《【中国哲学名著】》-38

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时⑤，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个479中国哲学名著选读１７４知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。“（《传习录上》）注释A B①爱：徐爱，字曰仁，号横山，余姚人。王守仁的大弟子，又是他的妹婿，正德进士，官至工部郎中。②弟：同“悌”。③恁（ｒèｎ刃）的：如此，这样。④好（ｈàｏ浩）好色：喜欢好的颜色。恶（ｗù悟）恶臭：讨厌坏的臭味。⑤会：领会，理解。原文A B夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。……知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即480２７４中国哲学名著选读是知①，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间②，姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓③“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说④，孟子所以谓之不知义也。心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁⑤，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？481中国哲学名著选读３７４（《传习录中》）注释A B①笃：敦实笃厚之意。真切笃实：是指“身心上体履”，包括身体力行。明觉精察：就是“辨析精确”，指对义理的分析了解。②抑扬：褒贬。③晦庵：朱熹别号。引语见《大学或问》。④外：指心外。义外：指义在心外。语本《孟子。告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。‘“孟子反对告子“义，外也”的说法，认为仁义都是人心原有的。⑤恻怛（ｄá达）：怜悯。原文A B问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。“（《传习录下》）简析A B这里选了王守仁论述“知行合一”的几段最有代表性的话。他的知行合一说，是针对程颐、朱熹的知先行后说而提出来的。在他看来，虽然也可以说是一种“补偏救弊”的言482４７４中国哲学名著选读论，但其立言宗旨主要是为了复明知行本体，因为他认为知行本体原来是合一的。这里所说的“本体”，指“良知”，也指王守仁哲学的最高范畴“心”，“心”也就是“理”。在他看来，“夫物理不外于吾心”，事物之理不是客观存在的，而是吾心所生赋予外界事物的。因此，他坚决反对向外求理、向外求知，认为做学问的过程就是“求理于吾心”。程颐、朱熹主张“格物致知”、“即物穷理”，王守仁认为他们的这种理论区分开认识的主体和客体、“人心”和“物理”，虽然“心包万理”，但要启发心中之理，还有一个“外心以求物理”的过程。他认为这就是“知行之所以二”的原因。只有“求理于吾心”，才是“圣门知行合一之教”。由此可见王守仁的“知行合一”说是建立在“心即理”的基础上的。这里的“理”有其特定含意，它是指封建道德规范。“求理于吾心”就是要求人们在认识和实践封建道德上下工夫，摈除一切不利于封建统治的“人欲”和“私心”。出于维护封建伦理道德的一片苦心，王守仁反对程朱的知先行后说，他认为这种学说在理论上失却了“知行本体”，在实践上有可能流入“终身不行，亦遂终身不知”的大病痛。为了复那知行本体，克服“将知行分作两截”的弊病，更有效地为封建统治阶级服务，他认为有必要对“知”、“行”范畴重新加以解释。王守仁所说的“知”，并不是一般认识论上“知”的概念，而是指的“良知”，即天赋道德观念，具体说就是指“孝”、“弟”、“忠”、“信”等封建道德规范。他所说的“行”，也不483中国哲学名著选读５７４是一般所说的“行”或实践，而是所谓“致良知”，即排除人心中的私欲间隔，使纯乎天理的良知得以自然流行，以实现封建道德原则。关于“知”与“行”的关系，他从以下几方面进行了阐述：一、知行“两个字说一个工夫”，即“知”与“行”都是在封建道德上下工夫。既然是“一个工夫”，为什么自古以来却始终使用知与行两个概念呢？他在解释这个问题时，指出了在处理知行关系问题上有两种错误倾向，一种人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察”；另一种人则“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行”。前一种人行而不知，“只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是”。后一种人知而不行，便是妄想，而且这种倾向更普遍，危害更大，“所以必说一个行，方才知得真”。他认为这是古人“不得已补偏救弊的说话”。既说一个“知”，又说一个“行”，他说是古人不得已的苦衷，其实只是他自己的苦衷。因为在他看来，知行原本是一个工夫，只说一个“知”就可以了。但有些人“知得父当孝，兄当弟，却不能孝，不能弟”，针对这种“全不肯着实躬行”的情况，所以他又不能不讲一个“行”。无论讲“知”或讲“行”，其目的都是为了维护封建制度。讲“知”，是为了用“知”来指导“行”，以便“行得是”。讲“行”，是为了用“行”来实现“知”，以求“知得真”。如果没有真知，对维护封建制度也没有实际效果。二、知行“合一并进”，即知行是一个过程的两个方面。王守仁认为，“知”是“行”的出发点，“行”是“知”的归宿。“知”为“行”出“主意”，“行”为“知”做“工夫”。如484６７４中国哲学名著选读果“知”的“主意”出得好，封建道德的实践就会更具有自觉性。如果“行”的“工夫”做得深，对封建道德的认识就会更落实，在思想上扎的根更深。“知”和“行”是从两个方面在封建道德上下工夫。三、“知行工夫本不可离”，“知”包含“行”，“行”包含“知”。“知”是对封建伦理道德的“明觉精察”的认识，所以“知”有“明觉精察”的特点。“行”能把对封建伦理道德的认识化为“真切笃实”的行动，所以“行”有“真切笃实”的特点。而“知”所以能“明觉精察”，是由于以“真切笃实”的行为为基础，所以“知”中包含有“行”。“行”之所以能“真切笃实”，是由于有“明觉精察”的认识为指导，所以“行”中又有“知”。这就是所谓“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”。在王守仁看来，“知”与“行”一体相连，不可分离，在内容上互相包含，在时间上不分先后，二者本来就是一回事。“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”，知行本体只是一个，知行工夫不可分做两截。这种理论有其合理的因素，即“知”与“行”有互相依赖的关系。但是它混淆了“知”和“行”的概念，抹煞了二者质的区别，在理论上造成了极大的混乱。四、“一念发动便即是行”，“知”就是“行”，销“行”归“知”。王守仁讲的“知”与“行”都是以个人的思想感情为基础的。“明觉精察”与“真切笃实”都是“心”的活动特点，“明觉精察”是指“心”的认识深度，“真切笃实”是指“心”的情感深度，“知”与“行”都是心的活动。他认为，“好好色，恶恶臭”，是人天赋具有的良知良能，人们在见好485中国哲学名著选读７７４色时自然地产生爱好的感情或意念，在闻恶臭时自然地产生憎恶的感情或意念，这种感情和意念就已经是行了。“见好色”与“好好色”，“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的，所以说知行合一，这就是所谓“知行本体”。在这里，他确实看到了“知”和“行”有一致、统一的一面，但是他把统一夸大为等同，这就走向了谬误。因为知即认识、思想、意念、感情，都是主观的东西，它与作为“主观见之于客观”的行之间是存在着本质区别的。王守仁通过抹煞二者的区别，以“知”代“行”，取消了作为客观实践活动的“行”。他所讲的“知行合一”完全是在主观意识即“心”中实现的。他还认为，“欲食之心”、“欲行之心”即是意，即是“行”的开始。一念发动即是行。“欲”、“意”、“念”等主观上的打算、念头都可以叫做行，那么知和行之间还有什么差别呢？所以他对“知行合一”的论证是以否定“行”的客观性及其在认识过程中的决定性作用为前提的，这就暴露了这种学说的主观唯心主义的性质。王守仁的“知行合一”说具有鲜明的阶级性。他说“破山中贼易，破心中贼难”，对于人们心中的那些不利于封建统治、违背封建纲常的“不善”的意念，他主张要将其消灭于萌芽状态。先破“心中贼”，才能预防“山中贼”，这就是他倡言“知行合一”说的“立言宗旨”。486８７４中国哲学名著选读王廷相：横渠理气辩作者及作品简介A B《横渠理气辩》的作者王廷相（１４７４——１５４），字子衡，号浚川，又号平厓。河南仪封（今河南省兰考）人，明代著名哲学家。在王廷相生活的时代，明王朝已经濒临空前的政治危机。农民起义彼伏此起，边患日益严重，各地藩王叛反不断发生，奸佞当道，宦官擅权，贫贿成风。在思想领域，占统治地位的程朱理学已经衰朽，王守仁为了解救明王朝统治的危机，极力鼓吹他的心学。王廷相在政治上不满意宦官的专横，在思想上赞成张载的唯物主义学说，反对程、朱、陆、王唯心主义谬论。他２８岁时被选为翰林庶吉士，授兵科给事中，后因反对宦官刘瑾，被贬为亳州判官。但他毫不气馁，积极从事教育事业，培养出许多“才名播天下”的学生。后来升任高淳知县，又升为御史。在巡抚陕西期间，曾裁制镇守太监宦官廖镗勒索人民的罪行，又抵制过两个宦官的纳贿干涉校政的丑恶行为，因此被宦官合力栽赃诬陷而下狱。嘉靖年间，历任湖广按察使，南京兵部尚书等职。他曾在严嵩当政残杀异己，满朝文武噤口不敢言的情况下，挺身而出，上疏抨击弊政，以致被诬，斥为平民。王廷相品行端正，生活俭素，为487中国哲学名著选读９７４官廉洁，办事公正，敢于同权奸斗争，是封建官僚中比较正直、有远见的知识分子。但他毕竟是地主阶级的官僚，与人民革命誓不两立，曾多次镇压农民起义，并因有功而不断升迁。王廷相学识广博，一生勤于著述。他的著作后人汇编为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》。中华书局１９６５年出版了《王廷相哲学选集》，１９８９年又出版了《王廷相集》，收入在《理学丛书》中。其中哲学代表作是《慎言》和《雅述》。这里所选的《横渠理气辩》也是重要的哲学论文，此文依据《王廷相集》第二集。原文A B张子曰：“太虚不能无气①，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。”“气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”②横渠此论，阐造化之秘③，明人性之源，开示后学之功大矣④。而朱子独不以为然⑤，乃论而非之，今请辩其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气所为也，故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。”⑥由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者卓然自立⑦，不以488０８４中国哲学名著选读气之聚散而存亡也。嗟乎！其不然也甚矣！且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘于气之聚散。若曰超然于形气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓“四大之外，别有真性”矣⑧，岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者一贯之道也⑨，故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，此仲尼“相近”“习远”之大旨也CD.又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷。C E 吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气，游于虚者也；理，生于气者也。气虽有散，仍在两间CF，不能灭也，故曰“万物不能不散而为太虚。”理根于气，不能独存也，故曰“神与性皆气所固有。”若曰：“气根于理而生”，不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？今为之改曰：“气之已散者，既归于太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然而无489中国哲学名著选读１８４穷CG.“张子所谓“死而不亡者”者如此。造化之生息，人性之有无，又何以外于是而他求也哉！注释A B①张子：张载。太虚：指气尚未形成为具体事物时的状态。②此段及上面两段引文，均见张载《正蒙。太和篇》。③横渠：指张载。造化：创造化育，指自然界。④开示：启示，启发。⑤朱子：朱熹⑥见《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦二》。不为聚散而有无：不因为聚集起来就有，分散开来就无。⑦卓然：直立的样子。⑧四大：指地、水、火、风。真性：佛性。⑨一贯之道：是互相连贯的统一体。相近习远：见《论语。阳货》：“性相近，习相远也。”C D见《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦二》。C E两间：指天地之间。