审美疲劳-4

第一编　幸福观的历史考察５５幸福之上，而是区分了肉体的快乐和精神的快乐，并且更偏重于后者。他说：“幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中。”②“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个。”③尽管德谟克利特是从自然主义出发来讨论幸福的，但他并没有把自然主义仅限于人的物质享乐和感官满足，而是强调人的精神快乐和幸福的重要，并且认为人与动物的区别也正在于精神上的追求、灵魂中的追求。这样，在德谟克利特那里，快乐和幸福就不只具有外在的内容，而增加了更为重要的灵魂的内涵。在肉体快乐和精神快乐二者之间，他虽不排除肉体快乐，但却把肉体快乐看作比精神快乐低一层次的追求，并认为只有把二者结合起来，才能享受到真正的快乐和幸福。他还把精神和灵魂看作肉体的向导，并比喻说，肉体在自己身上反射出灵魂的闪光。认为灵魂不仅要求自身的宁静和快乐，而且对肉体的快乐和幸福负有责任。如果肉体能够拿它一生中所遭受到的痛苦和苦难来对灵魂提出控告，那么，灵魂是会受到惩罚的。节制、适度与幸福A德谟克利特告诫我们，不要沉溺于感官的、肉体的快乐之中，在我们享受感官的、肉体的快乐时，更要想到精神的、灵魂的快乐和幸福。这是因为，“对一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大。对同一些东西的欲望继续不断地向他们袭来，而当他们得到他们想要的东西时，他们所尝到的快乐很快就过去了。除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好-- 72６５第三章　西方感性主义幸福观东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足。“①对任何一件事情或任何一样东西的过于强烈的追求，实际上是对其他事情或其他东西追求的妨碍和限制，所以，应当在各种追求中寻找某种和谐与一致，以满足各种追求的要求。德谟克利特看到了这一点，他认为，对物质欲望和感官快乐的无休止的追求，妨碍了人们对精神或灵魂快乐的追求，这样的结果不仅不能获得幸福，反而会遭受不幸。为此，德谟克利特提出“节制”和“适度”作为人们行为的准则。“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快。”②德谟克利特认为，在现实生活中，赤贫和富豪并非永恒不变，而是常常变换的，由赤贫向富豪或由富豪向赤贫的转化，会引起灵魂上的很大骚扰，从这一极端到另一极端动荡不定的灵魂，是不稳定的也是不愉快的。因此，应该专心于那些我们力所能及的事物和可能实现的东西。如果没有节制，“那些贪图财富并且被别人看作很有福气而又无时无刻不想着钱财的人，就会被迫不断地投身于某种新的企图，并陷于贪得无厌，终至做出某种为法律所禁止的无可挽救的事情来。”③所以，“节制使快乐增加并使享受更加强。”④节制不仅是获得快乐和幸福的行为准则，也是防止不幸的有效措施。德谟克利特提醒人们，“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西。”⑥这句话充满着辩证法，说明了节制在人的①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希张罗马哲学》，第１１８、１５页。③⑤北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第１１５页。④同上书，第１１６页。⑥⑦同上书，第１１８页。-- 73第一编　幸福观的历史考察７５生活中的作用。他举人的身体健康为例，“人们在祈祷中恳求神赐给他们健康，而不知道他们自己是健康的主人。他们以无节制的行为违反健康而行事，这就是以自己的情欲背叛了健康。”⑦确实，人的健康需要人节制自己的情欲和物欲，无节制地追求情欲和物欲，只会对自己的健康有害。一切快乐和享乐，无论是物质上、肉体上的，还是精神上、灵魂上的，都应避免过度和无节制，尽可能地适度。以节制求得适度，也就求得了快乐和幸福。那么，怎样才能保持节制和适度的生活呢？德谟克利特首先提出了具有实践意义的道德忠告。他告诉人们，在生活中，不要同那些生活得非常好的人相比，“而应该满足于自己所有的，并且把自己的生活和那些更不幸的人去比一比。想想他们的痛苦，你就会因自己有比他们较好的命运而庆幸了。……你就能生活得更愉快。“⑤这是一种“知足常乐”的思想，虽说消极一些，但它能避免嫉妒、仇恨和恶毒，也不失为一种思维方式和行为准则。其次，德谟克利特主张，只有理性可以为情欲提供限度，使得人们在追求快乐和享受时能够保持适度和节制。他说：“给人幸福的不是身体上的好处，也不是财富，而是正直和谨慎。”①在这里，正直是伦理要求，人们要想获得幸福，必须做一个有道德的人、正直的人。谨慎既是道德行为的要求，也是对人的智慧要求，这其中包含有理性的成分。因为理性能够限制和约束人们易于膨胀的情欲，能够分辨出暂时的和长久的快乐与幸福。①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第１０８页-- 74８５第三章　西方感性主义幸福观从上面的叙述中，我们看到，德谟克利特的幸福观是建立在自然主义基础之上的。他承认快乐与不适是衡量道德上应该不应该的标准，承认人的物质享受和感官满足，这是感性主义幸福论的典型观点。但是，随着他对人生的日益省察和思考，他又提出要对快乐和幸福作出理性的限制，使之更为适度，这多少又与亚里士多德的“中道原则”的幸福观相接近。从理论上和逻辑上看，这似乎有些矛盾。但是，我们认为，德谟克利特幸福观的基础仍然是自然主义的，只是面对实际生活中的复杂现象和出现的问题，哲学家不能不有所反应和回答，并对自己的主张作出一些相应的调整。可以说，德谟克利特的幸福观在本质上属于感性主义幸福观；理性的参与，更增加了其幸福观的合理性和对人们的道德行为进行指导的有效性。伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的伦理思想和幸福观。他的伦理学出发点是现实的个人，因而，他认为，伦理学应该为活生生的个人的幸福服务。在他之前，昔勒尼学派的亚里斯提卜提出了幸福就是寻求快乐的思想，这对伊壁鸠鲁的幸福观也产生了深刻的影响。快乐是幸福生活的开始和目的A在伊壁鸠鲁生活的年代，神秘主义和悲观主义的情绪在社会中弥漫。许多人怀有对神的恐惧和对不死的渴望，但当亲友们相继去世时，对不死的渴望又转化为对死后苦难世界的恐惧。因而，不少人消极悲观，对生活失去了信心。伊壁鸠鲁认为，出现这种状况，一方面是由于人们缺乏对自然界及自身的了解；另一方面是人们期待某种永久的东西，想象-- 75第一编　幸福观的历史考察９５着会出现的一切苦难，而不是着眼于人们能够感受到的实际生活。所以，他提出，感性知觉是判断善恶和行为选择的准绳，因此，人生目的的选择也必须依据直接的感性经验。据此，他提出了以快乐为主要内容的幸福观。伊壁鸠鲁把追求快乐看作人生的目的，认为快乐就是人生最高的善。他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”①他们肉体的快乐和感官的快乐作为一切快乐的起源和基础，认为如果没有这种感性的快乐，当然也就没有其他的快乐和幸福。因此，快乐就是最高的善，而判断快乐的标准是感觉。这样，伊壁鸠鲁就把快乐、幸福和善这三者通过感觉联系起来。那么，什么是快乐呢？伊壁鸠鲁没有从正面给它下定义，而是从与痛苦的比较中来理解和把握它：快乐就是“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。”②快乐的量的极限就是一切痛苦的消除。伊壁鸠鲁把快乐和痛苦放在一起比较，从而得出关于快乐的结论。这种论证方法，首先肯定了个体能够而且应该在自身中寻找快乐，这就与动物性的快乐有严格的区别，因为唯有人类才能在消除痛苦后获得快乐，而且唯有人类才能自觉地实施这样的行动。其次，他告诉我们，正是由于人们感受到痛苦，所以才需要快乐，假如人们没有痛苦的经历和感觉，那么，也就不会感受到快乐，也就不会有产生快乐的欲望。“身体的无①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印务馆１９６４年１０月版，第１０３页。②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６８页。-- 76０６第三章　西方感性主义幸福观痛苦“就是肉体的、感官的快乐和幸福，而”灵魂的无纷扰“就是精神的快乐和幸福。身体的健康和精神的平静是幸福生活的目的，为了这个目的，人们才力求避免痛苦和恐惧。伊壁鸠鲁并不是笼统地谈论快乐，他们快乐分为三类：一是自然的和必要的。这类快乐主要是指人的生存必需的需求，如渴了要喝水，饿了要吃饭等，这是人们为了免受饥渴之苦的基本需求。二是自然的但非必要的快乐。如精美食物，可以换换口味、享享口福，但这类需求和欲望只是使快乐变换样式，没有增加新的形式的快乐。三是既非自然也非必要的快乐。如沽名钓誉，既不是自然的生存需求，也不能给人带来真正的快乐。伊壁鸠鲁在作了这样的区分后，认为，第一类欲望和快乐对于一个人的幸福生活来说，已经完全足够了。人的欲望不能过高，否则，他就根本不能得到满足，因为，如果一个人总觉得得到的太少，希望有更多的欲求，那么，他任何时候也不会感到满足，还会被自己所不能控制的事物所左右，不能成为自己命运的主人，不能使生活服从幸福这个目的。所以，人的天性所要求的财富是有限的，而且很容易得到，而那些出于虚浮的欲望所要求的财富则是无限的，也是不能得以满足的。对于第二类欲望和快乐，人们只能偶尔享受一下，偶尔享受一次还能感受到这类欲望的价值。对于第三类欲望和快乐，则是人们需要警惕的。如果被这类欲望和快乐所吸引，那么，人们可能就会成为它的奴隶，为一些虚浮的欲望而终日奔忙，到头来恐怕是什么快乐也得不到。伊壁鸠鲁强调，自然的和必要的欲望容易得到满足，而且得到这类满足的过程及其满足本身是稳定的、平静的、无痛苦的；-- 77第一编　幸福观的历史考察１６享受了第一类快乐，得到了第一类满足，也就获得了幸福。美德与幸福A伊壁鸠鲁不仅仅讲快乐与幸福，他还特别重视人的美德与幸福的关系。在他看来，快乐、幸福与美德是分不开的。他首先提出审慎的概念，认为，审慎是一切善当中最大的善，是美德产生的根源。因为审慎的能力、权衡的能力，是幸福生活中不可缺少的理智美德。“一个人除非审慎地、正大光明地、正当地活着，就不可能愉快地活着。”①各种美德都与愉快的、幸福的生活共存，愉快的、幸福的生活离不开各种美德。作为最大的善，审慎是使人们认识万物的本性和人的能力并指示人们达到幸福生活目的的美德。审慎能使人们分辨快乐与痛苦，权衡苦乐利害关系，选择最合适的行为，以实现快乐和幸福。伊壁鸠鲁还谈到友谊在幸福中的作用。他认为，友谊是社会关系中人们能够获得的重要的快乐，而且，“在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要。”②因为友谊最能够增进我们的安全。有友谊存在，就没有什么可怕的东西是永存的和持久的。为了获得快乐和幸福，人们应当珍惜友谊。因为在社会交往中，有时可能会遭到他人的非正当的侵害，在这个时候，最好的应付敌人的方法是尽可能多地交朋友；而对于那些不能成为朋友的人，应至少避免和他们结怨。伊壁鸠鲁期望，正直的人们之间应当互相帮助，因为这是实现快乐和幸福的重要保证。①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６９、３４６页。-- 78２６第三章　西方感性主义幸福观在道德与快乐问题上，伊壁鸠鲁主张，道德的价值不在道德自身，而在于由道德引发出来的快乐。如果道德不能使人快乐，那么它的价值也随之消失。由于伊壁鸠鲁坚持认为快乐和幸福是人生的目的，所以在他看来，道德也是为快乐和幸福服务的，道德成了达到快乐和幸福的工具和手段。尤其是明智，能够帮助人们正确地选择行为，辨明善恶和乐苦，正确地面对死亡及其痛苦和恐惧。所以，“使生活愉快的乃是清醒的静观，它找出了一切取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大的纷扰的空洞意见。”①有了这样的静观——明智，人们就拥有了决定自己行为的力量，其行动也是自由的选择。伊壁鸠鲁指出，人的快乐和幸福依赖于人的理性能力，“遵从理性而不走运，比不遵从理性而走运还要好，因为凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的。”②伊壁鸠鲁把具备审慎和明智理性的人，当作能够获得最大快乐和幸福的人，这充分表明了伊壁鸠鲁对于高尚道德人格的追求，他超越了亚里斯提卜的快乐主义幸福论，而与德谟克利特的幸福思想有着继承与发展的联系。从伊壁鸠鲁的幸福观中，我们看到，一方面，他把人的幸福建立在快乐的基础之上，重视人的基本的物质享受和感官满足；另一方面，他又把人的精神快乐和幸福放在一个重要的位置上，并发展为对审慎和明智这种理性能力的赞叹和高度评价，认为这是人获得灵魂健康、精神快乐的保证。我们可以认为，他克服了亚里斯提卜快乐主义幸福论的偏激和①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６９页。-- 79第一编　幸福观的历史考察３６片面。这是伊壁鸠鲁幸福观的进步之处。伊壁鸠鲁把哲学思维同幸福联系起来，鼓励人们研究哲学。他说：“当一个人年轻的时候，不要让他耽搁了哲学研究，当他年老的时候，也不要让他对他的研究发生厌倦，因为要获得灵魂的健康，谁也不会有太早或太晚的问题。说研究哲学的时间还没到或已经晚了，就像说享福的时间还没到或已经晚了一样。所以青年人和老年人都应该研究哲学，老年人通过回忆过去的愉快，仍然可以在好的事情上是年轻的，而青年人由于对将来无所畏惧，也可以同时既年轻又年老。“①在介绍亚里士多德幸福观的那段文字中，我们记述了亚里士多德把思辨活动当作最高幸福的观点，在这里，我们又听到了伊壁鸠鲁发自内心的要求人们研究哲学的忠告。这两位哲学家虽然伦理观点有差异，但却不约而同地把思辨活动和哲学思维与人的幸福联系在一起，这是发人深思的。我们不想作过多的解释，留给大家去思考吧，这样的思考本身就是思辨活动和哲学思维，大家能否从中体验出某种智慧的快乐和幸福呢？伊壁鸠鲁强调在追求幸福的过程中行动的重要性。他说：“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力来谋得它。”②幸福不会从天而降，需要人的努力、人的行动来谋求。人们可能会因某种缘由而暂时远离幸福，但只要不放弃追求幸福的愿望，积极地采取行动，尽力为自己的幸福创造条件，幸福就一定会来到我们身边。同时，谋求幸福的过程也是一种对幸福的体验。①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６５页。-- 80４６第三章　西方感性主义幸福观第三章　二　追求幸福是人的本性——爱尔维修与霍尔巴赫的幸福观快乐带来幸福A财富、劳动与幸福A个人幸福与公共幸福A幸福是一种存在方式A什么样的人是幸福的人A个人幸福与社会幸福A重视对社会问题和道德问题的探索，是１８世纪法国哲学家共同的思想特征。他们提出的哲学思想和伦理主张对法国的社会革命起到了理论上的推动作用，也为处在封建制度和资本主义制度转型时期精神上困惑的人们提供了人生道路上的指导。爱尔维修和霍尔巴赫就是其中的代表人物。爱尔维修说：“我们应当像研究其他各种科学一样来研究道德学，应该像建立一种实验物理学一样来建立一种道德学。”①他认为，伦理学的任务就是“能使人民获得幸福”，而且，只要人们认识了自身，具备明晰的道德观念，就能够成为一个幸福的人。他的幸福观的理论前提是趋乐避苦的人性论，并以此展开了他对幸福的理论探讨。①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆１９６３年版１０月（下同），第４３０页。-- 81第一编　幸福观的历史考察５６快乐带来幸福A爱尔维修认为，人的一切活动，实际上都可归结为感觉活动。人的欲望、情感、意志、思想和行为等，都是由人的肉体感受性决定的。人的感觉能够体验出快乐和痛苦，并由快乐和痛苦产生希望和失望、忧虑和恐惧等情感。人们对感觉愉快的事物就会积极追求，而对感觉痛苦的事物就会避而远之。总之，趋乐避苦是人的本性，是永恒不变的人性原则。爱尔维修进一步认为，肉体感受性不仅仅是一种体验，它还是人们各种活动、思想和情感以及人的社会性的唯一原因。“为了穿衣，为了打扮自己的情妇或妻子，使她们得到快乐，为了养活自己和家属，总之为了享受与肉体需要的满足相联系的快乐，工匠和农夫才思想、想象和劳动。因此肉体的感受性乃是人的唯一动力。”①所以，获得快乐和避免痛苦永远是支配人的行动的唯一原则，如果自然界满足了人的一切需要，如同人们获得空气和水一样容易，那么，人们就永远懒得动了。正是由于人能感觉到快乐和痛苦，而自然界又不能永远给人们带来快乐，于是，人们趋乐避苦的本性就是自然的事情，并且因此而成为人类社会生活的动因。爱尔维修认为人们获得了快乐，自然也就获得了幸福。他把追求幸福也看作人的本性，认为幸福是一切人都希望达到的生活目标和理想。他认为快乐有两类：一类是官能的快乐。这是肉体感受性的需要，也是所有人都能体验到的。人们在享受官能快乐时，都能感到幸福，而且就程度而言，也是相①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第４９６页。-- 82６第三章　西方感性主义幸福观等的。但是，官能的快乐毕竟是瞬间快乐，在时间上不持久，由它导致的幸福当然也就不会持久，甚至稍纵即逝。另一类是预期的快乐。这是一种带着希望和期待的快乐，它带给人们的幸福要比其他快乐带给人们的幸福更多、更持久。虽然预期的快乐不如官能快乐那么强烈、那么现实，但是，由预期的快乐带来的幸福仍然令人神往，并贯穿在人们生活的每一天中。财富、劳动与幸福A追求幸福是人的天性，这是从普遍意义上说的。在具体问题上，爱尔维修也看到了现实社会中存在的不平等现象，他认为，没有一个社会能够使所有的公民在财富和权力方面保持平等。在这种情况下，社会中的所有人在幸福方面能够保证平等吗？爱尔维修批评了要同等幸福就必须人人拥有同等的财富和权力的说法。他举富豪和劳动者为例：虽说富豪们的财富使得他们不必劳动就能得到他们所需要的一切，得到一切娱乐，但他们并不因此而比劳动的人们更幸福，而且，由于富豪们什么都不用干就能取得他想要的东西，他也同样容易对这些东西产生厌倦。于是，为了消除厌倦，“为了幸福，游手好闲的富豪不得不等待自然在他身上使某种需要重新产生。”①而在这些富豪身上一种重新产生的需要与一种已满足的需要之间，只能以游手好闲的厌倦无聊来填补。这样的富豪，能说是幸福的吗？与此相反，忙碌、劳动的人们才是幸福的人，因为通过劳动能获得快乐，并能预期获得幸福，他①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第５２９、５３０页。-- 83第一编　幸福观的历史考察７６们总是处于幸福和期盼幸福的快乐之中。对劳动者来说，“劳动与工资的观念在他的心里与幸福的观念联系在一起；忙碌与幸福变成了一回事。每砍一斧头，都使木匠想起一天的工资应当为他带来的那些快乐。”②爱尔维修通过分析指出，以为拥有财富就拥有幸福，这是人们的偏见。实际上，富有的程度与幸福的程度并不成正比。人们可以凭着一种适度的劳动满足自己的一切需要，这也是幸福。因此，人们虽然在财富和地位方面不平等，但在幸福方面是可以平等的。爱尔维修的这个意见，对我们很有启发。当然，在一个社会中，总有一部分人因无衣无食或缺衣少食而遭受不幸，那么，这一部分人如何也能成为幸福的人呢？爱尔维修认为，这就需要减少一些人的财富，增加另一些人的财富，以使贫穷的人们生活在小康水平，并能够凭着一天七八个小时的适量劳动充分地满足自己和家庭的需要。这样，这一部分人也能与富豪们享受同样的幸福。在他看来，只要有一笔中等的财产就可以保证公民的幸福。分析爱尔维修的观点，不难发现，爱尔维修没有把拥有财富当作幸福的唯一条件。但是，他也意识别，没有财富或一贫如洗也不可能享受幸福，所以，他提出了拥有中等财产是幸福的保证的观点。至于这笔中等财产如何得以保证获得，我们认为这不仅是道德范畴内的事情，而且是涉及到社会的政治、经济和法律等多方面的问题。爱尔维修本人未能提出具体实施的方案。个人幸福与公共幸福A爱尔维修不是一个极端利己主义者。虽然他把个体的感-- 84８６第三章　西方感性主义幸福观受性看作人的本性，但他没有停留在孤立的有感觉的个人观点上，而是转向了对个人幸福与公共幸福关系的思考。爱尔维修认为，个人与社会不可分离，个人若要满足自己的需要，就必须与他人和社会发生交往和联系。就幸福而言，单独的、孤立的个人不可能获得幸福；只有与自己同类的所有人都获得幸福，个人才能幸福。爱尔维修说：“美德这个名词，我们只能理解为追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行为，乃是它用来达到这个目的的手段。”①共同幸福不仅是个人幸福的保证，而且是美德所要求的，是美德的目的所在。那么，个人幸福与公共幸福（社会幸福）怎样才能结合起来呢？爱尔维修在这个问题上没有依赖他所推崇的个体感受性，因为他非常清楚，这是感性所不能解决的。于是，他转而求助于理性。理性告诉人们，人是社会的人，人的每一个行为都会对以后的行为和幸福发生影响，因此，人们必须估计到行为的后果。有时如果不放弃眼前的快乐，就会在以后得到痛苦的结果。他认为，伊壁鸠鲁对快乐的区分是有意义的，应该对快乐的不同情况作出分辨，选择最为适度的快乐。为了获得明天更大的快乐和幸福，有时就要放弃眼前较小的快乐；必须学会克制自己，乐于忍受眼下暂时的痛苦。个人幸福包括在社会幸福之中，只有把个人幸福寄托在社会幸福上，个人的幸福才能实现。所以，我们每个人都不能损害他人的幸福和社会的幸福；应当在日常生活中顾及他人和社①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第４６５页。-- 85第一编　幸福观的历史考察９６会的利益，做一个有道德的人。维护社会公共利益和幸福是一切美德的基础。爱尔维修认为，虽然作为一个有感觉和理智的人，时刻都不能不注意自己的存在和快乐，为自己谋求幸福，但是，生活在社会中的个人，如果没有他人的援助，只是依靠自己个人是不能提供为幸福所必需的一切东西和手段的。我们每个人都与同样有感觉、有理智，并专心于追求个人幸福的人们生活在同一个社会中，这就要求人们对各自的幸福相互帮助。为了自己的幸福，就需要自己在行动上时刻得到他人的称赞和认可。爱尔维修还提出了用法律保证个人利益与社会利益相结合的主张。他说，“利益是我们的唯一推动力。人们好像在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福。”①所以，必须制定良好的法律，以引导公民追求个人幸福的倾向，即把他们引导到公共幸福上来。因为公共幸福是由所有个人幸福组成的，追求公共幸福实际上也就是追求个人幸福，而且，就一个社会而言，只有追求公共幸福才能保证个人的幸福。他指出，虽然趋乐避苦、追求幸福和快乐是人的本性，这是不可改变的，但如果个人的幸福与公共的幸福能够和谐一致，那么人就能达到美德，就能更好地实现个人幸福。“每一个人通过自己的温良、人道和美德，尽力为增进这个社会的幸福作出贡献，就是出于正义的。”②这是道德的呼声，也是法律的要求。①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第５３７、５４６页。-- 86０７第三章　西方感性主义幸福观通过爱尔维修的这些论述，我们看到，尽管他反复强调个人幸福与社会幸福的结合，并提出了结合的道德方式与法律方式，但是，其立脚点还是个人幸福，社会幸福或公共幸福在他眼里只不过是保证个人幸福的手段。这与他所坚持的个人利益和幸福是伦理学的基础这一前提相一致。与爱尔维修同时代的另一位法国唯物主义哲学家霍尔巴赫，在批判基督教天主教的宗教道德观的基础上，建立了自己的伦理学体系。他认为，道德的最可靠基础不是宗教所说的神秘天国，而是人性。其幸福观也是建立在人性论上的。幸福是一种存在方式A霍尔巴赫把人性作为道德的基础、幸福的基础，那么，人性是什么呢？在这一点上，他与爱尔维修基本相同，都认为人性就是趋乐避苦。而趋乐避苦的目的就是追求幸福，这样的幸福是感官的幸福、现实的幸福，而不是宗教道德所说的天国的虚幻的幸福。霍尔巴赫强调，道德哲学或伦理学应当鼓励人们去追寻现实的幸福，而不应阻碍人们追求幸福的步伐。对幸福的定义，霍尔巴赫有其独到之处。他认为，既然人生的目的就是保存自己并且使自己的生活幸福，那么，“幸福是一种存在方式，一种我们希望它延续不断、或我们愿意在它之中长久生存下去的存在方式。”①这个定义既不同于把幸福限定于肉体快乐的伊壁鸠鲁主义，也不同于把幸福看作纯精神享受的柏拉图主义，幸福被赋予以全新的内涵。①霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆１９６４年７月版（下同），第１２１、１２２页。-- 87第一编　幸福观的历史考察１７在历史上，关于幸福的定义很多。据傅立叶（１９世纪法国伟大的空想社会主义家）说，在罗马尼禄时代，就有２７８种关于幸福的相互矛盾的定义。为什么会出现如此众多、内容各异的幸福定义呢？据霍尔巴赫分析，这是因为幸福本身作为一种生存方式有其相对性。“幸福对于任何人不能都是一样；同样的快乐不可能使各式各样被形成了的或改变了的人受到同样的感动。无疑地，这就是为什么大多数道德学家，对于幸福究竟在于何处以及如何去获得它这些问题，很少取得一致的原因所在。“②此外，人们对幸福形成的一些观念，不仅有赖于他们的气质、性格以及他们特殊的适应力，也有赖于他们已被融合于其中的习惯。习惯各有不同，但却是难以改变的，以致不少人把习惯与本性混淆起来。同时人们所受教育、所处环境以及遗传因子等等也有差异。这样，人们对幸福持不同看法也就是很自然的了。霍尔巴赫对幸福的定义又作了进一步的界定。他说，“一般地说，幸福似乎就是为我们所同意的一种经久的或暂时的景况，因为我们觉得它适合于我们的存在；这种景况，是由人和环境——是自然把人放在这个环境中的——之间所存在着的一致产生出来的；或者，如果我们愿意的话，幸福也可以说是人与作用于他的那些原因二者之间的协调。”①这段话，更明确地说明了幸福作为一种存在方式的观点。这里，霍尔巴赫把人当作生活在现实环境中的行为者，认为人的行为作用于他周边的环境，并取得某种协调和一致，这样的存在①②③霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２、２８１、２８０页。-- 88２７第三章　西方感性主义幸福观方式，会使人感觉到生活在这个环境中和这个社会中是幸福的。这种人与自然的一致、人与作用于他的那些社会因素的和谐，在霍尔巴赫看来，既是幸福，也是人们追求幸福的导向。应该说，霍尔巴赫对幸福的这个定义打破了传统的模式，具有独创性，不但拓展了人们对幸福研究的领域，而且包含了许多真理因素，其理论上的意义和影响非常深远。什么样的人是幸福的人A在分析了幸福的定义后，霍尔巴赫又对幸福的人进行了界定。他认为，最幸福的人大概是这样一些人，“他们具有一个和平的灵魂，这灵魂只希图一些它能用一种宜于维持它的活动而不给它引起过于麻烦而猛烈的震动的劳动就能得到的东西。一个哲学家，他的需要很容易满足、没有野心、高兴和少数友人交游聚谈，无疑地要比一个野心勃勃、满想蹂躏世界而终归失望的征服者，生来要幸福些。”②还有一些“天生幸福的人，就是从自然接受了一个健康的身体、活动灵敏的器官、一种正确的精神、和一颗其情欲与欲求都和命运曾把我们置于其中的环境相类似和相适合的心。”③在霍尔巴赫的举证和说明中，我们看到，霍尔巴赫所认为的幸福的人，必须具备以下条件或因素：一是精神或灵魂上的高尚；二是物质的需要容易满足，不贪婪，没有野心；三是健康的身体、活动灵敏的器官。这三方面的因素如果结合在一个人的身上，或者说，一个人如果在这三个方面都得到了好的体现，那么，这个人就是幸福的。但是，人是不能消灭欲望的，所以，霍尔巴赫着重研究了欲望与幸福的关系。他认为，既然人有欲望，且不能消灭，-- 89第一编　幸福观的历史考察３７那么就应当允许人们满足这些欲望。但是，你如果想做一个幸福的人，那么，你就要使自己的欲望与自己的处境和地位相适应；若过分地追求不切实际的欲望，就不会是一个幸福的人。由于人的欲望不断变化，所以，人不可能获得所有欲望的完全满足，一个欲望满足了，很快便会对这些东西乏味，又要追求其他的欲望。“生命就是再生的欲望和满足了的欲望之永不间断的循环。”①霍尔巴赫承认，人们为了追求幸福，就需要有欲望、活动和劳动。人类社会之所以能够继续存在下去，就是由于那些与人们的幸福紧密相联的事物的接连不断的变换，常常更新而永不满足的欲望就成为生命、健康、活动性以及社会发展的根源。欲望与幸福是紧密相联的，虽然人的幸福不能没有欲望，但又不能任欲望随意扩张和滋生，应当使欲望与自己的实际处境和地位相适应。如果一个人的欲望和需要合乎自己的处境和地位，同时又具有多种满足这些欲望和需要的方法，那么，这个人就是幸福的人。这就是霍尔巴赫对幸福与欲望的辩证理解。霍尔巴赫还提到了幸福与快乐的关系。他认为，幸福是一种存在方式，是以其经久性和轻快性为衡量标准的，因而，最大的幸福就是最能够经久的幸福，而暂时的或历时不久的幸福只能叫作快乐。快乐越是强烈便越容易消逝，因为人的感官只能容忍一定数量的运动；超出这数量，快乐就变成了痛苦，或变成一种存在的难堪方式、一种我们渴望它赶快中止的存在方式。所以，有时快乐和痛苦往往只有一纸之隔。要①霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第２８２页。-- 90４７第三章　西方感性主义幸福观谨防过度的快乐，避免因过度的快乐而紧接着出现的悔恨、烦恼与厌倦，否则，暂时的因快乐而引起的幸福可能会变成长久的不幸。每一个人在其生命的每一时刻都必然会追求幸福，但是，必须用理性来节制自己的快乐，拒绝一切能够转变为苦恼的东西，并努力为自己提供最长久的幸福。个人幸福与社会幸福A与爱尔维修一样，霍尔巴赫也不把幸福仅仅看作个人的事情。他认为，个人幸福与社会幸福是相互关联的；虽然每个人都有权享受幸福，但必须把个人的幸福与他人的和社会的幸福结合起来，而后者正是前者的条件。人为了自我保存，为了享受幸福，肯定要与跟他有同样欲望、同样厌恶的人们共同生活在社会中，“因此道德学将向他指明，为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；它将向他证明，在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人。”①人们企求幸福，“就是爱那种与我们的存在符合一致、能够保存它、能使我们的生存幸福的东西。所以人凭着本性，就不仅应当爱自己，而且还应当爱一切协助他取得幸福的东西；由此可见，人为了自己的利益，应当爱其他的人，因为他们是他的存在、他的保存、他的快乐所必需的。”②霍尔巴赫看重人的自爱，但又要求人们爱别人，爱那些使我们自己能够获得幸福的手段，这个手段不是别的，就是要求别人也与我们一样生存、一样幸福。①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第６４９、６５０页。-- 91第一编　幸福观的历史考察５７霍尔巴赫不仅认为他人的幸福和社会的幸福是自己幸福的条件，每个人的幸福也都互为条件，任何人的幸福都离不开他人的幸福，而且他还把这种关系上升到道德的高度加以评价：“德行就是真实地并且经常地对结成社会的人类有益的一切；不德，就是有害于他们的一切。最伟大的德行就是给人们提供最大的与最持久的利益的这类行为；而最大的不德就是最扰乱他们对于幸福的倾向、最扰乱社会所必需的秩序的行为。”③所以，如果一个人的行动经常使他的同类感到幸福，那么他就是有德之人，否则，就是无德之人。霍尔巴赫把能否给人带来幸福看作有无德行的标准，是很有见地的，这是一种道德上高尚的伦理追求。霍尔巴赫还顺便谈到了幸福与义务的关系问题。他认为，义务“就是由经验和理性给我们指出为达到我们自己所定的目的所必需的一些方法；这些义务就是存在于同样渴求幸福、同样渴求自我保存的人们当中所有的关系之必然性的结果。”④所以，当义务要求我们做什么时，也就意味着，如果我们不采取这些方法，我们就不能达到由我们的本性所预定的目的，如自我保存和幸福等。义务是一种必然的关系，带有强制性质，在幸福问题上，它要求那些与我们一起生活的人们也得到与我们相同的幸福。霍尔巴赫指出，人们应该对朋友、家庭和社会中的各种人认真履行自己的义务，只有这样，在社会中相互依存的所有人才能得到幸福。比如，他强③霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２０页。④②霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２１、２７４—２７５页。-- 92