哲学史讲演录第三卷〔德〕黑格尔-4

，第七卷，第一二五节。②“安托宁”，第八卷，第七节。-- 47２４哲学史讲演录　第三卷到一切回忆都随这些赞颂他的人和死去的人而全归消灭。“丙、斯多葛派又喜欢展示出一个哲人的理想；这个理想。。。。。不外是主体的意志，这个意志只是以自己为对象，老停留在关于善的思想，因为关于善的思想就是善的，坚决保持自身使不为别的事物、欲望、痛苦等所动摇，只是要求它自己的自由，而准备放弃一切别的东西，——而且当它感受到外在的痛苦和不幸时，它又把这种痛苦和不幸同它自己的内心意识分割开。现在问题是为什么斯多葛派用哲人的理想这样的形式来。。表达道德。这由于在他们看来，那追求自在的目的的道德意识和行为的单纯概念是个人意识，是伦理的实在性的要素，因此我们看见在斯多葛派那里，实在的伦理被说成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行为的单纯的概念，达到了对于内容的知识，则他们就没有必要把它说成是一个主体。在他们看来，道德是理性的自我保存。如果试问：理性的保存会产生什么样的结果呢？——他们答道，其结果正是理性的自我保存。这还是一个绕圈子的形式的说法。伦理的实在并没有被表明为一个常住的、被产生的、同时又永远能产生的事业。伦理的实在正是这样的存在。正如自然界是。。一个常住的实存的体系，同样精神的实在本身也应该是客观的世界。斯多葛派却没有达到这样的实在。或者我们也可以这样来理解这个问题：他们的伦理的实在只是哲人、理想，而不是实在。——这个理想事实上只是单纯的概念，它的实在性并没有被发挥出来。这种主观性已经表现在这个事实里，即伦理的实在性既-- 48三　斯多葛派的道德学３４被说成是道德，因而形式上立刻就会以为它仅仅是指个人的。。德性，——个人的品质而言。象这样意义的道德当然决不能达到自在自为的幸福。不过幸福就其是一种实现来说，也只是个人的实现。因为幸福正是个人的享受、生存的谐和、存在与作为个人的个人的一致；但是幸福与作为个人的个人是不能一致的，而只能与普遍的人相一致。因此作为个别的人，人决不能想望幸福会与他一致；反之他必须对他的存在的个别性采取漠不关心的态度，甚至对于幸福与个人一致或不一致，均同样抱漠不关心的态度，他必须能够没有幸福、或拥有幸福而不为它所束缚地同样生活下去。换言之，这就是他与作为普遍的人的他自己的一致。这里所包含的也只是伦理的概念，或主观的伦理。但虽说是主观的，它却表明了伦理的真性质。它是自在自依、独立于对象而享受着的意识的自由；这是斯多葛派伦理学的优点和伟大之处。我们还可以把这种幸福和别的幸福区别开，而称之为真正的幸福，但一般讲来幸福仍然是一个不恰当的名词。理性意识的自我享受是一个如此直接的共相；它是通过幸福这一概念而被表象出来的一种存在。因为即在幸福这一概念里便包含着自我意识作为个体性那一环节。不过这种有区别性的意识并不包含在那种自我享受里，反之在那种自由境界里个人享受其自身作为一个共相、或者自己感觉到他的共性。对于幸福、对于精神享乐的追求，和侈谈科学、艺术的享乐如何美妙，都是很浅薄的；因为进行科学、艺术活动所涉及的内容实质已不复具有享乐的形式，换言之，它正是扬弃了享乐这个观念。——事实上这种关于享乐的侈谈业已过去了，现在已不复有任何-- 49４４哲学史讲演录　第三卷兴趣了。真正的精神，其特征在于所关心的是内容实质，不是快乐，这就是说，不是那不断地考虑自己作为个人，反之，所关心的是内容实质，是本身具有普遍性的东西。人必须努力，使得他作为个人不要受苦；他的生活愈快乐，那就愈好。不过关于这点不可说得太多、吹嘘得太厉害，仿佛这里面包含着好多合理的和重要的东西似的。斯多葛派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是自己意识到自己的自由。但是斯多葛派的意识仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识，而认识内容才是它所应该完成的工作。而内容对于这作为个人的意识说来，对于它的个体性又并不相干。因此它却并不能超出这个个体性，并不能达到共相的实在性，只是采取这样的形式，把真实者说成是一个个人，哲人。在哲人这个概念里恰好包含着这样一种自由，即从生存中抽离出来的一个否定的环节；一种足以扬弃一切事物的独立性，这种独立性并不是一种空虚的被动性、一种无我的状态，因而可以采纳一切到它里面，而乃是一种它可以自由放弃而又不致失掉其本质的独立性，——而它的本质正是它的单纯的合理性，它自己的纯粹思想。这里理性达到了它自己，作为对象，这就是说，纯粹的意识本身就是对象；因为对于它只有这单纯的对象是本质，因此这对象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成为无物，而只是以一个被扬弃了的形式存在于意识里。——这就是亚里士多德的最高概念、对于思维的思维。斯多葛主义中也有这个概念。不过亚里士多德的最高概念并不是象它仿佛那样个别地存在着，有别的东西与它并列，而乃是唯一的-- 50三　斯多葛派的道德学５４实在。一切回复到这里，概念与一切事物的关系的单纯性便被设定了，换言之，概念的纯粹否定性便被设定了。但是缺乏真正的实现和客观的存在方式。为了深入下去，斯多葛主义还需要把内容发挥出来。关于哲人的理想他们也曾特别作了一些很雄辩的描绘，说哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所作的，都是对的。斯多葛派对于理想的描写是很富于词藻的，也可说是一。。。。。般性的，甚至是毫无兴趣的；在这些描写中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在锁链中也是自由的；因为他是完全由自身而行动，不为恐惧或情欲所左右。”凡是属于情欲和恐惧的东西，他不计算在他自身之内，给予它一个反对自己的异己者的地位，因为任何特殊的存在在他看来都是不坚固的。“唯有哲人才是国王；因为唯有他不为法律所束缚，唯有他没有义务对任何人说明理由。”①对于特定的法律哲人又有自主和独裁之权，他仅仅遵循理性，对于一切规定的法律他是没有遵守的义务的，法律在他们看来其本身是说不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一种自然的恐惧或本能上面的。即就实际行为说来，规定的法律对于他是没有真正的实在性的，至少似乎也只是属于自然范围的。例如：“禁止血族通婚，禁止男性与男性同居；但照理性看来，其一和其他都同样是正当的。同样哲人也可以吃人肉“等等。②但是一般的①“第欧根尼。拉尔修”，第七卷，第一二一节，第一一六——一一七节，第一二二节。②塞克都斯。恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一九○——一九四节；“第欧根尼。拉尔修”，第七卷，第一二九、一二一节。-- 51６４哲学史讲演录　第三卷理由是极其模糊的东西。于制定法律时斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容许他们的国王作许多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然显得为自然本能所禁止，但须知另一方面即在理性的裁判前面也还是站不住的。因此在这个意义下哲人也可以说是开明的，即对于纯粹自然的东。。。西，即当他知道他对于自然的本能不能给予理性根据的（４６８）形式时——他便对自然的东西加以践踏。因此在斯多葛这里所谓自然律或自然本能便和他们所设定的直接的、普遍的合理的东西正相反对。譬如上面所提到的那些行为似乎是建筑在自然的情绪上面，而情绪不是被思维之物，反之财产却是一种被思维之物，是得到公认的个人的所有权，是一种本身有普遍性的东西，因而是属于理智的范围。哲人之所以不应该受那些行为的束缚，是因为它们不是直接的被思维之物，——但是这只是无知的缺点。正如我们上面已看见过那样，在真理的理论范围内，被思维的、简单的东西可以采取各式各样的内容；同样在实践范围内，善、被思维的东西亦可以采取各式各样的内容，——而本身没有〔任何确定的内容〕。①为这种内容说出一个理由加以辩护，就混淆了对个别事物的见解和对全部实在的见解。这种见解是浅薄的，它不承认某种东西，即是因为它在这一或那一观点下不认识那种东西。但是正由于它只是去寻求并认识最切近的理由，因而不知道是否还有别的方面、别的理由。类似这样的理由可以找出来赞成一切和反对一切：一方面，对某种东西的关系①根据俄译本，第二卷，第三五七页增补。——译者-- 52三　斯多葛派的道德学７４被认作必要的，同样其必要性也可以被取消；或者，另一方面，对某种东西的一个否定的关系，一种被看作无必要的东西的也同样可以被看作有价值的，或停止其为无价值的东西。斯多葛派虽说把道德放在思维中，认为善（即理性的遵循）是被思维者（共相）；但就其为一个被思维者而言，却找不出具体的原则，——而只是形式的、抽象的原则，——找。。。不出理性的自我决定的原则，没有一个从其中可以推演出或发展出规定性、差别性的原则。所以他们有这样的特点：（甲）依据一些理由来作形式的。。推论；他们要为道德寻出理由。根据某种情况、联系、后果，他们推出矛盾或发现对立。这样安托宁、塞内卡以很大的机智说了不少有教益的话。不过理由乃是一个蜡制的假鼻，对于任何东西都可以说出好的理由；例如“这种冲动是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由应算作好的理由须视目的、利益为转移。目的、利益是在先的东西，能够给予理由以力量。因此理由乃是一般的主观的东西。对于我应该作的事加以这种方式的反思或抽象推论，足以导致由于机智而给予自己的目的以散漫的思虑和烦冗的意识；而我也就是一个善于说出一些聪明的、好的理由的人。这些好的理由却并不是实质、客观事物的本身，而只是属于我的任性、任意的事情，琐屑无聊的事情；凭借这些理由我就可以长篇大论地欺骗自己，以为我具有高尚的意向。这正是忘怀自我投身于事情本身的反面。在塞内卡那里我们看见很多愤世疾俗的浮夸的道德思虑，他好象是真正地练达人情的样子。一方面，他的财富、他的生活的豪华奢侈却正与他的道德说教相-- 53８４哲学史讲演录　第三卷反对。——他曾经让尼禄赠送给他无限量的财富；①另一方面，我们可以把他和他的学生尼禄并列起来看，尼禄曾经发表了一篇模仿塞内卡而写成的演说。②这篇演说的论证是光辉的，常常富于雄辩，象塞内卡的那样。人们可以被激动，但常常不会感到满足。我们可以叫这种东西为诡辩；必须承认其机智和公正的意见，但却缺乏足以引起信心的最后基础。（乙）同时在斯多葛派观点中包含着一个较高的、虽说消极的、形式的原则，即唯有被思维的东西才是目的和善，因此人必须单独在这种没有别的内容的抽象形式里（象康德的纯义务原则）去建立并巩固他的自我意识的基础——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求归宿，而对于它本身的任何内容均不予注意、不去追寻。③孤立于一切事物的精神的形式的固执，并不给我们阐明客观原理的发展，而只是一个主体保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠视一切、始终不变的状态中；这就是他们所谓自我意识的无限性。。。。。由于斯多葛派的伦理原则停留在这种形式主义里面，因此他们所有的演说和议论均封闭在形式主义的圈子里。他们的思想正是意识：不断地回复到同它自身的统一。他们这种蔑视存在的力量是很大的，他们这种否定态度的强度是崇高的。斯多葛派的原则是绝对意识的理念中一个必然的环节：它也是一个必然的时间上的现象。因为象罗马世界那样，当世①塔四佗“编年史”，第一四卷，第五三章；第一三卷，第四二章。②同上书，第一三卷，第三章。③参考塞内卡：“论幸福生活”第五章中所说：“故幸福的生活是在正确和确定的判断中，是稳定的和不变的。”-- 54三　斯多葛派的道德学９４界的实在性趋于丧失的时候，实在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已经破坏了真实的共性的意识必会退回到它的个体性，在它的思想里力图保持它自身。这里面便包含着抽象自由和抽象独立的规定。如果自由的意识是我的目的，则在这个一般的目的里一切特殊的规定均消失了。而自由的这些特殊规定构成了义务、法律；它们作为特殊的规定消失在自由的共性里、在我的自我独立的纯粹意识里。这样我们就看见了他们这种意志的坚强性，他们不把特殊的东西算在意志的本质里，而使自身从特殊中逃避出来。我们看见，一方面这是一个真实的原则，但另一方仍然是很抽象的。这原则包含着这样的思想：即世界的情况并不是合理的、正当的；不过只是主体本身应该坚持它的自由。因此举凡一切来自外面的东西、世界、情况等等，在这里获得一个可以被扬弃者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性与生存、定在的和谐，——换言之，它所包含的不是我们可以叫做客观的伦理、客观的正当事情的东西。柏拉图曾经提出了一个共和国的理想，这就是说，一个人类的合理的情况。人类在国家中的这种情况、这种法律、伦理、风俗习惯的有效性，构成了理性的现实的一面。只有通过世界的这样的合理的情况，那外部世界与内心相适合的原则才具体地发挥出来。于是这种和谐才在这种具体意义下达到了。为了道德修养、善良意志的坚强性、自我沉思起见，读一读马尔克。安托宁所写的东西实在是再好不过的了。他是那时全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而论，他的行为也是高尚的、正直的。不过罗马帝国的情况却没有通过这个哲学的皇-- 55０５哲学史讲演录　第三卷帝得到改变。他的继承者性格与他不同，不受任何东西的约束，他的主观任性和邪恶心情，更无法阻止那些坏情况不出现。那乃是一个异常之高的、内在的精神原则，理性意志的原则，这原则实现其自身，从而可以形成起一种合理的法制情况，一种有教养的、有秩序的情况来。只有通过这样的合理性的客观性，那些集中在哲人理想中的诸规定才可以巩固起来。这样，就会有一个伦理关系的体系，伦理关系即是义务，各个义务形成一个体系。如是则每一个规定都有它一定的地位，这一个从属于另一个，而较高的规定则统治着。这样一来，良心（这比起斯多葛派的自由还更高）就有了约束，各个规定在精神中巩固起来，我们叫做义务的客观关系也按照正当情况的方式得到坚持，而且这些义务也可以在良心中具有固定的规定的效力。从良心看来，这些义务不仅仅显得有效而已，还必须确定地对于我有效，必须在我之内具有共相的性格，必须为我的内心所承认。这就是合理的意志与现实性的谐和。这一方面是伦理的——法律的、正当的情况，客观的自由、作为必然性而存在着的自由的体系；另一方面，由于良心出现了，所以合理的东西在我的内心中成为现实的。斯多葛派的原则还没有达到这样一种具体的东西，一方面作为一个抽象的伦理性，另一方面作为在我之内的良心。自我意识本身的自由是基本原则，不过还没有达到它的具体形态，而那足以造成幸福的关系又仅仅被规定为不相干的、偶然的东西，必须予以放弃的东西。在理性的具体原则里，世界的情况和良心的情况都不是不相干的。这就是斯多葛派哲学的大概。对于我们最关重要的是知-- 56乙、伊璧鸠鲁哲学１５道他们的观点、知道他们的〔思想与当时的时代的〕①主要联系。在罗马世界中，意识倾向于斯多葛派哲学是完全可以理解的，并且和当时的情况相适合的；因此在罗马世界里，斯多葛派哲学特别投合。那些高贵的罗马人在他们自己的生活里仅表明了那否定的一面，即对生活、对一切外界事物的漠不关心。他们只是在主观的或消极的方式下，就私人生活的方式而论，可以说是伟大。再则罗马的法律学者据说都是斯多葛派哲学家；不过一方面我们发现，我们的罗马法教师们对于哲学大说其坏话，另一方面他们又陷于不一贯，因为他们称赞罗马的法律学者，说他们曾经是哲学家。就我所了解的一点法律而言，我在罗马人那里找不到思想、哲学、概念。如果把理智的一贯、一贯思维叫做逻辑的思维的话，则我们也很可以把他们叫做哲学家；胡果先生的情形就是如此，不过他却似乎没有自诩为一个哲学家。理智的一贯和哲学的概念完全是两回事。在塞内卡那里我们找到许多有教益的东西，足以唤醒并加强人的心情的东西，和富于机智的辩驳、修词学、锐敏的区别。但是在阅读这些道德的演说时，我们同时感觉到冷淡无情、令人厌倦。现在我们过渡到斯多葛派哲学的对立面、伊璧鸠鲁派。乙、伊璧鸠鲁哲学伊璧鸠鲁派哲学和斯多葛派哲学是同样地流行，或者可①根据俄文译本，第二册，第三六一页增补。——译者-- 57２５哲学史讲演录　第三卷以说还要更加流行。因为希腊的政治生活和伦理风俗已经没落，而后来罗马帝国治下的世界对当时的现实也不能满意，于是人们便回到自己的内心，在那里寻找道义和伦理生活，寻找一般生活中已经不复存在的那些东西。伊璧鸠鲁的哲学是斯多葛主义的反面：斯多葛派把作为思维对象的存在——概念——看作真实的东西；伊璧鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西，——从而赋予居勒尼派的学说以较多的科学性。这样也就很明显：既然把被感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普通人的常识观点。前比作为特殊的学派出现的，如犬儒学派和居勒尼学派，现在前者转为斯多葛学派，后者转为伊璧鸠鲁学派：斯多葛学派和伊璧鸠鲁学派是科学化了的犬儒学派和居勒尼学派。犬儒学派同样曾经说过，人应当把自己限制于单纯的本性；他们曾经在生活必需的范围内寻找这个东西。但是斯多葛派则把这个东西安放在普遍的理性里面；他们把犬儒学派的原则提高为思想。同样，伊璧鸠鲁也把“享乐即是目的”这个原则提高成为思想：快乐要通过思想去求得，要在一个由思想所规定的普遍的东西里去寻找。如果说在斯多葛学派的哲学里面，原则在于对于“逻各斯”、对于“普遍”的思维，以及对此的坚持，那么在伊璧鸠鲁的哲学里则正相反，原则是感觉，是直接的个体的东西。但是在考察这种哲学的时候，我们必须把一切关于-- 58乙、伊璧鸠鲁哲学３５伊璧鸠鲁学派的流行观念抛开。生平：伊璧鸠鲁学派的创立者伊璧鸠鲁，生于第一○九届奥林比亚赛会的第三年（公元前三四二年）；因此是生于亚里士多德逝世（第一一四届奥林比亚赛会第三年）之前。他是雅典地区的伽格特村人。①他的对手们，特别是斯多葛派，说了他不知多少坏话，给他捏造了不知多少可鄙的轶事。他的父母贫穷，他的父亲奈奥克勒是一个乡村教师，他的母亲凯勒丝特拉姐是一个女巫，就是说，她和色雷斯、帖撒利的妇女们一样，为人画符念咒，取得钱财，这在当时是非常普通的事。②他的父亲——带着伊璧鸠鲁——随同一个雅典殖民团体到了萨摩斯，在萨摩斯，他的父亲仍然必须教授儿童，因为他拥有的那块土地不足以养家活口。③十八岁时，（大约）当亚里士多德正住在加尔西斯的时候，伊璧鸠鲁重返雅典。他在萨摩斯时已经特别研究了德谟克里特的哲学，现在在雅典更作进一步的研究；此外他还与许多当时的哲学家往还，如柏拉图派的克塞诺格拉底，亚里士多德的学生德奥弗拉斯特。伊璧鸠鲁十二岁时，曾经与他的教师诵读赫西阿德关于产生万物的混沌的诗章。④此外，他也曾自称为自学者（αδιδαｓ），⑤意思是说，他的哲学完全是他自己创立的；I B E F B E不过这并不意谓着他没有听过别的哲学家讲学，没有读过别①“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第一四节，第一节。②“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第三——八节。③同上书，第一○卷，第一节；西塞罗“论神灵的性质”，卷一，第二六章。④同上书，第一○卷，第一、一二——一三、二节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第一二三○——一二三一页；塞克斯都。恩披里可：“反数学家”，第一○卷，第一八节。⑤塞克斯都。恩披里可：“反数学家”，第一卷，第三节：“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第一三节。-- 59４５哲学史讲演录　第三卷人的著作。这一点也不能了解为他的哲学在内容方面完全是独创的；因为特别他的自然哲学就是留基波和德谟克里特的，这一点以后将要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然后在小亚细亚的兰普萨克讲授一种独特的哲学，但是听众并不很多，他在那里流浪了好多年。后来他在约三十六岁时回到了雅典这一个真正的哲学中心，在一段时间后买了一座花园，和他的朋友们住在园中，并在那里讲学。他身体很坏，有好多年不能离开圈椅站起来，但是他生活得非常有规律，并且非常节俭，他全心全意地从事学术工作，不作他事。①甚至于西塞罗这个对他尽说无聊话的人，也给他作证明，说他是一个热忱的朋友；并且说没有人能否认他是一个善良、友爱、仁厚、温和的（ｂｏｎｕｍ，ｃｏｍｅｍｅｔｈｕｍａｎｕｍ）人。②第欧根尼。拉尔修特别称赞他的温和，对长辈的尊敬，对兄弟的慷慨，以及对所有的人的仁厚。他七十一岁时死于结石症；临死之前他洗了一个热水浴，喝了一锺酒，并且嘱咐他的朋友忙谨记他的学说。③没有一个教师象伊璧鸠鲁那样，受到他的学生们那么多。。。的爱戴和尊敬。他们彼此推心置腹，因而决意把财产合并在一起，继续生活在一个永久性的团体里面，就象一种毕泰戈拉派的盟会一样。但是伊璧鸠鲁本人禁止他们这样作，因为这样作本身就表明一种对于彼此互相帮助的不信任；而在这样一些不能互相信任的人之间，是不会有友谊、团结、忠忱①“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第一五、二、七、十——一一节；布鲁克尔，前引书，第一册，第一二三三，一二三六页。②西塞罗，“论目的”，第二卷，第二五章。③“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第一○、一五节。-- 60乙、伊璧鸠鲁哲学５５的。①——他死后一直受到他的学生们的高度尊敬和怀念；他们到处都带着刻有他的肖像的指环和杯子，并且始终忠于他的学说，甚至稍稍改变他的学说在他们便认为是一种罪过（斯多葛派哲学与此相反，是继续向前发展的），他的学派在学说方面很象一个固定的，闭关自守的国家。②其所以如此，我们将可以看到，在他的体系中有其根源。因此我们提不出一个伊璧鸠鲁派的著名门徒在学术方面有进一步的贡献；他的哲学没有进步，也没有发展，自然也没有退化。有一句赞扬伊璧鸠鲁派哲学的话：“只有一个唯一的伊璧鸠鲁的学生梅特罗多罗，曾经转而投到卡尔内亚德门下；除此以外，伊璧鸠鲁派哲学由于它在学说上和授受上的一脉相传，可以说胜过了一切哲学，因为其他的哲学都终结了，中断了。”③当有人提醒卡尔内亚德注意这种对伊璧鸠鲁的忠忱时，他说：“一个男人诚然可以变成太监，可是一个太监却决不会重新变成男人。”④伊璧鸠鲁没有什么著名的弟子以独特的方式研讨和发展过他的学说；只有某一个梅特罗多罗，据说曾在某些方面有过一些发展。⑤伊璧鸠鲁本人在活着的时候写下了大量的著作，因此，如。。果我们把克吕西波所编纂的别人和自己的著作除开不算，伊璧鸠鲁和克吕西波相比是一个大得多的多产作家。他的著作的总量据说达到三百种（克吕西波真正说来乃是为了与伊璧①同上书，第一○卷，第一一节。②西塞罗：“论目的”，第五卷，第一章；欧瑟比：“福音的准备”，第一四卷，第五章。③“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第九节。④同上书，第四卷，第四三节。⑤同上书，第一○卷，第二四节。-- 61６５哲学史讲演录　第三卷鸠鲁比赛而写作的）；①这些著作都没有停下来，我们对于这些著作的散佚实在不必过于惋惜。感谢上苍，这些著作已经不存在了！否则文字训诂学家又要花费很大的气力。第欧根尼。拉尔修（第一○卷）是主要的史料来源，不。。。。过颇为干燥无味；如果我们有伊璧鸠鲁本人的著作，当然更好，但是我们对他的了解已经足以对他有一个全盘的估价。若干年前在赫尔古朗发现了他的一部著作的残篇，并且印出来了（ＥｐｉｕｒｉＦｒａｇｍｅｎｔａｉｂｒｉⅡｅｔⅪｄｅＮａｔｕｒａ，ｉｌｕｓｔｒ。ＯｒｅｌN Mｌｉｕｓ，Ｌｉｐｓｉａｅ，１８１８［伊璧鸠鲁论自然卷二及卷十一残篇，奥勒利印，来比锡一八一八年版］；翻印拿玻里版）；但是这里面并没有多少可学习的东西，只是使我们徒然对它的残缺不全惋惜而已。关于伊璧鸠鲁的哲学，我们通过西塞罗、塞克斯都。恩披里可、塞内卡和第欧根尼。拉尔修（他用整整一卷书对他写得非常详细），已经知道得够多了，而且都陈述得如此清楚，因此对于我们说来，那在赫尔古朗发现的、由奥勒利翻印的伊璧鸠鲁本人的著作，并没有提供我们什么新的说明，也没有丰富我们的知识。至于伊璧鸠鲁派的哲学，事实上我们决不可以把它看成是主张一个概念系统的，正好相反，它乃是主张表象，主张被了解为感性存在的感性存在，主张平常的看法的。与斯多葛派哲学相反，伊璧鸠鲁把感性存在、感觉当作真理的基础和准则。进一步规定感觉怎样是真理的准则，他在他的所谓“准则学”中有所说明。正如在斯多葛派那里一样，我们首先。。。①同上，第二六节。-- 62一　伊璧鸠鲁的准则学７５要讲伊璧鸠鲁怎样规定真理的标准；其次讲到他的自然哲学，。。。。。。最后，第三要讲到他的道德学。。。。。。一　准则学所谓标准，真正说来，就是伊璧鸠鲁的逻辑学，他曾经称他的逻辑学为准则学；其内容在于规定、辨明那些构成检验真理的尺度的环节。在知识方面，他提出了三个阶段，“真。。。。理的标准应当凭这三个阶段来规定：这些阶段就是一般的感觉，其次是各种预想（πρηφιｓ），“——这是在理论的方E G J面；——”然后是感情，“冲动和欲念，——这是实践的方面。①甲、依照伊璧鸠鲁的说法，标准共有三个环节。知识的。。三个阶段乃是：第一，感觉，［这是外在的方面；］第二，πρóηφιｓ（预想）、表象，［这是内在的方面；］第三，意见G（δσξα），［这是二者的结合。］②（一）外在的方面。“感觉是非理性的，没有理由的，”——它是自在自为的存在，只是一种被给予的东西。“因为它既不是自己推动自己的，也不是为另一个东西所推动的，它也不能”从它之为它“去掉一些什么或添上一些什么；”相反地，它就是它那个样子。“也不能有什么东西评判它或摈斥（γαι）它。因为相似的感觉不能判断相似的感觉“（形状相J G J O同）；“因为两者的力量相等，”因此两者有效的程度相等。因此每一个自为的感觉必须承认任何一个别的感觉的有效性。①“第欧根尼。拉尔修”，第一○卷，第三一节。②以上三处根据第二版，英译本，第二八一页增补。——译者-- 63８５哲学史讲演录　第三卷“不相似的感觉也不能判断不相似的感觉；因为二者各自是一个不同的东西（ωαωριαι），“——［例如］红色和E I B I B I F B F蓝色［就各自是一个不同的东西］。①每个东西是一个个加的东西，这是不错的。而感觉也确乎就是这样，每一个感觉都是一个自为的感觉；任何一个感觉都不能是另一个感觉的准则、不能是评判另一个感觉的标准。不相似的感觉没有权利反对另一个感觉；因为它们全都是自为的感觉。“一个相异的感觉不能判断另一个相异的感觉；因为我们对它们的注意相等。同样，思维也不能评判感觉；因为一切思维本身都依据感觉，”——感觉是思维的内容。但是感觉可能错误。“被感觉到的东西的真理性，只有凭以下的条件才得到证实，就是：那感觉持续地存在，”——那感觉变成了一个固定的基础，它在不断的重复出现中证实并继续证实它自身。“视觉和听觉，就和痛觉一样，是一种持续存在的东西。”这个持续存在、重复出现的东西是一个固定的、确定的东西；这是一切我们认为真实的东西的基础。现在，这个持续地存在的感觉被我们所表象；这就是πóηφιｓ（预想）。“因此那未知的（áαηα，未G B G显现的，未被感觉到的）东西也可以通过显现出来的东西表达；”——也就是说，一个未知的东西可以按照已知感觉的方式来予以表象。至于那不是可以直接感觉的东西，——这一点以后着重在物理学中去讲。“一切”不被认识的、不可能被感觉的“思想，都是产生于感觉的（由感觉转变来的），或者是依据感觉突然产生的那种偶然状态，或者是依据感觉之间①根据同上书，第二从三页增补。——译者-- 64