复次，禅宗之禅，并非以德山棒等手段激起第六识的宗教体验作冲击而开悟见道；乃是以机锋，令第六识之见闻知觉性触证第八识心，然后能体验第八识心之本来自性清净涅盘及诸中道性，并体验第八识能生见闻觉知心之自己，现观见闻觉知心之自己虚妄不实，由此而了知自己虚妄，因此而产生了冲击--无始以来皆认为见闻觉知之自己真实常住，今日忽然证实自己虚妄，与自己同存之第八识方是真正之“我”，而此第八识却离见闻觉知、离思量性，永住本来自性清净涅盘中，而不自觉有我，故说“心不自见心”；亦不执著自我，故说“本来自性清净”；从来不曾死过，故说本来无生；从来无生故，说此心本来已是涅盘，不须更求涅盘之修证。 无余涅盘之修证，乃是见闻觉知心自己之事，证得无余涅盘乃是见闻觉知心自己：自己断了我执之后，舍寿时将自己灭除了，不再有后世之自己，这就是无余涅盘。第八识本来无生无死，本来就是涅盘，不须吾人为祂修证涅盘。 如是证得涅盘之后，第六识生起极大冲击：未悟之前总以为是见闻觉知之自己舍寿后入涅盘，悟后才知是舍寿后将自己灭除，只余第八识离见闻觉知而独自存在，真正无“我”，是名无余涅盘。因此证知而产生了大冲击--原来无余涅盘和自己本来的想象完全不同--断了我执之后，自己并没有证得涅盘，只是将自己灭除（详见拙著《邪见与佛法》细说）。所以是因证悟而产生了对第六识的冲击，不是因为激起第六识的宗教冲击而证悟，陈淳隆与丁光文二人所说，与实情完全相反，绝非证悟之人。陈淳隆与丁光文二人完全不知证悟之内涵与见地，而作臆想之语，唯是益曝其短、唯能笼罩未悟之人，能成就何事？ 复次，我法二执并非以第六识之冲击而摧毁之，乃是现前观察见闻觉知心自己之虚妄，现观见闻觉知心自己确实是由第八识心出生，并非自己本来就已存在之心；既是每日眠熟后，由常恒不断之第七识心起思量而后从第八识中出生，所以名为睡醒，则已证实见闻觉知心自己虚妄。由如是现观，如是现证，故断“见闻觉知心常恒不坏”之我见，故名初果须陀洹；初果须陀洹由此知见故，能知诸方大师之是否已断我见，故名已断疑见。今者陈淳隆与丁光文二人犹不知见闻觉知心自己虚妄，不肯接受拙著所说第八识自无始以来皆离见闻觉知之见地，妄认第八识有觉有知，妄认觉知心一念不生时即是第八识心，显然已堕意识心性--将一念不生时之意识心错认为第八识，已见彼等二人未断我见也。未断我见之人而公开倡言能教人断我见者，无有是处。 复次，我法二执之内涵，彼二人尚不能知，云何能摧毁之？此谓我执有二：意识之我执及末那之我执。此二我执，彼二人皆未能知，云何能断？云何能教人断之？我执尚自不知，而奢言自身能断法执、能教导众生断法执，皆是妄语也。 意识之我执由我见而生，我见如上文中所说，不须重述，自惟可知。意识之我执者，谓行者已知已证“见闻觉知心自己虚妄”，我见已断；然而无始以来不断熏习之故，令意识养成处处以自我为主之习惯，名为意识之我执。此一意识相应之我执，初学菩萨（今生首次证悟，过去世未曾证悟）等人，必须悟后渐修而断之，并非初悟之时即能断尽，故名我执。此我执者，伴随此世意识之出现而俱生，不待后天熏习而后有，故名俱生我执；此我执者，因意识之夜夜断灭而暂不现起，伴随醒后意识之现起而复起，故名俱生断续我执，有别于第七识之俱生相续我执。 又此意识相应之俱生断续我执，亦名分别断续我执；此谓意识相应之我执，乃因意识之分别性而起--意识现起之时即已刹那刹那必定有之。意识现起时则必有知，有知之时即是分别，是故意识不须经由语言文字即能了别种种六尘诸法，此即是意识之分别性--了知。此了知性现起之时，意识之如是我执即已伴随意识之知觉性而同时现起，故意识时时刻刻皆知有“我”存在，如是了知即是意识之我执；一切尚未真正证悟之菩萨皆不知此理，要待听闻真正善知识之说明而后知之；乃至初学之人如陈淳隆、丁光文二人闻之，尚不能信，何况能依之修学？ 意识之了知分别，既是夜夜断灭，睡醒复起，则非常恒相续之分别我执，故此意识相应之俱生断续我执，又名分别断续我执。如是俱生断续我执，新学菩萨要因悟后之历缘对境而渐修除之，非于此世初悟时便能断之。 久学菩萨则于此世证悟之时，即可同时断除意识相应之俱生断续我执；久学菩萨于过去世已曾多世证悟而断我见，并已多世于悟后历缘对境渐渐修除我执之现行与习气。然因此菩萨尚未能离隔阴之迷，是故重新受生而致前世意识永灭，此世新生之意识又复未悟之际，则又重新生起意识相应之俱生断续我执（声闻阿罗汉不愿为众生发大心者，即因此故，畏惧受生后之来世复起我执故）；然此久学菩萨一旦证悟之时，往世所历缘对境修除我执之功德，便伴随此世之证悟而“断我见”时现起；是故久学菩萨之断我执者，不须悟后再历缘对境渐渐修除之，于顿悟之后便可除之。 如是断我执之事实，皆须于悟后之历缘对境修习止观--于往世悟后修、或此世悟后修--方能断之。而此止观所修者，皆是观察自身自心之虚妄，而作意除断之，并非如陈淳隆丁光文二人所说之以禅宗棒喝冲击而摧毁之，棒喝之目的只是欲令学人证得第八识心而已，并非为要冲击之。彼等二人完全不知大乘证悟及二乘断我见我执之理，妄言我法二执强者就需高强度的冲击摧毁，我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之，已成为佛教界茶余饭后之笑谭也。 若第六识之冲击可以摧毁我法二执，则彼二人不须学禅学密，只须委请他人每日出其不意棒喝冲击之，一年三百六十五日，必有证悟之机会；若一年不能悟入，期之以十年三千六百五十日，必能悟之，云何彼二人而不行之？云何至今犹在我见之中沉沦？余诸书中陈述真实断除我见之正理，而彼二人云何至今犹尚不能信解？而仍执定见闻觉知心为真实不坏心？ 一切学佛行者皆须具备正知正见，而后方可修之，不可随于密宗邪见而盲修瞎炼，否则必将适得其反--欲求解脱及佛慧，反而堕入邪见中沦转三恶道，永无出期，冤枉至极。 俱生相续我执者，则是末那识意根相应之我痴、我慢、我见、我爱。一切有情皆有意根--第七末那识，此识之我见者，谓此识无始以来不知自己虚妄，依于意识之我见邪见熏习，无始以来藉意识之分别性而执著自己（思量作主心）为“常恒、一真、能作主”之真实不坏法，以为自己常住不坏，是能生蕴处界之主宰，此即是末那识之我见。 我慢者，末那识依意识之了知运作，而于一切境缘上，高举自心，以为超胜于一切有情、超胜于一切法。我爱者，谓末那识依意识心之了知性，于一切境缘上，对见闻觉知性之“我”生起贪爱执著，亦对第八识之世间性生起贪爱执著（此唯真正证悟者方知，未悟者闻此说已不能真解其意），如是名为末那识之我爱。我痴者，谓末那识于事上所显之第八识理，不能解了，纯依“凡夫尚未证悟之意识”相应之我见我爱等烦恼，而住于无始无明及一念无明之中，不能断尽烦恼障，是名我痴。 如是末那识相应之四种烦恼，即是俱生相续我执；以末那识意根从无始以来恒常现行而不中断故，令此相应之四种烦恼随之现行相续不断，故名相续我执；以此四种烦恼依于末那识意根而俱生，末那识则从无始以来悉皆不曾刹那暂断，故名俱生相续我执。 此四我执烦恼，须先体证此第七识，然后能体验此四烦恼之现行，而后能历缘对境修断之。古时一切阿罗汉皆依佛语开示而实证此第七识，名之为意根；由能证知此第七识，故能历缘对境而除断此相应之俱生相续我执，故得解脱果。 今者陈淳隆、丁光文二人尚不能证知此识何在，不知如何对此识之我执而作观行，妄言第六识的宗教体验冲击可以把第七【或八】识中的我法二执摧毁，完全不懂佛法，云何而有知见能评诸方善知识之悟与未悟？未之有也。 复次，陈淳隆、丁光文二人，既谤言余之“欲置对方于死地而后快之仇恨心，明显违背佛菩萨“悲智双运”之解脱境界，故此等人当然没有开悟，其言论主张当然不必理会”；则彼若于余之所说而稍置一言评论，即属多余，云何又于网站上对余攻讦之？彼二人自言不必理会故。可谓自语相违、言不由衷也，如是即非心口如一之人也。 复次，彼二人以“欲置对方于死地而后快之仇恨心”一语而责我者，名为断章取义、居心叵测；谓余已别开方便，令陈淳隆、丁光文等畏死而不敢公开前来觅求真理、辨正法义之人，可以私下辨正之方式而探求真理，不须以死相要，亦不须认输之后礼拜对方为师；而彼二人迄无胆识前来作公开或私下之法义辨正，反以莫须有之罪名罗织于余，诽谤于余：故意略去私下辨正之文，专就公开辨正之文而作偏说；如是诬谤余有欲置对方于死地而后快之仇恨心；于余别开生门之私下辨正一节，故意略而不言，藉以误导众人，蒙蔽事实，故说彼等二人非是诚实之人，故说彼二人为断章取义、居心叵测。 复次，彼等所说“佛菩萨‘悲智双运’之解脱境界”，彼二人作梦尚不能知，何况能有智慧对人言之？诸佛菩萨见有众生被误导者，皆必起大悲心，出世作狮子吼--摧伏邪说以救众生，造此大行时，于诸方大师悉无畏惧；能如是者，方可名为“悲智双运”之解脱境界；不能如是者，名为“凡夫众生畏死”及“畏丧失名声”之无悲无智系缚境界。 世尊自从悟道而出世弘法以来，不断破斥常见外道，不断破斥断见外道，乃至九十六种外道俱皆破之，甚至一步跟著一步、随著六师外道之足迹，遍至当时印度各大城而一一破斥之；能如是破斥邪说而显正法、心无所畏者，方是真正“悲智双运”之解脱境界；四阿含诸经中如是记载，般若系列诸经中亦复如是记载，第三法轮之唯识诸经中更如是记载，凡此皆非彼等二人之所能稍知也。 复次，自古以来之佛教法义辨正，于中国及印度地区，一向皆有公开及私下辨正二种。私下之辨正，或邀第三者在场，或唯双方在场，皆凭双方之约定。若是公开之辨正，则有一定之规矩：由论主提出第一义之主张，请求当地国王定期公告周知；届时一切人皆得上前当众论义--唯除同意论主之主张者--论主不得以任何理由拒绝他人上场论义，故名“法义辨正无遮大会”。 上前论义者，皆须与论主共同具结：堕在负处者须礼胜出者为师，若不尔者即须当场自断其命；具结已，由国王作证及执行之，不容狡赖。此事常为古时天竺证悟者之所行之，至今印度仍有如是辩论会，为学术界所认同焉。昔年玄奘菩萨学成后遍历天竺诸国，即于诸国一一请求国王召开如是无遮大会，摧伏邪说而显正法，普令大众了知正法与邪法之分际；虽未每次皆能成功召开大会，却已因此而复兴印度佛教。 如是公开举行之法义辨正无遮大会，天竺古时屡见不鲜，余今依时空之异而仿行之，唯是陈淳隆、丁光文二人少见无闻之辈所不知焉，更来谤余有“欲置对方于死地而后快之仇恨心”，故意遮除余所别开“私下辨正”之善意而不言之，作是无根诽谤，非是直心之人也。 如是等人亦是色厉内荏之人也，私下之辨正尚不敢为之，何有直心勇气可言耶？若心中认定平实真是不值得辨正者，则必不于网站上谤余也；以确认必须辨正，而心中并无丝毫把握，故于网站上作断章取义之诽谤，显见彼二人之口是心非也。口是心非之人，则无资格修学真正之佛法二主要道，唯能修学密宗之邪道法门也。 复次，论主要求召开法义辨正之无遮大会时，虽然胸有成竹；然而鹿死谁手，尚在未定之天，要须真正召开无遮大会时当场辨正之后，方见真章；届时是否真由论主胜出？犹未可知也；是故须自裁或礼他人为师者，亦有可能是要求举行无遮大会之论主自身，此是一切论主于要求召开法义辨正无遮大会前所必定思量之事，已知必定如是故。由是缘故，古时“中印”一切人皆不敢对玄奘论主作如是言：“欲置对方于死地而后快之仇恨心。”唯有赞叹之尔。 何以故？此谓未作辨正之前即作如是责备之语者，大众皆必言此先责人者为：“邪见无智、说不实语之无胆识人”也。今者陈淳隆、丁光文二人既公开于网站上作如是责语，而不敢前来作公开辨正，乃至不敢作不必负责之私下辨正，则必为教界所嗤，非是有智之人也，宜其以密宗邪见而固步自封、而自继续沉沦也。如是不知不解佛法之人，狂言能知禅宗之法，妄言“禅宗之棒喝是震撼治疗、是藉震撼冲击而消除我法二执”，如是邪说邪见，云何可信之？而从彼二人随学之诸多徒众竟然无智分辨而能信之不疑？ 第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性 密宗之主要经典《大日经》，全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。经中之“大毗卢遮那佛”，亦误会般若经所说之空性，而以一切法缘起性空之“蕴处界空相”说为空性，所说悉不能触及第一义心之实相。譬如卷一中之“大毗卢遮那佛”云： 《《秘密主！自心寻求菩提及一切智。何以故？本性清净故。心不在内、不在外、及两中间。心不可得。……虚空相心离诸分别、无分别，所以者何？性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提；如是秘密主！心、虚空界、菩提，三种无二。……秘密主！若族姓男、族姓女，欲识知菩提，当如是识知自心。秘密主！云何知自心？谓若分段、或显色，或形色，或境界，若色、受、想、行、识，若我，若我所，若能执若所执，若清净，若界，若处，乃至一切分段中，求不可得。》》（《大正藏》18卷第一页下栏） 《楞严经》中虽亦作是说，然楞严如是说者，乃是说前七识妄心之性，并说前七识妄心所显现之见性、闻性、…乃至知觉性等皆是七识妄心之功能，并说七识心及此诸功能皆不能外于种种缘及第八识如来藏而有之。依如来藏之常恒故，令六识心与此诸见性闻性…等功能，可以夜夜断灭已，次晨复起，故说此等功能非断非常；直言此等功能不得外于如来藏而言其常，皆是依如来藏而有“因缘所成”之见性闻性…等故。《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”则误会楞严之意，故以楞严所说之六识妄心体性作为真实心，以如是虚妄心而外于如来藏心、误作般若经所说之实相心，迥异 佛说，不可谓为真正之佛法也。显见《大日经》乃是密宗古时诸未悟之上师，假藉《华严经》大毗卢遮那佛之名义，所集体编造、长期结集而成者，绝非 大毗卢遮那佛所说经典。 《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”，又云真实心即是阿赖耶识，然却以意识心及末那心之体性作为阿赖耶识之体性，是故于卷一虽说心有五十九种相貌，然而所说彼诸心相，却皆同以意识心及末那心之相貌，作为阿赖耶识之心相。如是以虚妄心为“真实出世间心”已，更言：《《秘密主！一二三四五再数，凡百六十心，越世间三妄执，出世间心生。谓如是解：唯蕴、无我根境界、淹留修行。拔业烦恼株杌、无明种子，生十二因缘，离建立宗等。如是湛寂，一切外道所不能知；先佛宣说，离一切过。秘密主！彼出世间心，住蕴中，有如是慧随生。若于蕴等发起离著，当观察聚沫浮泡芭蕉阳焰幻等，而得解脱。谓蕴处界能执所执皆离法性。如是证寂然界，是名出世间心。》》（《大正藏》18卷第三页上中栏） 如是说心，即同现今印顺法师及达赖喇嘛之说心也。凡此皆是因于误解《般若经、楞严经》中之佛旨，而以“外于如来藏之缘起性空”来解说实相心，更谓此能住于湛寂境界中之觉知心为真相心、为出世间心。皆是以意识之清净而不缘诸法，作为出世间之真相识也。 若有人否认余所释此段经文之意，强谓《大日经》此段经文之意非是言觉知心者，且再观下举经文为证：《《尔时薄伽梵毗卢遮那佛，告执金刚手善听法之相：“法离于分别，及一切妄想；若净除妄想，心思起诸作，我成最正觉，究竟如虚空。凡愚所不知，邪妄执境界，时方相貌等，乐欲无明覆；度脱彼等故，随顺方便说。”》》（《大正藏》18卷第四页下栏） 如是以意识觉知心“净言说、除妄想”之后，而以离诸言说之明净意识起诸作为者，便谓为离分别性。复言：能常常如是住者，即是已成究竟佛道。《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”，如是以意识心不起语言妄想，而名之为真心，堕于意识心之我见中。又观“觉知心外之一切法”皆空，名为“正觉之等持”，是故金刚手“菩萨”闻“佛”说法已，便作如是言：《《佛说一切空，正觉之等持；三昧证知心，非从异缘得。彼如是境界，一切如来定，故说为大空，圆满萨婆若。》》（《大正藏》18卷第九页上栏） 如是《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”与金刚手菩萨，以一念不生之觉知心作为真实不坏心已，又别行建立“虚空”为一切法界之根源：《《尔时世尊复观诸大众会，为欲满足一切愿故，复说三世无量决定智圆满法句：虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，于长恒时殊胜进，随念施与无上果。譬如一切趣宫室，虽依虚空无著行；此清净法亦如是，三有无余清净生。》》（《大正藏》18卷第17页下栏） 如是前后所言，自相矛盾；前文既以一念不生之觉知心作为真实常住之不坏法，则应众生身心等一切法皆是由此觉知心而出生，方名正说；今则又言虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，却以虚空为一切法之根源也，如是则与自说违背抵触，所言前后矛盾；世间岂有如是之人而可名之为佛耶？并且尊之为法身报身之“大毗卢遮那佛”，得无诳人之嫌耶？由此可证密宗所崇奉之《大日经》，其实乃是未悟凡夫依于臆想之长期集体创作，假托为《华严经》中所说之 大毗卢遮那佛所说，绝非 佛说之真正经典，唯有尚无道种智之菩萨方为之所惑；若有道种智者，悉必有慧破之，一一解析于佛子之前。 《大日经》中之报身如来“大毗卢遮那佛”，如何言见谛耶？且观如下所举：《《…于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛；此空即实际，非虚妄言说，所见犹如佛，先佛如是见；逮得菩提心，悉地最无上。》》（《大正藏》18卷33页中栏）。如是偈中所说者，乃谓：以觉知心安住于“一切法空”之想中--观一切法皆无常变异，其性本空，而觉知心常住不坏，如此即是密宗之“见道”也。 《大日经》中之报身如来“大毗卢遮那佛”，又如是开示言：《《大仙正等觉，佛子众三昧，清净离于想；有想为世间，从业而获果，有成熟熟时；若得成悉地，自在转诸业。心无自性故，远离于因果，解脱于业生，生等同虚空。》》（《大正藏》18卷33页下栏）。 密宗之《大日经》处处以觉知心等六转识作为一切法之根本，以觉知心等六转识作为能生一切法之心；如是言已，却又言六转识等见闻觉知性及作主之末那心无真实不坏之自体性，而言“心无自性故，远离于因果”，谓由觉知等心之无自性故离因果，以此“无自性”而说解脱于业果，而说“后世之继续出生轮回为同于虚空”；如是，同一经中前后所言自相矛盾。 然而佛于《楞伽经》中，明言第八识阿赖耶心有七种“性自性”，由是七种“性自性”故能生五蕴七识等一切法；生诸法已，随于七识妄心轮转于三界之中，却于三界生死中示现无生无死、不受因果。所说乃以第八识心为诸法之本体，非如《大日经》之以觉知心为诸法之本体，亦非如《大日经》此处所言之心无自性故，远离于因果；觉知心等必受因果及苦乐报，与六尘万法相应故，唯有眠熟等五位暂断之时不受苦乐果报也。如是《大日经》所说之“佛法”，迥异三乘诸经 佛所说法，云何可言是真正佛法？云何可言是 佛所说？唯是密宗古时诸师，依于“我见、常见”之集体创作所成之邪说尔。 《大日经》中之“大日如来”，又以观想所成境界，而谓彼真言心为佛真法身，说彼真言心即是法身如来；如是而言已成就断证、及成佛等：《《尔时持金刚者，次复请问大日世尊诸漫荼罗真言之心，而说偈言：“云何为一切、真言实语心？云何而解了，说名阿阇梨？”尔时薄伽梵大毗卢遮那，慰喻金刚手：“善哉摩诃萨！”令彼心欢喜。复告如是言：“解秘中最秘，真言智大心，今为汝宣说，一心应谛听。所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言，一切戏论息，能生巧智慧。秘密主何等，一切真语心？佛两足尊说，阿字名种子，故一切如是，安住诸支分；如相应布已，依法皆遍授。由彼本初字，遍在增加字，众字以成音，支体由是生，故此遍一切，身生种种德。今说所分布，佛子一心听：以心而作心，余以布支分，一切如是作，即同于我体。安住瑜伽座，寻念诸如来；若于此教法，解斯广大智，正觉大功德，说为阿阇梨；是即为如来，亦即名为佛。”…》》（《大正藏》18卷第38页上中栏） 如是以“阿”字为一切真言之心，故说阿字能生一切法；然于前举同经“佛语”中，则说虚空是虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，则应“虚空”方是真实心，虚空能授种种诸巧智故，彼“佛”说虚空“由本自性常空”故。如是，《大日经》前后所言自相矛盾，无有一贯性之脉络，非为前后同一法理，自说相违；复又不知不证一切法界实相之如来藏，显然未证般若慧，可知此经乃是集密宗各家上师长期所说而汇集成经者，绝非真 佛所说也。 如是《大日经》所言：“持其真言而修观想之法，分布诸种子字，若能观想完成，即是已成究竟佛、与佛无异。”此说非唯前后自相矛盾，亦复荒唐无稽；《大日经》有时以觉知心为万法之体故，有时以虚空为万法之体故，有时复以种子字之“阿”字为万法之体故。如是，不证一切法之本体识如来藏，而言依凭观想种子字便能成佛者，真乃虚妄之言也。 初地菩萨若独自编造或“创造”佛经者，已不可能犯之错误，而密宗“报身佛、法身佛”之“大毗卢遮那佛”竟犯此错！所说之法竟然如是漏洞百出、前后矛盾；又未能言及般若体之第八识心何在，乃至显说隐说俱皆不能为之，如是云何可言《大日经》中之“大日如来”为《华严经》中所说之法身佛 大日如来耶？无是理也。 宗喀巴误会般若而说之“修习般若中观成佛”邪见，一样荒唐，彼谓“于诸法无所思”即是成佛：《《…略释此义，谓世尊说。说何事者？谓修如来无思维智。为何故说？谓为成佛。何经说者？谓《般若》说：“若于有无、空非空等而修行者，是行诸相，非行般若波罗蜜多”，于此经文而起误解。若有所思即非能修甚深成佛之道，以有思者即是分别：分别或于所欲相转，或于非欲相转，发生贪与离贪之瞋，由此即能系缚生死。故由全不思维，能遣欲非欲相、随转分别，由遣此故即灭生死而得成佛。是故成佛之道，唯是全无所思，非余有分别定。此言如来智者，指成佛道（指显教因位成佛之道），非果位智（非是密宗果位成佛之智慧。西藏密宗认为果位成佛者必须证得乐空双运境界方是果位成佛故），以是能修如来智故、假立彼名。《大疏》于彼有破执与释难两段，初中又二。 先以理破；如《大疏》云：“若无思智能成佛者，一切有情何故犹未成佛？彼等于极重睡眠位，亦有无思智转，于诸欲事无有贪著，于非欲事亦无离贪”，此说：“若全无思维，唯止住修、能成佛者，则于重睡眠时有彼现起，彼复是从无始即有，故一切当皆已成佛。”总之：若无正见所抉择之无我可修，唯以不执诸边而住，谓即能成佛之无分别者，则重睡眠亦复相同。若就不执一切边义，重睡眠中亦容具有；若约安住正见，彼中则无。此是不执诸边，与远离边二义不同；以此关要，彼有所说过转。》》（21-568） 宗喀巴之意为：《《觉知心住于无思维、无分别之状态中，即是已成佛道。》》虽然有人质疑：“若如是可言成佛者，则睡眠位中亦复无思、无分别，亦应有无分别智，则应一切人于睡眠时皆是已成佛道。”宗喀巴则辩云：“睡眠位中之有情，由于觉知性不现前故，未具‘一切法皆缘起性空’之‘正见’，故于睡眠位中虽‘有’无分别智，然因睡眠位中未具缘起性空之正见，故不能谓为已成佛道。” 密宗行者于清醒位中，只要能一念不生，不于“欲与非欲”等法生贪厌分别，而同时有“诸法缘起性空”之“正见”，即是证得“无分别智”者，则是“已成佛道”者。换言之，宗喀巴等人所受持之应成派中观见者认为：若于清醒位中，保持一念不生、不起分别，并能不执著诸边，而心中同时具有“诸法缘起性空”之见解者，即是“成佛”之人；而非如睡眠者之远离诸边而成佛道，睡眠之人于熟眠位中缺乏“诸法缘起性空”之“正见”故，心已眠熟昏寐而不能起此“正见”故。 此即密宗最高修证宗派之应成派中观师之“明空大手印即身成佛之道”。若如是而可言为成佛者，我正觉同修会诸人但只二年半结业期满，皆是已成佛道之人也--不必再参禅而证悟第八识如来藏。所以者何？谓我会中一切同学，于一年半载之中便能修成一念不生之功夫，乃至较一念不生更难之净念相继功夫亦能成就，往往二年半结业时亦能双运于四威仪中，岂只一念不生而已？ 我会诸师又于禅净双修课程中，一一缕析十八界法，非唯针对意识之粗心细心而细说其虚妄、其缘起性空，乃至宗喀巴所不能证得之意根第七识，亦详细解说之，令诸同学现证而观察之；如是现观之后，对于五蕴空相之了知、对于诸法缘起性空之现观，远远深细于宗喀巴之所知也。此谓宗喀巴尚不能证得第七识心，故否定第七识心，则于意根全无所知；复又不知意识觉知心之缘起性空而执意识为常住不灭法，则彼所知之“五蕴缘起性空”之正见必极粗浅，复又不具足知“五蕴缘起性空”；则其所谓之“不执诸边”及“缘起性空”正理，必定不能如实而知，必定执著意识觉知心为常住不坏之法，必定不能触及第七识而体验其虚妄，不能具足了知十八界法之虚妄，远不如我会同修等人之透彻也。如是，依宗喀巴之言，应我会诸同修于二年半学业期满已，所证之“缘起性空正见”必定远远深细于宗喀巴也，依宗喀巴之言则必定悉已成佛矣！然余终不说诸人已成佛道，乃至不说此等诸人已入第七住菩萨位中；要因亲证第八识如来藏已，方印证彼等已入第七住菩萨位中。 若依宗喀巴此段文意，则宗喀巴所言之不执诸边境界，必较我会中诸同修为浅；其所知之缘起性空正理，亦较我会中诸同修浅薄极多也；如是而言宗喀巴为至尊者，则应我会中诸同修于二年半结业后，未悟证第八识如来藏之前，悉可称为“至尊之至尊”，缘起性空之正见远深细于宗喀巴故。请问西密诸师：有是成佛之理乎？ 当知成佛之道非以觉知心之不起分别、及具有缘起性空观而能成就，乃是以能分别之觉知心，觅取同时并行运作之无分别心--第八识如来藏；并就此第八识之一切种子加以证验了知，获得一切种智，并具足证得一切种智、无有遗余，方能成佛。密宗诸师于显教诸经中之佛意，一知半解，便谓已知，能成佛道；却说意识心若具缘起性空正见而保持一念不生，住于如是心境中而不执诸边，便能“成佛”，其实仍旧未离常见外道知见，乃是具足凡夫也。以如是具足凡夫之见解，完全不知解脱道与佛菩提道，却来贬抑能令人修证解脱道及佛菩提道之显教所修法门粗浅，自言凡夫外道见之密宗邪法能令人即身成佛，荒唐已极。 宗喀巴以如是常见外道之知见，而谤大乘法为“非真无我法”，谓大乘法仍有法我见；其实自身犹未能断“常见外道所堕之人我见”，以意识心不执一切法、不执诸边，不起思维心行而谓为成佛之心，堕于意识之中，而非依 佛所言之断“意识心我常住不坏”之我见故。又以明光为真常之法（详前所举），堕于意识中故。如是自堕常见外道知见之中，而言能破“内道两部所计之法我，而决择无我义”（21-606~607，详见第七章第四节所举述，此处不赘），真是大言不惭之人也。如是无惭无愧之人，西藏密宗黄教师徒云何可以封之为“至尊”耶？ 宗喀巴自称未堕断灭空，自言其法异于断灭空，然非如 佛所言之因为证得第八识心而不堕断灭空，乃以修得“空色无别”之天身观想境界，以为所观想成功之“天色身”形像必将常而不坏，然后以彼观想境之“天身”作为常而不坏之“法身”，复将了知一切法空之觉知心及此“天身”合为一法，作为一切法之所依而连贯三世，乃自称不堕断灭空之中：《《…谓以定解空性之慧，与彼所现空色，修习身心无别，乃能成为智身。其微尘集合之身，不能成为智身故。如是破空，非破一切空性，是故不善观察，执为一切无事之断空也。…如是若不以修不修决择无我之见而为判别，则亦不能破除敌宗为修深义。总之，若于我执未少除去，许为现证无我义者，是诸智者耻笑之处；故于异生，无我非现。若不许由总相定解无我，则所修道如何能害我执？》》（21-572） 然而觉知心乃易起易断之法，佛于三乘诸经中已处处破斥，说之为常见外道所说之常不坏我。而宗喀巴所建立为常存不坏之“天身”，则是依于易起易断之意识觉知心所观想而成之虚妄法；既是由本已虚妄之意识觉知心所观想而成，复是观想所成之虚妄境，尚非真正之“天身”成就，云何可以建立为真正之天身？ 纵使真实修得禅定，复入等持位中修诸神通，而令真正之天身成就，亦仍是因缘所生法，尚不可称之为常，何况可以建立为常住不坏之法？真正之天身尚不可建立为常住不坏之法，何况密宗观想所成之“天身”，更是观想所成之虚妄因缘法，更非常住不坏之法，则非本有之法，焉可强行建立为常住不坏之法？ 而觉知心及所观境之“天身”，于眠熟等五位中必灭，此乃宗喀巴自身亦可亲自证实之事实，焉可强辞夺理、狡辩为常住不坏法？焉可建立为一切法界之本源？颠倒至此。乃竟亦有“学佛”之大陆上平居士，于网站上公开执著离念灵知之觉知心我为常住不坏之真如心--主张离念之意识心常恒不坏；不可理喻至此地步，真可谓末法之时之人也。 宗喀巴等黄教师徒复又误认光明为实际：《《（幻身）收入光明之理，如五次第论云：“从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。”》》（21-555） 宗喀巴又云：《《俱生修法云：“彼作意广大，有为戏论流，如是常修者，当随念光明；杂色莲及日，作怖与时相，爱母主空宝，五如来以下，身及最胜支，月点那达等，令此渐隐没。如镜上吹气，一切皆消灭，如是瑜伽师，数数入实际。”此如《集密五次第论》所说，谓以随坏次第广大天身入光明中。》》（21-579） 宗喀巴之《密宗道次第》理论主旨，前后自相矛盾：有时以觉知心之空无形质作为空性，有时以观想所成之天身加上能观想之觉知心作为空性实际，有时则以观想时之光明作为空性，说此光明即是实际。 佛于四阿含诸经中说“名色缘识”之识即是无余涅盘之实际，又名本际、如、真如、我、如来藏；于般若诸经中说实际即是“非心心、无心相心、不念心、无住心”，于第三法轮唯识诸经中说实际即是阿赖耶识、庵摩罗识、异熟识、无垢识、如来藏、真如、流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、正行真如、清净真如、…等名，皆是第八识体。于六无为法中，亦依第八识之所处不同解脱境界，而施设种种无为：所谓虚空无为、不动无为、择灭无为、非择灭无为、想受灭无为、真如无为，莫非依第八识之所处不同解脱境界而施设之，不能离于第八识体而有“无为”法，亦不能离于第八识体而有十方法界众生，更不能离于第八识体而有其余诸法。 今者宗喀巴竟以第八识所生之觉知心，转作观想光明之境，而将意识观想后（由第八识）所生之光明作为实际，令人将所观成之天身再融入所观成之光明中，如是谓为“入于实际”。犹如有人以自手五指合而成拳，然后将指松开，令拳消失，谓拳之消失即是空性；如是密宗应成派诸中观师堕此邪见妄想中，而自言其法为一切佛教中最胜妙之法，荒谬已极，而密宗学人普皆不辨，一味迷之信之，随彼邪师入于邪见之中；吾欲救之出于邪见深坑，彼等反来骂詈，百般诬蔑余法，乃至作种种人身攻击恶行，良可浩叹。 古时西藏密宗之黄教，复以自己之邪见而谤觉囊巴为谤法者，而后指示萨迦派与达布派，以打杀之手段将觉囊巴信徒加以杀害及驱离西藏，然后做出种种曲解觉囊巴教义之行为，将觉囊巴之他空见加以曲解论述，改写改刻其伎藏书版，复以政治手段强迫未随多罗那他法王出亡之觉囊巴信徒及寺院改宗黄教；如此完全消灭觉囊巴，致令藏人修学了义法之机会完全丧失，复又堕入西藏密宗四大派之邪见中，迄至于今。 宗喀巴等密宗古今师徒、之所以误入歧途而不能自知者，皆由迷信《大日经》所说邪知邪见所致。而《大日经》所说之空性，则以“外于如来藏之诸法缘起性空”作为般若诸经所说之空性，迥异 佛于般若诸经所说之空性--非心心、不念心、无心相心--第八识如来藏。更异 佛于第三法轮之唯识诸经所说之第八识“真相识”阿赖耶识。 而密宗所主张之常住不坏法，却前后有异，而且众说纷纭，令密宗学人茫无头绪；更荒唐者，乃是将 佛所说依他起性之缘起法“觉知心意识”，认作常住不坏之真实心，公然主张觉知心意识常住不坏，公然违背 佛于四阿含诸经广破常见外道之意旨。如是邪谬之外道邪见法，竟然可以取来高推为更胜于显教之修行法门，而处处喧宾夺主、贬抑显教；显教今时诸大道场之出家大师等，竟也视而不见、置若罔闻，复又竞相夤缘其法、用来高抬身价；乃至印顺法师竟然自己去承接密宗内最为荒谬、而且公然违背 释迦佛意旨之应成派中观邪见，并以一生时间多造应成派中观之邪论，编为《妙云集、华雨集、如来藏之研究、空之探究、性空学探源…》等而广弘之，破坏正法，真乃末法无智之魔比丘也。 缘于如是颠倒之现象存在已久，昔年恨不能扭转、恨不能挽救“密宗出于邪见而造成之破法重罪”，被黄教达赖五世指使萨迦与达布消灭；今复见彼密宗邪见之泛滥于台湾宝地，乃至已渐向全世界推广其邪见，令人不能不正视之，是故今日将密宗之邪见一一举示而辨正之，公布于世人眼前，以求一劳永逸，令后世学佛法者，从此得以远离密宗邪见之纠缠，安心向道；亦令佛教从此可以远离密宗邪见之纠缠，从此清浊分流，互不相干，则今时后世之一切佛教学人进修向道时，便可免受密宗邪见之误导与干扰也。 第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎 密宗有大邪见，令佛法支离破碎：即是“中观唯识为二，中观（误以意识离二边为中观实相）般若（误以一切法空为般若）为二，显密为二，如来藏及阿赖耶为二”。密宗古今诸师（特指应成派诸中观师，如印顺、达赖、宗喀巴…等人）从来不知“中观般若唯识无二、显密无二”之理，复以不能证得唯识诸经所说之第八识--阿赖耶识--如来藏，是故排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，诬指第三转法轮唯识诸经究竟了义之 佛语为方便说、为不了义法。 一切佛弟子欲会般若、欲真入佛门者，其初当以禅宗为归，以求入处（密宗自亦推崇之也，然禅宗之悟实非密宗所谓之明体也），然后进修般若诸经所说之般若别相智，最后再进修唯识诸经所说之一切种智，如是次第进修，方能渐成佛道之修证，莫随密宗诸师之妄谤唯识一切种智，以免铸下妄谤究竟法之大恶业，唯识种智之学即是菩萨证悟后所当修学之一切种智故，即是诸地菩萨所修之增上慧学故。 譬如密宗之《涅盘道大手印瑜伽法要》中说：《《一多之法观者：谓如试问：“心为一法乎？抑为多法乎？”如谓一法者，云何而能生起种种之法？如谓多法，则彼种种之法，皆同具此一真空体性；由是观察，一多两边均非可善安住。须知两边皆无所住之法者，是即大手印，亦即此一心，且即无一任何绝待可住之处所而能住之一大真心。瑜伽行人应如是知已，方可正入三摩地；于彼境中，必得觉照灵明之“妙观察慧根”圆满成就，证入无上清净正智。其外更一无他相，是故俱生智大手印者，即是离一切相之唯一实相也。》》（122-638~639） 如是所言，乃是以觉知心作观，观察觉知心自己为多为一？然后以觉知心起“不住两边”之作意，即名为已离两边、不住两边。然 佛所说之离两边、不住两边，乃是觉知心证知另一与觉知心同时并行运作之“第八识一向离两边、一向不住两边”，觉知心便依此第八识从来不住两边之清净体性而安住，乃以第八识离两边之体性之智慧而住；非如密宗诸师之以觉知心自体起“离两边”之作意而安住也，觉知心永远都在两边中故，一向皆不离六尘境故。 密宗以如是《涅盘道大手印瑜伽法要》之见解而说解脱道者，即是以觉知心起作意而离两边，作为中观见。然后另行建立般若实相观：《《实相之现前：由上无生瑜伽正观修习之结果，凡一切误认幻有为实之戏论邪见，即得根本解除，而明了一切幻有原同幻术人之所搬演；如是者，一大实相即可现前。如偈云：我前我后及十方，随见唯一大实相，依上师教幻见亡，复何所求于人者？》》（122-639） 如是所言实相，绝非实相。佛于般若系列诸经中所说实相，乃言众生本有之第八识心，说此第八识是一切法界之源头，故是十方法界一切众生万法之真实相，故名实相。密宗诸师则以一切法缘起性空--悉皆无常性空--作为般若诸经所说之实相；然而如是说法者，名为虚相法，一切法缘起性空者皆是有灭之法，其中无一真实不坏之自体，则非是实相之法，无第八识真常不坏体故，一切法皆是无常空故，故名虚相法。 密宗由是邪见故，便将第八识之中道心性观行（中观），从第八识中剥离，令“中道心性观行”与第八识无关，另成一种玄学；然后再将般若经所说之第八识空性实相法义，从第八识剥离，变成“空性与第八识无关”之另一种玄学；再将中观与实相分开，使之成为二种玄学，佛法就这样被密宗学者分割而变成支离破碎了。 然而依实际以观，中观即是观察第八识之中道性之观行，不可外于第八识之中道性而有任何中道性可以观行也；一切中道性之观行，皆是直接或间接从第八识心而现而有故，不可外于第八识而有中道之观行也。实相即是观察第八识之真实性，现前观察第八识之如何生起吾人五蕴十八界，现前观察第八识如何收藏吾人此世及往世所造一切业行之种子，现前观察第八识如何能令有情证得解脱果，现前观察第八识如何能令有情依其清净体性而断除习气种子，现前观察第八识之种种界、如何令人断尽一切无始无明随眠而成佛，如是始得名为证得实相中道观。 如是中观及实相，皆是依于第八识性而有， 佛依第八识心之如是中道自性而开示中观见与实相，佛子应以觉知心意识之分别性，于四威仪中观察第八识之中道性，方是般若之正修行也。密宗诸师不知不见此理，却将中观说为“觉知心不缘两边”，却将实相说为“一切法缘起性空”，分割中观与实相为二法，令缘于同一第八识心而现而有之“中观、实相”无二无别佛法支离破碎，此乃密宗诸中观师之大过失也。 密宗又将真如与唯识一分为二，将本来一法而为众生方便分说之佛法，加以分割为二法：《《真如缘起者，则补唯识之偏枯，而说明心物无二之基本起源。一切色法、心法，原住于真如本体，并无心物之分。心物早是圆融合一，不一不异，不垢不净，不生不灭，由于众生一念无明妄动、发起妄动，此即无明缘行。而行与识似为二分，行既非道行，识亦非正见，故有行缘识。此识即妄立名色，心物由此名色日渐分出，成为今日各种科学哲学之分门别户之邪说，远离真如本体，故有十二缘起之轮回现象，宇宙即此虚妄轮回之环境。普通之人生，即为饱受轮回痛苦之个体。大乘行人了知真如本体原亦具有佛性，而娑婆世界亦非不可转为莲邦，故努力劝化他人，崇尚净土教化，各发菩提心，由别业之心行，积集慈悲资粮，由共业之转变亦可建立人间净土，此大乘菩萨之所当行；由此人无我、法无我，双管齐下，不偏执唯识，亦不偏执唯物，是为大乘之中观正道。》》（34-25） 如是所言者，将“唯识”增上慧学与“真如缘起”分割为二法，乃是误解唯识种智之人所言也，真正悟道之人则必不作是说也。此谓一者：密宗诸师悉皆不解真如缘起之理。真如缘起乃谓：因地之第八识心固是凡夫之心，然其自体性本已是清净性，虽于六尘之中与众生共事而随缘应物，令众生得心应手；但于与众生共事之中、显现其作用之际，却又于六尘完全无染，一向不贪不厌，一向依其清净自性而行。如是第八识，由具有常住不坏而可独立自在之性，故能令人将其所含藏之一至七识染污种子修除净尽而成佛地之真如，故名第八识之此性为真如缘起。由是而知：真如缘起之理，不得外于第八识而言真如缘起也。 唯识所说之理，正是真如缘起之正理，怎可自生误会已，然后诽谤唯识为“偏枯”之法？复次，唯识学种智中所言者，非唯真如缘起之理尔，尚言众生觉知心之根源，尚言众生色身之根源，尚言世界生起之根源，尚言众生轮转三界之根源；并将般若所说之八不中道别相智，加以细说，缕述其微妙之处而达究竟之地，非诸地下菩萨所能具知也，是故真如缘起门乃是唯识种智中之一小部份法而已，绝非唯识种智增上慧学之全部也。 一切地上菩萨所应学习者，正是唯识种智之学， 佛说此名大乘增上慧学；密宗诸师不知真如缘起法仅是唯识种智中之一小部份，乃竟执唯识之一小部份之法，加以误解之后，复来颠倒其说，诬蔑唯识宗义；将真如法与唯识法一分为二，而后加以诬说、分判高下，误会佛法如是严重，焉可名之为佛教之一宗耶？ 密宗之浅学者，又将“中观”与“唯识”一分为二；譬如陈淳隆与丁光文二人，不知不解唯识如来藏正义，亦错会中观之旨，而将唯识所言之“如来藏与中观”分为二法： 《《…其实“成佛是永恒断除烦恼障、所知障”的，这也就是“如来藏、佛性”常性永驻思想会诞生之所在。也使广大的佛教徒修行才会觉得有意义，不然连成佛也会无常，大家岂非白忙一场。……自古以来佛门宗派之争不是件好事，中观、唯识千年论战，佛法仍旧在印度灭亡。…》》（226-5） 如密宗之陈淳隆与丁光文二人如是说法，正是杀人之盗匪而诬责他人为盗匪也。昔年天竺佛教之灭亡，非因中观与唯识之论战而灭，实乃灭于密宗手中--如同今时陈等二人之将外道法以代真正之佛法--李代桃僵，如是而灭天竺佛教，云何密宗之陈淳隆与丁光文二人却来责备中观唯识之论战为无义耶？ 昔年中观与唯识二宗之论战，究其本质，皆是二宗未悟者之间所生之论战；于二宗真悟者间，绝不会有此论战之发生。然而二宗之真悟者间，既无论战之事，则必无资料流传至后世；二宗之未悟者间既有论战之事，则必有许多资料流传至后世；既皆是未悟者间所生之辩论，则彼等所流传至后世之论点，必定皆是戏论之谭。后世之佛教研究学者既未证悟，不知“中观与唯识之理不二”，则于彼二宗未悟者间之辩论所生戏论不知其谬，则必依于彼诸人之戏论基础上而作研究，如是研究所得结论，何有佛法之可得焉？欧美日本之佛教研究者，皆堕此中；我国之印顺老法师亦步彼等研究者之后尘而堕此中，悉不能免。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼诸未悟之少数中外佛教研究学者之论议，据以论定；不知天竺佛教实灭于密宗手中之事实，更将中观唯识宗之未悟者间所作论辨，作为依据而加以评论研究，所成诸书唯是臆想揣测之辞尔，所说绝无实义可言也。 真正证悟之人，悉知中观乃是般若之中观，亦知唯识乃是般若之唯识，完全不离般若之范畴。此谓般若函盖一切佛法：首自闻熏所臆想之相似般若，次及初证第八识时所知之真心八不中道体性之般若总相智，后及悟后依于总相智而熏修之般若系诸经中所说之别相智，乃至地上菩萨最后所熏修、第三转法轮诸经中所说之一切种智，皆名般若。中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。 中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，尚须悟后亲从佛学（或悟后从唯识诸经中学）方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，即是 佛于第三转法轮时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。 是故佛教史上所有中观与唯识学者间之争论，皆是未悟凡夫间之戏论，如是诤论者之所言，皆必不及第一义谛故；中观与唯识二宗之真悟者间所见相同，绝对不会引起诤论故。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼少数未悟之佛教研究学者之论议，而言佛教之灭于天竺是由中观与唯识之论议所致，非是正论也。 中观乃是对如来藏中道性之观察，如来藏乃是中观之本体--中观依如来藏之中道性而有故，是故中观与如来藏不可一分为二。然而 佛所断除之烦恼障及所知障之内涵，非彼陈淳隆与丁光文二人所能知之也；谓彼二人迄犹不知如来藏何在，云何能知所知障之内涵？亦犹未知烦恼障之内涵，云何能知能断烦恼障？自尚不知不断，云何有智能令人断？此谓彼二人迄犹堕于意识心性之中，执觉知心为真如，则尚不解三乘经典中 佛所常言之“常见外道见”为何物；如是未能破除常见外道见者，云何能知声闻人断除烦恼障之理？不知不证断除二障之理，云何能教人佛法？而于网站上奢言断除烦恼障所知障等成佛之理，无有是处！ 复次，彼二人言：“自古以来佛门宗派之争不是件好事”，此乃诚言，余所认同；然彼二人作此言者，非是好心，实乃欲藉此语而遮止余对“密宗之邪思谬法”而作辨正，亦是故意误导学人“将法义辨正与宗派之争等同而观”，居心叵测。佛门宗派之争，必令佛教资源分散，令密宗等附佛法外道有机可乘。但宗派之争一向只存在于未悟者间，从来不存在于诸证悟者间。 宗派之争与法义辨正，有其迥异之所在，然而一般学人不能辨知。宗派之争乃在互争高下，双方为宗派传承高下之颜面而争，宁死也不认错--即使明知自身之法义有误，亦必死辩到底，绝不认错。法义辨正则是依法论法，不论人情，不计较自宗与他派之得失，唯以 佛之法义为归，是故真悟者若见他人未悟言悟、未证谓证，以错误知见而误导众生者，必立即辨正邪正之分际--唯除彼错悟者未出世弘法；是故彼出世弘法之错悟者闻已，一知有误、立即改正，公开认错忏悔，绝不覆藏。 证悟者若见邪师误导众生者，必作法义辨正；彼诸执著宗派者，则必诬指善知识“法义辨正之言”为宗派门户之争，以此混淆视听，藉以打压善知识护持正法、救护众生之行，希冀由此混淆视听之行为，令善知识停止法义辨正，则彼邪师便得因之而延续其邪说，以继续误导众生、维护既有之名闻与利养。 譬如今时余之出书而作法义辨正，彼诸密宗邪师如陈淳隆与丁光文二人者，必言余诸辨正法义正行是宗派之争，并谓此举无益于佛教。然而余此举者，其实大益于佛教，而大不利于密宗邪法诸师、大不利于诸错悟之名师，是故彼等诸人必定诬谓余之法义辨正为宗派门户之争。不知其中利害者、心存乡愿者，便为其所惑，而为彼张眼，劝余停止法义辨正诸行，佛教便不能将外道法摒除于外，便将继续令密宗之种种外道法留存于佛教之内、而继续对佛教蚕食鲸吞，继续以渐进方式将佛教法义外道化。若不加以揭露阻止，最后仍将重蹈古时天竺佛教被密宗从本质上灭亡之覆辙；一切有心维护佛教正法之佛弟子，一切有心利益今时后世佛法学人之大心者，皆不可忽略法义辨正之重要性，莫令密宗邪师狡辩法义辨正为“显密宗派门户之争”。 何故余作是言？谓余此世所悟之般若完全无有师承，何来门户之见？乃由往世之证悟基础而自证悟，非由某宗某派某师传承而来；既无显宗一派师承，亦无密宗一派师承，不须为某宗某派门户而争，故无所谓宗派门户之争也。亦谓余所修证者，乃是全面性之佛法--既有 佛于经中显说之法，亦有 佛于经中隐说之佛法密义，双具显密二法；非是“唯显唯密”一宗一派之法，不须为显密某一宗派门户而争也。 然而密宗诸师必皆欲将余之法义辨正，解释为显密宗派门户之争，以求止息余对“密宗邪知邪见邪修法门”之论义也。然而大众当知：若密宗真为佛教者，余之作为将成为诽谤正法之大罪，舍寿必下地狱受多劫之长劫尤重纯苦；余既深信因果、大畏果报，因何敢作如是大业？当知所为绝非无因，当观余对密宗法义之诸多评论，是否具理合经？便可知之也。是故大众未能分辨真伪之前，莫为密宗外道法张眼，以勿表示支持密宗为佳；否则，若成就“协助密宗破坏佛教正法”之共业，则舍寿时如何补救之？ 大众当知：中观与唯识之法，其实无二，皆是同出 佛口金言。所异者，唯是深浅粗细广狭之别尔，真正证悟并已进修一切种智者，皆必认同余语，无有二意。唯有未悟之凡夫，方于中观及唯识种智而生争议，误以为是二种不同之修行法门；其实二法之主体无二，同以第八识如来藏为体，唯是所修前后有别、深浅有异尔，无须诤论不休。何妨以彼诤论之时间用来参取第八识心，逮至证得第八识心已，恭请 佛宣之第二第三法轮诸经阅读比对，便知余言之不虚也，从此绝不再随顺古时宗派门户诤论之凡夫众生之邪见--永不将中观与唯识视为二法而生高下之诤论也。苟能如是，则密宗将佛教般若法义擅自分割，导致佛教微妙般若法义支离破碎之恶事，便可消弭于今时及未来世也。 密宗复有大病，谓将显密分为二法；复因不知佛教中之真正密义，遂将外道口传而不明传之世间淫乐法、观想天身法……等，建立为佛教内之究竟胜妙之法，由此缘故而令佛法般若正义支离破碎。譬如宗喀巴如是云：《《由于时处有量无量，安立名为大小。义谓若达诸法实性一味，依彼未染有法修天瑜伽，则诸如来色身等德、不为时处分量所限，普缘一切而修，故名广大。若无此天瑜伽，虽有甚深瑜伽、通达一切诸法无异真如，然就有法、犹未能越限量，故为狭小。》》（21-543） 宗喀巴此段语中所言者，乃谓显教中人虽能修证诸法实性一味，然因不修天瑜伽（天瑜伽谓观想本尊广大之天身。不观想广大天身）故，则不能发起广大天身，则成佛时之“报身”狭劣，不能超越人间肉身之身量，故说显教所修法门为“有限量”、为“不广大”。 然而密宗欲藉观想广大天身，以作为将来成佛时之报身者，其实名为妄想；此谓佛弟子将来成佛之庄严报身，并非由修观想而得，乃由般若慧及禅定之果报而得，完全不依观想而得也。佛弟子若证得般若慧中之“道种智”者，即入初地；虽然未修禅定，舍报时若欲生色究竟天者，必能往生；生彼天已，自然而得三界中之最广大身，不必修诸观想，此是其道种智及永伏性障与十无尽愿而生色究竟天之异熟果报故。反之，密宗行者虽修“观想广大天身”之法，然而于般若之总相智尚且未能证得--误认意识觉知心为真如故--则必不能进修一切种智，则无可能证得道种智而侧身初地、而生色究竟天，则不能获得三界中最广大之天身也。 纵使所观想之自己“天身”广大无边，仍不能令其所观想之天身有其性用，唯是其自心中之相分尔，未来舍寿尚且不能生于初禅天而得高广于欲界天人之色身，何况能发起色究竟天之最广大身？觉知心中观想所得之广大身，唯是自己觉知心中之相分尔，并无舍寿后能于三界中起用之功德，此观想之法不能生起未来世之异熟果故，未来世之异熟果要由彼异熟果之正因而得故，观想之法非是未来世异熟果之正因故；又因未证得般若慧，尚不能生于欲界天，何况能生于色界天上而得天身之果报？故不可能获得高广之天身也。故说密宗欲藉观想之法而成就“广大天身”作为佛身者，名为妄想也。 复次，欲得欲界天身者，当须悖离密宗追求淫乐之邪行，减少男女欲之贪著，及持五戒不犯，加之以广行十善以利众生；若能广行十善及持戒不犯，而于男女欲之贪著越淡薄者，便越能生于六欲天中之最高层次，则天身便越高广；不必修观想天身之法，非因修观想之法而得欲界之高广天身故，观想“天身”之法非是生欲界天之异熟果正因故。努力修习观想天身之法，亦不能增益其往生欲界天后之身量，修之无用也。 若欲获得更高广之色界天身，则应修习禅定，依各人所证四禅八定之高下而往生色界诸天；禅定层次越高者，则能生较高层次之色界天；所生色界天之层次越高者，其天身便越高广，非因生前之修观想天身而得之，亦不因生前有无作天身之观想而有差异。 三界众生之身量最高广者，莫过于色究竟天之天人；此处乃是地上菩萨方能往生之，要依道种智及永伏性障与救护众生回入正道等净业之履行，及勇发十无尽愿，四者具足方能生彼，非诸声闻罗汉所能往生（必入无余涅盘故，无道种智故），亦非诸三果圣人所能往生。更非诸密宗行者所能生之，谓密宗行者尚不能令其男女欲贪减少，反因信受密宗邪见而欲于淫欲中求取最大乐受之第四喜，反于淫欲中而贪求最长久之乐受，虽然自言于其乐受之中无所执著，而其心态及行为则反之而行，其实是更深更重之男女欲执著，必导致永堕欲界中层次最低之人间淫女舞男辈中，同为眷属；如是诸人，其欲贪更重于人间一般之人，何况能轻于六欲天之天人？ 如是，密宗行者之见、修、行、果等，尚不能生于欲界六天之中，来世之异熟果报--仍将受生为人间之短小肉身，何况能生于欲界天中？尚不能生于欲界天中，何况能生于色界天中？尚不能生于色界天中，何况能生于色究竟天而得三界中最高广之天身？而妄言观想之法，能令人获得未来成佛时之最高广天身？皆名“妄想之言”也，而宗喀巴等密宗行者不知高广天身获得之正理，妄以观想之法，欲得成就高广天身作为佛身，非是有智之人也。号称最上上根器之密宗学人，而修学之法竟是最最荒唐、最最下贱之法，如是而言“唯有最上上根器者方可修密法”，即为颠倒、即为无义也。 宗喀巴随后又云：《《如（密宗之）寂静论师云：“由修自体诸法，为最清净地、与波罗蜜多自性之力，则以一切诸佛波罗蜜等、令自所修波罗蜜多等行，于心一切刹那皆悉圆满。供养自他亦即供养一切诸佛，以微劣物亦成胜妙供养，是故易得菩提，此即菩提道之自性。言‘是故’者，显唯由此法能速证菩提，如云：唯由此瑜伽，速当得佛果。”此说若如前配能净所净及胜解、为无边佛法体性而修，则能成熟一切圆满次第善根。……此最胜之广大，圆满次第时之所有。波罗蜜多乘（指显教大乘）中虽修随顺法身之道，不修违反寻常境相随顺色身之道，故于“圆满色身因”之资粮时极久远。密咒乘中具有彼等，故易圆满资粮。》》（21-543） 宗喀巴其实完全不解佛法，于大乘所证之佛菩提道完全不知，乃至最粗浅之二乘解脱道亦全然不解--执意识及明点为不坏法故，执觉知心及其相应之淫乐中所得乐空不二慧为不坏法故。此容暂表不述，且俟第八、九章中再述；今且就此一段彼之开示而辨正之： 宗喀巴以为依密宗所说之法而修者，不仅能得显教所证之一切功德，而其密法殊胜，故虽以微劣物而作供养，亦能获得菩提，非如显教之必须证如来藏，非如显教之必须修集无量布施行；谓以密宗之五甘露及五肉之供养，并以双身合修之身中淫乐等触、观想供养于“佛”，即能迅速获得菩提果，可得迅速成佛；由此密宗“淫乐第四喜胜妙法”之妙供缘故，宗喀巴贬抑显教修行法门之迟缓与难证佛果。 然而事实完全相反：谓以宗喀巴所说之法门修行者，非但不能成佛，亦不能证得诸地之般若慧，下至十住位之第七住位般若慧亦不能证得，乃至十住位之第六住菩萨所证之“双印能取所取空”之空慧亦不能证得。此谓六住位菩萨“双印能取所取空”时，即坚定其心、绝不认取觉知心为不坏心，更不认双身修法中之乐空双运觉知心为常住不坏心，乃至否定此觉知心、说之为依他起性之意识心，现前观察此一受乐之觉知心为常见外道之“常不坏我”，现前观察此觉知心为众缘合生之法，亦现前观察此觉知心所触之淫乐是欲界众生轮回欲界生死之根本，亦是众缘所起法，是故说为已经现观“能取所取空”者，已于“双印能所取空”而得决定、不复退转，故名第六住位满心菩萨。 今观密宗之宗喀巴及四大派之古今一切诸师，皆认定明点为阿赖耶识，皆认定乐空双运时之觉知心为佛地真如，皆认定坐中一念不生之觉知心为佛地真如，则已明确显示：西藏密宗四大派古今诸师皆以一心受乐而不起妄念之觉知心作为“报身佛地之真如”，如是而自认已经成就悉地--即身成佛。 如是以意识为佛地真如者，其实皆犹未能证得第六住菩萨所证“双印能所取空”之“诸法空相”智慧，一念不生之觉知心即是能取万法之意识心故，即是常见外道所执之“常住不坏之心”故；如是密宗法王，于二乘人所证“缘起性空”之空慧尚不能证，则大乘第七住位之般若空性智慧--第八识之本来自性清净涅盘与八不中道体性--更云何能知？不知不证六住七住菩萨之“空相智及空性智”（蕴处界缘起性空之智与证得万法根源之空性心第八识之般若智慧），云何能知初地之道种智？不知不证初地之道种智，云何能知佛地智慧？如是不知不证大乘见道智慧之密宗上师凡夫，竟敢贬抑显教之菩萨修证浅薄，贬抑显教之 佛修证浅薄、不如密宗邪淫之“佛”，而夸言密宗之修证胜于显教、能令人“即身修成报身佛与法身佛”境界，岂非世间至愚至狂之人耶？而诸显教大法师竟不能知其邪谬，竞相攀缘密宗达赖等弘传邪淫法教之人，岂非愚痴至极之人耶？譬如达赖喇嘛认为性高潮时之无念灵知心为佛地真如：《…而最强的感受是在性高潮的时候，这是大乐的修习（以双身法修证乐空双运之佛地真如之即身成佛法门）之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对无上瑜伽密续中关于性以及其它的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明--目的就在于此。在性高潮时因为明光出现的经验较持久，因此你较有机会加以利用。（182-147~148）》达赖既以性高潮为修证法门，必堕意识心中。 密宗诸师不知第八识阿赖耶即是如来藏，妄认所观想之中脉内明点为如来藏识，而别立他法为如来藏--以乐空双运中一心受乐之觉知心意识作为如来藏。如是将如来藏与第八识剥离，成为二法，则修证“如来藏”者便须打坐修证一念不生之功夫，或与异性上师合修双身法之第四喜，以求能于淫乐之最大乐触中“常住”而一念不生，及起“淫乐觉知心空无形色故是空性、淫乐第四喜触受亦无形色故是空性”之“空性见”，密宗说此名为“证得如来藏”者，名为报身成就、法身成就者。 是故密宗行者若欲修证如来藏阿赖耶识者，则须打坐观想中脉及明点；明点观想成就者，“即是”已证得第八识阿赖耶者；若能将明点自由上下于中脉顶轮与海底轮之间，即是证得密宗“初地菩萨果位”之圣人，密宗说此“圣人”证量同于显教之初地菩萨故（然此绝非显教之初地菩萨），密宗因此而说密宗之法是果位修证之最胜法，一世便可证得初地果位，为显教所不能及，显教须一大阿僧只劫方能证得初地果位故。 由如是邪见故，本来一法之阿赖耶识如来藏，因密宗之乱加安立支解而变成二法；由此二法之妄立故，便致本来一法之正法、转易成二法之虚妄修行，佛教之真正法义由此而支离破碎，学人便难证得般若实相智慧；西密外道便可藉此自称已成初地菩萨…等，藉以笼罩显教学人。 密宗诸师不知法身即是第八识阿赖耶（因地名为阿赖耶识、异熟识，统名如来藏；佛地唯名无垢识真如，不名如来藏），而妄谓：观想天身之广大庄严，将来即可于乐空双运时、证得乐空双运之觉知心而成为佛地真如--以此受乐而知空乐不二之觉知心作为佛地真如法身；便以观想所得之天身作为法身之圆满报身；却不知佛地之圆满报身要由般若之总相智、别相智、一切种智而得，圆满报身是一切种智之异熟果故。 如是妄想者所说之外道法，却强冠于三乘诸法之上，而夸言胜妙于三乘诸法，美其名曰“即身成佛”、而且是成为“法身佛”之法门；然其所修所证之“智慧”却是外道邪见，所修所证之境界却是外道世间境界，完全与佛法无关。如是密宗之外道邪见，却敢大言不惭地贬抑显教诸菩萨之修证，却敢贬抑 世尊所传三乘正法为“下劣乘”，却敢贬抑显教诸修行者为“下等根器”--不具修习密法资格。 然而密宗之根本经典《大日经》中，早已自己承认密法之修行法门乃是方便摄引“贪著欲乐、及贪著有相法之下劣众生”入于“佛道”，而施设之方便法：《《甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。》》（卷七） 密宗之根本经典《大日经》所说诸法，其实皆是言不及义之戏论，唯能以缘起性空之“诸法空相”，而言蕴处界空，不能言及第一义谛之“实相空性--如来藏”；故于此经初出世时，不能见容于真悟佛菩提之诸菩萨，乃言《《甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。》》如是而令诸菩萨不便再加诃责，此经便得以继续留世、流传于诸著相众生之间。后来渐至末法，证悟之菩萨大多感于世人根器日劣难度、而少来人间，真能识其底蕴之菩萨渐少，便无人能识破其外道本质，密宗便敢无所忌惮地弘扬此外道法而吸取佛教之资源，乃至今时之将此外道法冠于三乘诸法之上，真是颠倒其说之能手也。 今者距月光菩萨降生之时尚早，而佛教已被密宗灭于天竺；今又重施故技于台湾及全球，若不及早筹谋对治之，诚恐三十年后又将重演往昔天竺佛教灭于密宗之故事。此回若再被密宗灭于全球，则真正之佛教将永无复起之时，则此后一切佛教修行者皆将以密宗所传之外道法作为佛法之正修行也。是故于今之计，必须显示密宗之底蕴，令众周知，庶可挽救佛教命脉于危急之秋；亦冀望此一作为，能令佛教命脉延续至月光菩萨降生之时。苟能如是，则是此后佛教学人之大福也。 如是显示密宗诸师不解显密不二之理，而以密咒、身印、手印、观想、气功、双身合修之淫乐等秘密之不可轻易外传，而作为密教。然十方诸佛及诸菩萨，则以般若之密意为密法，为防福德未具之众生起谤而堕地狱，故不许语言明传，而隐之于字里行间及言说之间，说之为密，与密宗所言之密法完全不同。 其实佛教之三乘法义，本来无密，只因修证深浅差别，又因不可为未悟者明言之，故名为密；是故真正之佛教法义中，显密本来无二，本是一佛所传之二乘解脱道及大乘佛菩提道，除外无别他法而可谓为佛法。而此解脱道及佛菩提道，皆以言语显说而示密意；密意本在言说之中，不曾外于言说，是故显密本来无二，不需密宗再创密教而引进性力派外道之欲界世间法来作为佛法。 如是密宗所自矜于显教之外道淫欲世间法，不论密宗如何美化庄饰之，终究不能改变其外道法之实质，有智之佛弟子仍将看穿其虚妄与邪谬也。是故真正之佛教法义中，显密本来不二，密宗诸师不知此理，引进外道性力派之淫欲修法，作为密法，美言“淫欲为道”之法；然后将之高推为“佛教”内最究竟法，以此而分显密二宗，乃是于实质上破坏佛教正法之邪行也。 复次，密宗诸师悉皆不知如来藏即是第八识阿赖耶，妄将如来藏与阿赖耶识一分为二；又不知阿赖耶识何在，索性将观想所成之明点指定为 佛所说之阿赖耶识，真是南辕北辙，不知所云也。如是将如来藏与阿赖耶识分割之后，佛法便支离破碎了；后世之学佛者，便不能建立正知正见，因此而永绝于见道之缘，密宗因此便成为佛教之破法者，成为佛教之大罪人也。 佛以种种名而说如来藏，难以一一列举。综而言之，彼种种名，所言皆是第八识心；于未断尽见思二惑前，此第八识心总名为阿赖耶识。断尽见思二惑之后，总名为异熟识；有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第九识之名。未至究竟佛地之前，此第八识皆名为如来藏。至成佛之后，此第八识方名真如，亦名无垢识，有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第十识之名。于成佛之前，有时亦说此第八识为真如者，悉是方便言说施设；应正名为邪行真如、流转真如、安立真如、正行真如……等名，悉属因地真如也。此中断惑修证之过程，能令人由众生位而渐至佛地，令第八识成为佛地之真如；凡此过程，皆依此第八识而成就之，故说如是过程名为真如缘起。此中断惑修证之真如缘起正理及过程与内容，已于拙著《宗通与说通、正法眼藏--护法集、我与无我》中多所陈述，读者径行请阅可知，此处勿容再赘。 密宗诸师（包括印顺法师在内）皆不知第八识即是如来藏，不知阿赖耶识即是如来藏，故有种种妄想产生。密宗诸师由于未能证得如来藏故，便认取观想之明点，建立为阿赖耶识，却又别行建立想象中之另一清净心为如来藏，或将一念不生之意识觉知心认作如来藏，……如是种种错解般若之邪见，皆由误解第八识如来藏而衍生；譬如陈健民上师云： 《《又心之为言，含义最泛；肉团心为生理的，妄想心为心理的，良心、善心、恶心为伦理的，九种住心为宗教的、哲理的，集起心为佛教唯识宗的，最后一种或称“如来藏心”，或称“圆觉妙心”，或曰“自性清净心”，或曰“真如妙心”，或曰“涅盘妙心”，此属佛教果位法身的。大手印中所称之心，皆属最后一种，故不可与前列各种心混谈。》》（34-701） 如是所言大手印之心为如来藏，然而陈师却不知如来藏心即是第八识阿赖耶，亦不知唯识宗所说之“集起心阿赖耶识”即是如来藏，以致错认如来藏心：《《…体、性、空三字即大手印，亦即第四句之光明心体。故心字最易混乱，本文特重明体一词者，盖欲有以分别之也。……“明”乃心物二者之智悲化，“体”即心物二者之本体。且显教法相中所未尝用，故拙见以“明体”代“真如妙心”、“涅盘妙心”等字样，而便于说明六大缘起之大印。》》（34-704~705） 如是所言明体，若是观想所成之中脉内明点者，则中脉内之明点不应是如来藏，如来藏非是所生法故，不应由意识觉知心观想而成故，否则密宗所说之如来藏即成生灭有为之法也。密宗诸师又常言如来藏即是明体，又常言明体即是一念不生而能观想之觉知心；明体若是能观想之觉知心，则觉知心实是意识，依于意根及法尘之相触而由如来藏所生，则觉知心明体即是依他而起之所生法；既是所生之法，则密宗之“如来藏明体”即成有生有灭之法，如是明体非如显教所证如来藏之无时不在故，唯有观想之时方在觉知心中出现故。 是故密宗将明体作为如来藏，即有种种大过，是故不应违 佛旨意而将明体建立为如来藏，应依 佛于三乘诸经所说--认定第八识阿赖耶即是如来藏、认定“名色缘识”之“识”即是如来藏，然后精进参禅而修证之。一旦证得第八识阿赖耶，便可现前证验如来藏之真义，便可自通般若经义，不须人教；若得值遇真善知识，随之修学一切种智、广修福德资粮、尽心尽力护持 佛之了义正法、发十无尽愿，一世便得进入初地，便过第一大阿僧只劫，何等畅快！ 若如密宗古今诸师将阿赖耶识与如来藏一分为二，再误导众生错会如来藏之真正法义，便令佛教法义支离破碎，精进一世修行，皆悉唐捐其功；乃至更造破法之大恶业--妄言明体即是如来藏、或妄言无妄念之觉知心即是如来藏，成为破坏 佛之正法者，种下未来世之长劫无量惨痛果报，何其冤枉？ 是故学人莫学密宗古今诸师之邪见--将如来藏与阿赖耶识一分为二，然后外于真正之如来藏阿赖耶识而求如来藏。苟能如是，则欲证悟般若，生也有望；若不尔者，外于第八识而求如来藏，则将永劫不悟，终堕外道邪见之中，岂唯永沉生死有海，更将成就破法重罪而堕地狱。 密宗古今诸师对于中观与般若无二、中观与唯识无二、显教与密教无二之真实理，不能了知，唯于佛法名相而作表面义理上之了解，便自以为已知佛意，便以自己所误会之唯识宗义而谓已知唯识正义；由误解唯识宗义故，更因唯识宗义之必使密宗邪见完全曝露故，便排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，以如是手段令人厌恶唯识深奥微妙之正义、而远离唯识妙法，不肯修学之；则密宗便得不受唯识种智法义之拘束，则一切人于密宗法门中证得“悉地”已，便皆不会再以唯识法义之一切种智而自我检查，密宗法义之邪谬及败阙便不致于显露。然而密宗如是作为，其实自相矛盾，必为智者之所拈提破斥故，违其修学佛法般若慧之初衷故。 譬如宗喀巴如是云：《《…此诸补特伽罗之道，即是趣向一切种智之大乘也；波罗蜜多大乘，其道总体唯有尔许。此就见解分别有二：谓中观师及唯识师。然彼二师，非可说其“乘有不同，故乘唯一”；由于实义有尽、未尽，故知前（中观师）是利根，后（唯识师）是钝根。此波罗蜜多乘（宗喀巴意谓修证大乘者为般若波罗蜜多乘也），正为中观师宣说；其唯识师为彼所兼摄庸常之机耳。……《谛者品》亦显了说云：“曼殊室利！如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净心、非平等心，有耽著法、大悲偏党、异想过失。我亦于法而成悭吝。曼殊室利！我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。”》》（21-10~13） 由此一段文中，已可显见宗喀巴完全不懂佛法也。此谓一切种智乃是诸佛所证得之最究竟智慧，此智圆满者始入究竟佛位；一切世出世间法无过其上之者，中观般若、唯识般若俱在一切种智函盖之内，无能出于其外者。然而中观之智仅是般若中之总相智及别相智尔，此乃依于证得第八识阿赖耶心而现观其中道性所成之智能；一切种智则是依“证得如来藏而生起之中观般若智慧”为基础，而后方能修证之，非未证中观智之凡夫所能修之证之也。 何以故？此谓中观智：乃是现观第八识心之中道性，然后因此现观第八识之中道性而生之智慧，方是中观之智也。然此智粗糙，不能了知第八识中所蕴一切种子（种子又名为界，又名功能差别），须待缘熟之后方能亲随大善知识进修一切种智；故知一切种智即是亲证第八识中一切种子--一切功能差别--之智能。由是可知欲证一切种智者必须先证中观般若，否则不能修证之。 一切种智则是唯识宗人悟后之所修习者也，非未悟之人所能真修。若未经由禅宗之法而悟得第八识心，然后于般若经所说之“别相智中观”作观修者，其所观修之般若中观仅名“相似般若、相似中观”，非是真正般若、真正中观也。未悟得如来藏，而作唯识种智之观修者，其所修学之唯识种智只是熏习，非真修证也。 唯识之学，即是第三法轮诸经所说之增上慧学也；是故唯识真旨，要待真悟之后、完成般若别相智观修之中观行者方能修之，道之次第本来如是，宗喀巴云何可言中观宗所摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根者？无是理也。 反观宗喀巴之“证量”，尚且未能证得第八识（否定第八识阿赖耶故），则知彼根本尚未证得中观般若之“总相智慧”--中观般若慧以证得第八识性为其体故。中观般若之总相智尚且未证，云何能知般若经中所说之别相智？是故宗喀巴每以“外于如来藏之一切法缘起性空”之蕴处界空相义、而释般若空性，迥异 佛说。宗喀巴既未证得般若之空性总相智，则知彼必定未证得别相智，则彼必不能知一切种智；如是不知般若之总相智、别相智、一切种智之凡夫，竟能评论中观与唯识种智之正理，未之有也。 宗喀巴既未证波罗蜜多大乘之般若真义，而言能证已证更胜于大乘之无上密法为真实者，曷可信之？无上密法既上于大乘诸法，则是上地之法；已证上地之法者，则必能知下地之法故。然而现观宗喀巴等密宗师徒，皆于“下地”之大乘波罗蜜多般若智慧滋生误解，如是不知大乘“下乘”法，而言彼等已证更上于大乘之法者，则其无上密法必非佛法。密宗之无上密法若是真实佛法者，复又是上于大乘之法者，则密宗诸师不应误会大乘法至此完全不解之地步也。由此可知彼密宗所说之大乘法，乃是彼所“自以为知之大乘法”也，绝非 佛所说之大乘法也。 然而余作是说者，并非意谓真正之中观师为钝根人，此谓能真悟得第八识、而证得中观智之般若行者，方是真正之中观师；如是等人，其慧深利，非诸声闻阿罗汉所能知之，故绝非钝根之人也。然能于此世中证得唯识之一切种智（于菩萨位名之为道种智）者，更非钝根之人，其慧远超真正证悟之中观师故。宗喀巴于此诸正理皆无所知，凡夫俗人无异，故说宗喀巴所言不实，不可信之。 佛出人间而度众生，终极目的皆是欲令众生入于佛智。佛智则以一切种智为其总成，大般涅盘之解脱智及大圆镜等四智悉在其中故，一切世间出世间智无过其上故。然因众生根性有异，佛菩提智亦复甚深、难解、难证，是故施设声闻解脱智，先令证得解脱果；证解脱果已，于 佛具足信心，方能引入大乘法中，渐渐步向菩萨久远劫方能成就之大菩提道。佛所宣说二乘法者，意在于此，非因私心、吝惜、及不平等心而只为初转法轮诸人说二乘法也。 如宗喀巴所引经文，说“佛为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极”之语，由是可知 佛之先说二乘所修解脱道等法者，乃是作为引入大乘之方便法也，目的仍在令其渐入一切种智之般若慧中。而一切种智之般若慧，即是唯识所说之八识心王一切种子之智慧也；“欲令一切弟子于最后阶段修学唯识种智之慧、成办一切种智、至于一极”者，已显示唯识种智为一切佛法之最，无过其上者。宗喀巴不知一切种智，不证般若总相智，不能知之，故读此段佛经佛语已，犹自误解而否定之，并引用之、书以成文，今者便成未悟般若之证据也。 复次，如宗喀巴所引经文佛语：《《如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。》》此段经文中， 佛已明言：除二乘解脱道及大乘佛菩提道之外，别无佛法。何以故？此谓佛已于此段经文中说：“除一切种智之外，我非有异乘安立。”既然一切种智是最究竟法，除此一切种智之外，我非有异乘安立，则可证知宗喀巴所言“中观师为利根，唯识师为钝根”之说，违教背理，与 佛说颠倒；亦可证知密宗所言“大乘唯识中观之上尚有无上密乘”之言，为不实之言也。由是佛语，可知密宗绝非 释迦世尊之所传也， 佛已说除一切种智之外，我非有异乘安立故。 而天竺密宗诸上师、及西藏密教教主之莲花生上师所传之法，又处处堕于常见外道见中，又贪欲界淫欲之味，不离欲界法之贪著，皆是具足凡夫之法尔，云何而可信之？有智之人何妨一思？不必再三、即可知也。由是真实之理，即可知密宗各派之排斥唯识宗义为不了义者，皆是未知未证般若之人也，所以者何？谓一切真正证悟之人，皆必渐渐了知唯识宗义，皆必渐渐步向增上慧学唯识一切种智之修学正途故；何有悟后已知必向唯识种智进修之人，而效法宗喀巴极力否定唯识、妄说唯识为不了义法者？无斯理也。 由是正理，可知唯识与中观之正理，皆是般若智，无有二法，同以第八识之证得及体验而有故；唯是初后之有别、及深浅广狭之有异尔，法实同一第八识心也。故说密宗诸应成派中观师，如印顺、宗喀巴等一切否定唯识种智者，妄说“中观方是究竟了义法，唯识非是究竟了义法”者，皆是未悟之人，无须多所怀疑也。 一切佛弟子欲会般若者，当以禅宗为归，以求入处；密宗之“大修行者诺那活佛”自亦推崇之也：《《禅宗在汉人眼中以为显教，诺那先师印证为大密宗；盖高于其它方法，而与红教大圆满相同也。若拙见，此宗传承作风，不取普通文字般若，不用普通言诠胜义，祖师直以证量传之，弟子直以证量受之，犹高“大圆满译本”一等也。拙讲《槐阴话月录、空宗大手印大圆满禅宗辨微》一文，已详论之矣。》》（34-778） 然密宗所谓顿悟之内涵，乃指明体明点及明空不二之觉知心，以其境界中之觉知心作为真如；禅宗真正证悟者之所悟，则实非密宗所谓之明体，亦非密宗所说“明空双运”境界中之觉知心也。密宗上师之中，虽亦有人能知禅宗之胜妙者，但皆唯是依于臆测所知，及依禅宗内错悟者所言说之意识心为证，非能了知真正证悟者之般若慧也，何况能知悟后进修所证之别相智及一切种智耶？由不能知“一切种智即是悟后所应进修之唯识种智之学”，故于唯识便作误解，乃至加以臆想所理解之邪见而作诽谤，皆已成就诽谤正法之重大恶业也，唯识种智是佛法中之最究竟法故，乃是地上菩萨所进修之一切种智故。 否定第八识如来藏者，佛于《楞伽经》中说之为一阐提人故，一阐提人名为断善根人故，佛说若有人诽谤第八识，说第八识非有者，如是人“作是言已，一切善根悉断，成一阐提人”。既然否定第八识者即是一阐提人，则如密宗上师之将其余虚妄法以代替第八识法，令人将虚妄施设之法作为第八识如来藏者，亦皆是破法之一阐提人也。 西藏密宗以外道法代替佛教正法之作为，已成就一阐提重罪；是故一切学人莫学密宗诸师、莫学印顺妄谤第八识如来藏心为方便施设之唯名无实法，莫效法密宗将所观想明点取代佛教之第八识如来藏，以免成就破坏佛教了义正法之大恶业，成为断善根人，以免舍寿时后悔莫及。 《宗门正义》自序 溯自公案拈提第一辑问世以来，已有五辑出版，其间多有转易风格之处；谓由纯说公案，转而旁拈当代错悟者之禅语禅法加以解析，令众知之，然悉隐其名号姓氏而说，为免彼等诸人之名闻利养受损故。 然多年之后，见彼等大法师、大喇嘛，悉皆不改邪见，继续彼等误导众生之行，以其邪见继续出书不断，破坏佛教正法甚钜；复又私下诋毁余法，不肯依戒依经修正误导众生之行为，反而作诸狡辩--将余所作法义辨正，说为批评法师、诽谤僧宝，意图混淆视听。 去年星云大法师乃更私谓信众，及与其往来之政治人物曰：“你们不可随萧平实学法，否则必入魔道，将来堕于地狱。”花莲证严法师于同一周内亦作是说，互相呼应；彼等二人不肯辨正法义对错，唯作如是人身攻击；如是一味维护名闻与眷属，诽谤弘传正法之在家菩萨为邪魔外道。为有多年来如是种种大法师误导学人故，不得不改易以往温柔敦厚之风，代以明示姓氏而说之举，遂有后来举示出处以救学人之诸书面世。 菩萨之心，率性耿直，每多慈悯众生而欲救之；是故若见大师误导众生，令诸众生同入邪道、久修不证、虚耗资财光阴者，辄生恻隐之心，不忍独善其身，乃行方便而为众生委婉说之。然因此处众生五浊之心性，大多崇拜表相大师、习以成风；诸方大师复因虚名、利养及眷属欲所系缚，不肯修正邪见，反生瞋恚，故谤菩萨，令诸广大众生继续深入邪见中，步步皆歧--令诸佛教学人愈精进修行者愈发远离佛法；菩萨见已，心生慈悯，不能自外之，乃出以指名道姓破邪显正之作为，如是以救众生。 菩萨既知诸方大师所堕，既知诸方大师误导众生极为严重，竟能安忍其心，以护大师之名闻利养，不肯出而救护众生，坐令众生追随彼诸大师入于凡夫邪见中者，则此菩萨非真菩萨，乃是和稀泥者，乃是乡愿之人。 然真正之菩萨，绝非和稀泥者，绝非乡愿之人：宁可得罪诸方大师，招致抵制而不利自己；乃至丧身舍命，要救众生出于诸方大师所堕之我见深坑。如是尽力行已，然后始能无愧于心，然后始能舍寿时坦然面对 世尊，岂以贪生畏死之心而可自居菩萨位？岂以乡愿之行而可自言菩萨行？岂以和稀泥之不直心而可谓为菩萨心？岂以坐视无辜众生被表相大师误导而故作人情者可以将来坦然面圣？无是理也！是知彼诸和稀泥、作人情者，以及要求余停止破邪显正之法师与居士等人，皆非真正之菩萨。 今时诸方大法师悉皆不从法义而作辨正，皆由世俗之法立言：“居士不应批评任何法师，平实居士却专门批评法师。”悉皆故意诬余为专门批评出家法师者，故意忽略余之同时评论诸方居士法义，故意忽略余之纯由法义而作辨正。彼等如是诬谤余为“专门批评法师”，将法义辨正诬说为对法师之人身批评，诱导不明内情之法师及信众，堕于法师情结之中，却将自己误导众生、贻害众生之事置而不论，如是转移视听、模糊视听。 亦有大师言：“平实居士不应批评法师，唯可宣说自己之法。”诬谤余之辨正法义为诽谤僧宝，对余作此人身攻击；故意将余所作法义辨正诬为人身攻击之批评。然而众生无智，不知诸方错悟大师之心行，不能辨别彼诸大师言说背后所隐藏之私心--恐惧名望受损、眷属减少、利养流失。众生大多不知此因，随于大法师片面之词而人云亦云，是故不能修正得自错悟大师之旧有我见、常见、断见，同彼大师共入外道常见断见之中。 然今却有圣严大法师大声疾呼：“大家行善事、说好话。”言外之意乃谓余之法义辨正属于说坏话，如是反对他人揭露自身误导众生之事实，欲令无智迷信之众生，忽略自身误导众生之事实；而众生不知余之所为悉属救护众生而作之法义辨正，非属人身攻击--从不批评诸大法师私下之身口意行--悉属救护彼等众生免入邪见。故说众生愚迷，不能领纳余之善心欲救彼等，反随诸大法师人云亦云而骂詈于余，真可怜悯！ 今时佛教有大患存焉，谓外道化、世俗化、法义浅化、密意失传、悟后进修诸地之道次第混淆，此五乃佛教未来弘传之大患也。 云何言外道化是佛教之大隐忧？谓佛教之密教化也。西藏密教虽然身著佛教法衣，住于佛教寺院中，本质却是外道法，完全不具备佛法之法义基础，乃是以种种取自外道之世间法，冠以佛法名相及修证果位之名相，取代佛法所说之种种修证境界，令佛法之本质消失于无形中，令佛法转易成外道法。如是身现佛教僧宝之相，暗中和平转易佛教法义成外道法；今时若不加以揭穿及阻止，未来将再度重演古天竺密教兴而佛教亡之故事；如是身住如来寺院、穿如来衣、食如来食，却是假说如来法、以灭如来法，消灭佛教于众人不知不觉间，将令佛教唯余佛寺、佛像、僧人、及佛法名相，本质则同于印度教享受淫乐之世间宗教，重蹈古天竺晚期密宗佛教僧人公然享受女欲淫乐之覆辙，师徒同堕地狱重罪中。如是而修、而传者，皆是破坏佛法者，将来必令佛教李代桃僵，故说密教化、外道化是佛教之大隐忧。 云何言世俗化是佛教之大隐忧？谓诸方大师同以建大庙、办大型诵经法会、说种种肤浅佛法、作种种世俗服务，作为佛法修行之主要内涵，而不弘传真正之三乘菩提。譬如佛光山之星云法师，于本岛建筑大寺院，并于世界各国到处建立分支寺院与精舍，每逢年节即为信众办理种种法会，以种种名义聚集钱财，所说皆是肤浅世俗之表相佛法，绝口不言解脱道与佛菩提道之修证，成为世俗化之佛教；有时偶然宣说佛法，却又同于印顺所说“外于如来藏而说一切法缘起性空”，与印顺同堕外道无因论中。时日久之，信众辄以为“外于如来藏而说一切法缘起性空”即是真正之佛法，辄以为诵经法会即是佛法修行，以为诵经、拜忏、超度祖先、建庙…等，即是佛教、佛法，此即是佛教之世俗化也。 亦如惟觉法师兴建超大型寺院，并于全台普设精舍，常年举办禅七共修，然竟完全不解佛法二主要道，错解大乘佛菩提道及解脱道同于常见外道修定之法，坚决主张“清楚明白之意识心性”为佛性，坚决主张“处处作主之意根”为真如心，如是常年累月误导众生同堕大妄语业中；又贩售纳骨塔，为众生作死亡超度经忏…等；时日既久，众生辄以为“静坐修定、令心无念而能作主”之修行寺院，为众生作命终超度经忏之寺院，即是正统佛教，佛教便将同于世俗常见外道之法，便将同于道教寺庙之超度众生等世俗法，此亦是佛教之世俗化也。 复有法鼓山之中华佛学研究所，以佛学研究、学术研究而自标榜，实修法门则以静坐修定以求无念离念，作为禅宗佛法般若正修，以为静坐数息至一念不生时之觉知心即是本来面目，以为一念不生而不执著世间五欲之觉知心即是真如，即是涅盘妙心，而不知二乘佛法之解脱道与修定不相干，更不知大乘佛菩提道与静坐修习无念不相干。法鼓山集团之住持人圣严法师，多年研究佛学、及作学术研究之后，堕于意识思惟而得之常见外道见中，二十年来如是误导全球众生，足迹遍履全球五大洲，每年往来于世界各处误导众生，本质实是常见外道法之意识觉知心，与禅宗证悟如来藏之禅法无关，亦与佛教之般若无关，此亦是世俗化之一种。 此等寺院虽有佛教之表相僧宝住持，所说所行皆同常见外道，故是世俗化之佛教。佛教世俗化已，则了义法便将淹没不彰，故说世俗化是佛教之一大隐忧。 亦如慈济功德会，专以救济贫困、建立医院、推行环境保护、安慰众生所受之苦难……等世俗事，作为佛法之修行，唯从事世间布施行善等法，以之作为菩萨道之正修。其住持之证严法师常谓徒众：行种种世间善事即是修行六度万行、即是菩萨行，推行环境保护工作即是佛法修行；初不曾言菩萨法行根本所在之解脱道与佛菩提道应如何修证，不以佛法二主要道而利众生。时日既久，辄令众生误以为教善即是佛教，误认为“行诸世间善事即是佛法之正修、即是行菩萨道”，是故慈济功德会已经成为世俗化以后“行世间善之表相佛教”，与佛教修行法道之解脱道及佛菩提道脱节。复又信受印顺之密宗应成派中观邪见，及奉行印顺人间佛教之狭隘观念，已令慈济功德会之本质，沦为行世间善之附佛教团体，慈济已完全丧失佛教修证三乘菩提之本质故，已成为印顺法师破坏佛教根本法义之帮凶故。 佛教世俗化之后，则与外教之行善无异，则佛教之胜妙了义性随之消失，不复具有佛教原有了义及究竟之特质矣！若佛教同于外教之行善，而无佛法二主要道之涅盘解脱与第一义谛胜妙正理，不能修证三乘菩提，则后世学人欲行善者，唯攀缘外教行善之世界性势力即可，何需一定入我佛教中修诸善行？将来学人亦将误以为行善即是佛教，则将永置佛法三乘菩提之修证于不顾，故说世俗化是现在未来佛教之一大隐忧。 若诸大法师于广建寺院精舍、广作布施慈济有情、广建医院救护众生色身时，能同时宣演佛法中正确之解脱道与佛菩提道者，则所说布施行善修定等法方名佛法，如是宗教方可名为真实佛教；则其行善与建寺等一切善行，便非世俗化之佛教也。若不如是，即成世俗法，与外教之慈济众生而行善事无异，唯是所奉教主及仪式有别尔，如是何名佛教？ 若世俗化之趋势不能消除，则佛教学人将认为修定、研究佛学、诵经拜忏、行世间善等，即是佛法正修行，则将永远忽视三乘菩提之修证，则佛教学人之根器，将代代渐趋低落，则佛法之涅盘与般若修证便将永为学人所忽视，则佛教之胜妙性及了义性将渐被忽略乃至消失，渐令佛教同于外道之世俗行善，而无了义正法存在，故说世俗化是佛教之一大隐忧。 佛法浅化亦是佛教之一大隐忧，此谓诸方大师悉以粗浅之表相佛法作为真实佛法，每多教示众生：“修除贪瞋，伏除性障，即是佛法正修。”初不曾言解脱之道与佛菩提道，绝不教人断除我见与我执之正法。或如圣严法师之教人放下一切，而不肯放下觉知心自我，唯求觉知心之无念离念境界，以此为禅宗之开悟境界，以此为禅宗佛法之正修行。或者教人放下自我、消融自我，而却教人保持无念之意识觉知心，教人死时应能以此觉知心自己作主，如是返堕意识自我中，而自言消融自我，以之为禅宗佛法正修，堕于常见外道之常不坏我之中。密宗诸多大师亦令徒众认取离念灵知为常住不坏之真如法身，或令人认取直觉心为真如，悉堕于意识心境界，成为常见外道见者；或者教人认取处处作主之心，作为常住不坏法，堕于意根之遍计所执性自我中，成为常见外道。 如是显密大法师等，皆不肯信受余说，不肯详审观察意识与意根之虚妄，作是浅化与世俗化之佛法言说，令解脱道与佛菩提道之胜法妙义不彰，令人误以为如是粗浅、如是同于外道常见法之法义，即是佛法；久之，佛教则与外道常见合流，佛菩提道等真实胜法便告随之消失，故说佛法之浅化是佛教之一大隐忧。 云何言学术研究是佛教之大隐忧？此谓佛学之学术研究唯能增长意识思惟，唯能令行者意识执著性增长；唯能令诸破坏佛教之欧美研究佛教者，遂其破坏佛教胜法之行；唯能增长佛教界依文解义之风，唯能依佛教表相而作破法之行，犹自以为正在造作护持佛教正法之行。 譬如欧美日本一分研究佛教之学者，及信受彼等研究之印顺法师等人，不肯信受般若系及唯识系等胜妙于阿含经之二三转法轮诸经为佛口亲说--否认第二三转法轮诸经为佛所说者，令人消减对于大乘法义之信心。又否定三乘法根本之第八识如来藏，令大乘法之胜妙性灭除；亦将二乘所证涅盘，定位于一切法空之外道断灭见中；此乃印顺等研究佛教学术者所必堕之困境，亦必因此使得佛教根本法义之弘传，完全遭致毁灭，故说佛教学术研究是佛教之最大隐忧。 复如诸多佛学研究所专作佛学研究，以研究为务，不事亲身修证；每以意识境界为其研究对象，却对外宣称为亲证佛法般若，将其研究所得之意识境界，用以误导行人。譬如中华佛学研究所圣严法师，研究佛学二十年已，竟堕密宗外道法中，结果竟是夤缘密宗达赖喇嘛等邪魔外道，付出钜金邀请附佛法外道之达赖喇嘛作世纪对谈，用以自高；浑然不知密宗法义及行门完全是外道法。而圣严法师研究显密佛学之所得，悉堕意识境界中，尚不能知意根所在，而执离念意识为常住不坏我，尚不能了知二乘基本观行之十八界法，亦不能现观意识与意根之虚妄；以如是意识研究所得而弘“佛法”，以如是我见与邪见而著作种种意识境界之禅修书籍、及主持禅七，教导全球众生同入意识境界中，以此为佛法般若之正宗禅修，令人远离佛法二主要道之正修行。 法鼓山及中华佛学研究所，同以如是常见外道见之宣演与弘传，而自居为正统佛法，反而私下否定余所弘传正法，成就诽谤正法之大恶业；凡此恶业之成就，皆因不事修证，专作佛法之学术研究、学术教育所致。中华佛学研究所如是，其余佛学研究所亦大多难免如是覆辙，观乎福严、圆光……等佛学院之佛学般若研究结果，竟堕于西藏密宗应成派中观邪见中，与印顺所堕无二无别；其余多数佛学研究所与佛学院之研究所得，思亦可知矣！由是故说学术研究、学术教育是现今及未来佛教之一大隐忧，以佛学研究及教育代替佛法之修证故，不事亲修实证故，必如圣严法师之夤缘密宗外道法及堕常见外道见故；必堕印顺法师否定三乘佛法根本如来藏之大恶业中故。 云何言佛法密意失传是佛教之大隐忧？谓佛法中之第八根本识，即是佛法之密意；此如来藏法，乃是三乘佛法之根本。而此第八根本识之密意，往往因于难修、难证、难信，故常有失传之时；要待 世尊或 观世音菩萨之慈悯，派遣菩萨受生人间，方得延续法脉。若无人发愿受生人间，或不肯应命而来，则人间了义正法便告失传。了义正法若失传者，则佛教之外道化、世俗化、法义浅化、道次第失传等弊，悉将一一出现；则佛教必将提早步入实质灭亡之境，不待外道之以武力消灭佛教也。 是故大乘法密意之延续传承不断而不外泄，乃是佛教必须覆护之首要工作，亦是必须长远不断保护之工作；由此密意之存在人间，可以振兴佛教故；由此密意之存在人间，可以摧伏外道见故；由此密意之存在人间，可以光大佛教胜法故；由此密意之存在人间，可以延续佛法之命脉故；由此密意之存在人间，可以广益后世有缘之众生故；由此密意之不外泄，能令外道钦服于佛教故，能令外道无力破坏佛教故。若此密意湮灭不存者，则此等利益悉将不存，故说佛法密意失传是佛教之最大隐忧，故说吾人首要之务在于覆护密意，及善加保护，令不外泄于不应证知者；首要之务在于令密意延续于真正佛子之间永不断绝。为令佛法般若密意永续流传于有缘得证之佛弟子间，则不应容忍诸大法师抵制正觉同修会之正法弘传，以免本会被灭而致正法密意不能弘传乃至失传。 悟后起修之道次第未明，云何是佛教之大隐忧？谓世间纵有证悟之人，虽然已入菩萨数中，而悉不能知悟后如何进修、不知如何次第成办诸地功德，未得通达位之无生法忍功德故；不知悟后如何修证种智，次第迈向佛地；则显示此菩萨犹不能生起种智，则佛教势将无人有力破斥邪说而显正法之胜妙也。诚如玄奘菩萨摩诃萨所言：“若不破邪，无以显正。”若无人能破斥邪说，则未来佛教内，必如今日佛教之充斥无量邪说，令众生无所适从，终将随诸未悟谓悟之大师等人同入常见外道邪见法中，无智众生皆将唯闻错悟大师一面之词故，一般学人悉不能知正法何处异于外道法故，则印顺等密宗应成派中观师便将以错误之中观，说为究竟法；将以错误之中观，否定最胜妙之般若--唯识一切种智，则正法便将淹没不彰，不能显了于世。 是故悟后起修之道次第，必须明了显示于诸佛子前，令大众普得知悉，则不复为诸狂禅狂密所笼罩，不复错认“一悟即至佛地”之方便说为究竟说也。若不如是，则佛教之胜妙不能次第显现，亦不能完全自外于诸外道辈，彼诸附佛法外道必定自称其法即是佛教正法故，教内诸错悟大师亦必说其所得意识境界为般若之真实证悟境界故，则佛教证悟之法，势将如今台湾四大法师之渐与常见外道合流。悟后起修之道次第未明，则不能杜塞诸多错悟大师之众口铄金故；密宗应成派中观师必定因此而妄说应成中观方是究竟法，必定妄说第三转法轮一切种智唯识诸经非是究竟法故，必信印顺法师《成佛之道》之邪谬理论故；必以如是邪见继续混淆佛教法义，则佛教未来可虑故。若悟后起修之道次第明了宣示与佛子大众周知，则彼等邪说必渐消弭，则佛教之未来可以无忧；由是正理，故说悟后起修之道次第未明，是佛教之一大隐忧。 今时台湾诸大道场，于接引众生入佛教中，皆有其大功；然彼等不事真正解脱道之正修，亦不事真正解脱道正理之弘演；不事真正佛菩提道之正修，复不事真正佛菩提道之弘演；或将解脱道与佛菩提道错说成外道常见法，或如证严法师之师--印顺法师--之将般若说为一切法空之断灭见，皆有大过失，终不能以其功德抵其大过失，佛法中诸行之功过不可相抵故：接引初机众生之功必在，破坏正法之大过失亦必定不失故。若复私下诽谤正法及弘传正法之菩萨，更增大过，是谤大乘胜义菩萨僧故，是谤 世尊遗教之三乘胜法故；如是成就诽谤胜义三宝重罪，故成大过，是地狱罪故。若能修正世俗化与外道化之过失，若能兼弘佛法正确之二主要道，而不妄谤正法及正法人，则有大功，则能利自益他，两全其美。 平实爱之深故责之切，伏乞诸方大师居士等，体谅下情，速改其言、速易门风，则佛教幸甚！诸多学人幸甚！至于印顺师徒已经不可救药，一味维护名闻及诸眷属恭敬，极力为其承袭于密宗之应成派中观等邪说而作辩护，执之不舍，愚迷不改；皆因不信阿含诸经所说之有地狱果报，不信阿含诸经所说之有如来藏摄持业种来往三世、连贯不绝，是故彼诸徒众极力寻觅吾法之过，至今六年而不可得，却仍不肯改易其所弘传之密宗应成派中观邪说，仍极力维护印顺所弘密宗黄教断灭见邪说，迄无改善之迹象，名为愚痴，不可救药；余今已不冀望彼等诸人之改易邪见也。 佛教五大隐忧之消除，首要之务在于宗门密意之延续不绝而不外泄，及破斥佛门中一切大师居士之常见外道邪见，令诸未悟谓悟而不肯改变误导众生恶行之大法师与大居士，显现其狐尾，令诸学人不复再受其惑，斯为正办；故余每年作此公案拈提，藉摧邪说而显正理，直至彼诸错悟大师停止未悟谓悟愚行、停止误导众生恶行而后止。然因近年之私下诽谤余法者，以大法师为主要，大居士等已少闻之；而继续出书故作误导众生之恶行者，居士已明显减少，故今年之公案拈提负面举证，偏以大法师为主，居士部份略而不举，合并叙明。兹以《宗门正义》一书出版在即，故造此文，宣余胸臆，以之为序。 菩萨戒子 平实居士 敬序 公元二○○二年仲暑于喧嚣居 《宗门正义》 公案拈提第六辑摘录： 第四二八则 香严古路 邓州香严 智闲禅师 师厌俗辞亲，观方慕道。依沩山禅会。佑和尚知其法器，欲激发智光，一日谓之曰：“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者。汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来，吾要记汝。”师懵然无对；沉吟久之，进数语，陈其所解，佑皆不许；师曰：“却请和尚为我说。”佑曰：“吾说得，是吾之见解，于汝眼目有何益乎！”师遂归堂，遍检所集诸方语句，无一言可将酬对。乃自叹曰：“画饼不可充饥。”于是尽焚之曰：“此生不学佛法也。且作个长行粥饭僧，免役心神。”遂泣辞沩山而去。 抵南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日，因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声；俄失笑间，廓然醒悟；遽归，沐浴焚香，遥礼沩山，赞云：“和尚大悲，恩逾父母；当时若为我说却，何有今日事也。”乃述一偈云： 一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。 处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。 圣严法师云：《晦庵弥光有一天参问大慧寓广禅师：“我到这里一直不能得彻悟经验，病在何处？”大慧答：“汝病最癖，世医拱手，何也？别人死了活不得，汝今活了未曾死。要到大乐田地，须是死一番始得。”……大慧要晦庵去死。死有两种，一种是肉体的死亡，另一种是烦恼心的消灭。晦庵的肉体没有死，他的执著心、他的自我中心也还活得好端端的，问题就出在这里了。第一，他想要彻悟，老是挂念著为什么还不彻悟。第二，就因为他想到尚未彻悟，烦恼也就更多了一些。病上加病，病入膏肓。所以大慧说，世上的医生无法治他，干脆去死吧！怎么个死法？叫他死掉求彻悟的心，死掉怕烦恼的心，然后一心一意用方法，一心一意过日子，该怎么过就怎么过；这就是死掉了攀缘心、追求心、厌恶心、忧虑心。死了之后即能达到大安乐的地步，也就是大解脱、大自在、大悟彻底。…不要盼望得到什么或担心什么，即连失去生命也不担心；如果畏首畏尾、瞻前顾后，哪里也去不了。我指导人修行，往往要求他们要有大死一番的决心，不保留任何一样自我保障的资源和凭藉，认准情况，下定决心，全力以赴。大死以后才能有大活的境界出现。》（东初出版社《公案一百》页136~137） 平实云：圣严师父之所以不能悟得般若禅，病正在此。大慧禅师及一切真悟祖师所说之禅病，皆在指斥学人不能死却觉知心常而不坏之我见也。然今圣严师父亦复堕此我见之中，不能自外于此也。 圣严师父于禅法之知见极度欠缺，此谓禅宗祖师所言大死一番者，乃谓彻底否定觉知心常住不坏之我见；如是我见断已，方名真死也。若不断我见，即使如圣严师父所言之“即连失去生命也不担心”，丧失生命已，仍非禅宗所说之死也；必复受生入胎故，我见未断故，必于中阴阶段时再入胎而令来世觉知心再现起故，不肯令觉知心自我灭失故，此即是我见故。大慧禅师所言“汝病最癖”者，即是圣严师父等不肯死却我见之人也，即是指圣严师父等执著觉知心常住不坏之人也。 若欲大悟者，必须死却觉知心常住不坏之邪见；若不能死却觉知心常住不坏之我见者，终究无能悟入般若禅也。然今观乎圣严师父诸书所说者，悉皆不在断除觉知心我见上著手，而教人在使觉知心不执取诸法上著手--教人灭除对六尘诸法之执著，而不教人灭却觉知心我常住不坏之邪见；如是我见，乃是造成圣严师父长劫难悟之根本原因也。 若如圣严师父之教人于六尘境上不贪不厌诸法者，则是欲令“觉知心常住自在”而不攀缘诸法，悖违二乘菩提之断我见，亦违大乘佛菩提之般若正修；此谓二乘菩提所证之解脱道，乃在于现观觉知心与意根之虚妄，而不在于“令觉知心不执取六尘中万法而独存”故；若能现观觉知心虚妄，则断我见，即可渐除对于六尘万法之执著也；若如圣严师父所说之不贪不厌六尘万法者，终究只如巨石压草，不能断除六尘执著也，觉知心之现行必与六尘万法相应故。若现观觉知心虚妄，则我尚不存，不执自我，何须将我远离六尘万法之执著？ 于禅宗所悟之佛菩提道而言，则是证悟自心第八识如来藏；若不断我见，终究不能认定觉知心虚妄，则不肯下心觅取本离见闻觉知之如来藏，终究会作错误之认定：觉知心离六尘执著即是如来藏心。故说不能死却觉知心我者，不能证悟自心如来藏。必须死却“觉知心我常住不坏”之我见，如是彻底否定觉知心自我，方名大死一番，方能死心塌地寻觅迥异觉知心之如来藏也。若如圣严师父之不肯死却“觉知心我常住不坏”之我见者，即使平实明告如来藏，明白为师父指出如来藏何在，师父必将不肯信之，势将反唇相讥，成谤法人。禅宗祖师深知此理，故说一切人若不肯死却“觉知心常而不坏”之我见者，必不能悟证般若也。 是故禅宗所言大死一番者，乃谓彻底否定觉知心自我，然后以觉知心自我为工具，觅取常住不坏之如来藏心；若如圣严师父之教人灭除对六尘诸法之执著，而不在灭除“觉知心常住不坏”之我见者，是名凡夫我见，亦是常见外道所执之我见也。我见不断者，即是不肯大死一番者，焉有悟缘？学人若欲求悟般若，当先断我见--不认觉知心为常住不坏法--现前观察觉知心虚妄而不执著自己。不应在远离六尘万法之执著上用心，应当以觉知心寻觅常住不坏之如来藏心也。 复次，圣严师父教人灭却求悟之心，若人信受其言，则将永劫不能证悟般若；此谓若无求悟之心，则必常处一念不生之境，不能建立禅法正见，则必与证悟无缘。若人欲悟般若，必须先有求悟之心；有此心已，方有动机修学参禅应有之定力，方有动机闻熏参禅应有之正知见。若人灭却求悟之心，则将永住“冷水泡石头”之境界中，常处一念不生之境界中，永无疑情之现前，亦无证悟之可能也。 未悟之人，惧人向其求悟，故作颠倒之说，令人不可求悟。如是，则其弟子四众，将无人可以向伊要求证悟，则永绝学人求悟之机，则其四众弟子将永无证悟之可能也；由是缘故，其四众弟子至今未曾有人得悟，悉不求悟故。 如是不肯否定觉知心，认定“觉知心是常住法”之邪见，导致圣严师父不肯灭除“觉知心我常住不坏”之邪见，故时时刻刻教人“令觉知心离六尘万法”，以此为禅宗之禅法正修，永堕觉知心意识我见中，故说“不断我见”乃是造成圣严师父长劫难悟之根本原因也，觉知心即是声闻初果人所断之意识我故，常见外道与诸凡夫所执之我即是觉知心故。 圣严师父之病最癖，世医拱手，他人是死掉觉知心我见，而未能觅得如来藏，故是死已仍活不了；圣严师父则是一向认定觉知心常住不坏，正是“从来活著不曾死”，云何而能绝后复稣耶？圣严师父此世若欲证悟般若者，必须大死一番始得--死却“觉知心常住不坏”之我见。死却我见之后，方能起心寻觅如来藏；觅得如来藏已，方名活转；活转之后，方能到得大安乐田地也。 然而圣严师父若能死却我见，而欲活转者，必须先行建立如来藏体性之知见，何以故？谓若仍如师父今日之不知如来藏体性，而欲常令觉知心处于不贪不厌六尘境者，仍是堕在意识常见我见中，非是大死之人也；既未死得觉知心我见，既未解知如来藏体性，何能觅得如来藏所在耶？未觅得自心如来藏，何能活转慧命耶？是故于今之计，师父所当急者，乃是建立如来藏体性之知见，当急取《正法眼藏--护法集》细读，建立正确知见，而后闭关参究--寻觅自心如来藏何在？破参已，方名活转，方能真到大安乐地；若不信余言，不依余言如是参究者，竟此一生，终无可能到得大安乐地；空有大名声、大道场、数万徒众，终究无见道缘，终将继续误会般若，仍将齎恨以终，继续流转；以不信正见正法故，来世仍将重复此世知见，继续轮转，难有尽期，仍将辜负平实此世之用心也。 于见道事上，从来不许明言，只为此事非唯难证难解故，更因难信之故。是故 世尊禁诸弟子明说，唯能隐覆说义、旁敲侧击，令有缘及具信者自参自悟，以免退转及谤法。由是之故，今举香严古路公案，共吾此世之师及诸学人合计合计： 香严智闲禅师早岁厌俗辞亲，观方慕道。后时依止于沩山禅会。沩山灵佑和尚深知香严乃是大乘法器，欲激发其智光，忽一日谓香严曰：“吾不问汝平生学习理解得来底，亦不问汝从经卷册子上记得来底，只问汝一句话：汝未出胞胎、未辨东西时，究竟是什么？在此本分事上，试道一句来，吾要为汝授记。”香严禅师当时懵然，无能应对；沉吟久之，始进数语，陈其所解，而沩山灵佑禅师皆不印许；香严禅师至此百思不解，遂请求沩山禅师：“恳请和尚为我明说。”灵佑禅师曰：“我为汝说得底，乃是吾之见解，于汝参学眼目有何益乎！”香严禅师遂归僧堂中，遍检所集诸方语句，并无一言可将来酬对沩山禅师所问。乃自叹曰：“画饼不可充饥。”于是尽焚所集诸方开示语句文辞，又曰：“此生不学佛法了也。权且作个长行粥饭僧，作事诵经度日，也免劳役心神。”遂泣辞沩山而去。 行脚之后抵达南阳，逢遇慧忠国师遗迹，因此憩止。一日，因山中芟除草木，拾起瓦砾丢弃远处击竹作声；便于此击竹之时不觉失笑，廓然醒悟沩山意旨；乃迅速归寮，沐浴焚香，遥礼沩山，赞云：“和尚之心、所行大悲，此恩远超生身父母；当时和尚若为我明说，何有今日悟道之事也？”乃述一偈云： 在这拾瓦一击之时，觅著了离见闻觉知之真心，便忘却能知与所知； 这真实心，更不是假藉修行治理而能获得的，是本来就已具足的； 吾人于动容之时，其实已经扬起古佛所说成佛之路； 然于显示古佛路时，却又是极为分明之显示，不堕于悄然隐藏之机。 凡夫寻觅自心如来藏时，处处都难以寻得祂的踪迹， 因为祂的威仪是在声色之外显示出来的； 诸方佛子若是通达此古佛之道者， 都会说唯有上上根机之人始能证得。 然而末法学人大多不信此法，堕于假名善知识所传授之我见之中，而自认为能断或已断我见，悉皆不离意识境界，同堕常见外道见中，反于真善知识所说之法怀疑乃至诽谤，成就谤法及诽谤贤圣大罪，诚可怜悯。 如今香严智闲禅师以其亲身体验，记录成文，流传诸方，普告佛子：禅须真参，悟须实悟；不应求人明说，悟后方得发起功德受用。若是听得解会底，终是禅门常识，于佛菩提，终无功德受用，终难发起深妙之般若慧，闻之何用？ 只如香严智闲禅师击竹作声而得悟入，当其击竹作声时，是有疑情？是无疑情？若道有，则知必有求悟之心也；若道无，则击竹作声时，云何能得证悟自心如来藏？是知必有疑情在，是知必有求悟之心也。是知圣严师父教人放弃求悟之心，乃是虚妄说法，完全不解禅宗般若之证悟内涵也，是知圣严师父根本未曾悟入，故于悟事误会如是，故作如是颠倒之说。 然而圣严师父于诸书及言语开示中，不断暗示已经证悟；于今且问：究竟香严禅师证悟之时，是悟得阿哪个心？莫非如圣严师父所说“死掉了攀缘心、追求心、厌恶心、忧虑心”之后，令觉知心不贪不厌一切法，以此觉知心为如来藏？若非以此心为如来藏者，以何心为如来藏？有请圣严师父为平实说之，天下人要知！圣严师父自道是悟故，悟者不应不知故。 若道未曾证得如来藏者，则非悟者，则自己尚是摸索中之眼盲者，云何能指导他人修行？云何能助人证得自己所不能证之如来藏心？是故一切学人若欲求悟，当依止正知正见，当依止过来人所说禅法，莫依止未曾亲证者之臆想所说；当依止已断觉知心我见者所说，莫依止未断我见者所说；当依止已证如来藏者所说，莫依止猜测如来藏者所说，方是有智之人也；未证之人纵有世俗法上之大名声，绝无能力助人亲证如来藏也，自身未曾证知故，自身不知证悟之方向与法门故。 今为大众拈提香严禅师之悟处，令大众普得知悉：必须有求悟之心，必须有寻觅自心如来藏之疑情在，必须于求悟之前先行了知如来藏之体性，此则须以真善知识为依止，然后于其指授之下，方能于缘熟之时自己悟入。香严禅师于此自悟之公案中，已经明白显示如来藏之体性： 一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。 处处无踪迹，声色外威仪；…… 有智之人何妨于此切？如或不然，平实再为尔道了： 再击岂有差？知不知同时；虽不假修治，要因参禅悟。 动容扬古路，眠梦亦分明，时时皆明现，悄然如贼隐。 处处有踪迹，声色悉不离；诸方达道者，咸言上上机。 《宗门正义》公案拈提第六辑摘录： 镇州宝寿 沼和尚 僧问：“万境来侵时如何？”师曰：“莫管他。”僧礼拜，师曰：“不要动著，动著即打折汝腰。” 赵州谂和尚来，师在禅床，背面而坐，谂展坐具礼拜，师起入方丈，谂收坐具而出。 师问僧：“什么处来？”曰：“西山来”师曰：“见弥猴么？”曰：“见。”师曰：“作什么伎俩？”曰：“见某甲，一个伎俩也作不得。”师打之。 圣严法师云：《只要放下一切攀缘妄想的分别执著心，就是“一念不生”，你就见到未出娘胎前的本来面目，原与十方三世的诸佛无二无别。你可以称它为涅盘妙心，清净法身，真如佛性，其实即是即空即有、非空非有、无漏解脱的大智慧心。如何能放下心中的万像？先要摄心收心，如‘佛遗教经’所说：“心之可畏，甚于毒蛇恶兽，怨贼大火越逸，未足喻也。”又说：“是故汝等当好制心。”又说：“从此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。”要将散乱妄想心，摄于一个方法的焦点，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心无罣碍了。》（东初出版社《禅钥》页109） 平实云：圣严师父所谓之“悟”，在此一段开示言语中，已经显露无余了也。其所谓之悟，乃是以数息法、观念头起处……等法，令觉知心安处于一念不生之境中，如是认作“未出娘胎前的本来面目”，谓此一念不生之觉知心与十方三世诸佛之真如佛性无二无别，谓此一念不生之觉知心即是“涅盘妙心，清净法身，真如佛性”。法鼓山广大信众，从此不必再打农禅寺的禅七了也，只须修学平实《无相念佛》功夫三个月，便可达到如是境界，便已超越圣严师父如是一念不生之境界，依圣严师父所说之理，如是便已是开悟境界了也，远超一念不生之境界故。从此以后亦不必随从平实学习禅法以求悟也，亦不必随从圣严师父打禅七了也；无相念佛之净念相继定力已超过一念不生之定力两倍以上故，境界超过一念不生甚远故。然而圣严师父如是证境，所堕却同于西藏密宗自续派中观之常见外道见，完全无异，殊无可取，绝非佛教正法；所以者何？谓常见外道亦以此一念不生之觉知心作为常住不坏之真实我故，与圣严师父及星云、惟觉、证严等人同堕我见之中，无二无别。 然此一念不生之觉知心，正是四阿含诸经中， 佛所破斥我见之我，十八界法所摄之无常有为意识界法也。云何为无常？谓易起易断故，舍寿必定永灭故，不能去至未来世故；如人眠熟已，此离念灵知心即断而不现；如人闷绝、入无想定、入灭尽定中，皆断而不现故。如人死已，于正死位必断而不现；如中阴身入胎已，此世之离念灵知心尽未来际永断不现，无有再现之时；来世之觉知心再起时，须依三缘方得现起：依来世之五色根及此世往生之意根，与来世五色根所摄受之五尘而由如来藏所显内相分六尘为缘，根尘相触方得现起来世之全新离念灵知心。 来世之离念灵知心既非依此世五根为缘而得现起者，乃是另一全新之灵知心，非是此世之灵知心死已去至来世，故不能忆知此世事。由是可知，离念灵知心正是意识心，不能去至后世；前世离念灵知心亦不能从往世来至此世，故知离念灵知心乃是无常之法，于眠熟等五位中必断，非是常住之法。既是无常之法，焉得是涅盘妙心？涅盘常故、恒故，焉能由唯有一世之无常之离念灵知心入住？故圣严师父所说离念灵知心即是涅盘妙心者，岂唯不应正理？亦复违 佛所说三乘诸经正义！ 圣严师父以此一念不生、不起烦恼妄想之觉知心，作为“未出娘胎前的本来面目”，又说“你可以称它为涅盘妙心，清净法身，真如佛性”，教令法鼓山广大信众修数息法、及观念头起处，令觉知心放下一切烦恼而不起念，以此一念不生之觉知心作为清净妙心、涅盘妙心、真如佛性，与常见外道完全相同；常见外道亦以一念不生之觉知心作为常住不坏之法故，误认其常，故名常见外道；外于自心如来藏而求不生不灭之法，故名外道。 今者圣严师父所说之悟、之证，同于常见外道，无二无别，云何可名之为佛教之正法耶？然后又教徒众于一念不生之后，再放下一念不生境界，投入种种世间法与妄想杂念中，谓此即是 佛所说之心无罣碍，仍堕凡夫境界，与外道之修得欲界定者无异。若可然之，则外道之修得欲界定、未到地定者，皆可名为佛教中之证悟圣人也！则平实今时所证之禅定境界，可以名为圣中之圣也！今时彼诸外道、密宗诸师，及今佛门四大法师，皆未曾证得四禅八定之任何一种禅定境界故，而皆示现成圣故。 然而如是等人所证者，皆只是一念不生之未入禅定境界，亦皆未能证得丝毫般若智慧；皆未证得自心如来藏故，般若以如来藏为体故，般若所说者皆是自心如来藏及其所生万法之体性故。如是等人，尚不能入于大乘别教第七住位，不能亲证七住菩萨所证如来藏之般若慧故；乃至不能证得声闻初果之功德，声闻初果皆已断除我见故，彼等台湾四大法师与密宗诸师皆未断除我见故，一念不生之觉知心即是意识我故；意识心不因离念便转成涅盘妙心故，意识心永远是意识心故。由是举证，由是正理，说圣严师父乃是以定为禅者，误将欲界中最低层次之粗定--一念不生境界中之欲界定境界--误认为禅宗之悟境也！ 然而禅宗之悟，实非以不生妄想等离念境界之修证作为证悟故，实以觉知心纷然杂乱时，与之同时存在之永无杂念之自心第八识如来藏，作为所悟证之标的；乃是以从来无觉无观、从来离六尘之第八识如来藏，作为证悟之标的，非如圣严法师之以觉知心一念不生而得说为证悟也！若人不依余之所说者，则其人于三乘诸经中 世尊所言密意，必定悉皆错会，必定不生正解；此人若出而弘法者，必定误导众生，与众生同入常见外道见中，同于圣严师父一般无二。 实相心自无始劫以来本自远离觉观，不堕六尘境界之中，此乃 世尊一向之开示，为证此说，且举 世尊开示为证：《《佛即告言：“如是！法上！如是实相过觉观境，我觉了已，为他解说，安立正教，开示显现，令义浅易。何以故？我说真实，但是圣人自所证见；若是凡夫觉观境界，自他可证；法上！以是义故，应知实相过于一切觉观境界。复次法上！我说真实，非相行处；一切觉观，缘相行处；以是义故，应知实相过觉观境。复次法上！我说真实不可言说，一切觉观但由言说，故知实相过觉观境。复次法上！我说真实绝于四事，谓见闻觉知；一切觉观，缘四事起。复次法上！我说真相离诸斗诤，一切觉观--斗诤境界；以是义故，应知实相过觉观境。…”》》（《佛说解节经--过觉观境品》） 如是经文之中， 世尊明说：实相离见闻觉知，实相超过一切觉观境界。并说：世间种种不离觉观之境界，乃是凡夫皆可证得者；而实相境界超过觉观境界，故非凡夫所能证得。又言：一切不离觉观之境界，皆是缘于六尘相而有之境界，实相则超过六尘相境界。又言：实相离四种法，谓离能见、能听、能觉、能知。又言：一切有觉有观之境界，皆是缘于见闻觉知四事方得生起，而实相超过一切觉观境界。又言：真实相远离一切斗诤境界，而能觉能观之心则与斗诤境界相应，故说实相离一切觉观境界。 于其余大乘方广诸经中， 世尊莫不如是说，皆言实相离一切觉观。而今圣严法师所说之证悟实相境界，所说之“未出娘胎前的本来面目”，所说之“涅盘妙心，清净法身，真如佛性”，却是意识觉观境界之一念不生，却是不起烦恼妄想之觉知心，完全悖于 佛说，焉得名之为悟？本质乃是：以定为禅而又不能证得禅定之人也。有智之法鼓山学人，于平实此段举证之中，已可分明了知圣严师父之落处，已可了知圣严师父所谓之“悟”，与常见外道完全无异。 为兴佛教，应当破除佛门中之常见外道邪见，驱逐于佛教之外；并示正法，引入正道，是故年年造作公案拈提，以护佛教正法。要待彼诸错悟名师停止出书、误导四众弟子，而后可止。今当为诸已具正见及福德之四众佛子，直示入处，便举宝寿弥猴公案，共诸大师学人合计： 有僧请问：“万境来侵时如何？”与圣严师父一般，堕在觉知心上也；此是烦恼众生境界，尚无参禅资格也，我见未断故，与六尘相应相到故。镇州宝寿禅师甫闻之下，已知其意，未欲教令参禅，且先令其断除我见，令其不认觉知心为真，便答曰：“莫管他。”那僧不知宝寿禅师早看出伊落处，犹自东施效颦，模仿禅师作略，便礼拜，宝寿禅师便责彼僧曰：“不要动著！动著即打折汝腰！”不让彼僧效诸野狐禅师进退礼拜，令彼僧无作手脚处！ 一日，赵州从谂和尚来见，宝寿禅师甫见，便在禅床上背面而坐；赵州从谂禅师见状，却展开所携坐具，礼拜宝寿禅师；宝寿禅师见伊礼拜，却起身走入方丈室，赵州从谂禅师却收坐具而出。 这个公案，二师作略，却似平实之风，一般无二；法鼓山之部份少闻信众，若当时在场者，必定亦嘲宝寿与赵州是乩童起乩也，平实曾因使机锋故，招致彼法鼓山部份少见多怪之信众讥为乩童起乩也！可见圣严师父之不懂禅也！明师必出高徒故，如是少闻多怪而复于禅法懵懂之徒众，不可能有高明之师父故！ 只如宝寿禅师正在禅床上坐，赵州来见，本该双方叙礼奉茶，宝寿云何却背面而坐？不理赵州？此岂待客之道？ 且道：宝寿禅师特地背面而坐，是什么道理？ 尔等法鼓山信众，莫道宝寿是神经病、是乩童起乩，诽谤证悟贤圣之罪，尔等担不起也！ 次如赵州从谂大师见宝寿故意背面而坐，不理会伊，却只是自顾自的将随身所携坐具展开，自顾自的礼拜宝寿，所行完全异乎常人，莫非真是精神错乱之乩童么？且道：赵州展具礼拜背面而坐之宝寿，又是何意？ 三如，赵州礼拜宝寿，宝寿本该回礼一拜，他却根本不理赵州，只是自顾自的下了禅床，迳自回去方丈室，不理会赵州。且道：宝寿意在何处？法鼓山诸信众莫诬谤宝寿是神经病！亦莫谤伊是乩童起乩！此是诽谤大乘胜义僧之重罪，尔等担不起也！ 四如，宝寿下禅床，迳自入方丈，不理赵州；赵州本该随入方丈室，与伊理论；然而赵州却不理会，也不管自己老脸有光无光，只是自顾自的收起坐具，自行离去，亦不与宝寿理会个道理出来，活似甫从荣总精神病院逃出来者。 且道：赵州意在何处？ 如是四问，若是真悟之人，闻已只是将此书往桌上暂置，却取茶盏轻啜一口，然后再续后文，本无淆讹之可言也！谓此四问其实只是一问尔，但问尔知不知，但问尔有无见地，不问尔许多道理也！法鼓山诸信众若欲会取般若正理，若欲亲证般若、成贤入圣者，何妨用心参之？有朝一日亲自触著，方知平实不汝欺也，却好向平实跟前忏悔往昔诽谤正法及与贤圣之罪。若不能亲自证知者，平实记尔：终此一生不能作此忏悔正行也！舍寿时自知！ 一日，宝寿禅师问一僧：“你从什么处来？”好有一问，那僧不知，答曰：“从西山来。”宝寿禅师又问曰：“路上看见弥猴么？”宝寿禅师神头鬼脸，无比老婆，直示入处；可怜那僧不具禅门正知正见，当作宝寿禅师与伊闲聊，便答曰：“看见了。”宝寿禅师见伊不懂机锋，便进一步指示那僧曰：“有看见那些弥猴作什么伎俩没有？”那僧只道宝寿禅师与他聊天儿，便回答曰：“那些弥猴见到我的时候，一个伎俩也作不得。”宝寿禅师闻言，见那僧根本不懂佛法，更不懂禅，竟敢来参访，便举杖打之，期望能有悟缘。不料那僧挨了一顿打，依旧是在夜里行，茫无所见，没了下文，辜负宝寿禅师入泥入水、神头鬼脸为伊，白说了一场无生大法。 只如西山弥猴有什么玄妙？宝寿禅师却教那僧小心厮见？尔等法鼓山大众既道是跟著圣严大禅师学禅、修禅、解禅、证禅，可知宝寿禅师教那僧看弥猴作什么？若不能正答者，平实道汝是随圣严法师学野狐禅！ 次如那僧不解宝寿禅师之意，宝寿便问弥猴作什么伎俩？竟是何意？宝寿禅师岂真与伊闲聊？ 且道：弥猴在树上、在地上，究竟作何伎俩？法鼓山四众弟子若欲亲证般若者，且向后山寻觅弥猴；觅得已，莫惊动弥猴，且自细心瞄伊。今日若瞄不出个所以然，明日再去瞄伊；明日再瞄不出个所以然，后天再去瞄伊。如是经年累月瞄去，自有悟时。只是有一件事必须先为尔等四众弟子吩咐：必须先信余所说法，必须舍弃令师所说邪知邪见，必须先依余诸书所言而建立正知正见。若不尔者，瞄上三大阿僧只劫，亦复无可奈何也！ 尔等依余所说知见，依余所吩咐之法，瞄上三十载后，必定能有多人证悟般若，随时随地现观自心如来藏所在，及其运作与诸体性，至时不须平实为尔等解说般若系诸经，自能通达也！或有如是瞄上三十载后，犹未能悟入者，来觅正觉同修会诸亲教师或已悟之人者，我诸亲教师及证悟之四众同修，必定赐尔三十大棒，请您自领出去自打！ 颂曰： 万境来侵，去道犹远，恍恍惚惚凄凄。 忽闻莫管他时，如何将息？ 欲效野狐礼拜，怎料伊：不许作揖！ 发白也，最心急，只是我慢难敌。 赵州远来寻迹，背向伊，如今有谁相悉？ 见伊礼拜，却入方丈凭几。 西山弥猴示迹，多伎俩，分明无欺； 这次第，眼明早目晨曦！（调寄声声慢） 《宗门正义》 公案拈提第六辑摘录： 第四六七则 宝寿行履 镇州宝寿 沼和尚 有僧来问：“万里无片云时如何？”师曰：“青天亦须吃棒。” 师将顺世，谓门人曰：“汝还知我行履处否？”对曰：“知和尚一生长坐不卧。”师又令近前，门人近前，师曰：“去！非吾眷属。”言讫而化。 圣严法师云：《烦恼即菩提：此句出自‘六祖坛经’。在‘六祖坛经’中，六祖慧能将这句话做了衍申：“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。大意是：前念如果执著境界，对所面临的环境产生好或坏、有或无等等反应，那就是烦恼；如果念头一转，下一念离开前念所产生的种种分别、执著、计较，这就是智慧。菩提是觉悟、开悟、智慧之意。乍听之下，似乎离开烦恼就可得到菩提；其实，烦恼和菩提并无不同。这些都是心的作用。如果心中有计较的念头，那就是烦恼；如果心中没有计较的念头，但仍照样活动、照样起作用，这就是菩提。……因此，有智慧的人，随时随地过得轻松自在；有智慧的人，即使强敌当前也不会感到恐惧。有力量战斗就勇往直前，如果被逼到死路，不战也得死，此时智者既不会恐惧，也不会烦恼；因为，既然非死不可的时候到了，恐惧也没有用。这里有两个重点：第一，世界上没有一定不得了的事；第二，世界上没有非我不可、非你不可的事。然而，既然人还在世界上，就要尽现在已有的责任，运用眼前一切资源来做自己应该做的事。这就是智者：既不逃避，也不逞强。》（东初出版社《公案一百》页56~58） 平实云：六祖坛经之语，有许多隐覆密意而说者，亦有方便说者；一般未悟及错悟者，读之不解，每以自意错解而自以为是。圣严师父亦复如是，错解六祖之意也！ 圣严法师既引六祖所云“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”，则圣严师父应当检讨自身所“悟”之离念灵知心，是否离境之心也！ 若所“悟”是未离境之心，当知即是所悟非真也！ 一切人悟前必皆念念堕在觉知心上，觉知心永远不能舍离六尘境，永远住于六尘境中；乃至修得非非想定者，进入定中之际仍是不离境也，仍堕非非想定之定境法尘境界之中，何曾离境？ 何况圣严师父所说一念不生之觉知心，仍在三界中层次最低之欲界六尘境界之中，尚不是未到地定，尚非欲界定，更未入初禅境。设使已入非想非非想定之等至位中，仍非是离境之心也，何况圣严师父所说一念不生之境界尚未能到欲界定，云何可言即是六祖所言之离境心耶？引来证悟者之语，却与己所证相违，而又不能自我了知所引之语与己相违，何得谓为有智之人？ 真悟之人，正当悟时，亲证第八识如来藏，亲见自心如来藏离于一切六尘境界，如是悟得离境心者，方是亲证佛菩提也。如是亲证之人，于此一刹那起，所生之念皆能分明了知自心如来藏离一切六尘境界，是故六祖说：“后念忽然悟得离境之心时即是证得菩提”，若非如是亲证者，皆属错悟，非真亲证菩提者也！ 今者，圣严师父以觉知心之一念不生境界，作为六祖所说离境之菩提心，其实仍是未离欲界六尘境界之觉知心也，乃是错会六祖之意者也！ 圣严师父对徒众作此开示：“如果念头一转，下一念离开前念所产生的种种分别、执著、计较，这就是智慧”，然而禅门所说之智慧，乃是般若慧；圣严师父所说如是“智慧”，与般若慧完全不相应，乃是凡夫众生所有五种别境心所法中之“慧心所”，绝非佛法般若所说之智慧也。般若之智慧，乃是以意识觉知心之别境慧，去寻觅与意识觉知心同在之另一离境心，乃是亲证与觉知心同在之第八识如来藏；证得如来藏已，即因此一修证而能现观如来藏之本来自性清净涅盘，是故生起了知实相心体性之智慧，即是般若诸经所说之般若智慧也。非如圣严法师之以觉知心在世间法上之分别不分别、执著不执著、计较不计较等世俗法上之观行也！此等皆是觉知心之心行也！非是于一切时离境之如来藏清净性也！ 圣严师父又对四众弟子作如是开示：“如果心中没有计较的念头，但仍照样活动、照样起作用，这就是菩提”，然而此种“菩提”，与般若慧无关，乃是凡夫之别境慧尔，只是五种别境心所法之一，不离六尘境界，一切人间众生未悟之前已悉有之，无足为奇，不应引为证悟之境。是故圣严师父证得此种“菩提”之后，请阅 佛说诸经时，不能解意；阅读平实所造诸书时，亦不能真实知解书中真意，至今仍作如是误导四众弟子之似是而非邪说。 所以者何？如前所举《大乘起信论》中马鸣菩萨所斥之言：“前念不觉，起于烦恼；后念制服，令不更生，此虽名觉，即是不觉。”故说圣严师父乃是不觉菩提之凡夫也！圣严师父若曾研读马鸣菩萨之《大乘起信论》，即不应再作如是误导四众弟子之言，否则即是故意引其四众弟子同入常见外道法中。若读之不解，则不应以悟者身分出而弘扬佛法，应当谦称未悟，而随分弘扬佛法；更当忏悔以往诽谤平实正法之口业，师父至今尚未真解大乘菩提之般若故，未证得“后念离境即菩提”之菩提智慧故，所说之离念灵知心一向不离欲界之六尘境界故。若继续以悟者身分而说禅、说般若者，则成大妄语罪，成就菩萨戒之十重罪故。若谦称未悟，随己所知而说佛法、禅法，不误导四众弟子者，方免大妄语罪也！ 今为大众指示入处，拈此宝寿行履公案，共我佛教四众学人商量： 有僧远来参问镇州宝寿禅师：“万里无片云时如何？”此僧堕处同于圣严师父也，同以觉知心静坐至一念不生、澄澄湛湛境界，作为禅宗之证悟境界，同堕意识觉知心相应之境界中，根本是以定为禅之徒也，何曾懂得佛法般若正理？宝寿禅师甫闻此语，便知此僧所堕，乃责备彼僧曰：“就算是青天从来不起一念，亦须吃我痛棒。”意谓彼僧虽然坐至觉知心之一念不生境界，仍然难逃宝寿禅师之痛棒也！今者请问圣严师父：“您所谓之悟，该不该受宝寿禅师痛棒？”证境与彼僧完全无异故，宝寿禅师已明言“一念不生之青天亦须吃棒”故。 宝寿禅师年老，即将随顺世法而舍寿，乃谓门人曰：“你们还有人能知道我行履之所在否？”大众不知宝寿禅师真意，乃应对曰：“我们知道和尚这一生都是长坐不卧。”众人只见宝寿禅师一生修持之表相，不知宝寿禅师真实意旨，悉皆错解宝寿禅师之意也！ 宝寿禅师无奈，为助彼等大众得悟，乃又命令大众近前。门人依言近前，却不知宝寿禅师弦外之音，个个眼见如盲，耳闻如聋。宝寿禅师见大众无缘得悟，亦不勉强，乃斥责大众曰：“走开！你们不是我真正的法眷属。”言讫便蜕化而去。 只如宝寿禅师舍寿时，教门人近前，是什么意？莫是犹如圣严师父之教彼徒众一念不生么？莫错会！错会三十棒！ 次如门人近前，不解宝寿禅师真旨，宝寿禅师云何却不与点破？任令彼诸徒众继续盲聋于般若慧？云何任令徒众不悟，亦不明说？ 禅宗之破初参--证悟自心，任何证悟之人皆能语言明说，而令弟子亲证之。然而明说有其大弊，必令亲闻之弟子难以信受，缺乏参究之过程与体验故，智慧难以显发故。是故禅门之规，一向严格恪遵 佛嘱：绝不明言，绝不传与不该得法之弟子；二乘无学之定性不回心阿罗汉来学，尚且不为之宣说，何况传与缘未具足之凡夫？何况传与外道及盗法者？是故宝寿禅师犹如大觉禅师一般，宁可齎法以殁，亦不明言。 只如宝寿禅师教大众近前来，究竟是什么意？今时台湾四大法师，既敢出头讲禅，说迷道悟，还有知者么？何妨断断看！ 若断不得，尽是笼罩四众弟子之野狐大师也！有什么悟处？ 颂曰： 万里无云最清明，六尘了了境界凭，青天吃棒心何宁？ 问诸方：离境运行是何灵？ 顺世欲将行履明，长坐不卧般若冥，近前法身不解迎。 复叮咛：重阳共整宝寿茔！（调寄渔家傲） 《宗门正义》公案拈提第六辑摘录： 第四八七则 澄心作家 庐州澄心院 旻德和尚 师在兴化时，遇兴化和尚示众云：“若是作家战将，便请单刀直入，更莫如何若何。”师出，礼三拜，起而喝，兴化亦喝；师再喝，化亦喝，师乃作礼归众；化云：“旻德今夜较却兴化二十棒。然虽如是，是他旻德会。旻德且不是喝。” 惟觉法师云：《“中道实相观”乃禅宗修行之最究竟法门，其余“数息”与“参话头”皆只是方便。“中道”者，不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界，惟有当前如如不动，了了分明，实实在在之一念，称为“实相”。吾人若以了知“即心即佛，全妄即真”之理，无论行住坐卧都保持无念、无住、无为之心性，等到定慧功深，因缘成熟时，便可豁破无明，亲证真如法身，最后无明漏尽，究竟圆满成佛种智。》（中台文教基金会《见性成佛》页4~5） 平实云：惟觉法师成日里挂在嘴边儿上的口头禅，便是中道实相观。然而实际探究其所言之中道实相观，却只是意识思惟所得之觉知心境尔，与中道实相正观相去不止千万亿里也！何以故？皆堕常见外道之知见故，唯是冠以佛法中道名相之异于常见外道尔。 中道观之实证，乃是以实相心之本来自性清净涅盘为修证之鹄的，绝非惟觉所言之以意识心不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界，而可谓为中道实相观也！何以故？谓意识觉知心从来不能离于是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界故。但凡意识觉知心生起时，必定有是有非；若如惟觉所言：“觉知心永远住于无是无非、无成无败、无苦无乐、无欣无厌、无得无失、无取无舍”者，却成乡愿或白痴无异，所以者何？谓觉知心现起时，必定能知是非、成败、苦乐…等，无有不知者；惟除白痴昏醉之人，及彼诸五胜义根有严重残缺者。是故惟觉法师完全错解佛法，不解佛法。 且观 世尊在世时，常踵随外道足后，亲历各大城而一一破斥之，岂是惟觉所言之以觉知心不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界者？现见经中记载： 世尊一生分别外道法之邪谬所在，处处破斥外道以救众生，其意识心仍然了别苦乐及诸法义与人事……等无量是非，故有种种戒律之制定，及与破邪显正诸行，非无如是二边之了别也，然而 世尊却是真正不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界者。 是故远离二边者，非以意识心之远离二边而言也；乃是以意识之现前观见自心如来藏从本以来不堕二边，现观自心如来藏从本以来不念一切法、从本以来不贪不厌一切法、从本以来不分别六尘万法、从本以来不起欣厌之心、从本以来无得无失、从本以来无取无舍。意识觉知心证得本来已自存在之第八识如来藏后，如是现前观察如来藏之中道性实相已，意识心随即转依此自心如来藏不堕二边之体性而住，了知如是实相，解脱于分段生死，解脱于无明，解脱于生死与涅盘二边，方名实证中道实相观者。 如是亲证已，不妨自心如来藏仍如是继续安住中道实相境界中，而以意识继续分别诸法，以意识继续随 佛修学一切种智妙法，以意识继续分别众生心性，随其所应而为说法、施设方便。如是有“是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍”而不离“二边境界”之意识心，与从来“不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界”之自心如来藏，同时同处而运作不断，出生中道正观，了知法界实相，并以如是智慧以利有情永无穷尽；如是证知、如是现观，方是发起真正之般若慧者，非如惟觉之意识思惟错解者。如是亲证者，方是真正之中道实相观也。 惟觉法师若不舍离原有邪见我见，此世欲求证悟般若，欲求亲证中道实相观者，永无因缘。平实今日预记于此，唯除后日彼之醒觉，舍弃今时之常见邪见！ 既然 世尊于前后三转法轮诸经中，皆说自心第八识是本来已在、本来已是常住而不曾暂断、本来已是无念、无住、无为之心，则惟觉所言“无论行住坐卧都保持无念、无住、无为之心性，等到定慧功深，因缘成熟时，便可豁破无明，亲证真如法身”者，即成妄说，迥违 佛旨，即成无义。何以故？第六意识心永远都不可能转变成第八识真如法身故。既然真如法身即是与第六意识同时并存之第八识心，则当以此意识之觉知性而寻觅同时存在之第八识真如法身，不应以意识心而欲修行变成第八识心也。 第八识真如法身既与第六意识同时同处，则将意识觉知心修行离念之法而求变成真如法身，则成无义，“悟时”之因地心是第六意识故，而成就果地觉之真如法身却是第八识如来藏，则因地心与果地觉显然有异，云何成就佛法真实义理？显违《楞严经》佛说正理也。有智之人，思之即知其谬，何须平实一再宣说？说已仍然不信，须劳平实再三再四、乃至无数次说之，而彼等中台山与法鼓山四众弟子，至今犹未稍知，仍欲将本来虚妄之意识心作为真实证悟之因地心，以此虚妄之第六意识心，欲与将来果地觉之佛地第八识相同，真乃不可理喻之人也！ 是故学佛之人，必须建立正知正见，不应迷信大师名声与徒众之广大也；此等皆可依于广告媒体之运作而获得也，然而获得广大名声与招徕广大信众已，是否即能真实证入贤圣境界？是否即能代表其人确已证入贤圣境界？是故学人莫受名声、表相……等法之所迷惑，应当实事求是，应当依法而不依人。审能依法而不依人者，则能求诸经典圣教量，以检验诸方大师之所言、所授、所证：究竟是否符合 世尊圣教？ 如是方名依法不依人之有智学人，若不如是，唯能一味信受名师言论，不能依诸方善知识所言而加以比对 佛说诸经者，则是依人而不依法者，则是堕于名师崇拜情结之人，乃是修福而不能修慧者。若不改变如是错误心态，此世必将永与三乘菩提绝缘也。为诸有智之人，能谨遵依法而不依人之圣教者，且举澄心作家公案，共话临济之本来无生： 庐州澄心院旻德和尚，悟后仍在兴化常住时，一日随众而入法堂，正值兴化和尚示众云：“若是作家战将，便请单刀直入，更莫问道如何若何。”澄心禅师闻言便出众列，向兴化禅师顶礼三拜，起身又大喝一声；兴化禅师待澄心禅师大喝已，随之亦喝；澄心禅师见状再喝，兴化禅师亦喝，澄心旻德禅师乃礼拜兴化禅师，然后归众。兴化禅师便对大众开示云：“旻德今夜且胜过我兴化二十棒也。然虽如是，这是他旻德会得佛法大意。然而旻德且不是这几喝。” 只如澄心旻德禅师在兴化禅师座下时，兴化禅师要座下弟子作家相见，澄心旻德禅师只是出众顶礼三拜，起身便喝，且无言语；兴化见伊起身便喝，为何却又随之而喝？澄心旻德见兴化喝已，云何却又作礼返归大众之中？云何兴化见伊旻德如是作已，却言澄心旻德较自己更胜二十棒？却是何意？如是众多淆讹，惟觉法师既道是悟，敢为人印证开悟，可还说得么？何妨出书断看？匪唯平实要知，今时佛门四众亦要知也！ 然而惟觉出道以来所说，既然一向皆以觉知心为真，堕于主人公禅之中，何能了此密意？早知尔不能会得兴化与澄心旻德禅师之意也！料尔不能知得此中关节也。然而真悟之人，于此公案，现见密意分明，岂有不知者？特因汝等一向堕在意识心中，认妄作真，认取一向攀缘法尘、五尘之意识为真，认此劫取法财之贼人为真子，故不能知得此中密意也！ 且道：澄心旻德禅师如是疯疯癫癫，究竟意在何处？便令兴化禅师当众褒奖、为之印证？只如澄心旻德作如是喝已，云何其师兴化禅师便道澄心旻德已悟？ 此中究竟有什么密意？直得如此奥秘？更笔之于书，流传至今？ 惟觉法师何不且息众缘、于此参之？有朝一日，觑得分明，方知太近，方知平实不汝欺也！ 只如这一喝，是旻德？不是旻德？ 若道是旻德，放三十棒，自领出去！ 若道不是旻德，亦是三十棒，自领出去！ 若道非旻德、亦非非旻德，已堕意识思惟之凡夫知见中，应放三十棒，平实且亲自料理尔这三十棒！ 颂曰： 澄心作家，单刀直入，出众礼师不忒； 战将上沙场，一喝再喝。 较却兴化数棒，禅门多事谁献策？ 这二喝，因缘叵得，不如鼓瑟！（调寄凤凰台半首） 《宗门正义》公案拈提第六辑摘录： 第四九○则 临济坐禅 镇州临济院 义玄禅师 师一日在黄檗僧堂里睡，黄檗入来，以拄杖于床边敲三下，师举首，见是和尚，却睡。 黄檗打席三下去，却往上间，见首座坐禅，乃云：“下间后生却坐禅，汝这里妄想作什么？”首座云：“这老汉患风耶？”黄檗打板头一下，便出去。（沩山举问仰山：“只如黄檗意作么生？”仰山云：“两彩一赛。”） 惟觉法师云：《所谓大疑大悟，小疑小悟。因为大疑，这个疑团才深；小疑则疑团不深。因为不深，就不能够把我们的烦恼伏下去。如此又深又切，才能把我们身心世界完全否定，禅宗所说这个，就是大死一番，将自己及整个世界通通否定掉，身心俱捐，外面所有一切事事物物通通一脚踢开，只有当前这一念心，这个就是大死一番。如果不经过这一番用功，妄想是很难转过来的。人的妄想很多，一有念就是众生，无念就是佛。只要我们能够做到无妄念、无杂念，你现在就是菩萨！所谓“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心水净，菩提影现中”，指的就是这一念心。我们修行就是澄清当前这一念心，澄清了以后就是一个绝对的境界。》（中台文教基金会《见性成佛》页13~14） 平实云：惟觉法师真似个牙牙学语底小儿，学祖师言语；可怜却学得不似，只成个哑羊尔。 古来禅宗中人，固有未识字、未学教者；然而自七祖后，率多未悟之前精研经教，后来发觉原来只是数他珍宝，所以创入丛林参禅，未悟之前不敢复出；或者寻访明师，归依无名气之真悟禅师座下参禅。直至证悟已，方始出世弘宗演教，光扬祖庭。如今所见惟觉、圣严、星云…等人，何曾有一人通宗？莫道通宗，乃至达教者，一人亦无！所说皆是违教悖理之言，“所证”皆是常见外道境界，有何修证可言？此三大师，于三乘菩提之见道，尚无其一，竟敢广受供养，受人信施。广受信施供养倒也罢了，为护名闻与利养，竟敢诽谤正法为邪法，诽谤弘传究竟了义正法之菩萨为邪魔外道，极力抵制正法与亲证正法之菩萨，自造无间地狱以容未来世之自身，愚痴已极！ 惟觉法师及圣严法师、星云法师等人，自始至终，不曾稍离意识心境，一向执取意识觉知心为实相心，认为觉知心只要不起妄念、不执著六尘众法，了然分明而独立自主，便是 佛所证得之真如，去道远矣！彼等三人，完全不知佛法理路，一向认定觉知心澄清无念时便是真如心，故以觉知心之无念离念作为佛法正修行法门。至于三乘菩提之分际，则完全不知不解，遑论修证？遑论为人解说、传授？是故至今垂垂老矣，而于三乘菩提分际仍然茫无所了，仍然茫无所证，只成个堕落于常见外道见中之凡夫尔！今者更联合一致，于私下共同诽谤正觉同修会所传正法为邪魔外道法，彼等三人以一世之名闻与利养，而造未来无量世之尤重纯苦重罪，绝非有智之人也！ 有智之人甫闻他人不同于己原先所学之“实相法”已，当自思惟：二者所说有异，究竟何者为是？何者为非？当知佛法实相绝待，必定唯有一法是真，其余众法必假。然而欲作如是判断，非己所能；应集二家之说，依经及论一一比对，而后真理自明。万勿唯信一面之辞，便对他方所说拒读拒阅。迷信名师之言而拒读法义辨正之著作者，乃是依人而不依法之愚人，其结果便是错失证悟三乘菩提之一大因缘，便将与三乘菩提之见道功德、乃至修道功德，擦身而过。来世是否仍有此缘，未可逆料。乃至随于名师之言而诽谤正法，道业未成，地狱先办，真可怜悯也！为诸有缘人故，今举临济坐禅公案，共诸学人扯葛藤去也： 镇州临济院义玄禅师，一日在黄檗僧堂里睡，黄檗入得僧堂来，以拄杖于床边敲三下，临济禅师抬头，看见是黄檗和尚，却又自顾自的睡下，且不理会黄檗禅师。 黄檗禅师以拄杖打席三下之后便离去，却又行往上间，看见首座正在坐禅，乃诃责云：“下间的临济义玄后生，却是好好地坐禅，你却在这里打妄想作什么？”首座见状，不解黄檗禅师真正意旨，便云：“这个老汉，莫非疯癫了？”黄檗闻言，却又以拄杖打了床板头一下，便出去。后来沩山禅师闻人传说这个公案，便举出这公案来问弟子仰山：“只如黄檗恁么作，他的意思究竟如何啊？”仰山答云：“这就像是：两个彩头拿来在同一场猜谜中作一场赛事一般。” 只如僧堂中之临济义玄，明明只是在睡午觉，黄檗禅师为何却道临济义玄是在坐禅？上间首座正在坐禅，修习一心不乱功夫，黄檗禅师却道他在打妄想，又是何意？ 次如黄檗见临济义玄睡午觉，打睡席三下，临济见是堂头和尚，倒头又睡，且不理他；云何黄檗却不打他，只管由著临济义玄继续睡？黄檗打席三下，又意在何处？ 三如黄檗诃责首座坐禅是打妄想，首座说黄檗患疯癫症，黄檗云何不答伊？却打床板头一下，便出去？却是何意？ 若人有眼，觑得分明，却道这三问只是一问，觅得平实，却好向平实胸前印上一掌，伸手讨茶一盏。 慈济证严法师乃是不懂真正佛法底人，我则不问；只如尔等法鼓山、中台山、佛光山三大名师，作么生分说？还道得么？ 颂曰： 临济睡眠心无念，非定非乱真坐禅，法界大定腿甭盘。 首座正襟制心坐，妄想纷纭何能谩？三彩一赛茶一盏。（调寄浣溪纱） （有智之人，当依大乘诸经所说，以第八识如来藏为依归，求证本来无念离念之如来藏；不应以意识觉知心修行一念不生之功夫，意识心纵能永远制心一处而不起念，仍将永远是意识心，永远不能因为不起念而转变为第八识如来藏，如是修学佛法者，方是有智之学人也。如来藏自无始劫以来本自无念离念，不论吾人觉知心有念无念，如来藏始终无念离念，方是般若经所言之“非心心、无心相心、菩萨不念心”也。证得此心已，则可现观而知：不论静坐、语默、醒寐、定中定外，如来藏皆是离念无念；乃至世俗凡夫与人争执喧闹时，悟者亦可亲见其人之如来藏仍是常住无念离念、常住不起贪瞋之境界中。如是证悟如来藏已，转依如来藏如是本来清净之体性，般若智慧便于悟后源源而生，其智慧非声闻缘觉所能知之也；如是之人，方是亲证般若中观实际之人也。此后，于一切时中，皆见自他之如来藏永不起念而堕定外，亦永不住于定中，方名法界体性大定也。有智佛子当以此为归，戮力修证之，方得亲入内门修菩萨行，方是真修佛法之人也。普愿我诸佛门四众：听平实言，修正佛法知见，得以亲证本心如来藏，亲见自心如来。） 《宗门正义》公案拈提第六辑摘录： 第四九一则 临济真人 镇州临济院 义玄禅师 一日上堂曰：“汝等诸人！赤肉团上有一无位真人，常向汝诸人面门出入，未证据者看看。”时有僧问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道！道！”僧拟议，师托开云：“无位真人是什么乾屎橛？”便归方丈。 圣严法师云：《大菩萨是无相的，有相的菩萨不是真的大菩萨，真的大菩萨是无相、无我的，真的佛身也是无相、无我的。但是无相的“无”，是不是等于没有？不是，他也是“有”的，只是没有自我的执著，能够适应各类不同层次的众生，而有不同的化现，这才是真正的大菩萨。 有一次，我到美国一位日本禅师的禅堂，那里没有一定的位子，也没有师父的位子，因为在美国非常讲求平等，所以为了适应美国人，老师没有位子。可是有一个位子上写著“无位真人”几个字，我一把逮住那位禅师说：“这是有位还是无位？这是真人还是假人？如果是无位，为什么还有一个位子在这里？坐在这里的人是真的？还是假的？坐在这里是真的？还是离开这里是真呢？没有人坐是真呢？还是有人坐是真呢？”他被我一问，就笑说：“这是骗美国人的，你不要再说了，不要把底牌掀起来了！”这个禅师还真有点道理，如果他坚持他是无位真人，他就一文不值了。》（东初出版社《动静皆自在》页155） 平实云：圣严师父二十余年来，说禅写禅，出版数十本禅书，讲得天花乱坠，读者亦是读得不亦乐乎，全部上当。然而师父这些禅书，从来言不及义，皆在意识思惟情解上面用心，根本不曾搔到痒处。禅门破初参之宗旨，既然唯是明心证悟，则当亲证真实心，方是证悟；第二关则须眼见佛性，合此二关故名“明心、见性”，此乃禅宗四众弟子公认之说，是禅宗真正参禅之四众弟子共识。今者圣严师父不在亲证实相心上用功，却只是在名相上作诸情解，未曾稍断我见与我执，根本不与解脱道相应；修习一念不生之功夫，却又至今未能证得欲界定、未到地定，初禅更无论矣。于禅宗之般若禅而言，复又未曾证得法界实相之如来藏心，何曾与禅法般若相应？何曾与三乘菩提之一相应？既与三乘菩提之见道及禅定皆不能相应，皆不能证得，则所说诸法皆是戏论，皆成言不及义之俗法。 复次，菩萨所证既然是无相法、无我法，则圣严师父应将自己所发行之一切书籍尽付回禄，皆堕意识有相法、有我法故。譬如圣严师父此段文字所说：“真的大菩萨是无相、无我的，……但是无相的‘无’，是不是等于没有？不是，他也是‘有’的，只是没有自我的执著，能够适应各类不同层次的众生，而有不同的化现，这才是真正的大菩萨”，如是所说，却是仍然堕在“有”中，仍是“三界有”也！仍是“欲界有”也！ 此谓圣严法师所说之无我、无相，只是意识心不存我想、不存念想、不存相想，只是意识心之无念离念而已，仍旧堕于意识心上，以无念之意识心为主体心；意识心则从来就是“三界有”之法，何曾离于有相？圣严法师所说如是意识心，尚与六尘相到、相应，只是不起语言文字之妄念尔，仍然未曾离欲界境界，正是“欲界有、众生我”之相，未曾稍离“有、我”二相，云何可言之为无相、无我？正是常见外道之“常不坏我”，云何可言之为“无我”？不应正理！ 又譬如圣严师父所说之无念离念之觉知心，说觉知心若能长时间无念离念时，即是大悟彻底者；然而此离念之觉知心，正是三界有之有相法，又是从来了了分明者；了了分明时，则是常与六尘相应之心；与六尘相应之心，则非是无相之心，常堕六尘法相中故，常因六尘相而令心行随之动转故，正是有相之心。于如是有相之法及有我之心而作种种修证者，悉属有相有我之法；既是有相有我之法，则显然非是菩萨所应证之无相无我法，则显然圣严法师如是修证者非是菩萨之修证法门与境界。 菩萨所证者，乃是第二转法轮经中所说“非心心、无心相心、无住心、不念心”之第八识心，此心从来不与六尘相应，故是真实无相之法；此第八识心从来离证自证分，故从来不了知自我，从来不与我见相应，从来不生我见，故从来不起“我”觉“我”知，故从来皆无“我”性，方是无我之法。此心即是第三转法轮所说之第八识阿赖耶，此第八识所含分段生死之烦恼断尽时，改为第九异熟识名，舍阿赖耶识名；悟后进修种智，所含烦恼障习气种子随眠断尽，亦断尽所含无始无明一切上烦恼随眠时，改名第十无垢识，亦名真如；至此究竟佛地已，仍是第八识心体，唯是所含种子之净与不净层次差别，为作不同境界表示，故作第九、第十识名，体实唯一第八识也。此第八识心，方是菩萨因地所应证悟之心，此心从来无“我”相、无“有”相，即是成佛果地所觉证之第八识真如心体，方符《楞严经》中所开示之“因地心与果地觉名目相应”之理也，方是因地心与果地觉为同一心也，是同一第八识体故。此心从来不与六尘相到、相应，不论眠熟位或清醒位中，皆不与六尘相应，方是真正之无相心也！此心从来不曾了知“有自我存在”，方是真正之无我心，方是菩萨之所应证者也。 反观圣严师父所说之离念觉知心，则是从来必与六尘相应之心，则是自始至终不能离于六尘相之心也；不离六尘相之心，正是有相心，云何可以名之为无相之心？复次，圣严法师所言之离念灵知心，从来皆是时时刻刻了知自我存在者，正是有我之心，非是无我之心，云何可以名之为无我之心？是故圣严师父自身所证，与己所言无相无我之理相违；云何自语相违，复又违背 世尊圣教之圣严师父书中所说之禅法，可以谓之为真实佛法？无是理也！ 是故学禅之人，万勿依人而不依法，务须依经循论，方始合辙；若依圣严师父所说者，必定永劫不能证悟，长处常见外道见之我见黑暗深坑中。必也依法不依人，全依圣教量而修而证，或依所证完全符合圣教量之真悟者，随其所示而修而证，方是依法不依人之有智学佛人也。今者且举临济真人公案，共诸有智学人合计合计： 镇州临济院义玄禅师住持临济院后，一日上堂开示曰：“汝等诸人！赤肉团上有一无位真人，常向汝诸人面门出入，未亲证引据者，自己小心看看。”当时有一僧出众请问：“如何是无位真人？”临济禅师闻言，不答他所问，却下禅床把住那僧，逼问云：“道！道！”那僧准备开口论议，临济禅师却忽然将那僧托开，又云：“无位真人是什么乾掉了的大便？”说完便归方丈室去。 临济义玄禅师初至临济院，请镇州普化禅师师兄弟二人让出临济院，欲弘黄檗宗旨，初时开示，依旧是真妄不分，令人歇却念念驰求之心，教人返本还源：认取见闻觉知心为真，同于今时之圣严、惟觉与星云三师。后来曾有多位真悟禅师不肯伊，拈提于世，临济方知错悟，重新自我检点参究；随后开示便得合辙，乃至成为一派之师，世称临济宗。 临济之师黄檗希运禅师曾开示云：“学道人勿疑：四大为身，四大无我，我亦无主，故知此身无我亦无主；五阴无我亦无主，故知此心无我亦无主。六根六尘六识和合生灭亦复如是，十八界既空，一切皆空，唯有本心荡然清净《景德传灯录》卷九。”则是明说六识心与六根中之意根心等七识之外，别有清净本心同时存在，符合诸经 佛说八识心王同时并行运作之理，亦与平实《邪见与佛法》书中所言涅盘之理完全相符。 是故临济初出道时，开示言见闻觉知之心为真实心者，真是误会佛法一场，招来当时许多真悟之师闲言闲语。千余年后，错误之法师们，便引临济禅师初出道时错误之开示为证据，振振有辞以证其错悟为真悟；平实不得已，再将临济初出道时之错误开示加以拈出，读者若欲知之，请阅拙著公案拈提第三辑《宗门道眼》即可知也，此处略表而不述之。 由如是正理，呼吁一切学人：当依正法而修、而行，莫依错悟之师似是而非之言，莫依证悟祖师于证悟前所说言语而修；万勿依人不依法而走向常见外道见中。今者，圣严师父书中常作是言：明心并非另有一个真实心可以找到，而是将觉知心远离烦恼妄想杂念，心无牵挂，无念而了了分明，便是证悟。如果能长时间保持无念、无烦恼生起，就是大悟彻底（详见《宗门正义》书中诸则拈提举证）。如是开示，却与真正佛法相违，亦与黄檗禅师上来此段开示迥异，焉得谓之为证悟之圣者？其实只是未悟之凡夫尔，只是假藉禅学言语而笼罩四众弟子尔，与彼明知未悟，却故意笼罩美国人之日本禅师何异？然而法鼓山数十万四众弟子，竟然不分青红皂白地崇拜迷信之，一何愚哉！有智之人当细思之！ 只如赤肉团上有个无位真人，常在大众面门上出入；未悟之人何妨于此看看：究竟阿哪个是赤肉团上之无位真人？ 岂但常在诸人面门上出入，简直是遍十八界都不曾隐藏，遍十八界中不断出入，浑身皆是！ 大众且细心于此言下探究之。 临济禅师道得此一句后，便有一僧出众而问，不料临济却不答伊所问，反而下得禅床便将那僧一把捉住，逼问那僧速道。那僧拟议，临济禅师却将那僧一把托开云：“无位真人是什么乾屎橛？”便舍下那僧与大众，迳归方丈室去。 临济禅师这回，已非初出道时之吴下阿蒙，非比寻常；此回真如猛虎出柙，猛龙出水，真可谓惊天地而泣鬼神也；机锋之凌厉迅捷，迥异初出道时之颟顸也，真可谓千古难有继者。 只如临济出得一语，那僧出问，临济未曾有什么开示，云何便把住那僧逼问？且道：那僧过在什么处？ 此一问题，待得圣严师父寻思将来，电光石火早已过去了也！ 师父若欲知者，何妨前来下问？平实待师父问语甫毕，亦只是下座一把把住，逼问云：“速道！速道！”此外更无二话。 且道：平实如是问，与临济之问，是同？是异？圣严师父若能于此荐得，人天有眼；否则，便都不堪也！ 那僧拟议，早是机迟，何曾知得临济迅雷心行？如是辈人，救得有什么用处？所以临济当时一把托开云：“无位真人是什么乾屎橛？”便归方丈。留下这个千古公案，今时大师犹自狐疑，悉皆透不过临济手里，个个死于句下。 或有个禅和子，来觅平实，平实只教伊来会中共修，且不与伊说破，亦不与伊机锋，与之亦无用也。待至禅净班期满，知见已足时，至禅三精进共修时若再问余，平实只是一把将伊推倒，令伊便得会去。 只如临济一把托开那僧云：“无位真人是什么乾屎橛？”竟是何意？未审今时还有眼尖之人么？ 复如临济话毕便回方丈，将那僧放下，又是何意？ 上座莫道临济是钝置伊，临济且不是这个心行也！ 颂曰： 赤肉团上本无位，真人非人，常住不知累； 尔内我外不相知，啐啄同时无比类。 面门出入多迷醉，无量劫来，君王曾未寐； 臣民在外仗王力，会得莫泄君王讳。（调寄蝶恋花） 《为使佛子大众，普皆了知如是事实：“佛教已被圣严、惟觉、星云、证严……等大法师引入常见外道法中，这是现代佛教的大危机。”是故附录上列公案拈提六则，以专门说禅之圣严与惟觉二师所说为证，藉以警觉佛门四众弟子，共思如何挽救之道。》 这次能够破参，心里真是万分的高兴（编案：因为破参回来之后，经典已经读懂了）；当然，首先要好好感谢我的恩师 张老师，要不是老师两年九个月来，一无所求、无私无我的牺牲奉献她的心力，我们想要进入这个无门之门，门儿都没有！ 我在参加禅三的几天前，特别把两年多来共修时所写的笔记，拿出来复习，看到一大堆错别字，才知道自己以前的佛法知见，真是菜得离谱。譬如张老师说：“明心后，要学一切种智。”我把智慧的“智”写成志愿的志，把恶见里边的“戒禁取见”，写成“借进取见”，知见如此贫乏的我，要不是经过两年多来，张老师不断的正确指导，不要说开悟，连禅三我都不敢报名呢。 除了知见的熏习，上张老师的课，总觉得轻松愉快，老师总是会把生活上的体悟，融入佛法中跟我们讲解，因此听来格外的亲切。在张老师调柔的身教下，有一天，我家同修忽然问我说：“我们好像很久没吵架了。”我才觉察到整个家都变了，变得如此详和。 当然，提到我同修，我得好好谢她。记得刚到正觉讲堂，那时还在中山北路租来的地下室，我第一次来上课，坐在最后面；准备听不满意，随时要溜走，没想到同修她用心良苦，请求张老师给她守在门口，让她当义工；其实，后来愈听愈能跟这个法门相应，对张老师越来越信受，就渐渐坐到最前面去了。大约过了两三个月，有一次张老师在征求班长，我认为机不可失，立刻举手表示愿意。在正法的道场，能为别人作点儿事，正是求之不得；这下子，我同修也就大大的放心了。 未到讲堂共修之前，有一次我家同修练习开车回家，记得当时她刚取得驾照不久，就在转入家门前的巷口时，车速太快，方向盘回不来，猛然撞上电线杆；看到儿子额头撞了一个大包包，她简直吓坏了，从此以后，她再也不敢去碰驾驶座，而我也就变成了她到处跑道场的专车司机；也许就是这些护持的功德，今天才有机会踏进正法的道场吧！ 以前跟她到处拜忏、朝山、听法、打七时，偶尔她也会自动帮我报名参加。记得有一次帮我在中台山的精舍报名禅坐班，中途我便溜了回家；后来到了下一期，她又说服我最要好的同事跟我一起去，而且我一去就被法师指定为班长。到现在，我还搞不清楚是不是她预先跟师父商量好的；可是回家每次数息打坐，老是坐不了几分钟就睡著了。即使能坐久一点，杂念少些，一离坐后又是妄想纷飞。当时就在想：如果打坐只是为了休养生息，还不如直接去睡觉，那还来得究竟些。 那段期间，经常领队到灵泉寺及大觉寺去朝山，虽说朝山有消业障的功德，但每次等人员散去后，心里总有一股落寞的感觉，那种心里不实在，真有说不出的凄凉。这期间，有一次带领众人到大觉寺去朝山，当时雨下得很大，身上的海青又湿又脏，想到拜得越虔诚，消的业障也就越多，真的是拜到浑然忘我的地步；可是不知道：不悟真如，回家后又在不知不觉中造了更多的业，好像一切都是唐捐其功。 又有一次到灵泉寺朝山，听李祖原居士讲中道实相，他把中道讲得非常的玄，那时很多人都跟我一样听不懂，总觉得他很有学问。直到后来看到 导师著作的《真实如来藏》，才知道什么是真正的中道实相。譬如说：讲到如来藏非有变易，是以如来藏的本体自在、不生灭、不增减来说；说如来藏非无变易，是因为如来藏内有异熟果种及修道清净法种流注变易。李居士根本不谈如来藏，只告诉我们：中道就是觉知心不要落入两边，也就是一切非有、非没有、非常、非不常。然后在字里行间翻搅，让人越听越玄。 因此，当我这次禅三进入小参室， 导师问我：“很多大师都没有开悟，这么巧？就让你悟到？”我当时答得不好，回家后才想到：如果一个人一开始就认一个叫“清清楚楚”的儿子，因为长得白白胖胖的、非常的聪明伶俐，点子又特别多，大家一天到晚跟他混在一起，熟悉得不得了，也很认同他，虽然他是个贼（编案：觉知心一直教我们攀缘六尘及定境中的法尘，使得我们落在三界境界中，使得我们的法财不断的流失掉，所以是个盗取法财的内贼）；可是人们经常是很愚痴的，所以佛才会在《楞严经》上说：“…惑汝真性，由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”现在要这位大师（编案：指惟觉大法师）一下子跟他的信徒们说：“我以前错了，我认错了儿子。”这真是情何以堪的事？ 而且有的大师还一口气认了两个贼子：另外又认取一位叫“处处作主”的儿子。这个儿子集贪瞋痴慢疑于一身，一天到晚下命令，好坏事作绝，可是人们却黏他黏得很紧。这位大师（编案：指惟觉大法师）后来去闭关（半年）时，拼命的东找西找，也没找到真正的儿子；要不认这个假儿子，教他（以后）如何开口说法？反正只要继续认下去，一般没有择法眼的人，又如何能知道大师错得离谱？ 记得有一年的过年期间，跟我同修到南投去打禅七，正确的说：应该是去打“坐七”。七天中每柱香都在跟腿痛作战，哪儿有禅？难怪怀让禅师要说：“道由心生，岂在坐也！” 这次参加本会举办的禅三，才真正体会到什么是禅宗的禅。第二天早上用斋时， 导师草草结束斋点，便到各桌使机锋，走到我们桌前，叫我把餐巾纸放进碗里，当我慢慢地将餐巾纸捏起，○○○○○○○○，突然停在碗的上空，然后看著○○○○○○○，让餐巾纸掉进碗里，只听见 导师重复的说：“就是要这样丢！就是要这样丢！”我当时心里非常明白 导师的话。 接著又听到 导师叫：“○○○！吃水果！”只看到这位同修拿起苹果，放在眼前，看了许久，然后才放进嘴里。 导师看了便说：“活到这把年纪，还不会吃水果，来！我吃给你看！”便拿起一片苹果，放进嘴里，○○○○○，看到 导师的○○，忍不住，真想捧腹大笑。 后来每一次 导师叫同修们吃水果，吃完后便会问：“什么滋味？甜不甜？”有的说甜，有的说不甜，也有人说不知道， 导师统统说：“错！”我真想回答说：“我总是憨憨的嚼，从来都不管好不好吃。”后来有位同修答：“好像很有滋味，又没有滋味。”老师才说：“这句话答得很妙，又很奇怪。什么是很有滋味？又没有滋味？” 禅三期间， 导师的一切言行举止，显示出机锋如此犀利，懂不懂，端视自己能否直心与导师相应。第一天晚上， 导师在讲公案前，告诉大家：“悟道是很简单的事，就像拿眼镜盒一样。”接著…………。 最后一晚，当 导师讲完最后一则公案说：“找到如来藏，就叫祂当侍者。”导师看到我在底下频频点头微笑，他便问我是不是？我便大声的回答：“是！”接著又问坐我旁边的杨师兄，他也大声的答：“是！”紧接著，导师便下座提著拖鞋离去，大众哄堂大笑：不懂的人被导师突如其来的行为搞得莫明其妙，懂得的人便哈哈大笑，体悟到“世尊拈花，迦叶微笑”的道理。 其实我并不是反对用数息法来打坐修定，只是反对：修了禅定，不能在关键的时候转入参禅。但是在正觉同修会里，我们用动中拜佛忆佛的功夫来增长定力，同时可以转入在动态中看话头和参究，这也是将来破参不可缺少的条件之一。记得当初每天早晚拜佛一小时，总觉得拜得很勉强，很辛苦，常常拜不下去。有时心一放逸，妄想就一大堆；把念抓得紧，又全身僵硬，一小时拜下来，浑身腰酸背痛。后来慢慢的、无相念佛的功夫成就以后，只要轻轻把念带上，忆佛的念就可以念念相续，毫不间断；这时拜佛变成了一种享受，每天就变成拜四小时，而且日常的行住坐卧中，只要不是很费心思时，也能把念挂著。像我当时需常常前往大溪，要花一小时的车程，每次一上车，安全带一绑，净念就涌现；最后连拿著锄头种菜，净念也不失，这时已经到了会照顾话头的阶段。 到了今年暑假的时候，张老师告诉我们可以开始参究，我便把拜佛的时间增加到六小时；直到今年九月二十三号参加禅一，当天疑情正浓，就在下午经行时触到如来藏。当时只觉得这就是我的如来藏，心里其实不是很肯定。回家第二天继续整天拜佛，把经中所说的如来藏的体性，在礼佛当中一一拿来验证；到了十点多，我终于当下承担下来，突然一阵心酸，悲从中来：感叹自己福薄，到了今天都五十几岁了，才让我悟到；如果早在二十年前破参，我可以少造多少业啊！又可以少受多少的苦啊！说不定还可以像张老师一样当个亲教师，为正法尽一点棉薄之力。所有的委曲就在那一小时里通通发泄出来。可是话说回来，要不是 导师在十几年前自修破参后，见众生诚可怜愍，许下救护众生的大悲愿，成立正觉同修会，我们今天哪有悟道的因缘？就算二十年前想学这个法，也找不到像 导师这样的善知识呢。 ……………。（此段文字省略） 这一切都在念念变易，唯有我现在证悟的如来藏，才是真实不坏的。以前开车经过槟榔摊时，见到穿著清凉的槟榔西施，总会不自觉的多看两眼，所以说不知不证如来藏，就会被物转。现在如果告诉人家说我会不屑一顾，那是在骗人；但是现在所看到的槟榔西施，跟看到穿著整齐的女孩子，都是一样的；甚至看到蟑螂、蚂蚁，它们也都有清净自在、本来具足的如来藏。原来众生平等，他们之所以有差别，只是因为个个业力与慧力不同，可怜的槟榔西施被自己处处作主的末那识掌控，这么冷的天气还决定穿这么少；挨冷受冻，还在为路人多看两眼而高兴。所以说，证得如来藏，依止祂，就可以做到停止在“触”而不起贪，不被境界所转。 ……………。（此段文字省略） 记得禅三要解三前，在作蒙山施食时，当唱颂到《心经》的那一刹那，心里非常的清楚明白，对《心经》里所说的一切，感到无比的亲切；以前唱到“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，总是把“空”当作没有；那么这个色身死了，一切都没有了，好可怕！我怎么可以死？《心经》又说：“无生老病死，无有恐怖”，现在总算清楚：这个空是在说如来藏，祂总是不颠倒，所以无有恐怖；从来不生、所以也不会死，我这个色身死了，要靠祂去投胎，现在得好好善待祂，别再利用祂尽造一些恶业、让祂带到下一世去、让祂跟下一世的另一个我去受报。 解三回来，星期二拿到新出版的《我与无我》后，回家赶紧拿出来看。记得年初团拜，听 导师讲《我与无我》时，一会儿我，一会儿无我，真是给弄糊涂了，现在却看得清清楚楚。以前偶而有机会听 导师举公案，看到别人哈哈大笑，我也有在笑；只是，我的笑是苦笑，笑自己为什么听不懂？当我看到104页时，说有个老婆子问：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，你点的是什么心？”导师说他会回答：“心脏。”同时往心脏一指。这一回我真的笑了，是懂了以后那种会心的微笑。禅三期间，最盼望的就是晚上听 导师讲公案，真是精彩到极点；听得懂，还真过瘾！ 记得刚到正觉讲堂共修不久，碰到前理事长郭老师往生，在参加他的告别式法会时，最后看到 导师说法使机锋，无意中听到一些从法鼓山来的信徒诽谤 导师：“那个疯子！又在起乩了！”当时感到很不以为然，内心虽然非常生气，可是真的也不知道 导师在作什么，现在才了解。原来不懂禅的人，看不懂，就随便骂人起乩：心中只有乩童的人，看到禅师们一切言行举止异于常人，都像是乩童在起乩。 只有自家人，才配谈自家事，不懂，就少说两句，免得出洋相，又轻易的犯了诽谤胜义菩萨僧之地狱尤重纯苦之罪。这些可怜的学佛人，跟错了善知识，一句话造作的果报却如此之大；看见这样的事情，让我无形中起了大悲心，发愿要来救度更多的人。 禅三期间，让我真正见识到 导师的智慧如海，因为 导师给我的那一杯水，我喝了很久；而且，自认为很认真细心在喝，因此，在小参室自告奋勇代表大家讲真心的运作；结果大约讲了五分钟， 导师却足足补充了十五分钟。我真是井底之蛙，老是以管窥蠡，真不知天高地厚。后来， 导师问道：“你们现在明心了，有人问你悟的是什么？你们怎么回答？”我便不加思索的回答：“明心是要自己亲自去体验，若我告诉你，你也不能验证，说了等于白说。” 导师说：“这是菜鸟说的话。”大家一阵哄笑。此言不虚，我被 导师勘验证悟，还不满三十小时，真是名符其实的菜鸟。 导师为防我们不小心泄露密意而违背了 佛的告诫，就指导我们说，他会…………，导师便会告诉他：“我一直在说给你听，只是你太愚痴，不会用眼睛听啊！”大家又一阵会心大笑。 以前星期二听萧老师讲《楞严经》，我在家总是会把经文多看几遍，为的是希望能专注些，听得更清楚，可是每次在关键处，总觉得有点儿懂，又好像不太懂；其实，说真的：根本就不懂。这礼拜二，可就不同了；以前讲到七处徵心，说眼能见，心能知，都不是真心，又好像说能见之性是真心；一样是见，是与不是，恰恰相反，互相矛盾；现在找到如来藏，听来一点儿也不矛盾，“见闻觉知”是因“根尘触”三缘和合而生，各有所还，而“见精明心”却无所还，此见虽不是妙精明心，但却已如第二月，亦非是月影。
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