節 本無說的興起與終結 第二十六章 中國佛教的本體論（下） 第一節 法性實在論的確立與轉向 第二節 「理」思想的拓展與演進 第三節 心本原說的創立與發展 第五編 實踐論 小引 第二十七章 中國佛教的倫理觀 第一節 中國佛教倫理的理論基礎 第二節 倫理原則與倫理德目 第三節 中國佛教倫理與俗倫理 第四節 中國佛教倫理的歷史作用與現代價值 第二十八章 中國佛教的禪修論（上） 第一節 禪、禪定、禪悟 第二節 漢晉禪學 第三節 南北朝禪學 第四節 天台宗的圓頓止觀法門 第二十九章 中國佛教的禪修論（下） 第一節 道信和弘忍的東山法門 第二節 南頓北漸 第三節 如來禪與祖師禪 第四節 文字禪、看話禪與默照禪 第五節 念佛禪 第三十章 中國佛教的直覺論 第一節 中國佛教直覺思維重要詞語的界說 第二節 中國佛教直覺思維的歷史演變 第三節 中國佛教直覺思維的主要特點 第三十一章 中國佛教的語言觀 第一節 印度佛教語言觀略述 第二節 中國儒家、道家、玄學家的語言觀略述 第三節 禪宗前中國佛教語言觀要略 第四節 禪宗的「不立文字」語言觀 第三十二章 中國佛教的真理觀 第一節 印度佛教真理觀概述 第二節 鳩摩羅什、僧肇和竺道生在中國佛教真理觀上的奠基性作用 第三節 三論師系與成論師系在二諦問題上的歧異 第四節 吉藏的破邪顯正說與四重二諦說 第五節 智顗的七種二諦說與三諦圓融說 第六節 窺基的四重二諦說 小結 結語 一、21世紀人類社會的基本特點與基本矛盾 二、中國佛教哲學的基本理念 三、中國佛教哲學的現代價值 中国佛教哲学反映了中国佛教学者对宇宙人生和修持实践的看法与主张。本书从中国哲学史发展的脉络来解读、诠释中国佛教哲学的思想，并采用问题解析体来展现中国佛教哲学的内容。全书通过总论、人生论、心性论、宇宙论和实践论五编的专题论述，阐明中国佛教哲学问题的滥觞、论辩、演变与发展的历史轨迹，显示其间不同观点之间的互动进程，进而总结其哲学思维的基本特点和发展规律。 总论 小引 这一编论述的是中国佛教哲学的形成及其演变，以及中国佛教哲学的思想体系，也就是从历史与理论两个方面，对中国佛教哲学作一总论性的说明，以便读者对中国佛教哲学有一个总体的、历史的、概念性的了解。 在中国佛教学术史上，对佛教理论是否是哲学，有没有中国佛教哲学，是存在分歧、有过争论的。本编尤其是第一章，拟对这两个问题及与之相关问题作一说明。中国佛教哲学内容广博宏富，本书又是采用问题解析体的表述形式，为此，本编第二、三章将分别对中国佛教哲学的历史演变过程和中国佛教哲学的整体理论结构这两个问题作一总体论述。 全编首先从哲学学说不同特质的角度说中国佛教哲学，并从文化发生学的角度考察中国佛教哲学的形成途径与产生根源。中国佛教哲学是印度佛教文化与中国固有文化冲突与融合的产物。中国古代佛教学者通过译经、讲习、编撰佛典和判教立宗等途径使印度佛教传入中国，并且结合中国古代社会政治、经济、文化、地理等特定的「哲学生态环境」进行加工取舍，使印度佛教逐渐中国化，并形成一种既不同于儒、道等中国固有哲学、也区别于印度佛教哲学的相对独立的中国佛教哲学体系。中国佛教哲学的形成，是中国本土文化和异域文化交流与融合的成功模式。 其次，我们通过历史的纵向考察，着重叙述中国佛教哲学的思想演变过程。按照历史的顺序，我们分别简要地追述汉魏西晋时代的「格义」哲学、东晋十六国时代的玄学化的哲学、南北朝时代兴起的学派哲学、隋唐盛世高度繁荣的宗派哲学，以及唐代以后与儒、道合流的心性哲学，从而凸现中国佛教哲学在不同历史阶段的热点问题与时代特点，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。 再次，我们着重从三个方面考察中国佛教哲学思想体系。一是把中国佛教哲学思想体系分解为人生论、宇宙论和实践论三大类别，进而分别指出不同类别所包含的思想元素。二是探讨中国佛教哲学基本思想元素之间的相互联系方式。三是论述中国佛教哲学体系的内外作用，即中国佛教哲学对中国佛教其它文化形态，如对佛教的文学、艺术、民间信仰观念与习俗等的作用，以及中国佛教哲学对中国其它哲学形态、文化领域乃至社会政治的作用。 绪论 一、对象与任务 关于佛教在中国思想史上的地位，历史上有两次名人的重要对话与议论，值得我们重视。 史载，北宋著名士大夫张方平〔注释：张方平，河南商丘人，卒谥文定，着有《乐全集》。〕（1007—1091）与当时的政治家、文学家、思想家王安石（1021—1086）曾有一段对话： 世传王荆公尝问张文定公曰：「孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也？」文定公曰：「岂无，只有过孔子上者。」公曰：「谁？」文定曰：「江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。」公暂闻，意不甚解，乃问曰：「何谓也？」文定曰：「儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。」荆公欣然叹服。其后说与张天觉〔注释：张天觉，即张商英（1043—1122），四川人，原主张排佛，后转为奉佛，着有《禅辩集》。〕，天觉抚几叹赏曰：「达人之论也。」遂记于案间。〔注释：陈善：《儒释迭为盛衰》，《扪虱新话》上册卷10，据儒学警悟本校印，上海商印书馆，1920。〕 张方平把马祖道一等禅师视为超过孔子的人，这种评论虽有欠公允，但却是对唐五代年间理论思想界儒衰释盛的一个重要评论，值得我们认真思考。 大约在上这对话九百年后，当代史学家陈寅恪（1890—1969）与比较文学专家吴宓也有一段纵论中、西、印文化的谈话。据吴宓追忆，陈氏谓： 汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻辟之。然辟之而无以济其乏，则终难遏之，于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之批注四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。〔注释：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，10～11页，北京，清华大学出版社，1992。〕 陈氏这一段话，论述了佛教在中国流传的原因、佛教在理论思维上的优长，以及佛教对程朱理学深刻而重大的影响。〔注释：这是指佛教对性理之学，也就是对理学探讨伦理道德的最终根源与实践伦理道德的方法、途径，即对理学的「本体」与「工夫」两个方面有重要的启发与帮助。〕在陈氏看，宋明理学的创立及其成就，实应归功于佛学精粹义理的主动吸纳，或者说，佛教对中国哲学的最大贡献就是促进了宋明理学的产生与传衍。这种看法在陈氏为冯友兰《中国哲学史》下册所作的审查报告中说得更为明确：「佛教经典言：『佛为一大事因缘出现于世。』中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。」〔注释：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，510页，上海，上海古籍出版社，1992。〕陈氏的这一论断，通过对「一大事因缘」的新解，从一个侧面表明了中国佛教哲学与宋明理学的因缘关系，及中国佛教在中国哲学史、思想史上的重要地位。 对上述两段史料中有关中国佛教在中国历史上重要性的具体估价，人们可能持有不同看法，但是中国佛教在中国传统文化中地位之重要是毫无疑问、毋庸置疑的。上述两段对话所论及的是禅门杰出人物的精英佛教和阐述佛教义理的经典佛教。本书研究和论述的对象就是中国佛教精英人物和经典佛教的哲学思想，就是中国佛教学者提出或阐发的富有哲学性和思想性的概念、术语、范畴、命题、观点、方法及问题等。笔者认为，佛教有不同类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。由于大众佛教受精英佛教的支配，民俗佛教受经典佛教的主导，因此对精英佛教和经典佛教的哲学思想进行研究是极为重要的，同时也有助于深入了解和体察大众佛教和民俗佛教的信仰观念与实践活动的思想实质。 本书所依据的基本资料是中国佛教学者的著作，尤其中是富有哲学意蕴的理论性著作，包括专着、论文、语录、注疏等。其次是中国佛教史籍，主要有僧传和史传，包括有关中国佛教史与宗派史的著作。再次是中国佛教的游记、笔记一类的数据。此外，佛教以外的有关历史记载、诗文著作等，也是颇有价值的数据。至于新发现的佛教考古资料，则及时关注、吸取和引用之。 有的古代佛教文献数据具有多重涵义，或具有深远影响，而本书着重叙述的是中国佛教哲学各方面重要问题的基本要义及其源流演变，因此为了保持对有些哲学问题叙述的历史性及完整性，我们在论述不同佛教哲学问题时引用了少量具有多层重要哲学涵义或具有深远影响的同一数据。如龙树在《中论?观四谛品》说的「三是偈」（「三谛偈」）：「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。本书引文中圆括号内文字除序号和特别注明的之外，一般为引者注，特此说明。〕系中观学派有关「中观」典籍的总义，对中国佛教各派的思想影响至且巨。又如僧肇在《不真空论》中所说：「不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〔注释：《大正藏》第45卷，153页上。〕实为中国化佛教宗派的重要理论基石。又如竺道生是中国佛教哲学史上的重要人物，撰有大量佛教哲学著作，可惜这些著作基本上佚失了。但在《高僧传》本传等有关著作中还保存有他本人的一些言论，不仅重要，且涵义丰富，我们就把这些言论分别引用到论述不同哲学问题的有关章节之中，并从不同角度加以诠释。 正确运用数据，直接关系到研究成果的可靠性、科学性，因此考察、辩别数据的来源、真伪、演变十分重要，也可说是开展研究的前提。古代中国，有一种隐没作者真名，而假托前人之名以提高自己著述权威性的风气。在古代中国的佛教学术界，也有或为迎合中国儒家的传统思想，或为配合当时统治者的需要，或为宣扬某种教义信仰，或为适应祈福、治病、延寿的需求，而撰写的大量所谓的佛教典籍。自东汉以来迄至唐代，据智升《开元录》所载，此类典籍竟达四百多部。佛教经录家与有关学者及时发现了这种现象，对此类典籍，加以审核、辩别，把其中非译自梵筴而为中国学者伪托佛说的经典定为「伪经」；而把历来可疑、一时难以断定、需要进行核实的那一类经典定为「疑经」。伪疑经涉及佛教与教外学说、印度佛教与中国佛教的思想区别，伪经虽伪，却绝对不能贬斥其学术价值，有些伪经恰恰是中国佛教学者为适应弘法需要而撰写的重要作品，集中地反映了异于印度佛教的中国佛教思想，我们充分运用这类著作来阐明中国佛教哲学思想的特点。至于疑经，在运用时则对其疑点加以必要的说明。除了伪疑经外，还有后人出于托名古德以强化立说根据，或为阐发古德思想，而将自己的作品标为前人所作，或将自己的言论混入前人的著作之中。如标明僧肇所撰的《宝藏论》（载《大正藏》第45卷），实系后人伪作。又，慧能《坛经》有不同版本，如契嵩本和宗宝本，其中有的内容就并非慧能所说。这就需要把僧肇、慧能与其后学作品、言论加以区别，以利于说明佛教思想的源流演变。此外，如禅宗的「拈花微笑」公笑，把中国禅宗思想追溯至印度佛教创始时期，显然是与历史事实不符的，但这类作品所包含的变革思想和文化意义，极为深刻，同样值得我们认真研究。 中国佛教哲学是中国佛教学者的精神产品、智能结晶。中国佛教学者大都受过中国固有的儒、道思想的熏陶、濡染，为了在中国弘扬佛法，为了提升中国信众的品格，他们自发或自觉地立中足于中华民族的传统，尽力会通华梵，阐发佛教义理，撰写了大量著作，在佛教哲学领域，发前人之所未发，提出了一系列富有创新性的思想。 中国佛教哲学是在中国社会的政治、经济、文化、生活环境中形成的，是中国佛教学者把印度佛教哲学思想与中国社会实际、中国固有的哲学思想、思维方式、民族心理相结合的产物。中国佛教哲学的形成、演变和发展过程，就是印度佛教哲学的中国化过程。 中国佛教哲学是对印度佛教哲学的继承和发展，更为重要的，它是中国哲学的一个重要环节、方面、内容，是中国哲学史的重要组成部分。 基于此，从中国哲学史发展的脉络来解读、诠释中国佛教哲学思想，便是本书的基本任务。 中国佛教哲学反映了中国著名佛教学者、学派和宗派的代表人物对宇宙人生的看法，以及修持实践的主张。自汉代以来，不同历史阶段的佛教上层精英的哲学著作、思想、学说，反映了中国佛教哲学的思想面貌、精神气象和历史演变。为了实现上面所讲的基本任务，本书将着重对东晋时代的佛教哲学家、南北朝佛教学派的代表人物、隋唐佛教宗派，尤其是天台、华严、禅等宗派创始人以及尔后的重要佛教学者，直至近代著名的佛教学者的哲学思想观点，进行探讨寻究，提要钩玄，有重点地总结、论述中国佛教哲学思想的基本内容。 中国佛教哲学在形成、发展和演变的过程中，与诸多因素发生联系，如与中国社会政治、经济的联系，与同时代和前后时代的思想联系，与中国哲学自身发展的思想联系，以及与印度佛教哲学思想的联系等。从哲学思想相互关联角度来看，在诸多联系中，以中国佛教哲学与印度佛教哲学和中国固有哲学〔注释：通常我们把儒、佛、道视为中国古代传统文化的三大组成部分。本书把儒、道视为中国固有文化，把儒、道的哲学视为中国固有哲学，以与外来的印度佛教及其哲学相区别，而对中国佛教及其哲学则以中国传统文化与传统哲学来定位。其实，「固有」与「传统」的涵义虽有差别，但也是相互交叉的。〕的思想联系最为重要。 印度佛教哲学无疑是中国佛教哲学的源头之一，它对中国佛教哲学思想的影响是直接的、巨大的、深远的。印度佛教哲学在不断变化，这些变化也给中国佛教哲学以重大的影响；同时，中国佛教哲学在接受印度佛教哲学影响的过程中，又与印度佛教哲学保持了一定的甚至是很大的距离。探讨中国佛教哲学与印度佛教哲学的异同，尤其是了解两者之间的不同，有利于把握中国佛教哲学的实质与特征，这也是本书的一项重要任务。 中国固有文化是中国佛教哲学得以形成、发展的土壤。与印度宗教性文化不同，富有世俗人文色彩的中国的固有哲学、民间信仰、思维方式、民族心理是中国佛教哲学的又一个重要源头。因此，在中国佛教哲学思想与中国固有哲学思想，尤其是与儒、道哲学思想的互动中，探讨中国佛教哲学的思想及其发展，显然具有特殊的意义。在中国佛教学者酝酿哲学观念、构筑哲学体系时，中国的固有哲学与思维方式，对他们所关注的问题、运用的思路和方法以及所确立的观点，都产生了极为深刻的影响，可以说，中国的固有哲学与思维方式决定了中国佛教学者的文化取向、学术取向、思维取向和价值取向。同时，中国佛教哲学又在终极关怀、果报、心性、直觉等诸多方面充实与丰富了中国哲学思想，并融入中国传统哲学之中，成为中国传统哲学的重要组成部分。阐明儒、道、佛的互动关系，有利于反思中华民族哲学思维的形成过程及其结构层次，有利于把握和剖析民族灵魂，这是本书的又一项重要任务。 二、态度与方法 研究中国佛教哲学，我们采取的是客观的、理性的学术立场。这种立场要求我们尊重事实，坚持实事求是的根本原则。具体说，说是要从中国佛教哲学的文献资料出发，不持成见和客观公允地加以理解分析，从中探寻哲学观点的内涵、根据和特色，发现哲学思想之间的内在联系和规律性，进而总结出哲学思想的重要原理，并力求作出符合实际的论述和评判。 关于研究佛教的态度，汤用彤先生有这样一段极富启发性的话：「佛法〔注释：佛法，指佛教佛、法、僧「三宝」的「法」。佛法包含教法、理法、行法、果法四种，也就是佛教关于人生解脱的理论与实践、原因与结果的内容。〕，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。」〔注释：《汉魏两晋南北朝佛教史?跋》，《汤用彤全集》第1卷，655页，石家庄，河北人民出版社，2000。〕这是汤先生致力于研究中国佛教史的心得体会，包含了以下几方面丰富而精深的内涵：（1）佛法包含宗教与哲学两个方面的内容。 佛法就是宗教，佛法自身一般并非以哲学形态呈现于世，但是佛法包含了极其丰富的哲学思想，佛教哲学正是构成佛教信仰体系的理论基础，由此也可以说，佛法就是哲学。汤氏的论断，实际上是不赞成佛法非宗教非哲学的说法，也排斥了佛法只是宗教而非哲学或只是哲学而非宗教的判断。汤氏的论断反映出佛法内容的本质特征，即佛法是宗教与哲学的统一体。作为宗教，佛法具有深邃的哲学思想；作为哲学，佛法具有强烈的宗教情绪。这也表明，佛法义理虽有表现为理论、学说的一面，同时也有超越于理论、学说的一面，不能把佛法单纯地视为知识、学问，视为如同一般哲学社会科学的研究对象。（2）对佛法的宗教方面研究，必须有「同情之默应」。 这是因为宗教是一种精神现象、信仰生活，它往往通过无证据可考的「史实」而发挥神奇的妙用。所以要求有同情的默应，即与佛经撰著者的心灵相通，与教内修学信众的心默然相应，体会、感受信徒的宗教需要、宗教心理、宗教情结、宗教情绪，只有这样才能体察到佛教的真谛。这绝不是简单地搜集、研究过去的史实所能达到的。（3）对佛法的哲学方面研究，必须有「心性之体会」。 这是因为佛教哲学精深微妙，言约旨远，道法弘深。所以要求研究者有心性的磨炼和体认，通过内在心性的修养，生命智慧的升华，精神品格的净化，去体会佛教哲学，感悟人生的真实，只有这样才能探骊得珠，真正得到佛教哲学的精华，提升人生境界和生命质量。否则，只作文字考证，舍本逐末，徒得其表，所得的只能是佛教哲学的一些糟粕。这里还涉及佛教语言的意义，以及文字考证与心性体会的关系问题。佛法「言约旨远」，佛教语言固然具有字面意义，但更重要的是字面背后的道德意义、心性意义、象征意义、崇高意义、实践意义等，若只从字面上解读佛法的意义，就会见指忘月，难以了解语言背后的佛教生命智能底蕴，不能把握语言背后的深远意旨。由此可见，只有文字的考证，而缺乏对文字背后超验意义的心性体会、心性内省，也是难以真正获得佛教哲学精华的。 从汤用彤先生的论断还可以推导出中国佛教哲学研究必须注意的三个关系：一是研究与体验的关系。 佛教哲学是宗教哲学，有着与一般哲学不同的特珠性，要求我们在研究时必须对它进行内在的、深透的心性体会。这里强调心性体会的重要，也肯定心性体会的可能。我以为这对教外的研究者来说是有重要意义的。记得吾师张岱年先生也曾点化过我：「你研究佛教，可要进去啊。」只有设身处地，虚心体察，深契冥觉，体会贯通，才能理解佛教哲学的真谛和精义。当然，作为学术研究者来说，既要入乎其内，又要出乎其外，才能确保成果的科学性与深刻性。如果只是「进得去」而「出不来」，则似乎难有科学研究可言。二是研究与信仰的关系。 与上述论断相一致，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史?重印后记》中还说：「我过去反对以盲目信仰态度来研究佛教史，因为这样必然会看不清楚佛教思想的真相。」〔注释：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，653页，北京，中华书局，1983。〕盲目信仰并不能看清佛教思想，汤先生是主张从学术的理性态度去研究佛教，以求看清佛教思想，这与「同情之默应」、「心性之体会」的要求是完全一致的。我们的研究态度应该是，既反对盲目信仰，又尊重信仰，我们「同情默应」佛教信仰，「心性体会」佛教哲学思想，以求获得理解佛教宗教信仰的真谛和佛教哲学思想的真相。可以说，盲目信仰和敌视信仰两种态度都难以看清佛教思想，都不可取，只有冷静客观，实事求是，深入体察，同情理解，才能真正看清和把握佛教思想。历史表明，由于主观情感因素的作用，对佛教研究持冷静的、理性的态度是十分困难的，但也正因为如此，我们应当力求在研究时保持客观的、中立的态度。三是研究与批判的关系。 从汤用彤先生的话中，我们还可以看到，汤先生主张学者（不是宗教徒）在研究中，要贯彻批判精神，这里所讲的批判不是讨伐宗教，不是党同伐异，不是政治斗争，而是学术研究的必然要求，是学术性的探讨、商榷、分析、评论。没有这种理性的学术批判，学术研究就没有生气，没有活力，没有发展；没有这种理性的学术批判，就难以走出盲目信仰或排斥信仰的沼泽，难以明辨精华与糟粕的界限。这种学术批判，不能只是外在的，更应当是内在的。所谓内在批判是要求深入研究对象，以平等心态对待研究对象，运用普遍的学术准则和共同语言，与研究对象进行思想碰撞、「对话」，实事求是地分析研究对象，肯定它的合理的看法、论点、思想，揭示它在理论上的问题、矛盾、困难，乃至错误，以利于推动学术思想的发展。当然，这种批判应当是说理的、与人为善的，不能伤害宗教徒的情感与信仰。历史也告诉我们，在佛教内部，不同派别、学者之间也长期存在着互相商榷、批判的事实。在一定意义上说，一部佛教哲学史也就是佛教学者不断通过内部批判进而推动佛教哲学思想不断发展的历史。 态度与方法是相联系的，态度影响方法。正确的态度有助于研究方法的正确运用。 就研究方法的角度而言，中国近百年以来，研究佛教大致有文献学、历史学、哲学、文化学、思想史以及社会学、考古学、心理学等方法。这是对同一对象——佛教，从不同切入点进行研究。一般来说，上述方法各有其自身的优点与局限，可谓春兰秋菊，各显异彩。它们之间并无高低之别。历代学者运用不同的研究方法，已分别取得了相应的研究成果；尊重包容不同方法，有利于学术研究的繁荣。正是研究方法的多样化，推动了佛教研究的深入开展。 本书是从哲学的层面研究中国佛教，或者说是以中国佛教为对象所进行的哲学反思，是运用哲学的方法，对中国佛教著作其思想进行客观的描述、分析、综合、探究、总结。在哲学方法的具体运用上，我们侧重于以下几个方面： （1）结合现代的人学、宇宙论、认识—实践论等方法，从中国佛教典籍中筛选出具有深厚哲学意蕴的若干问题，并归结为人生论、心性论、宇宙论和实践论等几个大问题，进行哲学的诠释与研究。 （2）运用现代语言诠释佛教哲学的术语、概念和范畴，界定其意义，解说其思想。比如，佛教哲学的核心性范畴「空」，就有二空、三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等多种说法，如何界定「空」的意义，实在并非易事。笔者经过多年反复的体会与思考，认为佛教讲的「空」有多层次的意义，并用现代的表述方法就其主要意义概括为四层：第一，空性。从存在论上说，一切由原因条件构成的存在都是无自性、无实体的，其实质是性空。第二，空理。从认识论上说，「空」反映了一切由原因、条件构成的存在本质，空是真理，认识空理，就是认识了存在的真实本质，把握了佛教的根本真理。第三，空境。从境界论上说，修持者体悟空性，契合空理，也就进入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教学者来看，空境就是佛教的最高境界。第四，空观。从方法论上讲，「空」既然是万有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就应转化为一种修持方法——空观，要求观空的实相，不把存在和见解执为实有。关于「空」的这四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同语境中使用这一概念的多重意义。 （3）寻究中国佛教思想的原来意义。这是说，要深入细致地咀嚼中国佛教哲学原著的本来意义，把握其立论的精神实质，体会其立论的动机、目的，考虑其立论的社会效果。这是一个较为艰苦的过程，必须尽心去做才能得出客观公允的结论。比如，对佛教的因果报应论思想，我们往往容易斥之为谜信，然而如果我们仔细去分析，则会了解：就其理论原理而不是某些具体论述和事例来说，因果报应论实是为佛教修持者乃至其它社会成员的道德自律和人格提升提供了深厚的思想基础。由于因果报应论把人的生命自然律和行为规范道德律结合起来，因此能够使接受这种理论的人自觉地严于律己，除恶行善。事实表明，因果报应论原理迄今仍然是规范人们的行为，提升人们人心向善精神品格的有效理论之一。 （4）体会中国佛教某些哲学语言的言外之意。中国佛教哲学著作的内容并非完全是关于经验事实和日常知识的记录，其间含有一些莫须有的「史实」、超验超常的话语、直觉体验的感受，等等，这些都是难以用通常的经验方法和理解标准说明的。如，某些富有哲学意蕴的禅宗著作的内容，就要求研究者超越日常逻辑，转换视角，反复体会，才能得鱼忘筌，接近领会和把握其言外的真意。 （5）探索中国佛教哲学思想的发展规律。中国佛教思想有其内在的历史演变过程，中国佛教的重大哲学问题在不同的历史阶段有其独自的特点。研究中国佛教发展史中不同阶段的哲学思想演变、重大哲学问题的理论创见，以及佛教哲学思潮的发展趋势等，有助于揭示中国佛教哲学思想的前进过程和嬗变规律，也有助于了解中国佛教信徒的心理素质、思维方式、理论兴趣和宗教诉求。 （6）总结中国佛教哲学理论思维成果。中国佛教学者在构筑中国哲学理论体系时，是如何把宗教实践的经验提升为理论认识的，是如何提出概念与运用概念的，是如何把看法、观念进行逻辑组织并使之条理化、系统化，形成为原理的，对这其间丰富的经验教训进行恰当的总结是富有哲学价值与理论意义的。 （7）比较研究对于把握中国佛教哲学思想特色有着重要的意义。探索中国佛教哲学与印度佛教哲学以及与中国儒、道哲学的联系和区别，从而凸现中国佛教哲学思想的特色与异彩，既是研究中国佛教哲学的重要任务之一，也是研究中国佛教哲学不可或缺的方法之一。 （8）阐发中国佛教哲学的现代价值与意义。从社会学角度来看，佛教哲学思想也是人类文明智慧的总结，包含了维护人类生存和发展的智慧结晶。为了缓和、化解人类社会的三大基本矛盾——人与自我、人与社会、人与自然的矛盾，充分阐发、彰显中国佛教哲学的道德修持、心理调适、社会稳定和环境保护等功能，显然也是十分重要的。 三、体裁与结构 本书采用问题解析体来展现中国佛教哲学的内容，也就是以问题为纲来叙述中国佛教哲学各个方面的重要问题，分析、阐明哲学问题的基本涵义及其源流演变。 本书所选的中国佛教哲学问题，既是历来中国佛教学者所关注的富有哲学、理论思维意义的重大问题，也是现代人所观注的具有理论意义和实践意义的重大问题。依此标准，中国佛教哲学问题大体分属于人生论、宇宙论和实践论三大方面，其中人生论和实践论是中国佛教哲学的主要部分，而二者相较，人生论又是中国佛教哲学的基础部分，实践论则是中国佛教哲学最富创造性的部分。这两部分内涵丰富多彩，独具特色，其意义不能低估。 以人生论来说，中国佛教人生哲学思想包含了十分广泛的内容：人的构成、人的本质、人的本原、人的本性、人的定位、人生价值、人生法则、人生感悟、人生理想（境界）和人生修持等，这是一个庞大的思想体系。对这些问题，中国佛教学者都有所论述，其中尤以人生因果报应法则问题，人的形神关系问题，人生成佛的理想问题，人修行成佛的根据即人的心性、本性问题，以及修行成佛的途径、方法问题，阐述和争论最多，内容也最为丰富。缘此，本书人生论部分所要着重论述的是中国佛教学者关于果报法则、形神关系、人生理想、心性学说和修持方法等多方面的问题。 关于人生论，中国佛教主流学者论述最多的是人的成佛根据或本原问题，并把这种根据或本原归结为人的心性、本性，认为提升、回归、呈现、显示本心、本性，是修行成佛的根本途径。据此，我们又把心性论从人生论中分列出来，并以较大篇幅展开论述。其中，在简述印度佛教心性思想和综述中国佛教心性论哲学范畴后，接着论述了南北朝时期三大心性论思潮，隋唐时代以来天台、华严、三论、唯识、密诸宗的心性论，而对禅宗更是分为六章论述能前、慧能，以及荷泽、石头、洪州、临济四宗的心性思想，最后设两章专论佛与儒、佛与道在心性思想上的互动。心性论是中国佛教哲学的重点内容之一，了解中国佛教的心性思想也就把握了中国佛教哲学的中心一环。 中国历代佛教学者都十分重视探寻解脱的途径和总结设计周密的实践方法，并与其它实践思想共同形成了一套内涵丰富、独具特色的中国佛教实践哲学。据此，我们也把人生修持实践的方法与思想从人生论中分列出来，归入实践论，并以佛教的戒、定、慧三学为纲，从伦理实践、禅法修持和智慧修学三个方面展开论述。重点是探讨和分析伦理道德实践的方式与方法，直觉思维的内容与特点，言诠与体悟、理性与信仰、体验与知解等关系，以及真理的层次性与实践性、真理的相对性与绝对性等问题。由于实践论论及对宇宙万物的现象与本质的看法，因此置于宇宙论之后。 全书设若干专题分述中国佛教哲学的人生论、心性论、宇宙论和实践论四个方面的内容。通过对中国佛教哲学重要问题的论述，以求比较清楚地阐明某一哲学问题的滥觞、争论、演变与发展的历史过程，比较明确地显示某一哲学问题的若干观点之间的肯定、否定与否定之否定的互动进程，以期准确地揭示某一哲学问题的若干思想轨迹与发展规律。我们想，这种体裁不仅易于体现历史与逻辑相统一的原则，也比较有利于人们对中国佛教哲学思想重要问题的了解和把握。 全书共设五编，下分三十二章。 中国佛教历史悠久，内涵丰富。为便于对中国佛教哲学有一个整体的了解，我们设总论为第一编，对中国佛教哲学的形成、历史演变和思想体系，分别作了简要的论述。中国佛教哲学的根本旨趣是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼痛苦，超越生死流转为终极归宿。中国佛教主流派别认为，人的清静、觉悟、本性是人生解脱的根源，对心性问题的论述也相应地成为了中国佛教哲学的重点内容。这样，我们在设人生论为第二编后，又特设心性论为第三编。人是广袤宇宙中的一类生命体，与宇宙有着极为密切的关系，如何面对宇宙、认识宇宙，在佛教看来，这对人生的解脱是至关重要的。为此，我们把中国佛教学者对宇宙的看法，归结到第四编宇宙论中来论述。佛教是重实践的宗教，对人生、宇宙的探究，归根到底是为了修持实践，只有通过实践才能真正地提高觉悟，成就成果。因此我们设立了第五编，把中国佛教学者对修持实践的大量论述，归属于实践论，从哲学理论思维角度加以论述。 每编设章的多寡，主要是根据中国佛教学者的有关论述内容而定，编内各章排列的先后，则主要是结合逻辑与历史两方面来确定。比如，中国佛教的宇宙论编的四章，先后为宇宙结构论、理象论和本体论（上、下），大体上反映了中国佛教学者对宇宙认识的不断深化过程，比较符合人们认识的发展规律，而且也与中国佛教哲学发展史相一致。又如，中国佛教实践论编的六章，先后为伦理观、禅修论（上、下）、直觉论、语言观和真理观，这是基于佛教的戒、定、慧三学的总框架而排定的。禅修论、直觉论、语言观和真理观数章实属同一问题，直觉论、语言观和真理观基本上都可归入禅修论，而禅修论、语言观和真理观，从实质上来说，又可归入直觉论，考虑到各章篇幅的相对平衡，特予分别单独论列。 至于章内各节的设置、结构和组织，则根据不同哲学专题的内容和特点而定。全书约三分之二章，是按某一哲学问题的特定思想观点的历史演变来分节叙述；约三分之一章，则由于分别是概述、综论、体系剖析、专题评论、思想比较的专题，因此以逻辑要求为主，同时也尽量结合历史顺序的要求来排列节序。 这里还要顺便讲一下书名问题。在中国佛教哲学史上，佛教学者对成佛根据的心性问题和如何修持成佛的途径、方法问题，着力最勤，阐发最多。相应地，在中国佛教哲学思想中，最富创新、最富特色的也是心性论和实践论，此两论成了本书两个重点。中国佛教实践论的本质是直觉论，直觉论典型地反映了中国佛教学者锐利、独特的思维方式。由此也可说，心性与直觉是中国佛教哲学思想的两大要点。但是，中国佛教哲学思想是一个整体，心性论、实践论、实践论与人生论以及与宇宙论的思想，都彼此相待相渗而融聚成恢宏庞大的哲学体系。为全面彰显中国佛教哲学体系的思想内容，本书定名为《中国佛教哲学要义》。 第一篇 总论 第一章 中国佛教哲学的形成 在中国历史上究竟有没有形成中国佛教哲学，是近百年来在学术界一直存在争论的问题。这个问题涉及中印文化的冲突与融合、中印佛教哲学的联系与区别，如何理论与实际相结合地加以探讨、阐明，实有其必要。下面试从文化发生学的角度，就中国佛教哲学的界说、中国佛教哲学形成的途径和根源三个方面加以论述。 第一节 中国佛教哲学的界说 中国佛教哲学的形成是东方文化史上的重大现象，也是中国哲学史上的重要一页。印度佛教代表着印度古代文明和精神价值，它与中国固的哲学风格、宗教观念、价值取向存在着巨大的反差。印度佛教哲学在与中国固有文化和哲学的相互碰撞、激荡、冲突、融合中，逐步转型，日趋中国化，形成了中国佛教哲学的新学说。这是古代东方中印两大文明古国的价值观念、思维方式的系统交流，是两种异质文化互相接触、影响、作用的成功模式。印度佛教的传入，给中国文化注入了新的血液，带来了新活力和创造力。中国佛教学者吸收印度佛教哲学的养料，适应中国古代政治、经济的需要，依据中国固有哲学智慧的方向、理路，创造出不同于印度的新的佛教哲学学说。中国佛教哲学不仅是隋唐哲学的重镇，而且也深刻地影响了宋明哲学的发展，丰富了中国古代哲学思想。在东亚佛教文化圈中，中国佛教哲学内容最丰富、最深刻，足以与印度佛教哲学相媲美。 中国佛教哲学是中国佛教学者阐发哲学思想，属于中国哲学。在魏晋南北朝时代，中国佛教学者独立阐发本无论、不真空论、神不灭论、佛性论、顿悟论等学说，构成了当时哲学思潮的重要内容。在隋唐时代形成的佛教宗派，如天台、华严和禅诸宗的一系列哲学思想，更是一度成为时代哲学的主流。这些宗派哲学，不论其发展势头，还是思想规模、内涵深度都超过了当时的儒家和道家的哲学思想，在中国哲学史上占有不可忽视的地位。中国古代思想主流不断转型，先后形成了先秦子学、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学。这些不同的学术形态，都包含了哲学思想；这些哲学思想又反映了中国哲学史的演变过程，构成了中国哲学史的基本内容。如果无视魏晋至隋唐佛教哲学中国化的性质和地位，中国哲学史在隋唐时代几乎就会出现断层，难以说明当时哲学发展的实际情况。 中国佛教哲学是中国古代最庞大、最复杂的宗教哲学体系，它是印度佛教传入中国以后形成的，是印度佛教与中国古代社会实际相结合的产物，也是中国历代佛教学者双向选择和自我组织的结果，是他们的思想创造和智慧的结晶。中国佛教哲学既是中国哲学的一部分，又是佛教哲学的一部分，然而它既不同于中国固有哲学，也不是印度佛教哲学的翻版。 佛教是为中追求人生解脱而创立的宗教，佛教思想的总出发点和归宿是为了成佛，达到解脱的境地。佛教哲学是为求得人生解脱所作的论证，是出世的哲学、超越的哲学，它着重论述人生的痛苦、现实的矛盾、世间的污秽，探讨摆脱烦恼、排除苦难的途径和方法，否定现实的人生和世界，追求永恒的、幸福的彼岸世界，或者说是理想的、自由的精神境界。一般说来，中国儒、道两个系统的哲学家都肯定现实，认为现实是真实的，他们重视在现实世界和经验生活中寻找精神家园，塑造理想人格。可见，佛教哲学和中国固有哲学在精神旨趣方面是有很大区别的。中国化的佛教哲学深受中国固有的传统思维的影响，甚至大量吸取儒、道两家的哲学思想，表现为更加重视圆融、顿悟，强调返归本性，主张在现实生活中求得精神解脱。印度佛教在修持上重视考察现实的心灵活动，重视渐悟，又强调超越现实的人生和世界，争取在来世进入彼岸的佛国世界。这就表明，中国佛教哲学显然是不同于中国的固有哲学，也不同于印度佛教哲学的一种相对独立的哲学形态。 中国佛教哲学有其特定的对象和范围。中国佛教哲学是整个佛教哲学的一个分支，也是中国佛教的一个分支。研究中国佛教哲学的基本使命是，以历代中国佛教学者与宗派的重要著作和哲学思想为对象，阐明中国佛教哲学思想的重要命题、基本内容、源流演变和发展规律，以及理论思维的经验教训。中国佛教哲学的构成，是以著名佛教学者个人思想，尤其是以宗派学说的形式出现的。隋唐时中国佛教形成了天台、三论、唯识、华严、律、净土、禅和密八宗，其中的天台、三论、唯识、华严和禅五个宗派有着丰富的哲学思想，五个宗派中最富有中国人的创造性、与印度佛教哲学距离较大的是天台、华严和禅三个宗派。东晋南北朝的著名佛教学者和隋唐以来的天台、华严和禅诸宗，是中国佛教哲学研究的主要对象，其它一些佛教学者和宗派的具有鲜明中国色彩的哲学思想也是中国佛教哲学研究的重要对象。中国佛教哲学的特定研究对象，决定了它与印度佛教哲学的区别，也决定了它与中国固有哲学的区别。 中国佛教哲学讨论的重大哲学问题，构成了研究、论述中国佛教哲学的基本范围。佛教是一种解脱论学说，着重阐明解脱人生苦难和成就佛果的根据、道路和方法，其中所包括的哲学思想是解脱论的理论基础。中国佛教哲学学者也是围绕追求人生解脱这个佛教主题，将印度佛教哲学理论与中国具体情况，尤其是与中国固有文化及其哲学相结合，阐发了一系列的哲学问题。第一是对人生主体的论述，第二是对人生所处环境的论述，第三是如何根据前面两个问题的理论成果进行实践、修行成佛的问题。以上三个问题也就是人生论、宇宙论和实践论，它们构成了中国佛教哲学的体系框架。而每一个问题又包含了若干个不同侧面、多重内容。人生论包括人生本原、因果、价值、形神、心性、佛性、道德伦理、理想境界等；宇宙论涉及结构论、现象论和本体论；实践论则主要是修持的方法、方式、步骤、时间、直觉思维、真理论等问题。上述三个问题是密切相关不可分割的，对于这些问题加以厘别，只能是相对的，也是困难的。我们对中国佛教哲学问题加以分解，其主要目的只是为了论定中国佛教哲学的范围和为叙述的方便而已。 有一种观点认为，只有印度佛教哲学，没有中国佛教哲学。其理由主要是，中国佛教的根本问题、运思方法都从印度来的，不是由中国哲学传统中来的，中国固有文化和哲学对中国佛学没有发生重大的影响，佛教并未因中国化而有所质变。中国佛学虽然是中国人的佛学，但其义理是纯粹佛教的，只是印度佛学的继续发展，而不是属于中国哲学传统的佛学。〔解释：参见牟宗三：《佛性与般若》（修订版），序言，4～5页，台湾，学生书局，1989。〕还有学者或许是传统儒学的情结太深，甚至带有以儒排佛的色彩，否定中国佛教哲学的存在和地位。我们认为这种观点只看到中国佛学和印度佛学的联系，而没有看到两者的巨大差别。我们说，正是在中国固有文化和哲学的强大影响力的作用下，印度佛学在中国传传过程中，在体用观念、心性理论、伦理学说、修持方法和思维方式等一系列重大问题上的确发生了偏离，乃至发生性质的改变，有的甚至是与印度佛教教义完全相反的。这种情况分别在天台宗、华严宗、净土宗和禅宗几个中国化的宗派上有着程度不同的表现。我们认为，凡是中国佛教学者撰写的与印度佛学完全相同的哲学内容，不应作为中国佛教哲学思想，而凡是与印度佛学内容不同的部分，包括继承后的发展、发挥、改造，以及离开印度佛学的独立创造，即印度佛学在中国的一切变异，都应视为中国佛教哲学。佛教在两千多年的流传过程中，主要形成了印度和中国两大系，这是佛教界公认的事实。佛教哲学的中印两大系的历史存在，也得到越来越多的佛教研究学者的肯定。 第二节 中国佛教哲学形成的途径 中国佛教哲学是怎样形成的？是怎样表现出自己的特殊精神面貌和中华民族哲学精神的？要了解中国佛教哲学的形成，就要考察在中国化的历史进程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制，考察传播者、接受者所采取的途径和运用的方法，也就是要分析、总结佛教中国化的创造主体在客观条件的制约、决定下是如何接受，如何改造，又如何创造的。概括地说，中国佛教学者主要是通过编撰佛典、判教立宗而使佛教哲学中国化的，同时也和翻译佛典、讲习经义密切相关。因为只有经过译经、讲习，全面深入地了解佛教各种典籍，亦即经过消化、理解，才能有所开拓、创造，建立起中国的独特的佛教哲学体系。从佛教中国化的艰难、复杂的历程来看，翻译经典、讲习经义、编撰佛典和判教立宗，就是中国佛教哲学得以形成的基本途径和基本方式。从这些途径和方式中，我们可清楚地看到佛教哲学的创建者是怎样以中华民族固有的思想为本位，去接受和改造印度佛教哲学思想，创立和构筑中国佛教哲学体系的。一、翻译经典 佛教经典的翻译，长期以来成为中国佛教传播运动中心事业。这是建设中国佛教的基础工程，也是中国佛教哲学形成的一个特殊条件。它确定了中国佛教哲学的重要思想来源，也决定了中国佛教哲学的重要思想倾向。 佛教经典的翻译，自汉以来，迄至宋代，前后长达千年之久。译事先是以西域和印度的僧人为主。后来，中国僧人西行求法取经，回国后也从事翻译，并逐渐成为译经的主导力量。译事极为严肃认真，有一整严格的程序。通常译场设置译官，分别担任九职：译主、证义、证文、书字梵学僧、笔受、缀文、证梵语（参译）、刊定和润文。由于翻译难度很大，为了提高质量或是其它原因，有的佛经重译多次。大量佛经被译成极为优雅的汉文，从而使佛教在中国文化系统中获得了立足之地，在中国文化土壤中生了根，并转化为中国文化的一部分。这是佛教中国化的一种重要表现。 佛教经典的翻译过程，也是佛教中某些思想中国化的过程。因为佛典的翻译受到佛典传入的特殊情况，如语文字的不同，译者知识和社会文化背景的差别等条件的制约，从而不仅导致了文字形式上的变化，而且也涉及某些思想内容的改变。 佛教创立于公元前6世纪至公元前5世纪，约在公元1世纪前后传入中国内地，其间相隔了五百多年。佛教不同教派的佛典又因种种不同的机缘，交相混杂传入中国。这样，佛典翻译就反映不出佛学思想的演变轨迹，也增加了阅读、理解和翻译上的困难。同时也为翻译时偏离印度佛教思想本义，渗入中国思想提供了契机。 佛教最初是经过西域地区传入的。这些地方的胡语使印度佛教传到西域就已经发生了变化，再传到中国汉语地区，又发生进一步的变化。由于西域的胡语经典和后来直接从印度传入的梵文经典在语言文字等方面与中国语言、文化和哲学存在着巨大的差异，这就给翻译带来种种困难。早在东晋时代，当时著名的佛教领袖道安就在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，总结了翻译佛典有「五失本三不易」〔注释：简称「五失三难」，详见《大正藏》第55卷，52页中、下。〕，即汉译佛典有五种情况容易丧失本来原义，有三种不易翻译的情况。「五失本」为：一是由于梵、汉文法不同，不得不使原文语词颠倒，以符合汉语语法；二是原典的文体质朴，修辞语较少，而汉语则好文饰；三是原典常有重复相同的语句，不嫌其烦，汉译则多删去此类重复语句；四是有的原典经文中夹杂批注，汉译则多删去此类夹杂批注；五是原典在说完一事再接着叙说另一事时，常常重复前述文词，汉译则多略去重复的部分。「三不易」为：一是佛典系依当时印度的语言、风俗而立，而要适合后代的语言、时俗，就会给翻译带来困难；二是圣人（佛）与凡人本来就距离很大，在翻译中，要使远昔圣人的玄妙思想适合后世凡人的时俗，是很不容易的；三是佛典流传久远，后人若以平凡浅识从事翻译，即使万分谨慎，也难免有误。道安总结的这八种情况，表明了佛典翻译，尤其是早期翻译失去印度佛典原义的必然性与严重性，揭示了在佛典翻译中中外古今的矛盾，这种矛盾就决定了译文内容必须作出适应当时中国语言与时俗的调整。这就给佛教中国化带来了必要性与可能性。事实上，当时译经者为了使中国人能够看懂佛典，译经时不得不采取中国固有的，尤其是道家、儒家和阴阳家的名词、概念、术语，作出相应的翻译，从而导致原义的某些变异。更有甚者，译经者为了和中国儒家伦理道德相协调，常常通过选、删、节、增等方法，对佛典描述的人际关系进行调整，尤其是删去了论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文，从而背离了印度佛典的本义。 译者的语言条件、知识结构和文化素质等主观因素，对翻译质量的高低具有决定意义。早期译经以西域和印度僧人为主。西域和印度僧人多数不通或者半通汉语，译经时，需有中国人襄助。这样，语言文字的沟通问题，始终是困扰翻译工作的一大难题。后来，中国僧人担任主译，他们一般都是汉梵兼通的，但精通梵语的程度毕竟有所不同，这也就不可避免地会影响对原文的理解。同样极为重要的是，参与译事的中国僧人的知识结构和文化素质，在翻译过程中也起了无形的然而又是十分重要的作用。中国佛教知识分子，通常在皈依佛门以前，都受过儒学和道学的教育，有着固有文化的深刻影响，他们原有的传统思想、价值观念和思维方式极大地左右着对外来佛教的理解和翻译，以致有时导致了印度佛教哲学思想的某些根本性变化。 因翻译而带来的佛教哲学中国化的典型例子之一，就是吕澄先生列举的对「如性」概念的翻译。这个例子突出地反映了中国固有的哲学术语、思想方法和世界观对印度佛教哲学观念的理解和改造。这个概念十分重要且不易把握，特引说于此。吕先生说： 例如，关于「如性」这一概念，当初译为「本无」。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。「如性」这个概念来自《奥义书》，并非佛学所独创，表示「就是那样」，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与引相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象涵义的词。所谓「如性」即「如实在那样」，而现实的事物常是以「不如实在那样」地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫做「自性空」，「当体空」。从这个意义上说，译成「本无」原不算错。而且「无」字也是中国道家现成的用语。要是了解「本无」的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的「无」混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把「本」字理解为「本末」的「本」，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后「本无」改译成「如如」、「真如」等，反而错上加错，以至于认为真如生一切。……总之，我们不能把中国佛学看成是印度学的单纯「移植」，恰当地说，乃是「嫁接」。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。〔注释：吕澄：《中国佛学源流略讲》，《吕澄佛学论着选集》，2438～2440页，济南，齐鲁书社，1991。〕二、讲习经义 为了广泛传播佛教，使之根植于中国社会的土壤之中，中国佛教学者还采取讲习经义的方式。讲习经义和翻译佛经一样，是中国佛教不同于印度佛教的独特的专业化活动，不仅构成中国佛教活动的特色，而且也成为中国佛教哲学形成的途径之一。 据史载，商北朝时，讲经活动已十分盛行，规模也很庞大。为了使佛教深入人心，扎根社会，讲经不仅有明确的分工，还有一整套程序。如擅长歌赞（梵呗）和咏经（转读）、善于阐释佛教义理的僧侣，称为「经师」。讲解佛教经典的僧侣，称为「讲师」。协助讲师讲经，在讲师讲经时和讲师对话，使听者更加易于明白经义的人，称为「都讲」。随着讲经的进一步发展，还出现了「宣唱法理，开导人心」的僧人，他们用美妙动听的声音向信徒传教，这些人称为「唱导师」。这种专业性的分工，表明佛教宣传的正规化，它有助于提高佛教传播的效果，使之根植中土。 讲经人对经文的理解直接受个人的文化水平、传承关系及其原有的思想倾向的影响，他们都是根据自己所学所知讲解的。而听经人也多半受过中国固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中国文化思想素养去理解和接受经义的。可以说，讲经和听经，实际上是中国文化思想与印度佛教教义的比较对照、融合会通的过程。中国僧侣讲习经义，对中国佛教哲学的形成具有直接的影响。 东晋初期，讲习经义主要采用固定格义和自由发挥两种不同的方式。〔注释：僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：「自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。」（《大正藏》第55卷，59页上）格义和六家是讲肄的两种不同方式。〕康法朗、竺法雅等人，为了解释佛典中的「事数」，创造了「格义」的方法。事数，又作名数、法数，即名相，是带有数字的佛教名词，如四谛、五蕴、六度等。所谓「格义」，是「以经中事数，拟配外书，为生解之例」〔注释：《梁高僧传》卷3《竺法雅传》，《大正藏》第50卷，347页上。〕也就是把佛典中事数和中国《老》、《庄》、《易》等典籍的相关概念进行比配，把相近的固定下来，作为理解、讲习佛教事数的规范。这样，就把佛教的名词、概念、范畴判定为中国固有的与之近似的名词、概念、范畴，形成了统一的格式。格义方法运用，常常导致人们对经义的理解与印度佛教典义理相违：「然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则增其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。」〔注释：《道行经序》，《大正藏》第55卷，47页中。〕意思是说，佛经文句不同，不具体把握其旨趣，一味执着格义的方法，拘泥于文字，以章句是务，就会造成迷误混乱。格义必然歪曲佛典原义。而我们认为，这种歪曲实际上恰恰也就是佛教义理包括佛教哲学中国化的朴素表现和初级形式。 采用自由发挥方法的是东晋时期的般若学派。由于此派是自由讲论，又分裂为六七个支派。这些派别的思想分歧，此处不论。这里只举例介绍他们自由发挥的程度和引起佛教哲学转型的后果。据载，般若学派的代表人物之一支敏度，在往江东之前，曾与一伧道人商量到南方以后怎样讲般若的问题，伧道人说：「用旧义往江东，恐不办得食」〔注释：《世说新语?假谲第二十七》，《诸子集成》（八），226～227页，北京，中华书局，1986。〕，于是决定「共立心无义」。支敏度单独到了江东，大讲心无义。尔后，道人又写信提醒他说：「治此计权救饥尔，无为遂负如来也。」〔注释：《世说新语?假谲第二十七》，《诸子集成》（八），226～227页。〕支敏度为了博得江南名士的欢心，以解决吃饭问题，自由发挥经义，不惜随意附和清谈玄学，于印度般若学外另立新论。再如，当时般若学派又一重要代表人物道安，长年讲《放光般若经》，并注意和《光赞般若经》作对比研究，他在《合放光光赞略解序》中说： 其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名。〔注释：《出三藏记集》卷7，266页，北京，中华书局，1995。〕 道安在这里是以魏晋玄学的本末思维方式来理解《般若经》，他把「如」、「法身」视为根本、本体，是不符合印度佛教本义的。《般若经》提倡空观，是破除现象和本体的实有，是否定本体存在的，或者说主张本体是空的。而道安则提倡「以无为本」的学说，把破除本体实有的般若学改造为本体是根本，本体是实有的本无说，从而极大地改变了印度佛教哲学的方向，改造了印度佛教哲学的内容，构成了具有中国特色的佛教本体论。三、编撰佛典 随着佛教的长期流传，中国佛教学者由单纯的翻译转向进行独立研究，融会贯通，撰写了大量的著作。据统计，中国僧人的汉文佛典撰述共约600部，近4200卷。这些著述不仅具有汉民族的思想形式，而且也程度不同地具有汉民族的思想内容，涉及宗教、哲学、伦理、文学、历史等诸多方面，表现了与印度思想不同的风格、色彩、特征。中国佛教学者的撰述是中国佛教哲学形成的重要途径和基本标志，历代中国佛教撰述记载着中国佛教哲学思想形成和发展的历程，成为我们探寻、开掘、研究中国佛教哲学的主要资源。 中国佛教撰述，有以下多种类型：（1）章疏。 中国佛教学者尊奉印度佛教经典，持诵研习，坚持不懈，同时在讲经时加以解释，阐扬和发挥佛典的思想。也有的佛教学者模仿中国传统的注经形式，热心于撰写章疏。这类著作在中国僧人全部撰述中数量最多，居第一位。章疏往往引用中国古典著作的语句和固有思想来批注原文，作出中国化的诠释，藉以阐发独立的哲学思想。例如，唐代华严宗四祖澄观撰写多卷本《华严经疏钞》，阐发《华严经》的圆融观念，发展了中国华严宗人的「四法界」说（后详），「四法界」说是中国古代佛教哲学中极为重要的宇宙结构论、现象论和本体论的学说。（2）论着。 中国佛教学者重视创作，勤于写作，撰写了许多极其重要的论着。这些论着或为阐发总结佛经要义而作，或为发表独特见解而作，也有不少是在与儒、道两家争论中为「护法」而写的，包含着最丰富的中国佛教哲学思想，有的就是中国哲学的重要著作。如东晋时南方的佛教领袖慧远，与时人争论沙门应否礼敬王者的问题，撰写了《沙门不敬王者论》，其中有专章结合中国古代灵魂不灭的观念，论述形尽神不灭思想，强调人的形体虽然有生有死，而人的灵魂是不朽不灭的。慧远这种形神不灭的观点，可以说，恰恰相当于释迦牟尼所抨击、拒斥的婆罗门教的观点——认为不灭的灵魂可以寄寓不同的躯体之中。早期佛教认为人的精神是不断变化的意识状态之流，没有永恒不变的实体性的灵魂存在，而慧远则是中国固有的灵魂观念和实体性思想的支配下，去理解人的形神关系问题，从而导致了与印度早期佛教思想的背离，同时也丰富和发展了中国古代的神不灭论。（3）经典。 中国僧人还撰写了不少佛经。禅宗创始人慧能的《坛经》是中国僧人唯一公开称「经」的著作。这部著作是吸取佛教某些信仰因素，在中国儒、道固有文化的土壤中产生的。它在中国佛教史和中国思想史上占有极其重要的地位，其影响之大是众所公认的。此外，还有另一类伪疑经，是指断定或怀疑由中国汉族僧人编撰、选抄的佛经，不是译自古胡语、梵文的汉文佛经。伪疑经的内容往往与儒、道、佛三教斗争有关，有的是为了迎合社会需要吸取儒、道思想编成的。伪疑经实是佛教中国化的产物，其中包含了鲜明的中国化的哲学思想。比如《提谓波利经》是中国僧人为在家信徒撰写的，着重宣扬因果报应思想和持戒修行。此经把中国固有的阴阳五行学说、伦理纲常等与佛教教义结合起来，虽然这种结合不免生硬勉强，但却表现了中国佛教宇宙论哲学和道德哲学的某种特色。（4）灯录。 又称传灯录，系禅宗人创造的一种独特文体，记载禅宗历代传法机缘的著作，内容以记录言论的「语录」为主，也记载传承关系。重要的灯录有二三十种，其中包含禅师语录不下三百余则。语录大都为禅师口语，由亲随左右的禅门弟子笔录编集而成。语录中记述的是师徒传法心要、参悟验证、方便施行、参学所得等，集中表地现了禅宗的人生理想境界、心性思想、直觉思维，构成了中国佛教哲学的重要内容。（5）善书。 指宣传伦理道德、劝人为善的书。佛教善书往往糅进儒家道德观念，宣场儒佛两家的伦理目标和生活规范。如明代名僧云栖袾宏的《自知录》，把人生的行为分为善、过两门，劝人去过从善，积累功德，以获得好报。这种通俗易懂的说教，比正规经典更易为民众所接受，所以影响很大。佛教善书，反映了中国僧人在重建适应国情的佛教伦理道德学说方面所作的努力和普及中国佛教伦理道德哲学的成就。（6）史书。 佛教史书记载了佛教历史的发展演变，是研究中国佛教史的基本资料之一。史书，尤其是为中国佛教僧侣列传的纪传体史书，有总传、类传和别传等不同类型，记述了佛教代表人物的活动和思想，反映了历代佛教哲学家思想的产生和发展过程，对于我们了解佛教哲学家的思想内涵和特色，以及从整体上把握中国佛教哲学思想的形成和变化，都有着十分重要的史料价值。四、判教创宗 隋唐时代，由于佛典的大量翻译，佛教研究成果的长期积累，佛教人才的普遍成长，中国佛教的创造力空前高涨。国家的政治统一、经济繁荣，国力强大，为中国佛教学者的思想创造提供了良好的客观环境。随着这种种主客观条件的成熟，佛教各宗派相继成立。在隋唐佛教宗派中，有的适应国情，结合中国固有文化，形成了不同的传承关系和教理主张，也就是偏离乃至背离印度佛教教义而创立的。这些宗派领袖在创宗过程中，各自阐发了具有民族特色的民族精神的哲学思想。 中国佛教各宗派创宗所依据的经典，基本上来自印度。印度佛教不同派别的不同教义、不同经典的不同教理，一方面为理解、阐释佛教义理带来了某些困惑，另一方面，也为创立宗派带来了方便。为了解决困惑，创立宗派，中国佛教学者对印度佛教各类经典进行了统一安排，确定次序的先后和教理的深浅，并且把本宗所尊奉的经典置于最高的位置。这就是判教。中国佛教不同宗派的创始人，依据中国深厚的历史意识和价值观念，采取不同的标准、尺度，引导门徒去学习、研究自己所推崇的经典，推动本宗的发展。中国佛教的判教反映了中国人对印度佛教的思考的过程与选择的结果，体现了中国固有的历史哲学和价值观念。 第三节 中国佛教哲学形成的根源 上面我们论述了中国佛教哲学形成的途径、方式，现在要分析的是中国佛教哲学形成的根源。所谓中国佛教哲学形成的根源，就是中国佛教哲学产生的根本原因，这种根本原因缘自中国佛教哲学形成的「哲学生态环境」——地理、经济、政治和文化等环境。只有深入地考察中国佛教哲学形成的「哲学生态环境」，才能真正了解中国佛教哲学产生的根由、源头和必然性，进而也有助于把握中国佛教哲学的内容和特色。 印度佛教传入中国后，作为一种在主题、主导思想方面与中国固有文化根本不同的异质文化，必然与中国固有文化发生碰撞、冲突，这就要求佛教传播者必须根据中国的客观环境，作出必要的反应。中国是一个土地广袤、人口众多的大国，又是一个历中悠久、具有高度文明的大国。当佛教由西向东，经过千山万水、流沙荒漠，传入中原一带时，面对的是和印度同样伟大、先进的文明古国。当时的中国社会是以关怀现实生活、重视道德实践的儒家学说为主导思想的。当时中国官方和文人中还广泛存在着华夏中心主义、中国中心观的思想，更增强了接受佛教的心理障碍。但是，中印两国文化的发展态势和达到的水平是相当的，两国文化的主题差异又为文化互补提供了机遇和条件，两国的不同价值观念对于一定历史时期的不同社会人群都具有相应的主导意义。这就是说，印度佛教文化和哲学与中国固有文化和哲学既有不兼容性，又有兼容性，也即存在着把印度佛教文化与哲学加以改铸以适应中国实际需要的可能性。 中国佛教学者从事的佛教学术活动，就是在中印两种文化和哲学思想的冲突融合中进行调适。他们一方面受印度文化的规范，另一方面又选择印度佛教文化。所谓选择，包含着排拒和吸纳两个方面，既排拒那些不适应中国国情的思想文化，吸纳那些适应中国国情的思想文化。也就是说，选择是有条件的，是受中国的种种复杂的因素制约的。选择的后果，就常常出现「郢书燕说」、「种瓜得豆」的现象，以致背离了佛教思想的原义。中国佛教学者在对印度佛教哲学的选择过程中还进行整合工作，竭力把经过选择和自己创造的佛教哲学思想，组织成为一个结构严密的、相对完整的哲学体系。因此，这种整合构筑，最充分地表现了中国佛教学者的创造力，而这种创造力也是受中国的固有文化和社会需要制约，并受中国佛教学者的主观条件规定的。 从思想渊源和思想特色来看，隋唐佛教宗派大体上可以分为两类：一类是依据印度佛典立宗，在教理上，几乎没有或很少发展，如三论宗、唯识宗、律宗、密宗就是如此。三论、唯识两宗也有一定的创造，但多属于原有理论的推论性发展。另一类是将印度佛教经典和中国固有思想文化结合起来，或者是以中国固有思想为主结合印度佛教的某些信仰而创立的，这是通过多方选择、融合重构而综合创造的宗派，如天台宗、华严宗和禅宗就是如此。天台宗奉《法华经》为宗经，根据《法华经?方便品》，倡导方便法门，吸收道教的丹田、炼气等说法，宣扬先成神仙再成佛，从而和道教信仰相融合。天台宗人还吸取儒家的人性善恶观念，从而和道教信仰相融合。天台宗人还吸取儒家的人性善恶观念，宣扬去恶从善，把佛教修持说成类似儒家的道德实践。华严宗奉《华严经》为宗经，此宗以《华严经》的圆融观念为依据，与融中国固有的诸说于一炉的包容思维相协调，提出宇宙万物之间、现象与本体之间圆融无碍的宇宙观。此宗还直接把儒学和道家、道教思想纳入佛教思想体系，并在一定意义上沟通了儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德规范。至于禅宗，这是在中国固有儒、道文化的熏陶和影响下，受佛教解脱思想的启发，吸取佛教外壳、打着佛教旗号而创立的宗派。禅宗以性净自悟为宗旨，主张不立文字，教外别传，见性自悟，顿悟成佛，认为佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不拜佛，不坐禅，行住坐卧，挑水烧柴，都可以悟道。后来一度发展为呵祖骂佛，提倡超祖越佛。可以说，禅宗是中国儒家的性善论、良知说、人皆可为尧舜的观念和道家的任运自然的人生态度的宗教化。十分明显，在天台、华严、禅诸宗中，都蕴含着丰富的中国佛教哲学思想，需要我们去开掘、整理、研究和总结。此外，净土宗的教义，可以说是与儒家思想和道教主张相呼应。儒家强调诚心、崇奉经典，为净土宗人的修持提供示范。道教所说的美好仙境，给净土宗人以巨大鼓舞，他们极力宣扬和追求西方极乐世界。 中国佛教哲学形成的根源，深究起来，主要有四个方面，下面分述之。一、地理环境 不同的地理环境对于中国佛教哲学不同派别的形成是有一定影响的。首先，交通地理在中国佛教哲学形成方面起了一定的作用。佛教沿丝绸之路自西向东传播，沿线的重要都市成为了佛教僧侣聚居之地，也是佛教哲学思想最早产生之地。如道安、僧肇等人的佛教哲学思想在长安形成，就是一个突出的实例。其次，政治地理作用也是不容忽视的，如南北朝时代，主要是由于政治地理的隔离，致使南北两地佛教分别形成了重实践修持和重理论玄思的鲜明特点，表现为两地佛教不是学派的的不同哲学思想色彩。又如，作为政治、文化中心的首都及其周围地区，往往是佛剎林立、高僧聚集之地，也是佛教宗派创立较多之地。在这些地区形成中国佛教哲学也是极为自然的事，如唯识宗、华严宗、净土宗、律宗和密宗，就是在唐代京都长安形成的。再次，都市与山林都是佛教寺院集中的地方，都市佛教多接近社会上层人士，山林佛教则多与下层平民为邻，前者重视义理，后者偏于修行。禅宗哲学思想的产生与山林环境相关，反映了平民百姓追求解脱的愿望，表现出素朴、简易的风格，只是后来一些禅师与士大夫交往而愈来愈偏离了原来的思想轨道。二、自然经济 佛教的发展必须凭借一定的经济助力，也必须与一定的经济基础相适应，经济是佛教赖以生存和发展的基础，也是佛教哲学形成的重要根源。中国佛教哲学是在中国古代自然经济基础上形成，换句话说，中国古代自然经济决定了中国佛教哲学的发展趋势和思想性格。尤其值得注意的是寺院经济对中国佛教哲学的巨大影响。寺院经济主要有两种类型，一是庄园经济，二是自耕经济，这是导致形成两类不同宗派哲学的重要因素。 佛教寺院经济在东晋十六国时期逐渐形成，并在南北朝时期获得进一步的发展。一直到唐代中叶，一些大的佛教寺院，基本上就是一座封建庄园。这些寺院既是宗教组织，也是社会的和经济的组织。寺院庄园经济，包括农田、园林、果菜、畜牧、碾硙、手工业等多种内容，构成一种综合经营的自然经济体系。如北魏时昙鸾在山西创建玄中寺，孝文帝赐予寺庄；至唐代，德宗和宪宗也敕赐寺庄，以致共有方圆一百五十余里的区域。又如，南朝梁时郭祖深说：「都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。」〔注释：《循吏?郭祖深传》，《南史》卷70，第6册，1721页，北京，中华书局，1975。〕这实际上是南北朝寺院经济的真实写照。这里讲的丰沃资产包括田地、园林、资财、商业贸易。在唐代初期，如长安清禅寺，「竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓禀碾硙，库藏盈满」〔注释：《慧胄传》，《续高僧传》卷29，《大正藏》第50卷，697页下，。〕长安西明寺仅由唐宗敕赐田园就有百顷，净人百房，车五十辆。〔注释：苏颋：《唐长安西明寺塔碑》，《全唐文》卷257，2597页，北京，中华书局，1983。〕到了武则天时期，更是出现了寺院「膏腴美业，倍取其多：水碾庄园，数亦非少」〔注释：《狄仁杰传》，《旧唐书》卷89，2893页，北京，中华书局，1975。〕，有的寺院所在地方「公私田宅，多为僧有」〔注释：《资治通鉴》（7）卷205，6498页，北京，中华书局，1976。〕的局面。寺院经济的高度发达，为隋唐佛教宗派的创立提供了充足的物质条件，使一些佛教大师有富裕的物质保证，有充裕时间去注释经典、阐发义理，组织、创造庞大的佛教思想体系，也推动这些佛教大师竭力缩小并调和佛教思想与中国固有文化、佛国世界与现实社会的距离和矛盾。如天台宗、华严宗的佛教哲学体系就表现出这种思想特征。 唐中叶以来，中国社会经济结构和阶级结构逐渐发生了深刻变化，上层僧侣地主的各种特权渐次丧失，寺院庄园经济渐趋衰落。又经唐武宗的灭佛事件，寺院经济遭受沉打击。一些僧侣转向开垦土地，尤其是禅宗寺院，有的虽仍有田庄、山林等寺院领地，但禅宗僧徒奉行「一日不作，一日不食」的原则，不断在南方山区开垦耕地，自垦自耕成为禅宗丛林经济的基本特征，农禅结合成为禅宗僧徒生活的基本方式。禅宗寺院的自垦自耕、自己自足的农业经济生产方式，决定了禅师追求自我满足的精神境界：禅师重视个体切身体验，强调自我的开拓奋斗，并将宗教生活与现实生活相结合，从现实生活中求得自我精神解脱。三、政治结构 中国封建社会结构，尤其是社会政治结构具有与印度社会政治结构显着不同的特征。印度是实行种姓制度的国家，人们按职业分为四大种姓，依次为：婆罗门，是专门从事祭祀和文化教育的僧侣，为最高等级；剎帝利，即武士、王公贵族，从事政治和军事活动；吠舍，是从事商业贸易的平民；首陀罗，即苦力，从事各种繁重劳动，为最低种姓。后来各种姓又分化出三千多种亚种姓。此外，还有「不可接触者」或「贱民」。不同种姓世代相袭，互不通婚，互不交往。印度又是一个长期处于割据状态的国家，五六百个大小王国互相争霸，相持不下，长期分裂。印度部派佛教的分裂、大小乘佛教的斗争、大乘佛教内部空有两宗的对立，以及密教与显教的差异，都是和这种政治结构相关的。中国封建社会政治结构的特点，主要表现为君主专制的中央集权制，并通过郡县制、官僚制和宗法制来贯彻。君主专制的中央集权制是中国封建政权组织形式，君主即皇帝，为国家元首，是世袭和终身制的，并被奉为神的化身。在长期的统一政治局面中，这种君主专制越来越强化，在明代达到登峰造极的程度。直到清朝被推翻，君主专制存在了两千多年。自秦至隋唐，君主还通过郡县地方政权组织来控制全国的统治。郡县制成为君主专制中央集权政权组织的一部分。为了配合郡县制，又实行以察举、科举方式产生政府官员的官僚制。为了维护封建政权、族权和夫权，在国家政权顶端皇室和社会基层实行由父系家长制演变而成的宗法制。君权主义的绝对性，要求将宗教事务置于国家管辖之下。自北魏和后秦以来，国家实行僧官制度，设置官吏、机构，管理全国佛教事务，如制定寺院建制、僧尼定额，发放度牒，编制僧尼户籍，任命下属僧官以及重要寺庙住持，还主持重要佛事活动，以及管理僧人日常生活等。 这就是说，中国的封建政治结构，是佛教赖以存在的政治环境。这种政治结构要求在意识形态领域里论证、美化、神化君权，要求全国臣民绝对忠君。对于佛教，也同样强调君权高于神权，佛教要服从政治，僧侣应向君主跪拜。封建宗法制还要求崇奉孝道。由此自然而然地导致中国佛教哲学重视论证现实，调和世俗现实和出世理想，在伦理观念上提倡忠孝，从而形成了与印度佛教显着不同的哲学内容。四、文化环境 中国佛教哲学是印度佛教哲学的继承和发展，也是中国僧人在中国文化环境、氛围中的建树和创造。在佛教传入之前，中国文化与哲学已经有了高度的发展，中国先哲的哲学体系及其理论思辨足以与印度佛教思想相匹敌。中华文化的悠久传统渗透了中华民族的生活方式和思维方式，成为吸取外来文化的母本。与印度佛教风貌极不相同的中国文化与哲学，极大地制约了中国佛教文化及其哲学的具体发展方向，影响了中国佛教哲学的主题、内容和特点。中国文化环境制约中国佛教哲学的因素主要有：中国文化的基本工具和重要载体——语言，中国文化的重要构成要素——儒学、道学和宗教观念等。（1）语言文字的差异。 语言是人类最重要的交际工具。汉语和印度梵语不同，梵文是拼音文字，由字母拼成，有13个元音，33个辅音，书写以音节为最小单位。汉语则是单音节，不由字母拼成，缺乏语尾变化，也无所谓语格、方法上各种形式的变化。这样就难以通过单独的词来判断词本身的确切涵义，而必须通过前后文的相关意思来判断其真实意思。又因为语言同思维有着密切的联系，它是思维工具，是思想的直接现实。所以，语法的组织结构不同，直接影响了思维方式、方法；思维方法的不同，又大大影响文字的表达和思想的交流。这样，印度佛教经典经过汉语的翻译传播，佛教思想就被消融于古代汉语的思维形式之中，某些印度佛教思想的本来面貌也就变得面目全非了。（2）儒学的正统地位。 儒学是春秋末期由孔子创立的，随着封建社会的发展经历了长期的历史演变。儒学的基本特点是宗师孔子，以孔子言行为最高标准；提倡仁义道德，维护君臣、父子、夫妇、兄弟等伦常关系。由于儒学符合封建统治阶级整体的、长远的、根本的利益，儒家创始人孔子被封建统治者尊为圣人；儒学的人文本位思想和道德伦理，成为中国传统思想文化的主要部分。自汉武帝采纳董仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术，直至五四运动以前的两千多年，儒家思想一直统治着中国的思想界，影响极为深远。儒家学者对佛教徒工不向皇帝行跪拜礼的超俗立场作了猛烈抨击，强烈地指责与中国家庭伦理和祖先崇拜相抵触的佛教徒的独身生活方式，批判佛教否定现世的出世思想。儒家学者还批评佛教的有神论，这反映了无神论与有神论的不同哲学立场。在这种情况下，为了求得自身的生存和发展，佛教不得不这样那样地和儒家思想妥协、调和。如，寺院采取儒家提倡的家庭仪礼来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法体系。在哲学上则竭力与儒家的心性论、道德观、境界说相协调，这都是受儒学的强烈影响所致。（3）道家思想的深刻影响。 道家是春秋末期老子创立的学派。战国中期，道家开始发生分化，庄子发展了道家学说，形成为庄学。同时，齐稷下学者又倡黄老道德之术，形成了黄老之学，后在西汉初年盛极一时。魏晋时，又出现崇尚老庄思想，发展黄老之学的玄学。老子的基本思想，是在哲学上以虚无无形的「道」为宇宙的本根，以柔弱因循为「道」的作用；在政治上主张实行无为而治，强调只有无为才能无不为。庄子进一步提出「道」是「虚无」的本体，是生成天地万物的根源，并由此推演出「万物皆一」的论断。庄子还主张人生的最后归宿，是游心于物外，不为世俗所累，即达到绝对自由的逍遥境界。黄老之学融合道家和儒、墨、名、法诸家的学说，以推行无为政治。在哲学上，黄老学派中有的以「道」为阴阳二气的统一物，有的则仍把「道」视为「虚无」的本体。魏晋玄学着重探究宇宙本体问题，以辨论「有无」问题为中心。玄学贵无派把「无」视为「有」的存在根据，提出「以无为本」的本体论命题。玄学家还强调在探讨问题、认识事物时，应着重把握思想义理，反对执着于语言、物象，提出「得象忘言」、「得意忘象」的方法论命题。汉初的黄老之学，成为官方哲学。魏晋玄学则是魏晋时的主导思想。道家思想在中国历史上的地位和作用仅次于儒学，它的宇宙论、本体论的思想影响，在相当长时期则超过了儒家。道学对于整个中国古代思想尤其是哲学思想的发展，影响极为深远。道家哲学深刻地影响了道教和佛教两大宗教思想的发展。汉魏晋时期的佛教，往往沿用道家思想来解释印度佛典，如用道家的「道」来表达「菩提」。两晋时期的佛教般若学，则更是佛教与魏晋玄学相结合的产物。隋唐时期的天台、华严、禅诸宗的思维路向和方式，一个重要源头就是道家思想。（4）传统宗教思想的作用。 印度是个多宗教的国家，绝大多数人都笃信宗教，人们认为信仰宗教是天经地义的，不信仰宗教倒是不可思议的。而中国的情况则不同，基本上没有国教，也没有出现全国性的宗教狂热。在佛教传入以前，中国形成的是以自然崇拜、祖先崇拜和天帝崇拜为特征的多神教。中国早期宗教是和巫术结合在一起的，掌握这种通神的巫术，就掌握了祭祀大权，进而也就掌握了氏族部落的大权。中国宗教的神灵世界是现实世界的理想化，神灵是现实世界、现实程序的守护者。人们往往有了现实问题，才去求神灵保佑。这种实用主义的功利态度，决定了古代宗教发展的实用道路和理性道路。历史表明，中国早期宗教的上述特征，对于佛教在中国的传播和发展是不无重要影响的。与中国早期宗教的神异观念相适应，佛教传入之初，能够吸引中国人的就是它的神通、咒术，这种神通、咒术与人们追求自由与永恒的愿望具有交相感应的魅力。中国早期宗教的祖先崇拜、维护现实社会和功利性倾向等特征，也都深刻地影响了中国僧人对佛教思想的重建，这突出地表现在典型的中国化了的佛教宗派——神宗的宗教思想和宗教实践之中。 中国最重要的本土宗教是以「道」为最高信仰的道教。道教源于古代的巫术，并沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而于东汉时形成。道教的基本教义是，相信人经过一定的修炼可以长生不死，羽化成仙。「道」是造化之本，神明之根，天地之元。「道」是神异之物，被人格化了的神。道「因修而得」，人们只要认真修道，就能与道相合而得道，得道而成仙，为此还提出一系列道功和道术，如服食、行气、守一、外丹、内丹等神秘方术，以求得长生不死，度世成仙。在一定意义上也可说，道教是为了抵制、反对佛教而成立的宗教，道教依仗于民族本位、传统和情感等优势，竭力排斥佛教。它很早就提出老子入夷狄为浮屠的传说，后来还撰写《老子化胡经》。道教以华夏的宗教文化排斥外来的佛教文化。佛教则反对夷夏论，竭力为自身辩护。佛教一面与道教斗争，一面也融合道教的某些教义。如天台宗人智顗就吸取道教内丹的说法。道教长生不死的愿望和对超凡能耐的热切追求，也深刻地影响了佛教宗派。禅宗和净土宗的理想境界可以说是和道教的成仙心理及理想境界可吻合的，只是在形式上有所不同。 文化环境对于文化特性的变迁有着重要的影响，中国文化环境对于印度佛教哲学的改变和中国佛教哲学的形成也具有同样重要的影响。这种重要影响又是通过中国佛教上层知识分子，尤其是中国佛教思想家而发生作用的。中国佛教思想家是佛教哲学创造的主角，是把印度佛教与中国固有文化结合起来的代表。从形成中国佛教哲学的角度考察中国佛教学者，他们一般都有这些特点：第一，绝大多数中国佛教学者在出家以前，是先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏化，然后再接触、学习、钻研佛教理论，这种知识背景的层次、程序和结构，必然深刻地左右他们对佛学的理解和接受。也就是说，中国传统文化的价值取向、思维方式，必然深刻地影响他们对佛学的研究和创造。第二，约在唐代以前，绝大多数佛教学者是名门大族出身，原有的社会地位很高，一般是因战乱频仍、政局动荡、官场失意、家境衰落而遁入空门的。他们在出家以后，多数仍与社会名士、官宦往来，交流学问。如晋代，名僧、名士往往并称。这种身世和社会背景，推动他们自觉不自觉地反映上层人士的特殊精神需要，创造出一种特殊的哲学。第三，一些富有创造性的佛教学者，往往是具有强烈民族本位观念的人。他们不忘固有文化传统，思想敏锐，具有理论勇气，善于结合中国实际。他们根植于传统，又容纳外来文化。印度佛教本身不断开合演变，从而具有了圆融性和调和性，为中国佛教学者阐发、创造新的佛教哲学思想提供了前提。 第二章 中国佛教哲学的历史演变 中国佛教哲学思想的历史演变过程，在东汉以来的思想发展史上是颇为独特的。我们拟通过纵向考察，着重论述这一过程，并揭示各个历史阶段的争论焦点、中心问题和不同特征，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。 第一节 「格义」式哲学的产生 东汉、三国、西晋是佛教在我国内地流传的早期阶段。这一时期，社会动荡不安，反映当时社会状况的文化思潮也处于不断调整和发展过程中。继西汉的黄老之学和儒家经学之后，东汉时谶纬神学兴起，随后玄学又成为魏晋时代思潮的主旋律。儒学独尊的文化模式崩解，文化向生动活泼的多元方向发展，为佛教思想的流传提供了一片沃土，也为早期中国佛教哲学的产生确定了方向、重点和风貌。 这个阶段佛教的传播活动主要是翻译印度佛经，所译经典主要是与时代思潮相呼应的禅学与般若两类著作。由于历史条件和主观条件的限制，当时用以表达中国佛教哲学的方法主要是「格义」。所谓「格义」，就是量度（格）经文，正明义理，也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想，由此也就形成了「格义」式的佛教哲学。 东汉、三国、西晋时代，带有鲜明「格义」色彩的中国佛教哲学思想，主要表现在以下七个方面：（1）佛是帝王、神仙。 《理惑论》〔注释：僧佑编：《弘明集》卷1，题为汉牟融作，题名下又注：「一云苍梧太守牟子博传。」关于此书的真伪问题，国内外学者一直存在着两种不同的看法。从版本流传和有关着录来看，我们认为是汉魏时代的旧帙。〕说：「佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，3页，北京，中华书局，1981。〕把佛视为传说中的中国远古帝王。又说： 佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，不祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。〔注释：同上书，3～4页。〕 这显然是与道家的理想人格相比附，并径直把佛等同于神仙。「佛」，意译为「觉者」。所谓觉有三义，指自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。而《理惑论》所说「觉」的内涵和「佛」的涵义与印度佛教原义是大相径庭的，实际上是中国儒、道两家理想人格的一种变相。（2）佛教为黄老道术。 《后汉书?襄楷传》载襄楷奏议云： 又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。〔注释：《后汉书》卷30下，1082页，北京，中华书局，1965。〕 这反映了东汉后期社会上层对佛教的普遍看法。他们把佛教教义归结为「清虚无为」，和黄老之学相提并论，甚至以道融佛，视佛为老子的化身。（3）禅法与清静无为。 禅是佛教修持的重要方法之一，它通过静坐敛心，专注一境，以使身心轻安，观照明净，进而获得精神解脱。佛教宣传实践禅法可以获得神通——神异的智慧，这些首先引起了中国佛教信徒的兴趣。与道家、神仙家的静心养气、胎息吐纳的修炼方法相互应和，东汉末年小乘禅法开始盛行。安世高译出小乘禅法书《安般守意经》，他袭用道家的术语，把小乘禅法归结为「清静无为」，还把佛教禅定译为「守一」〔注释：「守一」的涵义之一是，通过静心养神和节制情欲的修炼，达到长寿的目的。〕康僧会（?—280）作《安般守意经序》，对小乘禅学的义旨和方法又作了要目式的发挥，强调「心」的作用与转化；指出「心的溢荡」是情欲的表现、痛苦的根源，应当通过修持息念的禅法，「摄心还念，诸阴〔注释：「诸阴「，即「五阴」，指色、受、想、行、识，佛教认为是构成人的五种因素和现象。〕皆灭」，「秽欲寂尽，其心无想」〔注释：《出三藏记集》卷6，243页，北京，中华书局，1995。〕，使心复归于本然状态——清静无为，即达到心外无法的无为境界，获得不可思议的神通妙用。这种与道家方术相通的禅法，是以冥想为特征的精神现象学，反映了人类追求永恒和自由的美好愿望，对尔后佛教的实践哲学有着重要的影响。（4）灵魂不灭、祸福报应观念与生死轮回说。 印度佛教从缘起论出发，否定了人的实体存在，即既无肉身的「我」，也无灵魂的「我」，称为「无我」。认为人将根据自身的善恶行为，而受到报应，在过去、现在和未来三世中轮回。汉代有人对佛教的三世轮回说表示怀疑，《理惑论》为此特意用中国传统思想作了解释：「魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。《老子》曰：『吾所以有大患，以吾有身也。若吾无身，吾有何患！』」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕用植物的种子、根叶的比喻和老子的「无身」观念，去肯定灵魂的存在和生死轮回的必然。康僧会编译的《六度集经》说：「魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。」〔注释：《明度无极章》，《六度集经》卷8，《大正藏》第3卷，51页下。〕更是用中国的灵魂、元气和祸福报应观念去解释佛教的轮回报应学说，这些成为了中国佛教人生哲学思想的重要内容。（5）宣扬「仁道」的政治伦理观。 康僧会在编译《六度集经》时，还吸取儒家的仁和仁政学说，宣场佛教仁道论。他说：「为天牧民，当以仁道。」〔注释：同上书，47页上。〕「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：同上书，18页下。〕仁道被视为佛道的同义语，成为佛教的社会政治伦理的基本内容。为了配合仁道政治，康僧会还把「孝悌」、「孝亲」纳入佛教戒律之中，强调尽孝的重要性，要求人们做孝子、孝妇。康僧会在佛教初传时期将儒家社会政治伦理哲学融入佛教，此后这就一直成为中国佛教伦理哲学的重要特色。（6）「诸法本无」的本体论观念。 东汉支娄迦谶译出的小品般若《道行般若经》，把「空」译成「无」，「性空」译为「本无」，「诸法性空」译成「诸法本无」。「缘起性空」是大乘佛学的思想基础，认为一切事物都是因缘和合而生起的，因而是没有自性，是本性空寂的。而「本无」是道家的观念，「无」被佛家译为「有」的本体，成为本体论的范畴。「诸法无本」被理解为世界万事万物都是「本无」的体现，「本无」的产物。显然，这是由于译语困难和误解等原因而导致的哲学选择。「诸法本无」的译文，实际上标志了中国佛教本体论雏形的形成。(7)调和佛与儒、道的宗旨。 佛教传入，逐渐与儒、道形成冲突，西晋时道士王浮甚至作《老子化胡经》，谓老子西游教化胡人，以佛陀为老子弟子，遭到佛教的猛烈回击，并引起长期的争论。但从总体上看，东汉至西晋的佛教学者，不仅在宗教、哲学观念方面与道家思想相调和，在政治伦理方面与儒家思想相协调，而且强调三家经典的基本精神是一致的。《理惑论》说： 吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷；登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，12页。〕 这里，将佛、道并列，同比作五谷，又视儒家经典为五谷产生的五味，强调三者精神一致。 从以上论述可见，东汉至西晋阶段的中国佛教哲学思想内容是零散的、不成系统的，这种状况正表明了中国佛教哲学起步的艰难。但是这些哲学思想已经触及人生和宇宙的根本问题，涉及儒、道、佛三者的关系，它不仅体现了中国佛教哲学思想的主要性格，而且还规范了尔后中国佛教哲学发展的基本方向，其哲学起点的意义是十分重要的。 第二节 玄学化哲学的流行 东晋十六国时代，南北对立，战争连绵，政局混乱。社会大动荡所形成的生命危机感，犹如达摩克利斯剑高悬在人们的心头，强烈的生命忧患意识促使人们从不同角度去寻求个体生命生存的意义和价值。正是适应时代的这种需要，中国佛教形成了第一个信仰高潮。此时，中国佛教思想从禅学疾速地转向阐扬宇宙万物本性空寂的般若学，般若性空学说成为佛教哲学的热点。围绕着性空思想，中国佛教学者根据魏晋玄学的思路，发挥了各种不同的哲学见解。同时，随着佛教思想与中国固有观念冲突的激化，以及佛教内部争辩与对外争论的展开，一些佛教学者就争论的问题作出了各自的回答。因此，当时中国佛教哲学形成了多彩而又富有特色的内容。（1）对「空」的玄学化理解。 大乘佛教般若学认为，宇宙万事万物都是因缘和合而成的，因而是没有自性，没有实体、是空的。从哲学上讲，这是对客观事物有没有真实性、永恒性的看法问题，是对本体现象的关系的看法问题，是宇宙论和本体论的根本问题。东晋初年，佛教学者纷纷就自己的认识、体会，自由阐发对「空」的理解，从而形成了六家七宗的不同学说。这些学说中最重要的是三家：一是本无说，认为无（空）为万化之始，万物之本；二是即色说，主张「即色是空」，物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主观的心不能执着外物，外物不一定是空无的。这些学说的共同特点是以「无」来解「空」，显然，这些学说深受魏晋玄学的影响，这是一种佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空论》，批评上述观点不符合般若性空理论，认为「空」是指不真实而言，强调「不真」即空、「不真」故空的般若空论。应当说僧肇的观点是符合佛教般若学原义的，但是他在论证时所说的「审一气以观化」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕，则是源于《庄子?大宗师》「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气」的说法。论中批评「人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志」，并进一步要求人们「悟彼此之非有」〔注释：同上书，152页下。〕，这显然是受《庄子?齐物论》的齐彼此之说的影响，反映了吸取道家的语言、思想以论证般若学「空」义的时代色彩。（2）具有中国色彩的因果报应说。 印度佛教思想传入中国，对一般人来说，最重要的是提供了一种使人耳目一新的生死观——因果报应、三世轮回说。史载，「王公大人，观死生报应之际，莫不矍然自失」〔注释：《后汉纪》卷10，5页，1879年江西蔡学苏重刊本。〕同时，这种学说也引起一些人的怀疑、反对。对此，当时的佛教领袖慧远特作《明报应论》和《三报论》专文给予回答，在家奉佛的士族孙绰作《喻道论》，郗超撰《奉法要》，也都积极肯定轮回报应说。他们把佛教的因果报应说与中国传统所谓「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」的祸福报应观念、儒家的道德修养相协调，形成一种颇具中国特色的轮回报应说。这种人生哲学又转化为普遍的社会心理，在民间影响很大，并在历史上产生了多重的功能和作用。（3）神不灭论的新论证。 与因果报应说紧密相连的是神不灭论。早期佛教宣传因果报应、轮回转世理论，但反对神不灭论，否定灵魂永恒说。这种理论上的矛盾，导致有的佛教派别提出「有我」说，实质上等于肯定灵魂的永恒存在，以作为承负因果报应的主体。这种「有我」理论后来又受到大乘佛教空宗的批评。中国佛教宣传神不灭论，也受到一些儒家学者的批评。针对这种批评，慧远在《沙门不敬王者论》中设专章《形尽神不灭》，罗含作《更生论》，郑鲜之（364—427）作《神不灭论》，进行反驳。他们运用历来的薪火之喻，强调「薪」生灭无常，「火」则永恒不灭，以论证人死而神永恒存在。慧远还引用道家的言论来论证：「庄子发玄音于《大宗》曰：『大块劳我以生，息我以死。』又，以生为人羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。《文子》称黄帝之言曰：『形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。』」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕「形尽神不灭」也是道家「形有靡而神不化」观念的翻版。（4）神格化的「法身」理念。 佛教徒信仰佛教，归根到底，最关心的是成佛问题。佛的存在是怎样的？成佛的意义何在？这是涉及最高理想的问题。小乘佛教说释迦牟尼佛肉身灭而法身不灭。大乘佛教通常认为佛有三身：佛法、佛教真理的显现是法身，智慧、悲愿和功德的所成是报身，应物现身是应身。这里，法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性质、形状等问题，慧远向鸠摩罗什讨教。鸠摩罗什认为，所谓佛身的一切相状都是因缘和合而生，是没有自性、毕竟空寂的。在慧远看来，法身应是证得佛法的实有的人格神，鸠摩罗什的解说很难理解。他们之间关于法身等问题的讨论十分详细，后人汇编成《大乘大义章》一书，这部书集中表现了中印佛教理想人格观念的重大差异。（5）佛教与伦理纲常。 佛教舍弃家庭，否定现世，在儒家看来信仰佛教是「无君无父」的悖逆行为。东晋王朝曾一度诏令「沙门应尽敬王者」，其后太尉桓玄又重申「礼敬王者」之议；慧远为此撰《沙门不敬王者论》，首先强调了在家奉佛与出家修道的区别，认为前者应奉上尊亲，后者则「不顺化以求宗」；再从根本上说，沙门是「不违其孝」，「不失其敬」〔注释：《答桓太尉书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，99页。〕的，佛教道德与儒家伦理纲常是一致的。《喻道论》和《奉法要》〔注释：两文见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，16～29页。〕的作者站在居士的立场，也强调佛教的道德戒条与儒家伦理的一致性，并突出强调佛教的修持与儒家孝道的统一性。佛教这种与儒家伦理道德相结合的倾向，构成了中国佛教道德哲学的根本特点。（6）佛教与儒家。 慧远提出「内外之道可合而明」的重要方法论原则，并确立了佛教与儒家「出处诚异，终期则同」〔注释：《沙门不敬王者论?体极不兼应》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，84页。〕的根本立场。孙绰从「体道」的角度，提出「周孔即佛」，「佛即周孔」〔注释：《喻道论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。〕的命题，认为与周孔分别是治本（内）、治表（外）的觉者，内外名称虽有不同，救度众人，治理天下的目的是一样的。和魏晋玄学主要是用老庄思想糅合儒家经义的思路相一致，慧远调和佛、儒两家的而则和立场，标志了东汉以来佛教义理由主要和道家结合转向主要和儒家结合的重大思想转折，并成为后来中国佛教主流所遵循的根本宗旨之一。 与东汉、三国、西晋时代的中国佛教相比，可以看出，东晋十六国时代的佛教哲学，已由比附义理转为自由发挥思想，而这种自由发挥又受到魏晋玄学思维的体用模式的深刻影响。同时，佛教内外的思想争论日益增多并趋于激化，如六家七宗不同学说是佛教内部的争论，因果报应、神灭神不灭以及佛教与儒家伦理纲常的关系等问题是当时佛教与教外学者的一些争论焦点。在争论中，佛教和玄学一样，表现出了与儒家伦理调和的鲜明倾向。此外，在扩展哲学领域和深化哲学思想方面也大大向前推进了一步。当时对宇宙论、本体论、果报论、神不灭论、法身论等问题的探索，都表明中国佛教哲学在向广度和深度开拓。 第三节 学派哲学的兴起 南北朝是中国秦汉以后政局分裂持续时间最长的时期，也是中国佛教第二个信仰高潮时期。此时译出的佛经越来越多，讲习经论之风也越来越盛。不同经师、论师各立门户，重视师传，形成了涅盘、三论、成实、地论、摄论等诸多不同的学派。各派都着力宣传本派的哲学，并由此而产生了教内外不同观点的争论。 南北朝佛教学派哲学涉及的内容是多方面的，而其中心问题则是心性论。心性论学说在南北两地侧重点有所不同，在南朝为佛性论。佛性论阐述的是人有没有成佛的内在根据和成佛的可能，是否人人都有佛性，人性是善是恶及如何去恶从善、成就佛果等问题。在北朝心性论的重点为阿赖耶识说。阿赖耶识是梵语的音译，意译为「藏识」，可称为一种更深层的潜意识。大乘佛教瑜伽行派认为，阿赖耶识是宇宙万有的根本，变现万物的根源。阿赖耶识是净是染、是真是妄，成为南北朝佛教争论的重大问题。 南北朝佛教学说重心的转移不是偶然的。晋代以来流行的般若学，宣扬万物皆空，教人不要执着，强调离开执着是佛教的根本出发点。这种学说与中国固有哲学思维并不合拍，中国佛教学者总是赋予「空」以这样那样的实体意义，肯定人死后有永恒的神或灵魂存在。这种看法，在宣传佛性说的《涅盘经》传入之后，更加得到强化。涅盘学认为人人都具有天生的佛的本性，人人都能成佛，所以都应本着这种自觉，精进不懈。中国佛教学者更据此建立成佛的主体性立场。当时的夷夏之争和神灭神不灭之争，也推动了佛教进一步向中国固有哲学思维、观念靠拢。一方面维护神不灭论立场，一方面又超越形神关系的论辨，直说心性问题，从更深的层次，即不只是从形体与精神的关系，而且是从人的内在本质去阐述成佛的主体性，以维护神不灭论，巩固佛教的核心理论基础。这种人人都有佛性，通过修持可以求得死后成佛的学说，也更符合深受战乱痛苦的广大人民的迫切愿望。这种种情况，决定了佛教学说重心的转移。 南北朝佛教学派围绕心性论而展开的哲学理论以及其它富有哲学意义的思想，重要的有：（1）关于佛性论和顿悟论的新解。 南朝晋宋之际竺道生根据对《般若经》和《涅盘经》精神实质的领悟，就成佛的根据、方法、目的和境界等问题提出一系列新见解，形成了富有创新性的佛教思想体系。其中最具影响力的是佛性论和顿悟论。竺道生认为，佛性是众生成就佛果的本性（根据），是人人具有的。当时传入的佛经并没有一阐提〔注释：一阐提，梵语音译，意指断绝一切善根、不信佛法的人。〕成佛之说，他独具慧眼，首先提出一阐提也有佛性，也能成佛的观点。他还提出顿悟渐修说，认为成佛是一个以不二的智慧冥契不可分的真理而豁然贯通的顿悟过程。谢灵运的《辩宗论》〔注释：石峻等偏：《中国佛教思想资料选编》第1卷，220～224页。〕结合夷夏之别和儒家学说对此说给予补充说明，支持竺道生的观点。（2）「神」与「佛性」的沟通。 东晋以来，神灭与神不灭的争论仍在激化。在中国佛教学者看来，只有主张众生神明相续，才能成为佛，因此，他们都对神灭论思想不遗余力地给以反驳。他们强调神与物不同，它另有来源和去处，成就佛的法身就是成就神的独立存在形式。梁武帝还立「神明成佛」论，强调「神明」即精神或灵魂，既是轮回报应的承担者，又是众生的佛性和成佛的主体，这就把神与佛性沟通起来，为鼓励众生信教成佛提供了论据。（3）对于阿赖耶识的歧解。 大乘佛教瑜伽行派的根本理念阿赖耶识传入我国以后，引起了南北朝一些论师的极大关注，并产生了种种不同的理解。摄论师认为阿赖耶识是妄识，但其中也有一部分净识，强调发展净识，对治妄识，以成就佛果。地论师分为南北两道，南道认为阿赖耶识就是「自性清净心」、「佛性」；北道则认为阿赖耶识是妄识，因此而与摄论师的看法合流。（4）真心本觉说和真如缘起说的提出。 《大乘起信论》把成佛的基础安顿在众生的共有本性上，并把这种共同本性称为「真心」。真心是离开妄念而有其体的，是原来觉悟的。这种众生普遍具有的真心，也是宇宙万物的本体，是万物生成的根据。与此相关，该论还宣扬「真如缘起」说，这是以宇宙的心来统一阐明成佛论和宇宙论以及两者相关联的新学说，其影响甚为巨大和深远。（5）关于二谛义的争论。 二谛指真谛和俗谛。谛，谓真实不虚之理。真、俗二谛是佛教认识论、真理观的根本问题。南朝成实师和三论师都大谈二谛，认为这是对成佛有决定意义的问题。成实师主张二谛相即，三论师认为真谛离有离无，俗谛即有即无，只有综合两者才是中道。梁昭明太子萧统也曾与道俗二十二家反复议论二谛问题。（6）佛教冥想实践的发展。 冥想是佛教实践的根本内容，包括坐禅、念佛等多种方法。佛教初传中国，它的冥想法被视为神仙方术的同类。大乘般若学传入中国后，又把佛教冥想从神异的实践提升为般若的观照。著名僧人昙鸾在研究般若思想的基础上，由信仰长生不老的方术转为虔诚的念佛修行，信奉弥陀净土，祈求永生西方极乐世界，体现了中国佛教的重要追求，它对民间乃至上层知识界产生了广泛的影响。（7）佛教与儒、道。 儒、道、佛三家的关系问题，仍然是南北朝思想领域的重大问题。儒、佛思想斗争的重点是神灭神不灭之争；此外，儒家指责佛教不忠不孝，紊乱纲纪，祸国殃民，受到佛教的抵制。佛、道两教的斗争也甚为激烈。道士打着夷夏之别的大旗，猛烈攻击佛教，指责佛教入国破国，入家破家，入身破身，佛家也大力给以反击。一些佛教学者则强调道家的虚无和佛教的修空一揆，并提出三教同源、三教一致的观点，竭力调和三教的矛盾。 从中国佛教哲学发展的轨迹来看，南北朝时佛教的学风、方法和思想重心都生了变化。讲经风气代替了清谈。「得意忘言」、「彻悟言外」的思维方法，一度又让位于寻章摘句、注释解读。深研经义，自立门户，创建学派，成为佛教的时尚。佛教学者的兴趣转向探求成佛的主体性，从宇宙的心或个体的心去寻求解脱之道。这就带来了修持方法、理想人格和最高境界等一系列重大的变化，并标志着中国佛教和中国哲学由探讨宇宙本体变为探究人类本体、人类本质的历史性转折。 第四节 宗派哲学的繁荣 隋唐盛世是军事强大、政治统一、经济发达、文化教育灿烂的时代，也是中国佛教信仰鼎盛的时代，中国佛教哲学进入了繁荣的时期。此时，佛教人才济济，自隋初迄至武则天时，可以说全国第一流的思想家绝大多数都集中在佛学界。这些佛教学者适应国家统一的需要，也循着组织异说、求同求通的趋势，纷纷创建佛教宗派。自隋代直至唐玄宗时，就形成了天台、三论、法相唯识（慈恩）、华严、律、净土、禅、密诸宗，八宗争鸣，竞放异彩。宗派与南北朝的学派不同，「有是创始，有传授，有信徒，有教义、有教规的一个宗教集团」〔注释：汤用彤：《论中国佛教无「十宗」》，《汤用彤全集》第2卷，372页，石家庄，河北人民出版社，2000。〕隋唐佛教宗派的形成是中国佛教成熟、兴盛的集中表现，也是佛教中国化的重要标志。 隋唐时代佛教理论的中心也是心性问题。当时一些富于理论色彩的宗派都重视对心性问题，尤其是佛性问题的论述。天台宗十分重视「心」即主体的作用，并对人性的善恶问题给予特殊的关注。法相唯识、华严和禅三宗，都主张从主体活动、主观心性入路，以求成就主体的理想境界。但三宗对心性的论述又有重大区别，法相唯识宗侧重于对个体现实生命的解剖心理现象的分析，从经验的分解入路，以求转变意识，成就智慧，进入佛境；华严宗和禅宗则突出成佛的内在根据，肯定生命的本质是真心或佛心，并强调真心或佛心既能成就佛果，也能开出一切理想的存在。真心是宇宙的心，与法相唯识宗的个体的心不同，表现出两种不同的唯心路线和方法。 下面着重简述中国化的佛教宗派哲学思想的要点，以窥见隋唐佛教哲学的主要特征。（1）天台宗的止观哲学。 天台宗创始人智顗建立了止（定）和观（慧）双修，即大乘佛教「空」的哲学与实践相结合的体系。他以空论哲学智慧为基础，把佛教实践系统化，并揭示了通过在哲学指导下的实践进而跃入深邃境界的途径。这就纠正了以往佛教学者对般若思想空泛理解的偏颇，推动了信仰实践的主体化，使佛教成为真正的中国宗教，因而具有划时代的意义。在哲学上，天台宗的中心思想是阐述宇宙万物实际相状的实相论。「一念三千」和「三谛圆融」两个命题是构成实相论的两个主要层面。「三千」指三千种世间，表示宇宙万物。所谓一念三千是说三千种世间，宇宙万物，具在微细一念心中。又，表现每一现象的原理是圆融三谛（空、假、中），空、假、中同时具于一念。空、假、中都是真实的，故称为三谛。三即一、一即三，三一圆通，无障无碍，是为三谛圆融。一念中呈现宇宙万物并同时观照每一事物的空、假、中，构成为天台宗观法修行的基础。天台宗的实相论具有鲜明的宗教认识论的内容，也具有宇宙论的意义。唐代天台宗人又吸取《大乘起信论》的真如说，以为真如即佛性，由此提出了无情有性说，强调一切无情的草木、山石、砾尘，皆有真如佛性。这与当时佛教心论思潮相呼应，而把天台学重心转到心性论上来，并对以后天台宗思想的发展有着重大影响。（2）华严宗的圆融哲学。
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