基督教教义-4

十四、但是监督必须由人选立和委任，才算为合法的选召，这是清醒的人都不会否认的，也是为经上许多的证据所确立的。同时这也不与保罗所说，他“作使徒，不是由于人，也不是借着人”的话相违反（加 1：1），因为他在那一节经文上不是说到普通选立牧师，只是说他自己有使徒的特权而已。虽然主亲自分派保罗任使徒的职分，但是也有教会的选召随之而来，因为路加记载说：“他们事奉主，禁食的时候，圣灵说，要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工”（徒13：2）。在圣灵业已证实他们被立以后，再加上这种分派和按手礼，有什么意思呢？岂不是为保持由人委任教牧的教规么？因此，神批准教会的秩序，无过于这个显著的例子，即在宣布他已经立保罗作外邦人的使徒后，他扔指导他去由教会按立。选立马提亚，也是如此行的（徒1：23）。因为使徒职分既如此重要，他们就不敢凭自己的判断选立一人，来补满他们的数目，所以先举出两人，而由摇签选出一个；好使这选立得到上天的批准，同时也顾到了教会的秩序。十五、这里我们要问，牧师是应由全体教会，或由别的教牧和司管理训戒的长老来选立呢，还是应由一个人的权威来委任呢？那些主张将这权柄归于一人的，引证保罗对提多所说的话：“因为这个缘故，我留你在革哩底，照我所吩咐的在各城设立长老”（多 1：5），和他对提摩太所说的话：“给人行按手礼，不可急促”（提前5：22）。可是，他们若以为提摩太在以弗所，或提多在革哩底，能够为所欲为，那么他们就是大错特错了。因为二人治理会众，只是以良好和有益的劝告来领导别人，而并未独断独行。但为求使人不以为这种说法是我的捏造，我要举一个类似的例为证。因为路加记载保罗和巴拿巴按立教会的长老，但同时他很清楚说明了按立长老的方式，就是由会众投票选举，因为那里他所用的字眼，正是这个意思（徒14：23）。因此那两个使徒是按立他们的人，但是全体会众是照着希腊选举的风俗，以举手来表明谁是他们所选举的。罗马历史家常说到执政官召开会议，委任新地方官，只是因他得了众人的同意而主持选举的。我们决不相信，保罗给与提摩太和提多的权柄，较比他自己所有的为多；反倒我们看到，他封立监督，向来是根据会众所选举的。因此以上的经文也当同样解释，以免教会的公共主权和自由被人侵犯。因此，居普良说得对：“依照神的权威，一位牧师当在众人面前公开选出，而且当由众人证明为合格而适当的人选。”主吩咐利未族的祭司，在受封立以前，必须带到众百姓面前。马提亚被列于使徒的数中，七个执事被派立，都不是没有会众在场和许可的。居普良说：“这些榜样都表明，除非经过会众同意，就不当按立牧师，以求那经过众人所考验的选举，才可算为公道合法。”因此，那些资格相当，经过众人同意和认可而被按立的人，就有照着神的话所立合法的牧职；不过别的牧师应当主持选举，以免众人由于易变，阴谋，或混乱，而有不正当的举措。十六、我们论选立牧师所提的最后一项，乃是授职的礼仪。当使徒使人任教牧职的时候，似乎除按手礼外没有用别的礼仪。这一礼仪我相信是沿袭希伯来民族的习俗，即每逢要将什么祝圣时，他们就以按手礼来献给神。例如，当雅各要祝福以法莲和玛拿西的时候，他就将手按在他们的头上（创 48：14）。我们的主耶稣为小孩祈祷时，也沿用这个习俗（太19：15）。律法指示犹太人按手于他们所献的祭物上，也大概有同一目的。可见，使徒的按手礼是表示他们将那立为供圣职的人献给神。他们对那些由他们赋予圣灵有形恩赐的人，也用了这礼。但无论如何，他们每逢有人蒙召任教牧职时，是用了这庄严的礼仪的。他们如此按立了牧师和教师，也如此按立了执事。关于按手礼虽没有明显的规定，然而它既为使徒所不断采用，就对我们具有教训的力量了。这礼确是大有用处，一方面是对会众表彰圣职的尊严，另一方面是叫受职的人知道他自己不再是主人，而是已献身服事神和教会的。此外，这礼若能恢复它的真实本原，就不会成为一种没有意义的记号了。因为神的灵在教会中所设立的，既不能算是徒然的，那么这出于他的礼并不是没有用处的，只要它不为迷信所滥用。最后还当说明，按立教牧礼，并非由全体会众举行，而只限于已被按立的牧师们。这礼是否都由一个以上的牧师举行，还是只由一个牧师举行，并无定论。在按立七位执事和保罗与巴拿巴以及少数别人的时候，乃是由多数人举行（徒6：6，13：3）。但保罗说，他自己为提摩太按了手，却未提到有别人同他一起按手。“为此我提醒你，使你将神藉我按手所给你的恩赐，再如火挑旺起来”（提后1：6）。他在另一书信上所说：“众长老的按手”（提前4：14），我认为他不是指一群长老而言，而是指按手礼的本身而言；好像他是说，你要谨慎，免得你因我按手立你为长老所领受的恩典归于徒然。第四章 古代教会的情况 第四章 古代教会的情况，和教皇制出现以前教会所用的体制　我们业已讨论到那由神纯正的道所传给我们的教会体制，和由基督所设立的教职。现在为求更明白亲切地表白这些事，且更深刻地印入我们心中，对上述各端在古代教会中的情形加以研究，乃是很有益处的事，因这可以将神所设立的，用实例呈于我们的眼前。因为那时的主教（编者按：教会历史上的主教等于新约上的监督）发表了许多教条，其所表达的似乎过于圣经所表达的，然而他们是小心翼翼地按照神之道惟一的准则，去订立他们全部的制度，所以在这一方面，我们鲜能发现什么与主的道不相符合。虽然他们的教条也许有可惋惜的地方，然而他们既诚恳热烈地致力于保守神的设施，而未尝有任何大乖离之处，所以我们在这里将他们的实施简单加以叙述，乃是很有益的事。我们曾说过，圣经设立了三种牧职，同样古代教会将教牧分为三种职分。他们从长老中选立牧师和教师；其他的长老主持训诫和纠正的事。执事受托照管穷人，处理周济。读经员和赞礼员不居经常职分之名，而是也有教士之称的少年人，从幼年就练习作些服务教会的事，以便他们更能了解将来的责任，并在正式任职的时候，有更好的准备；关于这一点，我即将更加详细指明。所以耶柔米在说到教会有五种职分后，便列举教会中有主教，长老，执事，信徒，以及尚未受洗的学道友。可见他对于其余的教士以及修士，就都没有给予特别的地位。二、凡受委任负教导职务的，都称为长老。为求防止因职位均等而生分争起见，乃由各城的长老从他们当中选出一位来，而尊称为主教。然而主教较其他长老并非多有尊荣，得以管理同僚；他不过如同参议会中的执政官，提出当议之事，收集投票，施行劝告，诰诫和勉励，用他的权威指导议事，并执行大众所议定的事——这就是主教在长老的会中所任的职务。这种办法是因时代的需要，而由人同意设置的，已由古代作家承认了。例如耶柔米在论提多书上说：“长老和主教是一样的。在魔鬼挑起宗教分争，这人说我属保罗，那人说我属矶法以前，教会乃为一个长老理事会所管理。后来为要除去分争的种子，于是将整个的管理委之于一人。所以正如众长老应当知道，照着教会的惯例，他们要服从那作他们主席的主教，照样主教也应当知道，他们高于长老，乃是由于习俗，而不是由于主的委任，因此他们大家应当联合起来治理教会。”在另一处，他指明这制度很古老，因为他说。在亚力山大城，从传福音的马可到纥拉克拉斯（ Aeraclas）和丢尼修司（Dionysius），众长老总从他们自己当中选举一人来作主席，而称他为主教。因此，每一城有长老院，由牧师和教师所组成。因为他们都执行教导，规劝和纠正的责任，如同保罗吩咐监督们去做的（多1：9）；为求有继承人起见，他们就努力训练已经加入神圣战争的青年人。每一城管一地区，每一地区接受其城所派来的长老，并被视为该城教会的一部分。每一大会，正如我曾提到的，只是为求保持秩序和安宁，都处在一个主教的指导下，这主教虽较别人尊贵，但他自己却服从由众弟兄所组成的大会。倘若一个主教所管的地区太大，他个人不能履行每一部分所有的职务，他就在若干地区委派长老，代办次要的事务。这些人就称为住乡主教，因为他们在乡区代表主教。三、现在要论到职分的本身。主教和长老都同样要传道和施行圣礼。只是在亚力山大城，因着亚流扰乱了教会，所以规定长老不得对人民宣道，正如苏格拉底，在他的三部史（ TripartiteHistory）第九册所主张的。对于这一点，耶柔米不犹豫地表示不满。若有人自称有主教的品格，而在行为上没有这种表现，那就真要算为怪事了。那时候非常严格，一切教牧都必履行主所命令的职责。我也并不是只指到一个时代的习俗；因为即使是贵钩利的时代，即教会几乎消灭，或至少从古代的纯正大为堕落了的时代，也是不许主教不传道的。所以贵钩利在某处曾说：“倘若神甫的声音不为人所听见，他就是死了，因为他若不传道，就是惹那看不见的审判之主发怒。”在另一处，他又说：“保罗曾说，众人的罪不在他身上（徒20：26），这样，我们这些称为神甫的，若于自己本身的罪外，又加上使别人灭亡的罪。就必被定罪，蒙羞；因为当我们每日看着人向死亡前进，而漠不关心，缄默不言，便是犯了杀人的罪。”他看他自己和别人若不够殷勤作所当作的工，便是缄默的。他既不纵容那些只尽到一半本分的人，他对那些完全疏忽本分的人，会怎样行呢？因此，教会久已认为主教的要职，乃是以主的道去喂养信徒，在公众和私人面前，都要以健全的道理建立教会。四、在一省众主教之上，设立一位大主教，而尼西亚会议设立在地位和尊贵上超乎大主教之上的主教长，都是为求保障教会的训戒。然而在这篇论文中，虽是最不平常的的办法，也不能遗漏。所以设立这些职分的主要理由乃是，倘若任何教会有事发生，不能由少数人解决，就可提交一省区的大会。若事端重大，需要进一步的商讨，就请主教长来参加；在他们以上就只有教会全体会议可以上诉了。这种教会的管理设施，有人称为“神品阶级”。这个名称，我认为是不妥当的，并且在圣经中这确是看不见的。因为在凡关于管理教会的事上，圣灵要防止任何掌权统治之梦想。但是倘若我们观察事实本身，而不注重名称，我们就必发现，古代教会的主教并无意打算设立一种教政，与神的道所规定的相违反。五、那时执事的情形也与使徒时代没有不同之处。因为他们经营信徒的捐款和教会逐年的收入，作为正当用途，将一部分分给教牧，将一部分援助穷人；不过他们服从主教的权柄，而且每年向主教报告。教条虽一致以主教为处理教会中一切惠济事项的，我们却不得认为这是因为他亲自执行此事，而是因为他负责指导执事，规定谁应由教会款项供应，其余的款项应分给谁，并分给多少等等；又因为他对执事有监督之责，看执事是否忠于职守。因此，那被认为使徒的教条，有下列的训谕：“我们规定教会的财产，应由主教自己掌管。因为那价值最高的心灵既已委托于主教了，关于金钱的事项，就更应由他掌管，这样凡物就都凭主教的权威，经由长老和执事分给穷人，而且存着敬畏慎重的心去办理。”安提阿会议规定，主教管理钱财，若不得长老和执事同意，就当受制裁。我们在这一点上用不着再争辩，因为即令在贵钩利的时候，教会的行政虽在许多方面已趋腐败，然而从他许多的书信上，可知这风习仍然保留着，就是执事在主教之下，管理救济穷人的事。也许副执事先是附设于执事之下，协助办理救济穷人之事；可是这层区别不久就失去了。执事长最初的设立，是因为教会的财产需要一种新的和更准确的管理办法；耶柔米说，甚至在他那时代就有了此种职务。执事长掌管逐年的收入，产业，和家俱，以及每日捐项的处置。因此，贵钩利警告帖撒罗尼迦的执事长说，倘若教会的产业因他的疏忽或欺诈而受损失，他当受咎责，他们受委任得以宣读福音书，劝人祈祷，发圣餐杯等事，乃是为求荣显他们的职分，好叫他们既受了这种荣显，就更加虔敬，履行职务，叫他们知道，他们所受的付托，不是俗世的，而是属灵的，又是对神的奉献。六、所以我们容易知道古时教会的产业，是作何用途，并如何处理的。我们常发现古代教会会议的教会和古代作家说到教会所有的，无论是地或钱，都是穷人的财产。主教和执事因此常被提醒，他们不是为自己处理财产，而是管理那为供给穷人的财产，倘若他们不忠，或把持或盗用，就是犯了杀人的罪。因此，他们常被忠告，须将此项财产分给该分享的人，极其小心慎重将事，如行在神面前一样，而且不徇人的情面。因此乃有屈梭多模，安波罗修，和奥古斯丁以及别的主教所发庄严的宣誓，向人民保证他们自己的人格完整。凡服事教会的人，须为教会的公款所维持，这既是神的律法所裁可的，也是理所当然的。在那个时代也有些长老，将自己的遗产献给神，而自甘贫穷。教会支配的方法乃是使教牧不乏供给，穷人也不被忽略。同时牧师自己须小心以身作则，从事俭约，不当富有，流于豪华，只要有养生之物，就当知足。耶柔米说：“那些能靠自己的遗产维持生活的教牧们，倘若再去取用那属于穷人的，就是犯了亵渎神的罪，这样行，就是吃喝自己的罪了。”七、最初处理教会公款，是采取自动制，主教和执事们行事，都是出于自发的忠实，并以正直的良心和纯洁的生活来替代律法。后来，因着有些人的贪污腐化产生了邪恶的榜样，为要纠正这些弊端，乃有教条订立，将教会的收入分做四份，规定第一份给教牧，第二份给穷人，第三份作为修理教堂和其他建筑物，第四份给主教，但这和我上面的分法并没有区别。因为将此项划归主教，并不是给他自己使用，或由他浪费，或凭私意分配，而是使他能照保罗对任此职的人所吩咐的，款待客旅（提前 3：2，3）。格拉修（Gelasius）和贵钩利便是这样说的。格拉修认为主教其所以为自己要求什么，除了能救济被囚的人和客旅外，别无理由。贵钩利说得更明白：“教皇封立主教时，总要命令他将收入分为四份：第一份为主教和他一家并为款待客人之用；第二份为教牧薪俸；第三份为周济穷人；第四份为修理教堂。”因此，主教除足够自己的俭朴衣食外，若另有所取，就是不合法的。倘若有人越分，崇尚豪华，就必立刻受同僚忠告；他若不听，就必被革职。八、他们用来装饰圣所的钱，最初是很微少的；后来教会虽较为富裕，但在这方面的用款，仍守节约。凡用于这上面的钱，仍然保留为应穷人之急需。因此当耶路撒冷教区遭遇饥荒，又别无他法解救时，区利罗 (Cyril)即将圣所用品和礼服变卖，将所得的钱来购买粮食给穷人。照样，当许多波斯人几乎饿死时，亚米大（Amida）的主教亚该丢（Acatius）召集他的教牧，发表著名的谈话：“我们的上帝不需要这些盘子和杯子，因为他既不饮，也不食”。其后他将圣器溶化，换成金钱，购买食物，救济穷人。耶柔米也是如此，他一面指责教堂过事豪华，却称赞当时淘路市（Thoulouse）的主教叶佐柏留（Exuperiue），将主的身体放在柳条筐内，将主的血盛在玻璃杯中，却不让穷人受饥饿。安波罗修也说了像我刚才所引亚该丢所说的话。当他被亚流派人指责，不该打碎圣器来赎俘虏时，他提出了最好的申辩：“那不用黄金差遣使徒的，也不用黄金设立教会。教会有了黄金，不是为保留，乃是为应用，济人急难。保留那不能为人应用的东西，有什么用处呢？我们岂不知亚述人从主的圣殿抢劫了许多金银吗？神甫若没有别的办法救济穷人时，将圣器溶化，岂不强于圣器为亵渎神的敌人所抢去吗？主岂不要说，你有黄金可以购买粮食，为什么让许多穷困的人饿死呢？为什么有许多人被掳去而不被赎回呢？为什么有许多人被敌人宰杀呢？保存活的器皿，较之保存金银的器皿要好得多。对于这些问题，你不能作答。你能怎样说呢？你说，我恐怕神的殿没有装饰。神就要回答说，圣礼并不需要黄金，而黄金也并不能光耀那不是用黄金买来的。圣礼的装饰乃在拯救被掳的人。”他在另一处又说：“当时教会所有的，都用之于救济穷困的人”，又说：“主教所有的，都属于穷困人。”这真是至理名言。九、以上所举，就是古代教会的职分。其余为教会史家所提到的，都不过是为训练或准备，而不是固定的职分，即如那些圣洁的人设立一个神学院，是为准备教会将来的教牧，他们将那些得着父母的许可和同意，自愿加入灵性斗争的青年人，归自己管理，保护，和训导；这样他们趁早教育青年人，好叫他们到了担任圣职时，不至茫然无准备。凡这样训练出来的人，都称为教士（ Clerici）。可惜没有更洽当的名字畀予他们；因为这个称呼是由错误而起，或至少是由不妥的观点而起；因为彼得称整个的教会为“所托付你们的”（Cleri），意即“主的产业”（彼前5：3）。但这制度的本身乃是虔诚而最有益处的，使凡愿意献身为教会工作的，就在主教的看管下受教育，使人若要牧养教会，就必先受充分的训练，从幼年即为纯正的道理所同化，在严格的训育之下，养成了严肃和超常的圣洁生活，脱离了世务，而习于灵性的教养和研究。正如青年军人有着作战的演习，才能真正上战场，同样教士在未实际任职以前，也应受训练，作为准备。首先他们管理圣所的门户开关，而称为守殿员。次后他们称为随员，以侍候并跟从主教，一则以表尊荣，二则以防猜疑。再者，为要使他们逐渐为人所认识所重视，同时使他们不怕见人，在众人面前有胆量说话，以便他们后来作长老的时候，讲道不至于害羞，所以他们也被委任到讲台上去读经。他们就是这样逐渐升级，好叫他们在各样操练上表现殷勤，直到被立为副执事。我所要阐明的乃是，这些都是学生的准备，而不得认为是真正的教牧职务。十、我们已经说过，在选立牧师的事上，第一项是关于被选人的资格，第二项是关于选举所应具的宗教虔敬。在这两项上，古代教会都是顺从保罗和众使徒的指导。他们为选立牧师召集会众时，总是以极大的虔敬和严肃，来呼吁上帝。他们也有一种考试的方式，用保罗的标准来考验候选人的人格和信心。不过他们犯了过于严厉的错误，这是由于他们向主教所要求的，较保罗所要求的还要多，尤其经过若干时期后，且要求主教守独身。在别的事上，他们的办法大致是照着保罗所说的（提前 3：2-7）。我们所提到的第三项，即牧师应由谁选立，他们并不常常遵守同一秩序。在最初，不得会众的同意，无人能被许可列为教牧；所以居普良于未得教会同意，任命奥热流为读经员后，必须竭力加以辩护，因为他的作法虽不是没有道理的，但与惯例乖离了。他的辩护如此开始说：“亲爱的弟兄们，在委任教士的时候，我们惯常是首先与你们商榷，在大会中，估量每个教士的道德和品行。”但是这些人既只作不重要的事，是试用的，而非居高职，就没有大危险发生，所以后来就不再为他们征求会众的同意了。后来，除主教一职以外，会众也将别的职分都托付主教和长老们去选择和断定谁是有才能，相称的；至于委任新长老到一教区时，则必须得着每一个地方信众的全体同意。人民并不特别关心保留这种权利，也是无足为奇的。因为人若不在当时所通用的严格训练下经过长久时间的考验，就不能被立为副执事。他经过副执事的试用后，就被立为执事；他若忠心职守，就可得到长老的位分。所以人若不真是在众人眼前经过多年的试验，就不能升擢。同时教会有许多处分过失的教条，所以教会不至为坏的长老和执事所苦，除非它忽略了它所有的补救法。然而选立长老，总须得到当地人民的同意；这是由亚拿革利督（Anacletus）所订的第一教条可以证实的。一切按立礼举行有定期，好使人若不经过信徒的同意，不能秘密地被引进来，又使人在品格未经考验前，不能随便降职。十一、选立主教权由人民保留了一个长久的时期，凡不为大众所接受的人，是不得其门而人的。所以安提阿会议颁布，若不得人民的同意，就不能任命主教，这是由利欧第一公然认可的。因而他有下列的训示：“凡是为教士及会众或至少为大多数的人所求的，就是被选举的。”他又说：“凡管理众人的人，须为众人所选举。”因为凡被任命的，若未先被认识和考验，就必是由于暴力而闯入的。他又说：“凡是为教士所选择，为人民所爱戴的，应当是被立的，且必须由大主教授权该省的主教们加以按立。”当时的虔敬教父们非常谨慎，不让人民的这种自由权利受到任何侵犯，所以当君士但丁堡会议委任了捏克他留（ Nectarius）时，他们必要得着众教士和民众的允许，这是由他们给罗马会议的书信可以证实的。因此任何主教委任继任人的时候，若不经民众许可，那委任就不能成立。在奥古斯丁提名以拉丢（Enodius）一事上，我们不仅有一个实例，而且有他所用的特殊形式。而提阿多热（Theodoret）在提到彼得是被亚他那修提名为继任人之后，立刻补充说，这为教士所认可，为官长，权贵和一切人民所批准。十二、我认为老底嘉会议的教令，不将选举权交于群众之手，是大有道理的。因为头脑太多，对事情的意见很少能趋于一致；几乎每次都证实了，无常的俗人，总是意向分歧的。但是对于这种危险，曾有一个很好的纠正法。即先由教士单独举行选择，将当选人推荐给地方官，或参议会和总督，后由他们对当选人加以详细考虑，若认为合格，则予以认可；否则，另选他们认为合格的人。然后将此事提交民众，他们对这些意见不必同意，然而却不易趋于混乱。选立之事也可由民众开始，以求找出他们所愿望的主要人物是谁；听到人民的愿望后，教士再进行选举。如此，教士既不能完全照着自己所喜欢的去选择人，也不必完全顺从民众的愚妄之见。这个办法也为利欧在一处说到：“我们必须有公民的投票，人民的同意，地方官的批准，和教士的选定。”他又说：“要有地方官的证明，教士的署名，议会及民众的同意。理性不许可我们有别的做法。”老底嘉会议所颁布的教会也无非是叫教士和地方官，不要为轻率的民众所左右，反当随时用谨慎和严肃来节制民众的愚妄和狂暴。十三、这种选举的方式，在贵钩利的时候仍然实行，甚至在他以后大概还继续存在很久。从贵氏许多函札中，就足以证明这事实。因为任何地方每逢选立新主教的时候，他总是写信给当地的教士，议会，和民众；也有时按照当地的政治组织，写信给当地的公爵。倘若某一个教会有骚扰或不睦之事发生，他就委托邻近的一位主教去监督选举，可是他总要求一个严肃的教令须由大家署名赞同。当一位名叫君士坦丢的被立为米兰的主教时，因有野蛮人入寇，许多米兰人逃往热那亚去了；即令如此，他也认为这选举是不合法的，除非也将逃亡的人召集，取得他们的同意。再者，在五百年前，教皇尼古拉对罗马教皇的选举颁布教令，说明选举教皇应由红衣主教领头，其次会同其余的教士来选举，最后，此项选举必须由民众同意认可。在末尾他援引我所引过利欧第一的教令，而且命令人将来必须遵守。倘若恶人的密谋奸计迫使教士离城，但为求有合法的选举，他还是吩咐必须有若干人民参加。就我所知，只有罗马和君士坦丁堡两个教会，须得皇帝的同意，因为这两处是帝国京都所在。至于安波罗修由瓦论提尼安皇帝遣赴米兰，监督新主教之选立，那乃是为应付市民中间所起的大纷争而有的一种非常措施。在罗马，从古以来皇帝的威权，对于主教的选立影响甚大，以致贵钩利说他自己被派治理教会，全是由于皇帝的命令，其实他是正式被民众所选立的。但是惯例乃是，每逢一个主教被议会，教士，和民众选举出来的时候，就立刻报告给皇帝，或由他同意批准，或由他否决取消。格拉典（ Gratian）所搜集的教会，与这惯例也并没有相抵触的地方；那些教会不过说，在任何情形下不能容许皇帝驾乎教条所规定的选举之上，随自己的喜好来委任主教，大主教也不应封立任何为暴力所提拔的人。因为将众人的选举权剥夺，由一人任意操纵，破坏教会的权利，是一件事，将认可一个合法的选举的尊荣，给予一个国王或皇帝，是另一件事。十四、我们还要叙述古代教会的教牧经选立后，是用何礼仪来就职。这礼仪拉丁教会称为按立或封立。希腊教会却称之为举手，有时又称之为按手。头一个名称表明举手选举。尼西亚会议曾颁布一项教条，规定大主教必须会同省内众主教，封立当选人；但是若有主教因路途遥远，生病，或别的要故而不能来，就至少须会同三位主教，而凡不在场的主教都须以书面表示同意。当这个教条废而不用的时候，它为种种会议重新恢复。众主教，或至少凡无阻挡的主教们，都必须来参加，为要对被封立的人的学问和道德加以更严肃的考验；因为他们若不详加考验，就没有完成任务。从居普良的书札上看来，古时主教们不是在选举举行后才被邀请，而是在选举时亲临监督，以免选民发生纠纷，因为在他说到人民有权选举合格的人为牧者，或拒绝不合格的人为牧者后，他又加上说：“因此我们必须谨守神圣的使徒遗传，（这遗传是我们以及各省几乎都遵守的，）于举行按手礼时，本省中的众主教，须会同该区的民众，而主教须于民众面前选举出来。”但是因为这种大会之召集，有时非常迟慢，而此种迟慢可能为人利用施行诡计，所以大家认为，在选举完毕后主教们随即会集，对当选的人加以适当考验，便可予以按立。十五、这原是普遍的措施，没有例外。后来渐渐引进一种新的习俗，叫当选人到省会去受按立。这个变迁实起于野心和古代制度的腐化，而并非根据良好的理由。后来不久，罗马教皇的权威扩大，又产生了另外一种更坏的习俗；意大利的主教几乎都要到罗马去受封立。这于贵钩利的书札上可以看得出来。只有几个不易屈服的城市，保存了古时的权利；在他的书札中，米兰就是这样一个例子。也许只有几个省会，保留了它们的特权。因为一省的众主教几乎都会齐在省会，封立他们的大主教。封立的礼仪就是按手。我没有看到古时有别的礼仪，不过在公共聚会中，主教有一种礼服，以别于长老。长老和执事也由按手礼受职。但是每一主教都是会同他教区中的长老，按立他教区内的新长老。虽然大家都同行按手礼，然而因为主教居首，而且按手礼是在他的指导下举行的，所以这就称为主教的按手礼。因此，古代作者常提到，长老和主教并没有什么不同，只是前者没有行按手礼的权柄罢了。第五章 论古代的教政被教皇的专制所败坏 第五章 论古代的教政被教皇的专制所败坏——从略第六章 论罗马教皇首位 第六章 论罗马教皇首位　我们在以上各章中已讨论到古代教会行政中的职分。但是这些职分后来渐次腐化，乖谬，直到今日，在教皇的教会中，它们已名存实亡，仅是假面具而已。我们如此行了，好使虔诚的读者可以由比较而认识罗马教会是怎样的；为这教会他们指责我们犯了分裂教会的罪，因为我们与它分离了。关于他们整个体制的首脑一题，即他们用来证明大公教会乃唯独属于他们的所谓罗马教皇的首位一题，我们尚未论到；因为这种体制，是与那自古传下，在后来才腐化的其他圣职不同的，它既不是出于基督的设施，也不是出于古代教会的习尚。然而他们却力图使世人相信，教会主要和差不多唯一的联系，就是与罗马教皇联系，始终对他效忠服从。他们否认我们有教会，而把教会归于他们自己时所依据的主要论点，乃是说，他们有联系教会合一的头，若没有这头，教会就要分裂颠覆。他们的见解乃是，除非教会服从罗马教皇为头，教会就像支离破碎没有头的身体一样。因此，当他们为他们的神品阶级辩护时，他们总是这样开始，说，罗马教皇在代表那作教会之头的基督地位上，治理普世教会，除非罗马教皇居首位，教会就不能好好成立。因此我们也必须讨论这个题目，使凡有关教会良好行政的，一点也不遗漏。二、问题乃是：他们所谓的神品阶级或教会体制，是否必须有一人为教皇，其尊严和权柄驾凌于一切教会之上，而为全体之头。倘若我们不根据神的道，而将这种制度强加于教会，那便是使教会屈服于很不合理的律法之下。因此，我们的对敌若想证明他们的主张有理，他们就必得首先证明这种制度是由基督设立的。为求达到此目的，他们引证律法上所规定的大祭司职，和神在耶路撒冷所委任大祭司的最高统制权。但是我们对于这种说法容易答复，而且倘若他们不以一个答复为满足，甚至可提出好几个答复。第一，曾适用于一个国家的制度，并不一定能推行于整个世界；反之，一个国家和整个世界的情形是大相悬殊的。既然犹太人的四周都是拜偶像的人，神为要使他们不为各种宗教所惑，所以规定以该国的中心为崇拜之所，并设立大祭司治理他们，好使他们更加团结。现在真宗教遍布到整个世界，把东西各方的统治权都归于一人，谁不知道，这是十分悖谬的呢？这就好像是说，因为一个小地区只有一个地方官，所以整个世界也只当由一个长官治理。但是还有一个使我们不能以大祭司为先例的理由。大家都知道，犹太的大祭司乃是基督的预表。现在祭司的职分已经移转了，所以它的权柄当然也移转了。这权柄移转归于谁了呢？一定不是像教皇所贸然夸大说是归于他了，而是归于基督了，他独自行使这职权，不需要代表或继承人，也不将这光荣委给任何人。因为这祭司职，不只是在于教训，也是在于基督的死在神前所完成的赎罪，以及基督如今在父面前的代求。三、所以他们并无理由把这例子作为规律，好像它有永久的效力一般；其实我们看它不过是暂时的。他们在新约上不能引用什么来支撑他们的意见，除非是引证：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上”（太 16：18）；“彼得，你爱我么？你牧养我的羊”（约21：16）。但是要叫这些引证充实可靠，他们就必须首先证明，那受命去牧养基督之羊的人，获得了管理一切教会的权柄，而且捆绑和释放之权无非就是统治整个世界之权。但是彼得虽然从主那里领受了牧养教会的命令，然而他也劝勉其他长老都同样行（彼前5：2）。因此，我们很容易推断说，不是基督的这吩咐并没有将别人没有的特权给彼得，便是彼得将他所领受的权柄传给别人了。但是，免得徒然辩论，我们在另一处发现主亲口很清楚地说明，他所谓“捆绑”和“释放”，乃是指“赦免罪和留下罪”而言（约20：23）。捆绑和释放，由圣经的整个大意表明了，尤其由保罗表明了，他说，福音的执事都领受了叫人与神和好的使命（林后5：18），他们也有权柄责罚那些拒绝此恩惠的人（林后10：6）。四、他们怎样将那些论捆绑和释放的经文扭曲了，我已经提过，以后还要详说。现在须知的，乃是他们从基督回答彼得的名言中抽出什么来。他应许给彼得“天国的钥匙”。他说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑”（太 16：19）。倘若我们能对钥匙这一辞的含意和对捆绑的方式同意，那么，一切的争论就会立刻止息。使徒所负那满有劳苦和烦恼的责任，恐怕教皇会要自愿摈弃，因为它不能给他谋利的机会，而只会剥夺他的快乐。既然给我们开天国之门的，乃是福音的圣道，所以用钥匙的隐喻来称呼圣道，乃是一种美丽的说法。至于捆绑人或释放人，无非是指有些人因信而与神和好，另有些人因不信而更被捆绑。倘若教皇只以此归于自己，我深信没有人会妒忌他，或与他争执。但是这样的使徒传统，既很辛劳，而且无利可图，所以不能使教皇满意，因而对基督给彼得的应许，在意义上就有了争辩。我认为这应许当然只是表示使徒职分的尊严，而这尊严是不能和其负担分开的。因为人若接纳我所给的定义——此定义人除非无耻，便不能拒绝——那么，凡赋予彼得的，就无不也赋予其同僚；否则就不但对他们个人，而且对圣道的庄严都有损。这一说，我们的对敌极力反对。但是他们击打这磐石，有什么用处呢？因为他们不能不承认，众使徒既都受了宣扬同一福音的使命，也同有捆绑和释放的能力。他们申辩说，基督既应许将钥匙给彼得，就立他作了普世教会的头。但是他在此处应许给一个人的，在另一处也付托给了大家，将钥匙交在他们手里（太18：18；约20：23）。倘若应许给一个人的权柄，也照样赋予了别人，那么，他在那一方面超过他的同僚呢？他们说，彼得的超越地位，是在于他不仅同别人领受了，而且也单独地领受了。倘若我同居普良和奥古斯丁答复说，基督这样作了，并非是喜欢一人过于其他的人，乃不过是要表彰教会的一体而已。居普良说：“上帝使一人作代表，将钥匙交给他们大家，为要表明他们大家是一体；所以其他的人和彼得同样领受了光荣和权柄；但基督以一人开始，乃是表明教会原是一体。”奥古斯丁说：“倘若彼得不是教会神秘的代表，主就不会向他说，我要把钥匙给你；因为若是这话只是向彼得说的，那么教会就没有钥匙了；倘若教会有了钥匙，那么彼得领受钥匙的时候，就必是代表整个教会。”在另一处他又说：“当问题向他们大家提出时，彼得一人回答说，你是基督；基督对他说，我要把钥匙给你，好像是把捆绑和释放的权柄只给了他一人；其实他是代表大家作答，也代表大家领受这权柄，以便维持他们的一体性。所以提到彼得一人来代表大家，因为大家是一体。”五、但是他们说，基督对彼得所说，“你是彼得，我要在这磐石上建造我的教会”（太 16：18），不能在别处发现他对别人说过。好像在这一段经文上，基督对彼得确立了什么事，是与保罗，甚至与彼得自己论众基督徒所说的，有不同之处。因为保罗以“基督耶稣为房角石”，信徒乃靠他得以建立，“渐渐成为主的圣殿”（弗2：20-22）。彼得吩咐我们作“活石”，既被建立在“神所拣选所宝贵的房角石”上，就与我们的神联络，也彼此联络。他们说，这是只属于彼得，因为这是特别指定给他的。我欣然承认，彼得在教会的机构上是位于最先的，甚或可说他是众信徒中的第一人；但是我不许他们从这一点上推论说，彼得在大众以上居首位。因为若说：他在热忱上，道理上，和豁达上超乎众人，所以他就有统治众人的权威，这是什么论理呢？我们若断定安得烈要比彼得尊贵，因为他就时间上说，是在彼得之前，而且他引彼得见基督（约1：40-42），那岂不似乎更有理么；但我姑舍此而不谈。彼得当然有优先权，但是在众人中有居先的尊荣，乃是和有统治众人的权威，大有分别的。我们见到众使徒通常都以这尊荣给彼得，所以在聚会时他常首先发言，在提议，劝导，规戒上领头；可是我们未曾见到一个字提及他的权柄。六、然而我们尚未提到权柄的问题；现在我只要表明，他们若只靠彼得的名字，而没有别的根据，要来建立一个驾凌普世教会的统治，乃是没有健全理由的。因为他们企图强加于世人的陈腐之谈，即所谓教会建造在彼得身上，系因主曾说：“我要把我的教会建造在这磐石上”（太 16：18），乃是不值得提及的，更是不值得一驳的。他们辩论说，古时有些教父曾作如此解释。但这既与整个圣经的大旨不相符，那么为什么用教父们的威权来反对神呢？我们为什么辩论这些字的意义，好像它们模糊不清呢？其实，再没有什么比这些字表达得更清楚更确切的。彼得用他自己和众弟兄的名义，曾经承认基督是“神的儿子”（太16：16）。在这磐石上，基督建立他的教会，因为这是惟一的根基，正如保罗说：“此外没有人能立别的根基”（林前3：11）。我所以在这里不提出教父们的见证，并不是因为我从他们的遗著中找不着证据来支持我的主张。但是，正如我曾说过，我不愿意对这样一个清楚的题目作不必要的争辩，使我的读者厌倦，尤其因为我们这方的作者，对这问题早已作过了谨慎充分的讨论。七、然而事实上，我们最好是从圣经本身解答这问题，就是将圣经关于彼得在使徒中的职分和权柄，他如何自处，和他们如何待他的记载，都加以比较查考。查考全部圣经，我们所发现的无非是说他乃十二使徒之一，与其他使徒平等，是他们的伴侣，而不是他们的师傅。若有什么事待做，他向大会提出，并指出什么是他认为必须做的；但是他也听别人的观察，不但给别人机会发表意见，而且让他们决定，而他们的决定，他也遵守服从（参徒 15：6-29）。当他写信给牧师们的时候，他不是以尊长的身份，用权柄来命令他们；而是以他们为同僚，用通常平辈的礼貌，来劝勉他们（参彼前5：1）。当他被人控告同外邦人往来时，虽然这是一个不公道的控告，然而他仍然作答，为自己辩护（参徒11：2以下）。他的同僚命令他和约翰到撒玛利亚去，他并不拒绝（参徒8：14，15）。众使徒差遣他，就表明他们并不看他为尊长。他既服从他们，履行他们所付托的使命，就等于承认他是他们的同僚，没有权柄驾凌于他们之上。倘若这些事实都没有记载下来，单凭着加拉太书，也可以消除一切疑惑；在该书上，保罗差不多用了两整章专来表明，他在使徒的尊严上，是和彼得平等的。他说他到彼得那里，不是承认他须服从彼得，而是对众人证明，他们的道理彼此融洽；彼得也不要求什么服从，只是与他行了右手相交之礼。好在主的葡萄园中共同工作；主赐恩给他在外邦人中间工作，正如主赐恩给彼得在犹太人中工作一样；最后，当彼得所行的有些不对，就被保罗所指责，而彼得也受了这指责（加2：11）。这一切都十足证明，保罗和彼得处于平等地位，或至少证明，彼得对众人的权柄，不多于众人对他的权柄。正如我已经说过，保罗所以如此说，乃是要防止人视他的使徒职分低于彼得和约翰的，因他们是他的同僚，而不是他的师傅。八、即令我认可他们以彼得为众使徒之长，以他的尊贵超乎其他使徒之上，然而他们没有理由，把一个特殊的例子变为普遍的规律，将一次所行的事变成永远的成例；因为二者是大相悬殊的。在众使徒中只有一个为首的，无疑是因为人数少。倘若在十二个人中有一个主席，难道在十万人中也只应有一个主席么？十二个人中要有一人为首，原不足为奇。因为这是合乎情理的，而且人情之常也要求在每一次聚会中，即令大家权力都相等，也应有一个人出来充当会长，好节制或调整众人的行动。法院，理事会，国会或任何聚会，都不能缺少会长或主席。所以我们若承认众使徒以首位给彼得，也没有什么荒谬之处。但是在一个小团体中所行的，不能引用于全世界，因为治理全世界的教会，任何一人的力量都是不够的。但是他们说，自然的整个经纶教训我们，在众人中应有一个最高的首领。为求说明这一点，他们引鹳鹤和蜜蜂为例，因为它们总是只选一个首领。我承认他们所举的例子，但是蜜蜂是从全世界各方面集合来选举一个王吗？每一个蜂王以它的一窝蜂为满足。在每一群鹤中也有一个首领。从这些例子中，他们能证明什么，岂不是证明每一个教会应有它的主教吗？此外他们又叫我们去看国家政府的榜样。他们引荷马的话说，主政的人太多是不好的，又引用别的作者主张君主政体的话。回答这种意见，是很容易的：在荷马著作中的乌吕斯或任何别人，其所以赞美君主政体，并不是因为他们认为整个世界应由一个君王来治理。他们的意思乃是说，国无二王，没有一个君王能容许另一个人与他们同坐宝座。九、即令照他们所争取的，把全世界都包在一个君主政体里面，才是良好有益的（其实这是非常悖谬的事），我也不以为能用这个制度来治理教会。因为教会只有基督为元首，我们是依照基督所规定的秩序和体制，在他的统治之下联络成为一体。所以他们借口说教会不能无元首，便使普世教会受一人统治，乃是大大侮辱基督。因为“基督乃是元首；全身靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”（弗 4：15，16）。我们于此看见，保罗如何将众人都置于教会的“身体”中，而无例外，只将“元首”的名称和尊荣保留为基督。我们也见到，他如何指定众肢体，各按各职，履行他们有限的功能；至于完满的恩典和统治的最高权柄，乃只属于基督。我对他们的遁辞，十分熟悉。他们说，固然基督是称为唯一的元首，因为只有他用自己的权柄奉自己的名来施行统治，但是这并不排除他们所谓在基督之下的“代治的元首”，在地上作他的代理人。但是他们这种谬论并无所获，除非他们能首先证明，这种代理职已由基督设立了。因为使徒保罗教训我们说，一切次要的职务是分配给了各肢体，但权柄是由天上的元首而来的（弗1：22，4：15，5：23；西1：18，2：10）。倘若他们要我用浅显的话来说，那么我要说，既然圣经宣布基督为元首，只将这个光荣归于基督，所以不应把它移转给任何人，除非有一个人由基督委任作他的代表。但是这种委任，无处可以发现，反由许多经文否认了。十、论到教会，保罗在各种情形下给了我们一个活跃的描述，可是从来没有提到它在地上有一个元首。反之，从他所给的描述中，我们可以推论，这种观念乃是与基督所设立的教会制陌生的。基督升天的时候，他的形体离开我们，然而“他升天，是要充满万有”（弗 4：10）。因此他与教会仍然同在，而且要不断和教会同在。保罗为要告诉我们，基督如何向我们显现，便叫我们留意基督所使用的职分。他说：“你们蒙召，同有一主。但我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师”（弗4：5-7，11）。他为什么不说，他委任了一人居众人之上，作为他的代表呢？倘若真是有代表，保罗所谈的题目就绝对需要提到这一点，而决不当遗漏。他说，基督与我们同在。怎样同在呢？乃是借着他所委任来管理教会之人的职务。为何不说是借着他所授权代治的元首呢？保罗提到了教会的一体，但这一体是在于上帝，和对基督的信仰。他给世人的，无非是一个共同的职务，而且给各人一份。他在称赞“合而为一”，于说到“身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，一主，一信，一洗”（弗4：4，5）之后，为什么不立刻加上“一个最高的教皇以保全教会的一体”呢？倘若这是真实的事，在这里如此说明，是再好也没有的了。我们要考虑这一段经文。无疑保罗是想说明教会神圣和属灵的治理，即是后来所谓教士掌教制。至于众牧者中的君统制，或一人统治众人的事，他不但未曾提到，而且表示并无其事。他也无疑地要表明，信徒是怎样与元首基督联合。他不但没有提到什么代治的元首，而且按照分给各人的恩赐，将特殊的任务指定给各人。他们牵强附会，捏造天上和地下的掌教制的对比，也是丝毫没有根据的；因为论到天上的掌教制，若逸出圣经的启示，便不妥当，论到地上的掌教制，若逸出主亲自所说的典型，也是不对的。十一、我且再让他们一步，而这一步是他们决不能从任何明断的人得到的，那就是，假定教会的首位是建立在彼得身上，而且相传不息；但他们如何能证明，它的位置是限于罗马，使凡充当罗马主教的，便管辖全世界呢？他们凭什么权柄把这种授予时并未指定地方的尊荣，限于一个地方呢？他们说，彼得曾到过罗马，且死在那里。那么，我们对基督自己又怎样说呢？他活着的时候，不是在耶路撒冷行使主教的职务，又因他的死在那里完成了祭司的职务吗？众牧者的君王，最高的主教，教会的元首，尚且不能为他活过和死过的地方获得这种尊荣；那么，那大不如他的彼得，又怎么能够为罗马获得这种尊荣呢？这些愚妄，岂不是较幼稚还要恶劣吗？若说基督将首位的尊荣给彼得，彼得居留在罗马，所以他把首位定于那城，那么，古时以色列人就应当把他们的首位定于沙漠中，因为他们的主要师傅和众先知的君长摩西，是在那里执行职务，也在那里弃世。十二、让我们看看他们的理论怎样不通。他们说，彼得在众使徒中位最尊贵。所以他所居留的教会理当有此权利。但彼得最初在何处居留呢？他们说，在安提阿。这样，我便要推论说，安提阿的教会理当得此首位。他们承认安提阿本来是第一，但是申辩说，彼得离开安提阿，将此与他联系的尊荣转移到了罗马。因为教皇马尔克路（ Marcellus）写信给安提阿的长老们，说：“彼得的职位最初是在你们当中，但是后来由主的命令移到这个城里来了。”所以本来为首的安提阿教会，就将职位让给罗马了。但是那个聪明的教皇靠什么神谕，知道主曾这样命令呢？若是这件事要根据特权来决定，那么他们理当答复：这个特权是属个人的，还是属地方的，还是个人与地方并属的。总应该是属一种。若他们说是属个人的，那么，就与地方无关。若他们说是属地方的，那么这权利一旦赋予某一个地方，就不能因着个人的迁移或死亡而将这权利拿走。因此他们只好说是二者兼属的了；这样只顾到地方是不够的，必须同时也顾到个人，看他是否相称。不管他们如何说，我可以立刻下结论，而且容易证明，罗马教皇以首位自居，乃是毫无根据的。十三、让我们照他们的捏造，假设罗马的首要地位是由安提阿转移过来的。那么安提阿为何没有保留第二位呢？因为倘若罗马居首位，是因彼得曾治理该城教会直到他去世，那么，那一个城应当得到第二位呢？岂不是那曾为彼得的第一个教区的城吗？这样，亚力山大城又怎样列在安提阿的前面去了呢？一个由普通门徒所创立的教会高于彼得的教区，这岂是合理的呢？倘若每一个教会的光荣是由它的创立人的尊贵而定，我们对其他教会又将怎样说呢？保罗提到三个“为教会柱石的雅各，彼得，约翰”（加 2：9）。倘若因敬重彼得而将第一位给予罗马教区，第二和第三位岂不当给予约翰和雅各所管的教区以弗所和耶路撒冷么？但是在各主教长区中，耶路撒冷仅占末位，而以弗所连一个角落都没有占着。且那为保罗所设立的，以及其他使徒所治理过的其他教会，也都被遗漏，毫无显要地位。马可仅是一个普通的门徒，但他的教区却得到了这尊荣。他们或是必须承认这是一种不合理的措施，或是同意我们说，一个教会的尊荣照创立人的尊荣而定的说法，并不是一个永久的准则。十四、他们关于彼得居留罗马教会所说的一切，我认为都是很可置疑的。优西比乌所称彼得在罗马治理教会二十五年之说，是毫无困难就可驳倒的。因为从加拉太书的第一和第二章看来，彼得于主死后约有二十年在耶路撒冷，以后他就到了安提阿，在那里居留一些时候，但不确知有多久。贵钩利说有七年，优西比乌说有二十五年，但从基督死到尼罗王在位末年——罗马教人说，彼得是在尼罗王在位时被杀的——一共只有三十七年，因为我们的主是在提比留在位十八年受难的。我们若减去保罗所载彼得在耶路撒冷的二十年，就只剩下十七年，必须由安提阿和罗马两教区去分配。若是彼得在安提阿很久，他就不能住在罗马很久，只能住了一个很短的时期。这一点还有更明显的证据。保罗达罗马人书是在他到耶路撒冷的旅程中写的（罗 15：25），他在耶路撒冷被逮捕，解往罗马。所以这封信大约是他抵罗马前四年写的。然而这信上没有提到彼得；倘若彼得此时治理罗马教会，他就决不能不提到。在信尾他提出一长串虔诚信徒，即他所知道的人的名字，问他们安，却仍未有一言提到彼得（参罗16章）。对判断健全的人不需冗长或精细的辩论，因为就事实来说，又照罗马书的整个论证来说，倘若彼得是在罗马，保罗不会遗漏他不提。十五、保罗后来成了囚犯被解到罗马。路加提到他被弟兄接待，但未提及彼得（徒 28：15）。他从罗马写信给几处教会。在几封信上，他连同在一起的弟兄联名问候，却没有一个字指彼得此时在罗马。倘若此时彼得在罗马，而保罗完全把他遗漏不提，谁不以为这是不可信的事呢？况且，他在腓立比书提到没有人像提摩太一样关心主的工作之后，就抱怨说：“别人都求自己的事”（弗2：20，21）。他写信给提摩太本人，提出了更重的怨言说：“这初次申诉，没有人前来帮助，竟都离弃我”（提后4：16）。此时彼得在那里呢？倘若他们说，他是在罗马，那么保罗便说他也背弃了福音，这对他所加上的污名是何等深重呢？因为保罗是指众信徒而言，因他祷告说：“愿这罪不归与他们。”那么，彼得管理罗马教区到底有好久，从何时开始的呢？古时作者一致的意见是说他管理罗马教会，直到他死的时候。但是这些作者对于谁是他的继承人，意见便不一致。有人说是利奴（Linus）；另有些人说是革利免（Clement）。他们也叙述到彼得和行邪术的西门之间发生辩论所有荒渺不经的故事。当奥古斯丁讨论迷信时，说，在罗马养成的一种风气，即是在彼得战胜行邪术的西门那一天不禁食，乃是无根无据的。最后，那一个时代的辗转传述，为种种不同的传说所紊乱，所以对于当时所记载的事，是不能尽加轻信的。然而因为古代作者对彼得死在罗马的意见一致，我便对此不加争论；但是若说他是罗马的主教，尤其是有着相当久的时间，我就不能相信了。关于这一点，我也并不怎样关切，因为保罗证明说，彼得的使徒职分特别是为犹太人的，而他自己的职分乃是为我们的。所以，为求使他们中间所立定的约，或说圣灵所分派的职分，得以确立，我们要注重保罗的使徒职分多于注重彼得的使徒职分。因为将不同的领域分派给他们，差彼得往犹太人那里去，差保罗到我们这里来的，乃是圣灵。所以，罗马教徒最好从别的地方去找首位的根据，但在神的话中，丝毫找不到这种根据。十六、现在我们要进一步说明，我们的对敌没有理由以古代教会的权威为夸耀，正如没有理由以神的话为凭证一样。他们提出原则，说圣教会的一体不能保存，除非教会在世上有一个最高的元首，为大家所服从；因此主就将首位给了彼得，此后由统绪而将此首位传给了罗马教皇，直到世界的末了。他们申言说，这乃是从最初就有的习俗。他们既然粗陋地曲解教父的种种见证，我就要首先作初步的说明。我不否认古代作者一致给予了罗马教会极大的尊荣，且以敬重的话来提到它。我认为这是由于三个主要原因而来。第一，这是由于一种意见——这意见我不知怎样由大家接受了——以为罗马教会是由彼得建立奠定的，以致使罗马教会取得了荣誉和权柄，因此在西方教会中它称为“使徒的座位”。第二，这是因为它是位于帝国的首都，因此它较其他地方多有在学问，智虑，技能和经验上杰出的人物，古人顾到这种情形，便不愿轻视罗马城的光荣和神所赐更优越的恩典。第三，这是因为当东方与希腊，甚至非洲的教会常被各种分歧意见所骚扰时，罗马教会要比较安宁而少扰乱。因之，常有虔诚圣洁的主教从自己的教区被撵出，逃到罗马避难。因为欧洲的人民，比亚洲的人民在思想上较少诡谲和活跃，也并不那么标奇立异。罗马教会在那些不安定的时候不如别的教会受波动，也较其他教会更坚守所领受的圣道，这样它的权威就大大地增加了，正如我们往后还要更加详细说明的。因这三个缘故，罗马教会就非常受人尊重，也为许多古代的作家所推崇。十七、但是当我们的对敌要利用这理由来将首位和对别的教会的统治权归于罗马教会时，他们就正如我所说的，是犯了大错。为使这一点更加显明，我将首先简单说明，古代作者对于他们所最坚持的教会一体之问题作何想法。耶柔米致书于捏坡提安典（ Nepotian），于列举许多教会一体的例子后，谈到教会的神品阶级。他说：“每一个教会有它的主教，总长老，总执事；教会的整个秩序都有赖于它的管理人。”这是一个罗马长老论教会一体所说的话。他为什么不说，一切教会都联系在一个元首之下，作为共同的连结呢？他是很可以这样说的，若遗漏不提，也并非是没有想到；倘若事实真如此，他也必定提到了。所以毫无疑问，他看到了，真实的教会一体，即是居普良所最美满说明的：“主教区只有一个，在这主教区中每一位主教都有一分；教会也只有一个，由这一个教会繁殖为众多的教会。正如太阳有许多光线，但光只有一个；正如树有许多枝子，但主干只有一个，连于一个牢固的根上；正如许多河流从一个源头发出，不管支流是如何众多分布，然而源头仍是只有一个。教会也是如此，既蒙主的光照耀，就发射光辉遍及全地，然而那普遍散布的，仍是这同一的光，而它的一体也并没有受毁损。教会虽伸展枝条，倾泄广大的支流，到整个世界，却仍只有一根一源。”他又说：“基督的配偶不能败坏；她只承认一个主，对他永矢贞坚。”可见他将那包括整个教会的普世主教区只归于基督，并承认凡在这元首之下行使主教职的都有主教区的一分。倘若普世的主教区是只赋予了基督，而每一个主教有一分，那么，那里有什么罗马教皇的首位呢？我用了这些引语，目的是要使读者信服，罗马教徒所谓确实的原则，即教会的一体需要有属世的元首来维系，乃是古人毫无所知的。第七章 论教皇权如何演进到现在的崇高地位并如何败坏了 第七章 论教皇权如何演进到现在的崇高地位并如何败坏了 教会的自由和治理——从略第九章 论教会会议及其权威 第九章 论教会会议及其权威　假如我向我的对敌让步，承认他们为教会所要求的一切，他们还是达不到目的。因为凡关于教会所说的，他们就立刻转移到那由他们认为代表教会的会议上去；更可以进一步说，他们其所以为教会热烈争权，无非是要将所争得的，归之于罗马教皇和他的属下。因此在我讨论这问题之前，我必须先作两个简短的说明。第一，倘若在这章中我向对敌说得过于严厉，这并非因我对于古代教会会议，不愿表示它们所应得的尊重。其实我是衷心尊重这些会议的，也愿意它们从众人得着应有的尊重；不过这种尊重须有限度，不可侵犯基督的权威。主持教会会议，乃是基督的特权，任何世人不能同他分享这尊荣。但是我得主张，基督只在藉他的道和他的灵统治全会众的地方，才实在主持教会会议。第二，我其所以不照对敌所要求的来尊重教会会议，并非因我怕它们有助于对敌的主张，而有损于我们的主张。因为我们既充分有主的道作援助，来完全建立我们的教义，并完全颠覆教皇制，就对别的援助不太需要了，若是有需要的话，古代教会会议正可以大量供给我们充分的理由，来达到这两个目的。二、现在让我们来讨论题目的本身。若有人问，按着圣经说，教会会议的权威是什么，就没有什么比基督的应许，更为充分明显，他说：“无论在那里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间”（太 18：20）。但是这个应许对于每一个会众，和对于全体教会的会议都是一样的。然而问题的重心不在乎此，而在乎那连带的条件——就是只有奉主的名聚集的教会会议，他才在其中。因此，我们的对敌虽提到千万主教所开的会议，仍对他们的立场无补助，他们也不能使我们相信他们的假托，说这些会议都为圣灵所指导，除非他们能证明这些会议是奉基督的名而聚集的。因为不虔诚和不忠心的主教可能聚集阴谋违反基督，正如虔诚和忠心的主教可以奉基督的名聚集一样。关于这一点，我们从这种教会会议所颁布的许多教令，可以得着充分证据；这是将要在我们的讨论中见到的。目前，我只用一句话回答，那就是说，基督的应许只限于那些“奉他的名聚会的人”。所以，让我们来说明这是指谁。人若违反神的命令，对他的道予以增减（参申4：2；启22：18，19），凭己意决断各事，不以那作为完满智慧惟一标准的圣经教训为满足，却从自己的头脑中捏造一些新东西，我否认他们是奉基督的名聚会。基督并未应许他要临格于一切教会会议中，而是把分别真假会议的记号给与了我们，我们就切不要忽略这种分别。古时神与利未族的祭司立约，命令他们用神口中的话去教训百姓（玛2：5-7）；他也常以此来命令诸先知；我们见到，同样的律也加于众使徒。那些违反这约的人，神既不加以祭司的尊荣，也不授予权柄。我们的对敌若想要我把我的信仰顺服人的决议，而不顾神的道，就让他们来解决这困难罢。三、他们假定说，除非在牧师中间找着真理，教会就没有真理，而教会本身除非在教会会议中表现出来，它就不能存在；但是倘若先知们对他们的时代给我们留下了可信的纪录，他们的这说法就并不是常对的。在以赛亚的时代，耶路撒冷仍然有神所未曾抛弃的教会；然而他说到祭司的时候，有以下的话：“他看守的人是瞎眼的，都没有知识，都是哑吧狗，不能叫唤；但知作梦，躺卧，贪睡；这些牧人不能明白，各人偏行己路，各从各方求自己的利益”（赛 56：10，11）。何西阿同样说：“以法莲曾作我神守望的，至于先知，在他一切的道上作为捕鸟人的网罗，在他神的家中怀怨恨”（何9：8）。他这样讥讽地将他们联系于神，乃是表明他们的祭司职是空虚假冒的。教会也存在于耶利米的时代。让我们听他论牧者说：“从先知到祭司都行事虚谎”（耶6：13）。又说：“那些先知托我的名说假预言；我并没有打发他们，没有吩咐他们”（耶14：14）。为避免过于冗长引证他的话，我介绍读者熟读他的二十三章和四十章。以西结对待这些人，也不减其严厉，他说：“其中的先知同谋背叛，如咆哮的狮子抓撕掠物；他们吞灭人民，抢夺财宝，使这地方多有寡妇。其中的祭司强解我的律法，亵渎我的圣物，不分别圣的和俗的。其中的先知为百姓用未泡透的灰涂抹他们，就是为他们见虚假的异象，用谎诈的占卜，说，主耶和华如此说，其实耶和华没有说”（结22：25，26，28）。同样的控诉充满于一切的先知书上，没有什么比这些控诉出现还多的。四、但是他们会说，这虽是犹太人中的情形，但我们这个时代却免了这种大祸患。我诚心愿望这是属实的；但是圣灵已指明，事实与此大不同。彼得的话很明白：“从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间，也必有假师傅，私自引进陷害人的异端”（彼后 2：1）。请注意他宣布说，危险并非是从一般百姓中发生，而是从那些自命为牧师和教师的人中兴起。此外基督同他的使徒都屡次预言说，最大的危险将要由牧师加于教会（太24：11，24）。保罗明明说，敌基督者将要“坐在神的殿里”（帖后2：4），意即他所说那可怕的灾祸，要从教会里的牧师当中发生。在另一处他表示这种不幸即将开始了。因为他向以弗所的监督这样说：“我知道我去之后，必有凶暴的豺狼，进入你们中间，不爱惜羊群。就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱门徒跟从他们”（徒20：29，30）。倘若牧师能在一个很短的期间如此堕落，那么在长久的年代中他们当中可能引入多大的败坏呀！我们不要用许多篇幅一一枚举，我们从各时代的例子就知道，真理既不常常蓄于牧师的胸中，而教会的安全也不依靠他们的稳健。他们诚然理当是教会的安宁和巩固的护卫人，因为他们原是受委来保障教会的；但他们履行所负的职责，是一回事，而负职责却不予履行，又是一回事。五、谁也不要根据我所说的，断定我在任何情形之下，不分皂白，定意要削弱牧师的权威，使他们受人轻视。我不过叫人对作牧师的加以分辨，免得以那些只顶着牧师头衔的人为牧师。但教皇和他的一切主教，只因他们号称为牧者，就毫不服从神的道，随意扰乱诸事；同时却还坚持说，他们不会缺乏真理的亮光，而神的灵也不断地住在他们心中，更且教会是和他们共存共亡。好像今日主不能将那处分古时不知感恩的人的刑罚加于世人一般，即将惊惶，颠狂和瞎眼来打击牧者一般（亚 12：4）。他们这般极端愚妄，竟不知道他们所行的，正如古时那些违反神的道的人所行的一样。耶利米的对敌与真理作对，说“来吧，我们可以设计谋害耶利米，因为我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言”（耶18：18）。六、因此，答复他们替教会会议所提的辩论，乃是容易的事。诸先知的时代，有真教会存在于犹太人中，这是不能否认的事。但若召集一次祭司会议，试问这种会议所表达的是什么教会呢？神不仅指责他们当中两三个人，而且指责他们全体，说：“祭司都要惊奇，先知都要诧异”（耶 4：9）。又说：“祭司讲的律法，长老设的谋略，都必断绝”（结7：20）。又说：“你们必遭遇黑夜，以致不见异象：又必遭遇幽暗，以致不能占卜；日头必向你们沉落，白昼变为黑暗”（弥3：6）。倘若这些祭司和先知聚集在一起，那么，主持这会议的灵是什么灵呢？这在亚哈所召集的会议中显然表明出来了。有四百先知到会。但因为他们除谄媚那不敬虔的君王外，没有别的意向，所以主遣撒但在他们口中作虚谎的灵（王上22：6，22，24，27）。他们一口同声拒绝真理；米该亚被斥为异端分子，挨打，下在监里。耶利米受了同样的待遇，别的先知也遭受同样不公道的待遇。七、但有一个最可记念的例子，足为一切例子的样本。祭司长和法利赛人在耶路撒冷为反对基督所召集的会议，从外表上说，那会议缺少什么呢？因为在耶路撒冷，当时若没有教会，基督就决不会参加他们的献祭和其他的礼仪。严肃的会议召集了；大祭司主持会议；众祭司也都到会；然而基督被定了罪，他的教训被拒绝。这就证明教会不存在于那会议中。但是，有人要说，这样的危险不会在我们当中发生。谁对我们保证这一点呢？对于这样的大事，过于自信，就是犯了愚妄的罪。圣灵既借着保罗的口显然预言说，必有离道反教的事，而这种事没有牧者首先违反神，是不会发生的（帖后 2：3；提前4：1），那么，我们对那足以使我们灭亡的事，为何故意闭目不见呢？因此，我们一点不能承认教会是在于众牧者的会议中，因为关于他们，神并未曾应许说，他们常常都是良好的，他反倒斥责他们有时是邪恶的。他警告我们有危险，意思就是叫我们更谨慎。八、那么，他们要说，难道教会会议的决议没有权威么？自然是有的；我并不是拒绝一切的会议，或完全推翻它们的一切决议。然而他们仍坚持说，我贬低了它们的权威，让每人随意接收或拒绝会议所决定的。决不如此。不过讲到任何决议时，我愿坚持两件事：第一，我要详细考查，该会议是在何时举行的，因着何事，有何目的，由谁参加；第二，该会议中所讨论的题目应当用圣经的标准来审核。会议的决议应有力量，也应被认为已经决定了的，但这并不足以免除我所提到的考查。我诚恳愿望每一个人，都要遵守奥古斯丁在驳马克西米努那书上第三部所提出的方法。为要止住那个异端分子对会议的教会的争执，他说：“我不当用尼西亚会议来反对你，你也不当用亚利米努会议（ Councilof Ariminum）来反对我，以预断问题。我不受亚利米努会议的权威束缚，你也不受尼西亚会议的权威束缚。最好根据圣经的权威，来让事与事对，论据与论据对。这圣经的权威不属于那一方面，乃是双方所共有的。”若这样作，各会议都可仍旧保留它们所应有的尊严，同时也保持了圣经最高的地位，使万事都得依照圣经的标准而行。根据这个原则，有一些为判决错误信仰而举行的古代会议，如尼西亚会议，君士坦丁堡会议，第一次以弗所会议，迦克墩会议等等，就它们所维护的信条来说，我们都乐意接受，并尊重它们为神圣；因为它们只包含对圣经的纯正真实解释，很适合于有属灵审判的圣教父们用来推翻当时圣教的敌人。此后所举行的若干会议，也具有真实热忱的虔诚，识见，学问，和审断。但是世界既总是越来越坏的，所以从较近的会议，我们容易看出，教会如何逐渐从那黄金时代的纯正信仰堕落了。然而，即令在较腐败的时代里，我并不怀疑，会议中有些主教是品格较为优秀的；但是他们的经验也正如古时罗马参议会的经验一样。参议员自己批评说，在参议会中意见占优胜与否，是因人数的多寡，而不是因理由的充分与否为定；因此，会中的优秀分子必然常为多数所压服。无疑的，教会的会议曾颁布了许多不虔敬的教令。这里不必提供什么特殊例证，一方面因为太费篇幅，另一方面因为已有人努力做过这一番工作，我们毋须加上什么。九、对于那些会议与会议间的矛盾，又何必要来数述呢？没有人能说，两个会议间若有矛盾，必有一个是不合法的。因为我们怎能下此决定呢？我所知道的唯一方法，就是要根据圣经来决定教会是否合乎正道；除此以外别无准确的标准了。九百年前，利欧皇帝所召集的君士坦丁堡会议，便命令把一切在教堂中的神像都捣毁抛弃。不久以后，爱任依（ Irene）女皇为反对前一个会议所召集的尼西亚会议，又命令恢复一切神像。在这两个会议中，我们承认那一个会议为合法呢？通常是承认那在教堂中使神像有地位的后一个会议为合法。但是奥古斯丁曾宣布，这种作法未有不迫近偶像崇拜危险的。一个更古的作者伊皮法纽（Epiphanius）以更严厉的话说，在基督徒的殿中见到神像，乃是很可憎的邪恶。这样立言的教父们若是尚活着，他们会赞成那会议吗？但若历史家的记载是真的，那会议在它的行动上不但容许神像存在，而且决定它们当受崇拜。很显然的，这教会必是出于撒但。我已证明他们对圣经加以曲解破坏，这岂不表示他们藐视圣经么？除非我们用那作为世人和众天使的标准，即神之道，来检查一切会议，我们对于这许多彼此抵触的会议，就无法分辨了。在这立场上，我们拒绝第二以弗所会议，而接受迦克墩会议，因为后者定了优提克斯不敬虔的意见为有罪，而前者却裁可之。迦克墩会议的这个判断，是由圣洁的人根据圣经而决定的。我们断事时，也效法他们靠那光照他们的神之道来光照我们。任凭罗马教徒，照着他们一向的作风，夸口说，圣灵和他们的会议是分不开的吧。十、即令最早最纯洁的会议仍有可指责的地方，或是到会的主教虽为智虑明达之士，却被眼前的题目所拘束，而未能将眼界扩展到许多别的事上去；或是他们为主要的事所占住，以致忽略了次要的事；或只因他们是人，就不免于无知和错误；又或有时因情绪激昂而失于卤莽。讲到最后所提似乎最严重的一点，我们从尼西亚会议找着一个很显著的例证。该会议的尊严一向普遍受到，而且理当受到人们最高的敬重。可是首要信条虽受到了威胁，他们虽当与那反对这信条到会标准争执的亚流奋斗，在那些原为要推翻亚流错误而到会的人中间虽最应彼此保持和谐，然而他们竟忽略了当前的大危险，忘记了严肃，谦卑，以及一切礼貌，将争辩搁置，好像他们聚集，是要叫亚流得到满足似的，他们之间起了内哄，不笔诛亚流，反彼此笔诛起来。在会中听到最险恶的控诉，散发诽谤的文章，当时大有要彼此伤害，争论才得罢休之势。幸喜君士坦丁皇帝出来干涉，说，追究他们的生活，乃是在他管辖之外的事，因此，他以赞美而不以惩罚，将他们的卤莽镇压下来了。后来举行的会议，在好多方面可能犯了错误，这并不需多加证明；因凡检阅各会议决议案的人，即可以发现许多缺点，且不提更坏的事。十一、罗马教皇利欧对于迦克墩会议，不惜责以野心和轻率的卤莽，同时他却承认它的教义是正统的。他不否认这是一个合法的会议，但他毫不犹疑地申明，它可能犯了错误。也许有人想，我努力指出这些错误，恰足以暴露我缺乏判断力，因为我们的对敌承认，教会会议在与得救无关重要的事上可能错误。然而我的这种努力并非是不必要的。因为他们虽然口里不得不如此承认，然而当他们不分皂白地将各会议对各事的决议作为圣灵的训谕强加于我们时，他们向我们所索取的，实多于他们原来所要求的。这种行为岂不是等于说，会议是不能错误的吗？即使会议有错误，我们也不当发现真理，或拒绝同意这种错误吗？我从这些事实上所下的结论乃是：圣灵管理基督徒的虔诚会议，但同时也让它们暴露人的弱点，好叫我们不要太相信人。这意见较拿先斯（ Nazianzum）的贵钩利的意见要宽大多了。他说：“他从来没有看见什么会议，有一个好的终局。”因为凡主张一切会议，毫无例外都有不好终局的人，很少给它们留下什么权柄。此处对于省区会议，我们不必另述，因为从大公会议就可以知道，它们应有多少权柄来订立信条，并规定什么是当接受的教义。十二、但是罗马教徒一旦发现，理智上的一切支撑都不能为他们的主张作辩护，就只好求助于那最后可怜的托辞，说：虽然人的理解和辩护暴露最大的愚蠢，虽然他们存最不义的动机和计划来行事，然而圣经却仍命令我们要顺服我们的领导者（来 13：17）。但是倘若我们否认这些人是我们的领导者，又怎样呢？因为他们不能赛过那作先知和良牧的约书亚。且听主任命他所说的话：“这律法书不可离开你的口；总要昼夜思想，不可偏离你的左右，使你无论往那里去，都可以顺利”（书1：7，8）。因此，我们只能承认那些不偏离主道的人，才是我们属灵的领导者。倘若对一切牧者的教训，我们都该毫不犹疑地领受，主为什么亲口谆谆诰诫我们，不要听从假先知呢？他藉耶利米说：“这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话，他们以虚空教训你们所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口”（耶23：16）。主又说，“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼”（太7：15）。不然，约翰所警戒我们的也将归于无用，他说“总要试验那些灵是出于神的不是”（约壹4：1）；这一试验即令天使也是不能避免的，撒但和其虚谎更是不能避免了。我们当如何了解主以下的警戒呢？他说：“若是瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里”（太15：14）。这岂不充分说明，最要紧的事乃是，要知道当听从那些牧师的声音，而且知道牧师不都是值得听从的么？所以他们并不能用他们的头衔来威吓我们，叫我们与他们同做瞎子；我们反倒知道，主已特别关顾我们，叫我们不受别人错误的引诱，不管这错误是藏在什么假面具或名称下。因为倘若基督的话是对的，那么一切瞎眼的领导者，不问他们是称为神甫，或主教长或教皇，都只能将随从他们的一同领入灭亡。所以我们既然为这些教训和事例所警告，就不能让任何牧师，主教，或会议的名称——不管他们是自称的或正当的——来阻止我们，使我们不用神的话来考验诸灵，看他们是不是出于神。十三、我们既已证明教会没有立定新教义之权，现在就要说到我们的对敌所谓教会有解释圣经之权。我们毫不否认。倘若教义上发生争闹，最美好可靠的补救办法，无过于召集真实的主教的会议，来讨论所争论的教义。因为这样由教会的牧师呼吁基督之灵所共同达到的一个决议，较之他们个人在讲道时对会众的宣讲，或是少数私人会商的结果，都要可靠得多。第二，当众主教会商时，他们就能更有效地考虑到应当施行什么数训，并使用什么方式来传达它，免得因意见纷歧而扰乱教会。第三，保罗也曾提出这方法来决定教义上的问题。他虽然给每一个教会一种“明辨”权（林前 14：29），但他在较重要的事情上表明各教会应当共同处理。所以虔诚之心也教训我们，倘若有人用新教义来扰乱教会，而事态扩大，有引起分裂的危险，众教会就应当首先召集会议，来检讨所提出的问题，在经过充分的讨论后，应当宣布一个以圣经为根据的决议，终止会众中的一切怀疑，封闭倔强和有野心的人们的口，使他们不能再放肆。这样，当亚流兴起的时候，乃有尼西亚会议召集，用其权威，击败了那不虔敬之人的恶毒企图，恢复了他所扰乱的教会治安，并伸张了基督的永恒神性，以反对他那亵渎神的教义。过了些时候，当犹诺米（Eunomius）和马其顿纽（Macedonius）掀起了新争端，他们的狂妄又由君士坦丁堡会议用同样的补救方法来加以反对。涅斯多留（Nestorius）的不敬虔有第一次以弗所会议予以排斥。总之，每遇撒但起来攻击教会一体的时候，教会自始即用此法来保全自己的一体。但须谨记，不是各时各地都能产生像在古代神所兴起的亚他那修，巴西流，区利罗等为真道奋斗的人物。我们也当回忆第二次以弗所会议的情况。在那次会议中优提克斯的异端获了胜利。那无可指责的主教夫拉维努（Flavianus），和其他虔诚人竟都被放逐。此外还产生了其他许多同样的罪恶。这是只因为主持会议的，是那好结党的邪恶的丢斯库若（Diascorus），而不是主的灵。但是他们要说，这一个会议不是真代表教会的。我承认这一点，因为我坚信，真理不会在教会中消灭。虽然真理可以由一个会议压抑，但是主要奇妙地保守它，在他所定的时候再使它兴起，得到胜利。不过我否认会议所批准的每一解释，就必然是圣经真实确切的意义。十四、但是罗马教徒主张会议具有最后解释圣经之权，还有一个目的。因为他们要藉此种会议中所决定的一切，为圣经的解释。关于炼狱，圣徒代求。私人认罪，以及其他种种愚弄人的举动，圣经并未有一字提到。只因为这些事情被会议的权威所裁可，或说得更正确一点，被容纳为一般的信仰和实行，所以它们就都被认为是圣经的解释。不但如此，即或是会议中所决定的直接与圣经相反，仍被认为是圣经的解释。基督命令信徒都喝他在圣餐中所赐的杯 (太26：27)。君士坦思会议却禁止将杯给平信徒，决定除神甫外，别人不得领受。可是这样一种与基督所设立的圣餐直接相违反的事，他们竟想要我们接受为圣经的解释。保罗称“禁止嫁娶，是魔鬼的道理”（提前4：1，3），而圣灵在另一处宣布说：“婚姻人人都当尊重。床也不可污秽”（来13：4）。他们却一向禁止教牧结婚，还要我们认为这是圣经的本意，其实我们不能想象，还有什么比这更违反圣经的了。倘若有人敢开口反对，他就被指斥为异端分子，因为教会的决议是不得非难的，而对教会的解释加以怀疑，是算为有罪的。我又何必还要说什么，来反对这种极端的胆大无耻呢？只要把它指出来，便是把它驳斥了。他们以教会的权威来认可圣经之说，我故意置之不论。把神的训谕置于人的权威之下，以人的认可来决定其效力，这乃是不值一提的亵渎，何况我已经讨论过这个题目。我只要向他们提出一个问题：倘若圣经的权威是以教会的认可为根据，试问他们能指出什么会议的议决，来证实这一点么？我相信他们做不到。那么，亚流为什么在尼西亚会议中让人以约翰福音的证据来征服他呢？照着我们对敌的论点来说，他很可以拒绝这证据，说它尚未经任何教会会议所批准。他们提出古时一个目录，称之为圣经正典，说这是出于教会的议决。我再问，这正典是在那一个会议中编定的。对这个问题，他们不能回答。然而我愿意再请教，他们认为这是一种什么正典。因为我知道古时的作者对它并未完全同意。若是我们以耶柔米的见证为重要，那么马加比传上下卷，多比雅书，和传道经等等，都只能算为次经；那又是我们的对敌所不能同意的。第十章 论教皇及其党徒用以虐待人身心的立法权 第十章 论教皇及其党徒用以虐待人身心的立法权——从略 第十一章 论教会的司法权及其在教皇制度下的滥用 第十一章 论教会的司法权及其在教皇制度下的滥用——从略第十二章 论教会的训戒及其对制裁和革除的主要用处 第十二章 论教会的训戒及其对制裁和革除的主要用处　我将教会训戒问题稽延至今，现在只能用几句话来讨论，以便进而讨论其他题目。关于训戒，主要是有赖于钥匙权，和属灵的司法权。为求更容易了解这一点，我们要将教会分为两大部分，即教牧和会众。“教牧”一辞通指——虽然不甚贴切——一切在教会中供职的。我首先要谈到大家应服从的一般训戒；然后再谈到教牧在一般训戒外所受的特别训戒。但因有些人恨恶训戒，甚至讨厌这一名字，他们就当留意下面所提的：若是一个社会，甚至一个小家庭，要保持正常状态，也不能没有训戒，那么教会就更需要训戒，因为教会是理当最有秩序的。正如基督救人之道，乃是教会的灵魂，照样训戒就成了联繁一切肢体，并保持每一肢体于其适当地位的韧带。所以，无论是谁，凡想要取消训戒，或阻挡恢复它的，不管他所作的是出于故意，或是出于疏忽，总是促使教会趋于瓦解之途。倘若人人都任意依循己见，结局一定不堪设想。但是结局不免如此，除非有人以个人的规劝和督责等方法，来贯彻圣道的传讲，使之不归于徒然。所以训戒是对拒绝基督圣道的倔强之辈的一种约束，或说是对懈怠萎靡之人的一种激励；有时它也是慈父手中的杖，使那些犯大罪的人，在慈爱和基督之灵的温柔气氛中受惩罚。当我们看到教会因无心或无力使人顺服主而临近可怕的败坏时，必要有一种补救之法；而训戒乃是为基督所命令为信徒所采用的唯一补救方法。二、训戒的第一个基础，是私人的规劝；那就是说，倘若有人失职，或行为失检，或生活放荡，或有该受谴责之处，他就当接受规劝；遇着必要时，人人都当学习规劝他的弟兄；但是牧师和长老，较别人更当殷勤履行此一责任，因为他们被召，是不仅对会众讲道，而且在他们公开的教导不够发生效力时，也当在各人家里规劝人。保罗也如此行，他说，他“或在众人面前，或在各人家里教导人”，并向人证明，说：“无论何人死亡，罪不在我身上”，因他曾“昼夜不住地流泪，劝戒各人”（徒 20：20，26，31）。因为牧师不仅必须向众人宣布他们对基督所应尽的本分，而且必须对那些不注重或不服从圣道的人有实行训戒的方法和权柄，圣道才能获得完全的威权，并产生应有的效果。倘若有人顽固拒绝这种规劝，或继续用不轨的行为来轻看规劝，那么，基督命令我们在见证人面前，再劝告他一次，若是不听他们，就把他召到教会面前，那就是到长老的会中，受公众权威更严厉的劝告。倘若他尊敬教会，他就会服从；但是，倘若他不听规劝，执迷不悟，主就命令把他当作轻视教会的人，从信徒的会中驱除（太18：15-17）。三、但是基督在这一段话中，只说到私人的过失，所以必须分辨有些罪乃是私下的，有些罪乃是公开的。关于头一种罪，基督对各人说：“趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来”（太 18：15）。关于公开的罪，保罗对提摩太说：“犯罪的人，当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧怕”（提前5：10）。关于前者基督曾说过：“倘若你的弟兄得罪你；”凡不好争辩的人，都懂得这好像是说：“倘若有人得罪你，而只有你知道，没有别人知道。”但保罗指导提摩太去公开指责当众犯罪的人，他已从他自己对彼得所行的示范出来了。因为当彼得在众人面前犯了错误，他不私下指责他，却在教会众人面前指责他（加2：11，14）。那么，合法的方式乃是，纠正私人过失，要采取基督所指导的步骤；至于公开的，尤其是冒犯大家的过犯，就须立刻由教会来严肃纠正。四、在各种不同的罪中，也必须有所分别；有的是较小的过失，有的是极大的罪行。为纠正严重的罪行，光用劝告和谴责，是不够的，必须用更严厉的办法；正如保罗对那乱伦的哥林多人不以谴责为满足，倒在罪行一经证实之后，就立刻宣布将他逐出教会。这样，我们就更明白，教会按主的道纠正罪恶的属灵司法权，乃是健全教会的最佳保障，秩序的根基，以及合一的连结。因此教会将那些犯通奸，野合，偷窃，抢劫，作乱，伪誓，妄证等等罪行的人，和那些在小过上曾受规劝，却故意轻视神和他的审判的顽固分子逐出教会，并没有滥用不合理的权威，而只是行使神所赋予的司法权。神为使人不轻看教会的这判断，和信徒共同的指责，他曾证实说，这无非是他的判断，凡他们在地上所行的，必在天上蒙他批准。因为他们有主的道来惩罚悖逆的人；也有主的道来接受悔罪的人。那些相信教会没有这种训戒而还能存在的，乃是见解犯了错误，因为我们不能安全地废弃主预先见到那为我们所必须的补救法；它是多么必须的，可以从它的种种用处上表现出来。五、在纠正和革除的惩戒上，教会有三个目的。第一个目的是要使那些声名狼藉和罪恶深重的人，不得列于基督徒之数中，以免羞辱神的名，把圣教会看为是恶人和可弃绝的人的巢穴一样。教会既是基督的身体，若为那些恶劣腐臭的肢体所玷污，就未有不叫元首蒙羞的。因此为求使教会中没有什么羞辱基督美名的，就必须将一切声名狼藉和有损于基督教信仰的人，革除于他的家属之外。这里我们也必须特别关心圣餐，不胡乱把它施给人，以致把它亵渎了。凡是受托发圣餐的人，若明知故犯，容许一个当被拒绝和不配领餐的人来领受，他就是犯了亵渎神的罪，好像是将主的圣体给狗一样。因此，屈梭多模很严厉地责备一些神甫，因为他们惧怕那有权势的人，不敢拒绝他们来领圣餐。他说：“神要从你手里索取人的血。你若惧怕人，人要揶揄你；你若惧怕神，你也必在人中受尊重。我们不要怕穿朝服戴王冠的人。我们在圣事上大有权柄。至于我本人，我宁愿捐躯流血，而不愿在这亵渎上有分。”我们为保障这最神圣的圣礼不受诽谤起见，在发圣餐时，必须极其审慎，而这就需要有教会的司法权。第二个目的是要使好人不至因与坏人常在一起而受腐化。因为我们容易趋于错误，再没有什么比坏样更易引诱我们离开正直行为的。使徒保罗指示哥林多人革除一个犯乱伦罪的人，就用了这种训戒。他说：“一点面酵能使全团发起来”（林前 5：6）。他从这一方面看到非常大的危险，甚至禁止信徒与恶人往来。“我写信给你们说，若有人称为弟兄，是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人，不可与他相交，就是与他吃饭都不可”（林前5：11）。第三个目的是要使那些受制裁或被革除的人，既因自己的卑鄙蒙羞，就可以悔改。这样，处罚他们的不义，甚至是对他们有益的，刑杖可以唤起悔罪之心，姑息则只足以使之更加顽固。使徒保罗说下面的话，也有同样的意思。他说：“若有人不听从我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧”（帖后3：14）。当他提到那犯乱伦罪的哥林多人，他又说：“我已经判断了行这事的人，要把这样的人交给撒但，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”（林前5：3，5）。照我所知道的，这就是说，他使那人暂时被定罪，使他的灵魂可以永远得救。所以他称之为交给撒但，因为魔鬼是在教会外，而基督是在教会内。有人以为这是说到今生由撒但的差役所加于身体上的刑罚，我认为这说法似乎是非常可疑的。六、我们既已提到训戒的目的，现在还要检讨教会如何执行这种司法权。第一我们要留意上面所提到的区分，即有些罪是公开的，有些罪是私下不大显露的。公开的罪不只为一两人所知，而是公开犯罪，玷辱全教会。所谓私下的罪，我不是指完全不为人所知的罪如假冒为善之人的罪——因为这些罪教会从不过问——而只是指那些并不是没有见证人，同时却不是公开的罪。第一种罪并不需要采取基督所列举的逐渐劝导办法，而是一经发现，教会就应立刻把犯罪者传来，按照他所犯的罪予以处分。第二种罪按照基督所指示的规律不必提到教会面前，除非犯罪者不服私人劝告。一旦将犯罪者提交教会裁判的时候，即须注意轻罪和重罪的分别。轻罪则不需过于严厉；予以口头指责也就够了，用意不是叫他失望沮丧，乃是以慈亲般的温柔，叫他悔悟，使他觉得这种纠正不是苦痛，而是快乐。但是重罪则应受严厉处分，因为那犯重罪使教会大大受损的人，也只受口头的责备，乃是不够的；他理当暂时被剥夺圣餐，直到他表现相当的悔改。因为保罗不只口头斥责那哥林多的罪人，而且将他革出教会，并责备哥林多人纵容他太久。这种秩序在古时较纯洁的教会中，只要还有合法的教会管理存在，便一向保存着。因为倘若有人犯了足以冒犯人的罪，他就首先被命令停领圣餐，次则在神面前自卑，并在教会面前表明他悔改了。同时还有种种严肃的仪式，叫犯罪者履行，用以表明他的悔罪。一旦罪人履行了这些事，使教会满意，他就受按手礼，再得领受圣餐。这种再得领受圣餐，居普良屡称为“和好”。他简略叙述这礼说：“他们花了充分时间行补赎，然后来认罪，由主教和教士们用按手礼恢复领受圣餐的特权。”虽然主教和教士们主持重新收纳犯罪者的和好礼，然而必须取得众人的同意，正如居普良在别处所说明的。七、这种训戒，没有人能够免除；自王公以至庶人都当服从，因为它是基督所立的训戒，而基督是一切执政掌权者都当顺服的。因此，当安波罗修因提阿多修在帖撒罗尼迦所行的大屠杀而拒绝他领圣餐的时候，提阿多修就将他皇帝的位分搁置，在教会中当众哀哭，承认他受人的欺骗所犯的罪，并呻吟流泪，请求赦免。因为伟大的君王不当以在万王之王的基督面前匍匐祈求为羞辱，也不当因受教会的裁判而不愉快。他们既然在自己的宫殿中，除阿谀外，鲜少听到什么，他们就更需要领受主藉他仆人们的口所给的纠正；他们甚至应当愿望牧师不姑息他们，好为主所姑息。我在此不用提到谁应执行此种制裁，因我在别处已经说到了。我只要加上一点，就是革除犯罪会友的合法手续，照着保罗所指示的，不仅当由长老们执行，而且须为教会所知道所赞同；然而会众不是主持这事的，而是以见证人和守卫者的身分监视这事的，以免少数人由于不正的动机而有所操纵。不只在呼吁神名时，而且在整个程序上，事事都当出以严肃，表现基督是在场主持判决。八、但我们应谨记，教会必须寓温柔于严厉之中。因为按照保罗的吩咐，对一个受制裁的人，总需极其谨慎，“免得他忧愁太过，甚至沉沦了”（林后 2：7）；若是这样，补救就成了毒素。节制所循的规律，可从所要达到的目的推出：逐出教会的目的是叫罪人悔改，除去坏样，以免基督的名受亵渎，以免有人效尤；倘若我们能把这些目的放在心里，就易于知道严厉的限度安在。因此，当犯罪者对教会证明了有悔改的心，并尽他所能的涂抹了他对人的冒犯，就不当再对他严厉；否则就是过于严厉，在这一方面，我们不能原谅古人过于严厉，简直违反主的指示，以致造成最危险的后果。因为他们对一个犯罪者处以严厉的补赎，禁止他领圣餐，有时三年，有时四年，有时七年，有时甚至终生；结果若不是叫人假冒为善，就是产生极端的沮丧。再者，当一个人第二次跌倒了，他们就不许他有第二次的悔改，并将他终生逐出教会；这既不是有益的，也不是合理的。凡对此题有健全判断的，就会发现他们在这一点上缺乏审慎。但是我宁愿指责当时的一般作风，而不愿指责那些执行的人；因为在他们当中，确实有人对此不满，但他们随从习俗，因此他们没有权柄去改革。居普良说，他之如此严厉，并非是由于自愿。他说：“我们的忍耐，怜悯，和宽仁对来者不拒。我愿意人人都回到教会来。我愿意与我们同当兵的，都集合在基督的营中，一切弟兄都被纳入父神的家中。我饶恕一切；我掩盖甚多；因切愿将一切弟兄集合，就连他们违背神的罪，我也不加严厉检讨；我愿意饶恕人的过失，甚于我所当行的，以致不能无错。我对那些履行了谦卑和诚恳的补赎而来认罪的人，随时以完全的爱心来接纳。”屈梭多模较为严厉，然而他也说：“倘若上帝是如此仁爱，他的牧人为什么定要如此严厉呢？”我们也知道奥古斯丁对多纳徒派是如何仁厚，他对那些承认己错的人，在他们悔改之后，毫不犹豫地赞成他们可以立刻恢复他们的主教职。但当时因有一种相反的办法流行着，这些教父就不得不放弃他们自己的主张，以随从那已成立的作风。九、既然全教会惩罚一个跌倒的弟兄，必须表示宽大仁慈，不可过于严厉，而当依照保罗的吩咐，向他“显出坚定不移的爱心来”（林后 2：8），那么，每个人也当表示宽大仁慈。所以对于凡被逐出教会的人，我们不可把他们从选民的数中排除，或把他们看为绝望了。我们固可看他们为教外人，因此为在基督以外的，但这只是当他们被革除的时候。即令他们在那时候表示顽强甚于谦卑，我们仍旧只能让他们受神的审判，并盼望他们将来能较现在的光景为佳，并且要不住地在神前为他们代祷。总之，我们不要把人判定永死，因他只处于神的手中和权下，我们只当照着主的律法，以判决他的行为为足。我们只要顺从这个规律，就是遵守主的判断，而不是宣布我们自己的判断。我们最好不要僭越判断权，免得我们限制神的权柄，并以人的法律来限制神的怜悯；因为神若以为好，最坏的人就可改变为最好的人，教外人就可接纳入教会。主这样行，为要挫折人的意见，压制人的僭妄，这僭妄若不加以约束，就会滥用判断权。十、当基督说，凡由他仆人在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，他是将这种捆绑权限于教会的惩戒；把人逐出教会，并非是叫他们永远沉沦灭亡，而是叫他们因听到自己的行为和生活被定了罪，就知道他们除非悔改，就会永被定罪。因为逐出教会和咒诅不同。教会当很少使用咒诅，甚至永不使用，因为咒诅阻止一切赦免，判定人永远灭亡；而逐出教会不过是惩戒他的行为。教会虽然也有处罚，然而这处罚的目的是要以将来的刑罚警告他，好召他回转得救。倘若他服从，教会应随时准备收纳他。因此，教会的训戒虽不许我们与被革除的人发生私交，然而我们须尽所能，促使他们悔改，重返于教会的团契中，正如使徒保罗所教训我们的，说：“不要以他为仇人，要劝他如弟兄”（帖后 3：15）。除非每一个教友和教会全体都有这种体贴的心，我们的训戒就有速速流于残酷的危险。十一、在施行训戒上还有必须特别放宽的一点，是由奥古斯丁与多纳徒派争论时所遵守的，那就是：倘若有人看到长老会议对纠正过失太不努力，他不得因此立刻脱离教会；而牧师们自己倘若不能照着自己心中的愿望来改革应行纠正的事，他们也不得因此离弃牧职，或因过于严厉，而骚扰全教会。他下面的话是很有道理的：“谁尽力以斥责来加以纠正，或将那不能纠正的加以革除，却不破坏和平的团结，又或将那非破坏和平的团结便不能加以革除的，则以温和果断来加以处分，谁就是能免于咎责的。”他在另一处指明理由说，因为“一切教会训戒的虔诚秩序和方法，应当常常在和平的团结中保守圣灵所赐合而为一的心；而这合而为一，使徒保罗命令我们要以互相容忍来保守；若没有这种合一，惩罚的药剂就不仅是徒然的，甚至是有毒素的，而结果便不成其为药剂了。”他又说“凡留心考虑这些事的人，既不会为保持合一而忽略严格的训戒，也不会因无节制的纠正而破坏团结。”固然奥氏承认努力澄清教会的瑕疵，不仅是牧师的责任，也是每个教友应去努力负起的责任；他又完全承认，一个人对恶人若忽略规劝，指责，和纠正，这人自己虽不赞成恶人，也不与他同伙，可是在主眼中，这人也是有罪的；但是，凡有职权拒绝罪人参加圣礼的，若不履行职权，这人就不是在别人的罪上有分，而是自己有罪；然而奥氏嘱咐我们要听主的警教：“恐怕薅稗子，连麦子也拔出来”（太 13：29）。因此，他与居普良有同样的结论说：“因此，人要存怜悯的心，纠正他所能的；他所不能的，他要耐心忍受，并以爱心哀痛。”十二、上面奥古斯丁所说的话，是针对多纳徒派的严厉而说的。这些多纳徒派的人看到主教只以口头指责教会的罪恶，而不施行逐出教会的处分，就认为这不足以产生好的效果，所以很忿怒地反抗主教，认他们为不忠于训戒之职守，如是激起了不虔敬的分裂，而自行脱离基督的羊群。这种行为亦为今日的重洗派所采取，他们否认任何教会是属基督的，除非它在各方面表现天使般的完全，他们以热忱为借口来破坏教会。奥古斯丁说：“这种人激昂起来，并非是因恨恶别人的不义，乃是因自己好争辩，想以自己夸大的虚妄来牢笼人，引人完全背离正道，或至少把软弱的众人分裂；这些人因骄矜而意气扬扬，因顽固而狂怒无状，用谗言诽谤来施行阴险，用煽乱来激起骚扰，为求使人不至发觉他们缺乏真理的亮光，乃以严厉处分别人为护符来掩饰自己。圣经本来命令我们在纠正弟兄的过失所行的事上，不当违反爱心的诚意，扰乱和平的团结，而只当用温和的补救方法。他们却滥用这些事，作为造成分裂的机会。这样，撒但就装作一个光明的天使，把公义的制裁变为残酷，无非是要破坏教会的和平与团结；这团结若得以保守在基督徒中，撒但危害他们的一切能力，就必削弱，他的阴谋陷井，就必破裂，而他毁灭他们的计划，也就必归于徒然。”十三、有一件事由奥古斯丁特别提出，那就是，倘若某种罪传染到教会全体，就必须用严厉和怜悯的心，来施行严格的训戒。他说：“分裂教会的企图乃是毒狠得罪神的，因为它们是出于人的不虔和骄傲，其扰乱软弱的善人，甚于纠正胆大的恶人。”奥氏在此处为别人所规定的，他自己也笃实躬行。因为他写信给迦太基的主教奥热流（ Aurelius），提到醉酒为圣经所严厉反对，而这罪盛行于北非而无惩罚，所以劝奥热流召集一个省区会议，以谋补救之方。他立刻加上说：“我相信这些事不能靠严厉或专横来压服，而必须视教导胜于命令，劝告胜于恫吓。因为这是对付多数犯者的方法；严厉办法只能对付少数人的罪。”然而正如他往后所说明的，他不是要主教因着不能用严厉来刑罚公众的罪，就佯为不见；他的意思是说，纠正罪过，须以节制行之，使其对人有益而无害。所以他下结论说：“我们自必遵守使徒保罗叫我们将恶人赶出教会的话（林前5：13），不过我们应当以不扰乱教会的和平为原则，因为这原是使徒保罗的意思；我们也当实行他的另一吩咐，（用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。弗4：2，3）”。十四、严格说来，训戒的其他部分不属于钥匙权以内，即如牧师按照时代的需要应当劝勉会众实行禁食，严肃祈祷，或自卑，悔改，和信仰上的一些操练。对这一切，主的道既未规定时间，限度，和方式，教会可自行裁决。这些非常有益的事，古代教会从使徒的时候起也常常遵行。但使徒自己并不是这些事的创始者，他们不过从律法和先知的榜样中采取了这些事。因为我们从律法和先知书上发现，每遇有大事发生时，领袖便召集百姓，吩咐他们禁食祈祷．所以众使徒乃是随着上帝的子民所惯行的事，和他们预先看为有益的事去行。而其他鼓励百姓尽责和顺服的操练，也同此一理。这种例子在教会历史中，不胜枚举。总而言之，每逢有宗教争端发生而须由会议裁决时，每逢选主教牧时，每逢有重大或艰难事件待决时，又每逢发现神忿怒之象，诸如饥荒，瘟疫，或战争时，总要由牧师劝勉百姓大家禁食，恳切祷告；这乃是虔诚的风习，也是在各时代都有益的。有人若以为从旧约上引来的例证为不合基督教会之用，就须知道众使徒也显然这样作了。关于祈祷，我想很少有人要提出争论。因此我们只须对禁食有所说明，因为许多人既不知道它的用途，就以为它是不必要的，还有人弃绝它为多余的举动；在另一方面，若不明白它的用途，就容易流于迷信。十五、圣洁合法的禁食是要达到三个目的。我们实行禁食，或是为克制肉体，使它不至于放纵，或是为祈祷和虔诚的默想作准备，或是我们想在神的面前承认自己的罪，表明我们在他面前谦卑。第一个目的不常适用于大众的禁食中，因为众人的体质和健康是不一样的；因此它只适用于私人的禁食中。第二个目的适用于众人和个人，这种祈祷的准备工夫对教会全体，和对信徒个人，都是必须的。第三个目的也是如此。因为神有时用战争，瘟疫或其他灾祸，来折磨一个国家；在这种共同的灾祸中，全国人民都认罪，乃是最适当的。当主的手管教一个人时，他自己或同全家的人也应当同样认罪。固然认罪主要是在乎人的心，但当心中受感动时，就不能不表之于外，特别是假如这能促进大家的德行；因之大家藉着公开认罪，就可共同承认神的公义，用榜样彼此互相鼓励。十六、所以作为谦卑表示的禁食，用之于公众方面，比较用之于私人方面为多。但正如我们所提到的，它是适用于两方面。因此，为要实行我们现在所讨论的训戒起见，每当有重大事情，要向神祈祷时，使信众联合禁食祷告，乃是合理的。例如当安提阿的信徒“按手在保罗和巴拿巴的头上”时，为要更能使他们极重要的圣职蒙神喜悦起见，他们就“禁食祷告”（徒 11：2，3）。保罗和巴拿巴后来“在各教会中选立长老”，也“禁食祷告”（徒14：23）。这禁食的唯一目的，乃是叫自己更殷勤祷告。我们从经验发现，饱餐之后，心志不易趋向神，所以不能深入祈祷，更不能认真热忱地继续祈祷。从此我们可以了解路加论亚拿的话，说，她“禁食祈祷事奉上帝”（路2：37）。他并不以为对上帝的崇拜，是在于禁食，但表示那圣妇人藉着这种方法，使自己习于恒切祷告。当尼希米以非常的热忱来祈求神拯救他的百姓时，他也这样禁食（尼1：4）。保罗因为这个缘故宣称信徒要暂时舍弃合法的快乐，“为要专心祷告”（林前7：5）。他将禁食与祷告连在一起，藉以襄助祈祷，并表明禁食，除为此一目的以外，本身并不重要。此外，从他在那里对夫妻的指导来说，“夫妻不可彼此亏负”，可见他不是指每日的祷告而言，乃是指那需要特别诚恳注意的祷告而言。十七、照样，一有战争，瘟疫，或饥荒，或其他灾祸威胁一个国家人民时，牧师就也有责任，敦促教会禁食，好藉着谦卑的恳求来减少神的忿怒，因为每当神使灾祸临到时，他是表示在施行报应。所以正如古时犯人囚首披发，身披丧服，为要邀裁判官的怜悯，照样，我们作犯人站在神的审判台前，也当用外表的忧戚来邀神减少严厉的惩罚，而这乃是能增进神的光荣和一般的德行，并对我们自己有益的。这种办法通行于以色列人中，由先知约珥的话就易于推论到，因为他命令“吹角，分定禁食的日子，宣告严肃会”（珥 2：15），并指点一些别的事，便都是说到当时所通行的事。在前他已经提及百姓要因罪受审，已经宣布主的日子近了，并且已经将百姓当作罪犯召集，叫他们出庭为自己作答；然后他警告他们要披麻蒙灰，痛哭禁食，那就是匍匐在主台前，用外表的行为来表示谦卑。也许披麻蒙灰更适合于当时，但是无疑的，聚集众人，痛哭禁食，和其他类似的举动，在我们今日遇着情况有需要时，乃是同样适合的。因为这既是一种圣洁的举措，很合于使人谦卑，并承认自己的耻辱，那么我们为何不同古人在有同样需要的时候应用它呢？我们知道那表示忧戚的禁食，不仅行之于那由神的话所组成所治理的以色列人的教会，也行之于那除听过约拿的讲道外再没有受过别的教训的尼尼微人（拿3：5）。那么，我们为何不去照样行呢？但是，有人要说，这是一种表面的仪式，同其他仪式一样，都因基督而终止了。我要回答说，就在今日，像在各时代一样，这对信徒乃是一种极好的帮助，和有益的规劝，能使他们在受神惩罚时，可以激励他们，不因疏忽而再惹动神的忿怒。因此，基督原谅使徒不禁食，并不是将禁食废止，而是指明禁食乃是在灾难时举行的，且是与忧戚相连的。他说：“但日子将到，新郎要离开他们”（太9：15；路5：34，35）。十八、为求不误解禁食一辞，我们要给它一个定义。因为我们不以它是专指对饮食加以节制和免除，而是另有所指。信徒生活真当俭约朴质，尽量有长久禁食的样子。但除此之外，还有一种暂时的禁食，那即是我们一天或一时将某事从平日的生活上除去，在饮食上较平常更为节制。这种节制包括三件事，即时间，饮食的品质，和分量。所谓时间，乃是指禁食时，我们当有其所以禁食的属灵操练。例如，若有人禁食是为严肃祷告，那么他在尚未完毕祈祷时，就不当进食。在品质上须杜绝珍馐美味，而以粗糙简单食物为满足，以免刺激味觉。在分量上须较平常吃得少些，只是为需要，而不是为愉快。十九、但最要紧的，乃是我们要特别警防那向来对教会大有害的迷信。宁可废止禁食，而不可殷勤遵行它，用一种虚假有害的意见败坏它。除非牧师极其信实谨慎地加以防止，否则世人便老是要陷入迷信。他们所首当注意并常常敦促人的，就是约珥的话：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服”（珥 2：13）。那就是说：他们当劝告人民说，神不看重禁食，除非我们禁食时，也诚心诚意，恨恶罪恶，痛恨自己，真实自卑，又从敬畏上帝的心中，发出真正的忧伤；并且禁食除为协助这些事以外，并没有别的用处。因为神所最憎恶的，无过于人企图用外表的形式，而不以纯洁的心来对待他。所以他严厉指责犹太人的这种假冒为善，因为他们以为只要禁食，就可以使神满意，其实他们心中怀着不虔敬和不纯洁的思想。“主说，这样禁食，岂是我所拣选的么？”（赛58：5）。因此，假冒为善的人之禁食不只是多余无用的烦劳，而且是极可憎恶的。与此相连的，还有另一种罪恶，最须儆醒提防，以免把它当作一种有功德的行为，或对神的一种崇拜。因为禁食的本身，既是不足轻重的，并且除非它能使人达到所要达到的目的，它是没有别的价值的，那么把它与那些为神所命令和本为必要的行为相混合，乃是一种极有害的迷信。这正是从前摩尼教徒所有的愚妄。奥古斯丁驳斥他们，极其清楚表明，禁食除为达到上述我所提到的目的外，没有别的价值可言；除非是为着这些目的，它就不能蒙神赞许。第三种错误固然不是很坏的，然而若把禁食当作一种主要的责任，来雷厉奉行，且用无微不至的赞美，来把它推荐给人，使人自以为禁了食，乃是做了一椿极高贵的事，那么禁食就不免有危险。在这一方面，我不敢完全原谅古教父，他们曾撒下了一些迷信的种子，使后来专制有产生的机会。他们的著作对禁食一题，有些合理健全的说法，但也包含一些过度的赞美，将它升为一种最大的美德了。二十、当时遵守大斋节，迷信也普遍流行，因为一般人民都以此为行了顺服上帝的大事，而牧师们又将此称赞为模仿基督的圣范。其实基督禁食，并非为别人立榜样，乃是于开始传福音之前禁食，以便证明他的教训不是出于人的造作，而是从天上来的启示。真奇怪，甚至辨别敏捷的人也曾怀抱这样一个为多数有力的论据所驳斥的大错。因为基督若要为周年禁食节设立法则的话，它就必须常常禁食，但他只有一次禁食，即在他准备开始传福音的时候。倘若他想激发人模仿他，他就应当照人的样子禁食，但他并未如此行，反之，他所行的，是使大家崇仰，而非使他们效法。总之，他禁食的理由，正如摩西从神手中领受律法时禁食的理由一样，以外没有别的理由。因为那神迹既行在摩西身上，以建立律法的威权，所以它也当行在基督身上，免得福音好像是不如律法。但是从那时候起，从来没有人想要借口效法摩西，把那种禁食介绍到以色列人当中；圣先知和列祖不拘如何热心于虔诚的训练，也未曾仿效去行。因为说以利亚四十天不饮不食，只是要教训百姓，他被兴起，是为要恢复律法，这律法差不多为全以色列民所离弃了。所以，借口效法基督来尊荣大斋节的禁食，不过是一种虚空和迷信的假冒。关于禁食的样式，就迦修多儒（ Casiodorus）在 [1] 苏格拉底所著的历史第九卷上所说，当时确是各有差异。他说：“罗马人禁食只有三周，但他们的禁食，除在星期日和礼拜六外，是不断的。以利哩古人和希腊人的禁食有六周，其他的人民有七周；可是他们的禁食是间断的。在食物的品质上，他们的差异也不小。有的只食面包和水有的加上蔬菜；有的不反对食鱼和家禽；有的各种东西都食。”这种差异也为奥古斯丁于写给雅努雅流（Januarius）的第二封信上所提到了。二十一、往后的时期就更坏了；在群众可笑的热忱外，又加上主教们的无知，与他们控制人的欲望和暴虐严厉之心。于是他们订立不合圣道的法规，如同以锁链来束缚人的良心一样。肉食在禁止之列，好像肉食会玷污他们一般。但各种亵渎神的意见继续增加，直到他们的错误如海洋一般广大。他们为求使腐败应有尽有，就以极可笑的虚假节制来戏弄上帝。因为他们在享受各种珍馐美味时，还寻求禁食的美名；可是珍馐无以复加；他们的食物也从来没有比那样品类更繁多，味道更佳美的了。这种优越的享受，他们称之为禁食；又认为那是对神合理的事奉。我且不提那些想要做最伟大圣徒的人，在大斋节中，比在任何时候，更加饕餮。总之，他们认为不吃肉，就算是最崇敬神了，除不吃肉外，各种珍馐都可尽量享用。在另一方面，尝点火腿，或咸肉与褐色面包，他们就认为是最不虔敬的行为，死有余辜。耶柔米述及，即在他那时代就有些人用以下可笑的事，来戏弄上帝：他们不用油，却买从各国运来的最珍美的食物；他们违反自然不饮水，却购买最高最贵的酒，不用杯来饮，而以贝壳来喝。当时这只是少数人的恶行，如今却成了一般有钱人的通病；他们禁食的目的不过是要享受非常的珍馐美味而已。但我不要耗费许多话在这样一种彰明昭著的罪行上。我只说，教皇党徒不管是在禁食这件事上，或是在别的训戒方面，都没有什么是诚恳，正当，有条理的，是足以自豪，使人称赞的。二十二、教会还有训戒的第二部分，特别涉及教牧们。这种训戒载在教条中，是古时主教们加之于他们自身和同工的。即如，教牧不得把时间用于游猎，赌博，和筵宴上面；也不得从事勒索或营业；更不得加入淫荡的跳舞等等。更且附有处分，以贯彻教条的威权，以免有人肆无忌惮。为此，主教都有责管理属下教士，照着教条治理他们，使他们尽忠职守。为求达到此目的，他们就设立了每年的巡视和会议，若发现有失职的人，就规劝他，若有犯过的人，就照所犯的纠正他。主教也有他们的省会议，一年举行一次，古时甚至一年举行两次。主教如有失职之处，就在这会议中受裁判。因为倘若主教对教士过于严厉，教士就有权向这种会议控诉他，即令控诉的只有一人。最严厉的处分乃是将犯者褫除职务，并暂时停止领圣餐。因为这是一种有效的常规，所以省教区会议必须先规定下届会议的时间地点才散会。因为召集一个全体教会会议，照一切古代记载，乃属于皇帝的特权。当这种严厉制度持续的时候，教士对百姓所要求的，并不多于他们自己的行为所表现的。其实他们对自己比对平信徒为严，因为平信徒受比较宽柔的训戒，教士却深自检讨，较之他人更不放松，乃是理所当然的。这一切制度久被废弃，是不必说的，因为今日教士的淫逸放荡，真是不堪设想；他们的放荡到了如此程度，以致举世的人都反对他们。我承认他们为求表示并没有完全忘记古代的遗范，就拿一些影子来欺骗愚人的耳目，但这些影子与古代遗范相似，像猿猴模仿有思考和理智的人一样。谢挪芬（ Xenophon）有段名言，论到波斯人如何从他们祖宗的道德和严肃生活堕落到奢侈淫逸，但他们为求遮掩自己的羞辱，还殷勤地遵守古风。例如在古列王的时候，风气是如此严肃有节制，他们认为拭鼻是不需要的，甚至认为是可耻的；他们的后人也谨守此种行动，但是他们将从饕餮所产生的鼻液吞入，保留臭液，直到发腐，还认为是可以的。又照古时规矩，不当在席上传杯，但后人却不反对喝酒，甚至沉醉。古时风气每日只吃一餐，这些优秀的继承人不弃古风，但他们宴饮，从正午直至深夜。古时法律吩咐人行军，必禁食到一天完了，他们仍保守此风，但为避免疲劳，他们就将行军缩短为两个钟头。当教皇党徒拿出他们堕落的法规来，表明自己与圣教父相似时，波斯人的这种作风就十足代表他们可笑的模仿，这是任何画师，不能画得更维妙维肖的。二十三、对一件事，他们十分严格不放松，就是不许神甫结婚。然而奸淫在他们当中怎样盛行而无惩罚，乃是不待言的；他们既因这种污秽的独身而胆大起来了，就无恶不作。禁止结婚一事，足以显明他们的一切遗传，是何其有害；因为这种制度不但将正直能干的牧师从教会中剥夺了，而且造成了一种可怕的极恶深渊，将许多人陷入绝望的无底坑中。禁止神甫结婚，确是邪恶的暴虐行为，不仅违反神的道，且不符合公义的原则。第一，对凡是为主所准许有自由的事，人加以禁止，乃是很不合法的。第二，神显然在他的道中言明，这种自由不容破坏，这是十分明白，不用多加证明的。我且不提保罗屡次所给的指导，乃是作监督的只“作一个妇人的丈夫”（提前 3：2；多1：6）；但他最有力的表示无过于他宣布从圣灵所得的一个启示说：“在后来的时候，必有人离弃真道，禁止嫁娶，”他认为这些人不仅是骗子，而且是传播“鬼魔的道理”（提前4：1，3）。所以这是预言，是圣灵的神圣训谕，藉此他从起初便要教会谨防危险，把禁止嫁娶看为鬼魔的道理。但是，我们的对敌说，这不是指他们而说的，而是指孟他努（Montanus），他提安派（Tatianists），禁戒派（Encratites）以及古时别的异端派而说的。他们说，这是指那些完全反对嫁娶的人而说的；我们并不反对嫁娶，不过禁止教士结婚，因为他们不宜于结婚。这好像是说，这些预言已在古时的异端派身上应验了，不能在他们身上再应验；又好像他们的这种幼稚谬论——说他们既不禁止众人嫁娶，所以他们并没有禁止婚嫁——是值得一顾似的。这好像是一个暴君争辩说，他的法律只压迫国中一部分的人民，所以法律并没有不公义之处。二十四、他们提出反对论调，说教士和平信徒当中，理当有一种辨别的标记。这好像是说，主没有预先见到，什么是神甫应当出类拨萃的真实标记。他们这样申辩，就是指责使徒保罗，认为他在说明一个良好监督的完全模范时，竟敢提到婚娶为必具的德行之一，扰乱了教会的秩序，并破坏了教会的礼节。我知道他们把保罗的话解释为指第二次结婚的人，不得被选为监督。我承认这种解释不是新创的，但它的错误可从对照上下文显明出来；因为保罗立刻在后面又提到凡是监督和执事的妻子，应有什么品格。保罗将婚娶算为监督的德行之一，这些人却教训人说，婚娶为教士中不可有的败德；他们还不以此普通的诽谤为满足，还称婚娶为肉体的污秽不洁，因为这乃是他们的一个教皇叙利修（ Syricuis）的话，记载于他们的教条上。我们每个人都当忖度，这些事是从何而来的。基督乐于尊重婚姻，甚至以它比为自己与教会的神圣结合。赞美婚姻的尊严，还有甚于此的吗？既然婚姻与基督的灵恩相似，又怎能称它为污秽不洁呢？二十五、虽然禁止婚娶是明明违反圣经的，然而他们却在圣经中找证据来辩护。他们说，利未族的祭司每逢轮到供职圣坛时，不许与妻子同居，好使他们清洁无疵，便于献祭；因此，我们的圣餐既远较献祭为重，又须日日施行，若让结过婚的人来举行，那是很不合理的。这好像是说，传福音的牧职和利未族的祭司职是同一职务。其实，利未族的祭司乃是预表基督，这基督是人与神间的中保，用他的完全圣洁来使天父与人和好。既然罪人不能在各方面预表他的圣洁，然而为求有微弱的影儿起见，所以吩咐祭司每逢接近圣所的时候，要自洁超乎常人。这是因为在那些时候，他们是正式代表基督，来到那预表天庭的帐幕，作为人与神和好的居间人。如今教会中的牧师既没有承担这种职务，所以这种比拟是不伦不类的。因为使徒保罗很有把握，毫无例外宣布说：“婚姻，人人都当尊重；但苟合行淫的人神必要审判”（来 13：4）。而众使徒也以身作则，证明婚娶与任何高尚的圣职并非不相宜，因为保罗证明，他们不仅有妻，而且带着妻子，一同往来（林前9：5）。二十六、他们坚持这种外表的贞操为一件必须的事，以至大大侮辱那特别富于神的知识和以圣洁著称的古代教会，这也暴露他们的极端卤莽。因为我们的对敌对于使徒们既常硬心予以藐视，对于那不仅容忍，而且赞成主教结婚的教父，要说什么呢？他们不免要说，这些教父行了亵渎神的事，因为照他们的观点来说，教父并没有用他们的规法来洁净身体，施行圣礼。在尼西亚会议中有人鼓吹把独身主义定为规法，因为世上从来就不缺乏溺于迷信，想用一些新奇的捏造，叫人称赞自己的小人。但会中的决议到底是怎么样呢？会中一致同意怕弗努丢（ Paphnutius）的话：“人与妻子同居，是贞节的。”因此，婚娶在他们当中继续被视为神圣，并未被认为对他们是羞辱，或对圣职是瑕疵。二十七、以后各时代对独身主义起了一种充满迷信的景仰，因之就有了对童贞的种种盛誉，一般人认为再没有什么德行能与童贞相比。虽然婚嫁未被贬为不洁，然而它的尊严已被贬损，它的神圣已被掩蔽，而凡不弃绝婚嫁的人，都被认为是不坚贞求达完全的。从此就产生了教条，禁止神甫结婚，以后又产生教条，不许已婚的人做神甫，只有未曾结过婚，或誓绝与妻子同居的人，才可做神甫。只因为这些事似乎可以增加神甫的尊荣，所以它们甚至在最早的时候就大受欢迎。我们的对敌要以古事为证来反对我们。我要回答说：第一，在使徒时期和以后几个时期中，主教可以自由婚娶；使徒们自已和继承他们的那些最有名的牧者，也都曾使用这自由权，没有任何阻难。我们应当尊重初期教会的榜样，不把它所接收和实行的事看为不相宜和不合法的事。第二，即令在那迷信童贞的时期，对婚娶虽渐渐减少嘉许，但并未曾把独身当作规法，来强加于神甫身上，视为绝对必须，而只是因为他们自己宁愿独身而不婚娶。最后，这条规法并没有强迫那些不能守独身的人克制自己，因为当时虽对犯奸淫的神甫予以极严厉的处分，但对那些已婚的，则只予以撤职而已。二十八、因此，每当这种现代专制的鼓吹者，想借口古事来辩护他们的独身主义时，我们就不得不答复他们说：他们理当使他们的神甫恢复古时的贞操；将一切淫乱的免职；不任凭那些被禁不得享受正常婚姻生活的任意放荡，逍遥法外；又恢复业已废弃的训戒，藉以抑制一切猥亵；并挽救教会脱离那久已摧残它的深重邪恶。当他们承认这一切后，我们仍须规劝他们，不要将那本来由人自择，和以教会之方便为转移的独身生活，认为是必须的。然而我提到这些事，并非是认为我们当在某种条件下，接收那些强迫教士守独身的教条，而是要使明达人察知，我们的对敌援引古时的权威，来羞辱神甫的圣洁婚娶，乃是怎样无耻。古代教父现存的著作很多，除耶柔米外，他们发表自己的意见时，并不对婚嫁的好处加以贬损。我们只要引用屈梭多模的一句话就够了，因为他是一位赞美童贞的主要人物，他对婚娶当然不会比别人更加褒奖。他说：“第一等贞操是纯粹的童贞；其次乃是信实的婚姻生活。因此，第二种童贞即是结婚生活的贞信之爱。”[1] 按此人与古希腊哲人苏格拉底同姓名，但此为古罗马一教会史家 第十三章 论誓愿 第十三章 论誓愿：仓促发愿之弊　一、真可惜，教会既由基督无价的宝血买得了自由，却被一种残暴的专制所压迫，并且被一堆无穷的遗传所覆没；但是个人的狂热却也表明，神容许撒但和他的差役们多行恶事，并不是没有很充分的理由。因为他们忽视了基督的命令，并忍受了假师傅所加给他们的一切重担，好像还不够似的，他们又为自己再加上一些重担，叫自己沉沦于自己所掘的坑中。这是由于他们彼此竞赛立誓发愿，于普通的本分以外，再加上更严格的本分。我们既已指明，他们败坏了神的崇拜，胆大妄为，用牧师的名称来操纵教会，用他们不义的规法来牢笼可怜的灵魂，现在我们就不妨将一种类似的罪恶揭穿，藉以指明人心败坏，竭力阻挡一切足以领他们归向神的工具。我们为要更加显明誓愿足以产生极严重的祸患，就必须将上面所曾说明的原则，提醒读者。第一，我们已经指明，凡关于虔诚和圣洁生活所必须的事，都包含在律法之内。我们也曾指明，主为要更有效地召我们脱离人所计划的新作为，他就将一切的义都包括在单顺服他的旨意以内。倘若这两点是实在的，那么显然的结论乃是，我们为邀神宠所捏造的各种事奉，不问它们能怎样使我们高兴，都是不为神所悦纳的；而且事实上，主在许多地方不只是公然拒绝它们，而且说它们是他极端厌弃的。因之，对于那些在圣经上未得明明许可的誓愿，就发生了疑问：当用什么观点去看誓愿？基督徒应当许愿么？这些誓愿有多少约束力？因为对人称为“应许”的，对神就称为“誓愿”。我们对人所应许的东西，若不是我们认为能使他们满意的东西，便是我们应当归于他们的东西。那么，我们对神发誓愿，就当更为留意；我们对神行事，就当极其严肃。但在发誓愿上，历代以来迷信大为猖獗，以致人毫不审慎，随意或随口向神轻率发誓。因此产生了种种发愿的愚妄和荒唐之事，就是异教徒无礼拿来戏弄他们的神祗的。我巴不得基督徒未曾效法他们的这种无礼妄为。这本来是不应当有的事；但我们却看出，几个世代以来，再没有什么比这僭妄更为普遍的了；一般人通常虽藐视神的律法，却狂热地把梦中任何使他们喜悦的事都拿来许愿。我不要过甚其辞，也不要将这种种罪过枚举出来；但是我想我理当顺便提起，表明我们讨论誓愿，并不是不必要的。二、我们若要判断什么誓愿是合理的，什么誓愿是非理的，那么，为求避免发生错误起见，我们必须考虑三件事：第一，当对谁发誓愿；第二，发誓愿的是谁；第三，发誓愿的目的是什么。第一个考虑叫我们想到，我们乃是对神发誓愿；神既喜欢我们顺服他，所以他咒诅一切私意崇拜，不管它们在人眼中是如何金玉其外（西 2：23）。倘若神厌弃由我们所捏造而并非由他所吩咐的一切私意崇拜，那么，除非是神的道所许可的事，就没有什么是可以蒙神悦纳的。所以，我们总不要擅自向神许那未曾在圣经上为他所认可的愿。因为保罗说：“凡不出于信心的都是罪”（罗14：23），虽然这是有关于各种行为的，然而主要地乃是有关于人直接对神所陈诉的心思。保罗在那里所论到的，不过是食肉的小事。倘若我们在没有由确实的信心所启悟的小事上，可能错误跌倒，那么，我们在从事最重大的事上，就当怎样更加谨慎阿！你们应该认为，没有什么事比宗教的事更为重大。所以，我们发誓愿的第一条规律就是，若事前良心没有把握，我们总不要卤莽许愿。我们若有神作指导，以他的道来指点我们所当作或不当作的，我们的良心就会免去卤莽的危险。三、我们所提第二件当考虑的事，乃是我们要估量自己的力量，思想自己所蒙的召，且不疏忽神所赐的自由。因为发愿凡不量力或违反所蒙之召的，就未免是卤莽；凡轻蔑神立他管理万事之恩的，就是犯了忘恩的罪。我并不是说，我们有什么东西，能靠自己的力量来献给神。因为，亚劳修会议（ Councilof Arausium）极合真理地宣布说，人向神所许的愿无非是从他所领受的，因为所献与神的，无非是他所赐的。但既然有些东西由善良的神赐给了我们，还有些东西，神按照他的公义不赐给我们，那么每人就当听从保罗的劝告，照他所领受的恩典而行（罗12：3；林前12：11）。所以，我的意思无非是说，凡所许的愿，都当照着主所分给各人恩典的大小；不然，倘若我们负重超乎主所容许的，我们便是不自量力，自陷于危险了。例如，路加所说那些想杀保罗的人所发的愿，便是一个例子，因他们说：“若不先杀保罗，就不吃不喝”（徒23：12）。即令他们的图谋不干法令，然而将一个人的生死置于他们的权柄下，也就暴露了不可容忍的鲁莽。所以耶弗他受自己的愚昧所处罚，因为他在满腔热血时，许了一个智虑不周的愿（士1：30-40）。在这种愿中，最为狂妄臆断的，乃是守独身的愿。神甫，修士，和信女们，因忘记了自己的软弱，就妄想自己能够守独身。可是，有什么启示已经告诉他们说，他们能够终身保持贞节，直到愿心达成呢？他们曾听见神宣布人的普通情况说：“人独居不好”（创2：18）。他们知道——我惟愿他们未曾感觉到——那留在人身上的罪恶，总伴随着许多极强烈的刺激，他们有什么把握，敢于终身拒绝人类的一般使命，岂不知神赐人节制的恩赐，常是暂时为应付特殊需要的吗？他们既这样顽固，就不要希望得到神的帮助，反要记着经上所记载的：“你不可试探主你的神”（申6：16；太4：7）。凡违反他所赋予的天性，蔑视他所赐给的恩赐，且以它们为完全不适用于我们，这就是试探神。他们所行所为，更有甚于此的。婚姻本是神认为并不贬损他的威严而设立的，是他曾宣布“人人都当尊重”的，是主耶稣基督以亲自参加婚筵来表示认可，并曾俯允用他的第一个神迹来表示尊重的，但他们却不知羞愧，竟将婚娶毁谤为污秽；只为要抬高独身的价值，便不问独身守得怎么样，都加以极端的赞美。好像他们在自己的生活上未曾显露出独身是一回事，童贞又是一回事一般，他们竟极端卤莽，称独身为天使般的生活。他们将犯淫乱的人，以及犯其他更污浊大罪的人，来比拟神的天使，这真是大大侮辱天使。他们的罪恶有事实证明，用不着争辩。因为人这样以僭妄自信的心来藐视主的恩赐，显然要遭受他可畏的刑罚。对那些更秘密的事，我不便加以批评，而且这些事许多已为大家所知道。我们不能随便许愿，以致妨碍我们在我们的岗位上事奉神，这乃是无待争辩的；例如一个家庭中的父亲不当许愿离弃妻子儿女，去另负责任；又如一个能作官的，被选后，就不当许愿留在他私人地位上。但是我们所说，我们的自由权不容被藐视，必须再加以解释。这话的意思可简单说明如下：主既叫我们管理万物，既叫万物服从我们，以便我们享用，我们若使自己成为那理当服事我们之外物的奴隶，就不能希望我们是在事奉神，蒙他悦纳。我这样说，因为有些人庸人自扰，拘守许多仪文，还自以为配得谦卑的称誉，其实这种仪文，神有上好的理由叫我们避免。因此，为要避免这种危险，我们总要记得，我们决不可离开主为他的圣教会所设立的法则。四、现在我们要进而讨论所提第三件当考虑的事：倘若我们要想使所许的愿蒙神悦纳，最要紧的是看许愿的目的安在。因为主既注重内心，而不注重外表，往往同一行动，因为目的各异，所以有时蒙他悦纳，有时极不蒙他悦纳。若有人许愿禁酒，以为这种禁绝有什么圣洁之处，那么他就犯了迷信；若是禁酒是出于并非不正当的目的，就没有人能予非难。我认为正当的许愿共有四种。为求更加明了起见，我把两种愿属于过去，两种愿属于将来。属于过去的愿，或是对所领受的神恩表示感谢，或是对自己所犯的罪自行处罚，以求祈免神的忿怒。头一种愿可称为感恩的愿；后一种愿乃悔改的愿。关于第一种愿，我们有雅各为例，他许愿将所得的十分之一献给主，倘若他使他平平安安从逃亡中回到父家（创 28：20-22）。古时的平安祭也属于这种愿。虔诚的君王和将军从事义战的时候，常许愿如获胜利，要献上平安祭；也有人在非常的艰难中许愿说，如蒙主拯救，他们要献上平安祭。我们当这样去了解诗篇上所说的愿（诗22：25，56：12，116：14，18）。我们今日每当蒙神拯救，脱离大灾难，重病，或什么危险时，也可以许这种愿。因为每逢这种时会，一个虔诚的人对神献上他所许的愿，作为感恩的严肃表示，叫他对神的善良不至显为不知感谢，乃是与他的本分并无不符的。第二种愿的性质可由一种熟悉的例子充分证明。若有人因不知节制而犯了罪，他不妨暂时节制一切珍美之物来纠正那恶，并立愿来加强这种节制，使自己负一个更重的担子。然而，我对于犯了这种罪的人，并不订定永久的规法，只指出他们可自由作什么，只要他们以为这种愿对他们是有益的。因此，我认为这种愿是合法的，但是同时却让各人自由选择。五、关于我所提有关将来的愿，目的有二：一，为使我们谨防将来的危险；二，为激励我们履行责任。例如：一个人觉得自己这么容易犯某种罪，以致他在一件本身不能算为坏的事物上也往往犯罪，那么他若许愿暂时不用那物，这也不算为无理。又若有人深信某种装饰对他有危险，同时对他极有引诱力，那么为叫自己摆脱一切迟疑，他立愿克制自己不用它，就再没有比这更好的办法了。同样，若有人忘记了或疏忽了他对虔敬生活所负的必须责任，他怎么不能以发愿来提醒自己的记忆，摆脱自己的疏忽呢？我承认这两件事似近乎幼稚，但这种愿既是软弱人的一种帮助，对缺乏经验和不完全的人，便是有益的。因之，凡有这些目的的愿，尤其是那些有关外在事物的愿，我们认为是合法的，只要它们为神所许可，合乎我们的身分，也不超过神所赐给我们的能力。六、现在我们对一般发愿应有什么意见，不难作一结论了。有一个愿是众信徒所同有的，这愿是在领洗礼时发的，并在念信经和领受圣餐时加以坚立的。因为圣礼好像是约或合同，藉此神把他的慈悲和慈悲中的永生赐给我们，而我们则许愿顺从神。这一个愿的总和，乃是我们应许摒弃撒但，专心事奉神，顺从他的圣洁命令，而不随从肉体败坏的倾向。这一个愿既是为圣经所批准的，甚至是向神的众儿女所索取的，我们就不应怀疑它是圣洁而有益的。虽然今生没有人完全顺服神的律法，但这并不废除这愿，因为这恩典的约既包含了将赦罪和成圣的灵赐给我们的条款，所以我们所给的应许就预先假定我们向神祈求怜悯和援助。在判断一愿时，我们必须记着上面所提的三个准则，好使我们能正确估计每一个愿。然而，即令对那些我所认为圣洁的愿，我也不主张每天都应用。虽然我不贸然决定许愿的时间和次数，然而，倘若有人愿意遵守我的劝告，他就只要许明哲而为时颇短的愿。因为倘若有人屡次许愿，宗教就会因此而受损，而且有陷入迷信的危险。倘若有人以永远的愿来束缚自己，他要还这一个愿，就必不免于困难；或因守愿太久而厌倦，以致完全把它破坏。七、若干世代以来，世人对许愿是多么迷信，乃是显而易见的事。有人许愿不饮酒，好像不饮酒是一种蒙神悦纳的事奉似的。又有人许愿禁食。另有人在某些日子不吃肉，妄想因此比别人圣洁些。还有些愿更为幼稚，但并不是儿童许的。因为有人认为最聪明的办法，就是许愿到非常圣洁的地方去，或步行或裸着半身，以便用疲劳来增加功德。这些和类似的愿，久为举世所热中，若用我们所定的三个准则来考验，它们就不但显为虚妄无价值，而且充满了不虔敬，因为不拘属肉体的判断如何，神最憎恶人所捏造的事奉。此外假冒为善的人，以为他们行了这些蠢事，便达到了高超的义，又以为虔诚全是在乎表面的行为，而且轻视那些比他们自己少关心这些事的人。八、数述各种各色的愿，原是无意义的。但因修道似乎是为教会的公共权威所批准，且最受尊敬，所以我们对它们理当略加讨论。第一，人不得借口修道主义的古老，便来为今日的修道主义辩护，须知古时修道院的生活与今日所有的非常不同。当时的修道院是那些想过极端简朴和忍耐生活之人的隐所。当时修道士所受的训练，与拉克代门派（ Lacedaemonians）在吕库尔古（Lycurgus）所订规律之下所受的训练比较起来，其严厉有过之而无不及。他们睡在地上，无榻无床；所饮的只是清水；所食的只有面包，野菜和根茎；最珍贵的食物只是油，豌豆和豆子。他们禁绝一切美味和装饰。这些事若不是为拿先斯的贵钩利，巴西流，和屈梭多模等人所亲自看见并实行过，几乎是不可置信的。实在是藉着这种严格训练，他们才把自己准备好，来担当更高的职务，因为修道院是当时的神学院，从其中产生出教会的牧人，这是从上面所提人物的例子中可以充分证明的。他们都是在修道院里受教育，从其中被召出来充当主教的，同时有其他伟大人物，也是如此。奥古斯丁也证明，由修道院供给教牧的风气，在他的时代仍然存在，因为他对加普拉利亚（Capraria）岛的修道士写信如此说：“弟兄们，我们奉主名劝你们，要保守你们的目的，坚持到底；倘若作你们之母的教会需要你们效劳，你们既不要存骄傲心来担任职务，也不要存懈怠心而推却，但要存温柔的心顺服上帝，不求自己的安闲，以致不顾教会的需要；须知若过去没有好人协助她产生属灵的儿女，你们自己也不能被产生出来。”他在这里是说到牧职，这牧职乃是信徒重生的工具。他又写信给奥热流说：“倘若离弃修道院的人被选充当教士，这不但叫这些人自己跌倒，而且也极有损于教会圣职的尊严；我们对那些留在修道院中的，素来是只把那些最好的和受人赞的升任圣职。除非如一般人说，一个舞蹈不佳的人，可以做一个好音乐家，照样，关于我们，也可以开玩笑说，一个坏修道士可以做一个好教士。倘若我们激励修道士存这样危险的骄傲心，而且以为教士该受这样大的侮辱，那是太可哀了；其实有时甚至一个好修道士也难做一个好教士，虽然他能攻克己身，但学识却不足。”这些话可以证明，虔诚人一向用修道院的训练来准备自己，治理教会，好使自己更适于担任这种重要职分。这并非是说，一切修道士都达到了这个目的，或说，都以此为目的，因为他们大都是不识字的人，惟有那些合格的才被选上了。九、奥古斯丁对于古时的修道生活给了我们一个写照，特别是在两处：一处是在他的论正教礼仪（ DeMoribus Ecclesiae Catholicae）中，他反驳摩尼教派的诽谤，而为修道生活的圣洁辩护；另一处是在他的论修道士的辛劳（DeOpere Monachorum）中，他指斥那些开始败坏修道生活的堕落修道士。他所陈述的种种，我将尽量用他的话语来概括陈述。他说：“他们既轻看尘世的诱惑，以最严谨的坚贞圣洁，来共同生活，就以祈祷，读经，聚会，来共同生活，既不表骄矜，也不现顽固，更不呈嫉妒。没有人把什么据为己有，也没有人累及别人。他们用手操劳，以获得足以养活身体的东西，而不妨碍专心事奉神。他们将操作所得交与组长。这些组长小心翼翼支配一切东西，并向一位称为院长的交帐。这些院长举止圣洁，灵智卓越，德行优异，毫无骄傲，关怀那些他们所称为儿女的修道士的幸福，也能以权威命令他们，而且也为他们所乐意服从。在一天终了，当他们仍然禁食的时候，他们都从斗室中出来，聚集倾听院长讲道；每一个院长至少有三千人围绕着”（他多是指埃及和东方而言）；“然后他们进食，不过足够维持健康和生命而已；每人克制自己的口腹，对摆在他面前的小量淡薄食品也节省受用。他们不但禁用酒肉，藉以抑制肉欲，而且禁用那些名为洁净而实足以刺激口味的东西，因为别人可耻地以洁净为借口，来尽量享受肉类以外的一切美味。除必需的食用外，一切剩余的（因为他们双手劳动而食用菲薄，所以剩余的极有可观）都分给穷人，负责分配的人比分配自己所赚得的，还要小心。因为他们并不求富有这些东西，而只求不留为己有。”奥氏既提到他在米兰和别的地方所见到的刻苦生活，后来，又说：“在这种种情形下，没有人被敦促去度他所不能胜任的克苦生活；对任何人都不勉强加上他所拒绝的；也没有人因承认自己太软弱不能模仿别人，而被别人咎责；因为他们记得那对爱的最高赞美；他们记得在洁净的人，凡物都洁净（多1：15）。因此，他们殷勤努力，并不在拒绝某种食物是不洁的，而在征服情欲，保守爱弟兄的心。他们记得经上有话说：‘食物是为肚腹，肚腹是为食物；但神要叫这两样都废坏’（林前6：13）然而有许多强壮的人，实行节制，乃是为软弱的人。还有许多人这样做，有着不同的原因，他们喜欢较差较贱的食品。因此，这些在身体完全健康时克制自己的人，在生病时，却不怕享用为健康所需要之物。很多人不饮酒，并不是恐怕为酒所玷污；因为他们很合乎人情，将酒给那些非有酒不能使身体健康的衰弱者喝。有些人愚笨，拒绝不饮，他们就以弟兄之爱来劝告，免得他们因虚幻的迷信而使身体衰弱，却不能助长圣洁。他们这样操练自己成为虔敬，但他们知道，身体的操练只能持续一个短时间。最要遵守的，乃是爱心，饮食，言语，服装，容貌都须以爱心为主。这一切都集成为一个爱心；违背爱心，就是违犯律法，得罪上帝；若有人拒绝爱心，他就被众人弃绝；若有人违反了爱心，他就不得逗留一日。”既然奥古斯丁在这几段书上将古时修道主义的真性质写实出来了，所以我不嫌冗长，将它们转录于此；因为我知道，不拘我怎样求简短，我若要从其他作家搜集同样的事情，就恐怕要更加冗长了。十、我在这里不打算把论点完盘托出，不过指出古代教会修道士的品格以及当时修道生活的性质，使明智的读者，从比较上就能判断那些凭借古制作为今日修道主义护符的人，是何等厚颜无耻。当奥古斯丁将圣洁而合法的修道生活给我们陈述时，他将一切由主赐人有自由，却为他们严格苛求的事，都排除在外。但今日没有什么比这更严格执行的。因为他们认为，人如果稍微偏离他们所规定的衣服的颜色或样式，食物的种类，或其他琐碎无味的礼仪，就是犯了永不能得赦的罪。奥古斯丁坚决争论说，修道士靠别人过懒惰生活，乃是不合法的，他否认在当时任何有规矩的修道院中，能找出这样的一个例子来。今日的修道士却把他们的闲懒，看为圣洁的主要部分。倘若把他们的闲懒除去，他们所夸称那超过别人，且足以比拟天使的默想生活，还有什么呢？总之，奥古斯丁所要求的修道生活，无非是要求于一切基督徒的，即要在虔诚上操练自己。他把爱心列为修道生活惟一主要的规律，难道我们可以说，他是叫少数人结党，离开全体教会吗？反之，他倒是叫人以身作则，启迪别人，保持教会的合一。今日的修道作风与此迥异，什么也比不上它与古代的修道生活更是相反的了。因为现在的修道士并不以基督命令他的仆人所恒常追求的虔敬为满足，妄想出一种新的虔敬，以求使自己比别人更完全。十一、倘若他们否认我所说的，我愿意他们告诉我，他们为什么专称自己的生活方式为“完全”，而拒绝称其他为神所定的身分为完全呢？我并非不知道他们的巧辩，说他们并非指修道生活本身内含有完全，而是指修道生活为达到完全的最好身分。为他们想使人重视自己，牢笼无知和没有经验的青年，伸张自己的特权，提高自己的尊严以贬损别人时，他们就夸称自己达到了完全。他们一旦受窘迫，无法维持这种空虚的自炫时，他们就闪避说，他们虽尚未达到完全，但他们是处在一种比别人更能达到完全的地位。同时，他们仍为人们所称羡，好像只有修道生活是天使般完全的，纯洁没有玷污的。他们就以此为借口来进行一种最有利的贸易；而他们的节制却被埋在几本书中去了。谁不知道这是开不可容忍的玩笑呢？但是我们暂且认为，他们真是不过称他们的修道生活为一种便于达到完全的身分。然而他们给它这一称呼，就是以特别的表记，来表明它与别的生活方式不同。将这种光荣转移到从未曾蒙神赞许的一种制度，且将这种轻蔑加于其他一切不仅为神命令，而且蒙神的圣道称许的身分，这谁能容忍呢？将人的捏造抬高在神自己所委任所称赞的各种生活之上，这是何等大大侮辱他！十二、现在让他们控告我，说我既认为他们不以神给仆人所定的规律为足，乃是诽谤了他们。就令我对此题沉默不言，他们自己也供给了自控的充分理由；因为他们公然教导人说，他们给自己一种义务，比基督所给他门徒的还要重大，因为他们应许遵守福音上爱仇敌，不报复，不咒诅的各种劝告，而这些劝告一般基督徒并没有遵守的义务。他们在这里能有什么古代的证据呢？这种意见是古人从未有过的。古人都异口同声地宣布说，凡基督所说的，没有一个字是我们不必服从的；他们反都毫不踌躇地将这些解经家所称为劝告的那些经文，都当作命令。但我们既已证明这是一种最危险的错误，就只须在这里简单地说，一切信徒都当憎恶修道主义所根据的意见，即以为有一种生活的规律，较比神所赋予一切教会的共同规律更为完全。凡在这种基础上所建立的上层结构，无非都是可憎的。十三、但是他们再想出一个理由，来证明他们的完全，且以这理由是最有决定性的。我们的主对那问什么是完全之义的少年人说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人”（太 19：21）。他们是否这样做，我暂不置辩；目前姑以为他们真是这样做了。他们夸口说，他们放弃了一切所有，所以他们得称为完全。倘若整个的完全就在于此，那么保罗所说：“我若将所有的周济穷人，却没有爱，我就算不得什么”（林前13：3），有什么意义呢？那种因缺乏爱而算不得什么的完全，是一种什么样的完全呢？这里他们必然回答说，这虽是完全生活的主要部分，却不是唯一的完全。然而这种说法也与保罗的话不相符。保罗毫不踌躇地以“爱心”——并不必须舍弃财产——为“联络全德的”（西3：14）。若是在主和门徒中间，的确没有不相符合之处，而且保罗明明否认人的完全在于放弃财产，反倒主张人不必放弃产业，而可以有完全，那么，我们必须研究当怎样了解主的话：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的。”倘若我们考虑——对主的一切言论都应考虑——主是对谁说话，那么他说话的意义就不会模糊。一个少年人问主说：“我该作什么善事，才能得永生？”（太19：16）。问题既然是关于作什么，基督就把他指到律法方面去；这是很合理的，因为就律法的本身而言，它是永生之路，而其所以失效，乃是由于我们的堕落。基督用这回答来宣布，除古时上帝在律法上所吩咐的以外，他没有教导什么别的人生准则。这样，他也同时对神的律法作见证，以它为完全的义的道理，藉此阻止一切诽谤，免得人说，他是用一种新人生准则来激动百姓脱离律法。那少年人诚然不是出于恶意。而是染了虚浮的自信，所以对于律法的教训，他回答说：“这一切我自幼都遵守了”（太19：20）。这少年人与他所夸口已经做到的，实在相差极远；倘若他所夸的属实，他就不会要用什么来成为完全了。因为律法本身包含完全的义，乃是我们已经证明了的；并且从这经文看，遵守律法，即称为进入永生之路。为要向这少年人指明，他所过于自信回答说已遵守之义，乃是何等贫乏，就有暴露他心中所隐藏的一种罪恶之必要。他富有钱财，一心专注于其上。因为他不感觉这暗伤，所以基督要揭发它。他说：“你去变卖所有的。”倘若他果如自己所想象是那样遵守律法的，他听了这话，就不会忧忧愁愁地走了。因为凡尽心爱神的人，就不仅要把凡与爱心不相符的东西视为粪土，而且要厌弃它为有害的。所以，基督命令一个富而贪财的人放弃他的一切财产，就等于命令一个野心勃勃的人放弃他的一切尊荣，命令一个好奢侈逸乐的人放弃他的一切珍馐，命令一个淫荡的人放弃一切引诱之具。因此，我们必须使凡不被一般规劝感动的良心去感觉到自己的特别过犯。所以，把基督这句话伸展为通律，好像他是把人的完全都归于放弃财产，乃是不对的；其实，基督不过藉着指出这一点，来鞭策那得意忘形的少年人，使他认识自己的罪过，知道自己距离完全遵守律法尚甚遥远，而他竟骄傲地假装做到了。我承认这段经文为一些教父所误解，而他们的误解造成了自甘贫穷的矫揉造作；所以那些放弃一切世上的东西，专心事奉基督的人，就被看为是世上惟一快乐的人。但我相信，我所说的要善良和睦的人满意，对基督的话的真谛不再有疑问。十四、在教父之后，这些带头巾的诡辩家所杜撰的完全，不免树立起两种基督教，真是没有什么比这种举动更违反教父的意向了。因为那时没有产生过那亵渎神的教义，以修道生活比为洗礼，甚且称之为第二洗礼。谁不相信教父对这种亵渎，会衷心感到憎恶呢？奥古斯丁说，古时修道士专心致力于爱。我们何必指明，这与今日的修道士是完全不相符呢？事实证明，一切退入修道院的，都与教会分开了。他们自行取得一种特别的职分，私自举行圣礼，这岂不是与信徒的合法团体自行分裂吗？若这不是破坏教会的团体，那么什么才是呢？将所提出的比较结论起来说，他们与古时的修道士有什么相同的地方呢？古时修道士的生活虽离开众人，但他们却没有分离的教会，他们也同别人一起领受圣礼；参加聚会听道，并与众信徒一同祷告；因之，他们仍是民众的一部分。当今修道士们则自行设立圣坛，这种举动岂不是破坏教会的团结吗？因为他们乃是自己与教会断绝关系，轻视通常的圣职，这圣职乃是神用来保持安宁与爱心在他仆人中间的。所以当今的修道院，我认为无非是一些扰乱教会秩序，与信徒合法团体分离的秘密集社。他们自立各种派别的名称，使分裂更为显明；他们将保罗所极憎嫌的引以为荣，而不知耻。哥林多人各自夸耀他们的师傅（林前 1：12，13：3，4），这岂不是将基督分裂了么？今日的修道士不称为基督徒，而称为本泥狄克派，或法兰西斯派，或多米尼古派；他们都傲然自取这些尊称，当作他们宗教生活之徽帜，矫揉造作，以别于一般信徒，这岂不是真有损于基督的尊严么？十五、我所陈述古今修道士彼此间的差别，并非是就修道士之私生活而言，而是就修道制度而言。所以读者须知，我所讲的是修道制度，而不是修道士，所非难的过失，并非是只归咎于少数人的，而是与修道生活分不开的。他们的生活方式迥异，勿须再加特别陈述。显然没有另外一种人，更为一切极卑鄙的邪恶所败坏的了，再没有比他们更为党派，仇恨，奸谋，和诡计所玷污的了。在少数寺院中，就贞洁只是指着抑制情欲而不至臭名四溢而言，他们还可说是过着贞洁的生活；但是十个修道院中难有一个不是卖淫之所，而是贞洁之居。他们的吃食有什么节约之处呢？他们真像一些在猪栏中养得很肥的猪。但免得他们抱怨我待他们太苛刻，我不多说了，然而从我所提到的几件事上，凡知道实情的，都会承认我所说的，只是真理。在修道士以最严格的贞操著称的时代，奥古斯丁尚且抱怨说，他们当中有许多流氓，以邪僻欺骗之术来从不提防的人手中索诈钱财，藉售卖殉道者的遗物，经营一种引起诽谤的交易，甚至将任何死人的骸骨，当作殉道者的遗骸出卖，并犯许多类似罪行，来羞辱其修道院。他说，他没有看见过优于修道院所造就出来的人物，也没有看见过劣于修道院所败坏的人物。他若看到今日一切修道院中所充满的罪恶，他又会怎样说呢？我所说的，只是人所共晓昭彰的恶行；不过这里所咎责的，并不加于全体而毫无例外。因为正如在古代修道院中，圣洁生活之规律和训练并没有建立得那么良好，以致其中没有一些素餐者，照样我也不能说，今日的修道士尽皆堕落不如古昔，以致他们当中没有好人了；不过好人为数稀少，散布隐藏于极大多数败类之中；他们不但受轻蔑，而且遭侮辱磨折，有时甚至为其他的修道士所虐待；恰如米勒西人之谚语有云，在彼辈当中，不该容许有好人存在。十六、藉此今昔修道生活之比较，我相信我已经把今日修道士援引古代教会之范例来为自身辩护的虚妄揭穿了；因为他们与古时修道士迥异，正如猿猴与人迥异一样。同时我得承认，即令奥古斯丁所称许之古修道制度，也还有些我不能完全赞同的地方。我承认他们的严格生活，在外表的训练上并没有什么迷信之处；但是，我以为他们不免有假装的和偏激的热忱。放弃财产，以免悬念世事，似乎是好的；但是，一个人以虔诚的心尽职治理家庭，却更为神所看重。这种人是在家庭中作一个圣洁的父亲，不怀贪婪，野心，或其他败坏的情欲，专心在他的身分上事奉神。离开人类社会去退隐，过哲人的生活，乃是一件美丽的事；但是，一个人退隐到沙漠中去独居，好像是恨恶一切世人，放弃主所命令他的主要天职，这并非是基督徒的爱心所应为的。即使修道生活没有别的恶，然而它将一种无用而有害的榜样介绍到教会，也就为害不小了。十七、现在我们要检讨今日修道士在加入修道院时所立的愿。第一，既然他们的企图是要设立一种新的事奉以邀神恩，因此，我就从前面所说的断定，无论他们所立的是什么愿，在神的眼中都是可憎的。第二，他们不顾神的呼召，也没有得着神的许可，便顺着自己的意向，为自己发明一种新的生活方式；所以我认为这是一种卤莽不法的企图，因为他们的良心在神的面前无所依据，而“凡不出于信心的都是罪”（罗14：23）。第三，他们在今日的修道制度中立愿实行许多腐败和邪恶的事奉；所以我说他们不是把自己奉献给神，而是奉献给魔鬼。既然先知因以色列人用亵渎的礼仪败坏了对神的真实崇拜，就很有理由说他们“所祭祀的是鬼魔，并非真神”（申32：17），那么，我们对今日一戴上修道的头巾，就负起千百种邪恶迷信之轭的修道士，为什么不可说同样的话呢？他们所立的是什么愿呢？他们应许神终身守童贞，好像他们曾与神立约，使他们免去结婚的需要。他们并没有申辩的余地，说他们不过是靠神的恩典来立愿；因为他曾宣布，这种特别的恩赐并非是赐给一切人的（太19：11），所以我们不能自以为可以领受这种恩赐。让那些有这恩赐的人应用它。倘若他们感到情欲的刺激而不安，就当求助于那能增加他们的抵抗能力的主。倘若仍然无效，他们就不当轻视那给予他们的补救方法。因为凡未曾领受节制恩赐的人，无疑神呼叫他们结婚。所谓节制，不光是指肉体不犯奸淫，而是包括心中无疵的贞洁。因为保罗所命令的不只是避免外体的污秽，也须免去内在的欲火攻心（林前7：9）。他们说，凡要专心完全事奉神的人，自古相沿的风气，就是以立愿自约。我承认这风习是古时所实行的，但我不能承认古时毫无弊病，以致要把古时所行的，都作为准则。人一旦许愿，就不许再反悔，这乃是逐渐演成的风气。这是可以从居普良的话证明的。他说：“守童身的若专心奉献自己给了神，就当恒忍保持贞操，而无虚伪。如此坚持有恒，他们才能盼望得着守童贞的赏赐。但若他们不愿或不能恒忍，与其寻乐坠入火中，倒不如结婚为妙。”今日倘若有人想对守童贞的愿提出这样一个合理的限度来，他们将要如何毫不踌躇地加以诽谤呢？所以他们已与古风相距悬殊，对不能守愿的人毫不宽待；更且他们恬不知耻宣布说，人若以娶妻来解决情不自禁，就比犯奸淫，玷污自己的身灵，犯了更重的罪了。十八、但他们仍然辩驳，力图证明这种誓愿在使徒时代已通行了，因为保罗说，寡妇在领受教会的职务之后，若再结婚，乃是“废弃了当初所许的愿”（提前 5：12）。我不否认那些把自己和自己的工作奉献给教会的寡妇，有不再结婚的一种不言而喻的义务；这不是因为她们以不结婚为宗教的义务，像后来的看法一样，而是因为若不避免婚姻生活的牵制，她们就不能自由履行职务。但是她们若于许愿后，打算再嫁，这岂不是放弃神的召命吗？因此，难怪他说，她们怀着这种念头，乃是“情欲发动，违背基督。”随后为充分表明他的意思，他又加上说，她们既不履行对教会所应许的，所以她们甚至违反了废弃了当初在受洗时所许的愿，这愿叫每人都当履行他的职责。除非你认为这乃是说，她们既丧尽了一切廉耻，就再不顾及美德，竟放纵于各种邪僻淫逸中，与基督教妇女之品格背道而驰——这一种解释是我很赞同的。所以我要答复说，那些蒙接纳加入教会服务的寡妇，就以永远寡居来自约；倘若她们后来再嫁，我们就容易了解，她们是如保罗所说，抛弃廉耻，暴露卤莽，而不成其为基督教的妇女；这样一来，她们不但破坏对教会所许的愿，而且离弃了一般虔诚女子的共同义务。但是，第一，我否认她们之孀居，除因婚姻生活与她们所担任的职务不相融洽外，还有什么其他原因；而且我认为她们孀寡的义务不是绝对的，而只是因她们的职务有这种需要。第二，我否认她们是如此受孀居拘束，以致宁可欲火攻心，或犯不贞节的罪，而不可再嫁。第三，我注意到保罗所规定的年纪，通常是能免于危险的，禁止收纳六十岁以内的寡妇；而且他特别指示须限于那些只曾一次出嫁的，因此是已经证明她们能守节的。我们咎责守独身主义的愿，只是因为人错认它为一种事奉，又因为本没有能力信守的人却卤莽地许这愿。十九、但保罗的这一段话怎能援用于修女呢？因为寡妇是被任为女执事，并非是用诗歌或喃喃之声来取悦于神，而将其他光阴浪费；她们倒是为整个教会服务穷人，并全心全意从事慈善服务。她们许愿寡居，并非认为不结婚是事奉上帝，而只是为求更有自由来履行职务。最后，她们许愿守节，并不是在年轻妙龄的时候，直到后来才由经验告诉她们，她们是如何侧身于悬崖之上；她们许愿守节，乃是在越过了一切危险的关头之后，不违反虔诚和安全。且不追究前两点，我只要说，准许妇人在六十岁之前许愿守节，乃是不对的；因为使徒保罗说：“寡妇记在册子上，必须年纪到六十岁。”“我愿意年轻的寡妇嫁人，生养儿女”（提前 5：9，14）。后来让寡妇在四十八岁，四十岁，甚至三十岁时就许此愿，那是决不可恕的；至于不幸的女子，在未达知事之年，就被诱骗威胁，入此可咒的陷井，那是更不可恕的。关于男女修道士所立贫穷和服从的愿，我不拟在此逗留来加以反对。我只要说，这种愿在今日不仅和许多迷信交织着，而且似乎是为戏弄神和人而成立的。但为求避免有过于严厉驳斥每一点之嫌，我们就只说到此为止。二十、什么是合法和蒙神悦纳的愿，我们已经充分说明了。然而，有些又胆怯又没有经验的人，即使对所立的愿不满意，而且深知它不对，可是对自己的责任却陷于疑团，极为困恼，一方面深怕违反了对神的应许，另一方面，又怕若遵守这愿，便是犯了更大的罪。我们对这种人当给予帮助，好使他们摆脱此种困难。现在为求立刻扫除一切顾虑，我要说，凡不合法不合理的愿，对神既无价值，对人也无效力。在人的契约上，除非对方要我们守约，我们就无义务，同样神所未曾命令我们的事，我们若认为有履行的必要，那乃是可笑的；尤其是我们的行为除非是蒙神悦纳，且有我们的良心证明它们是蒙神悦纳，就不是好的。因为固定不移之理乃是：“凡不出于信心的都是罪”（罗 14：23）。保罗这话的意思是说，凡我们存疑心所作的事，就都是罪，因为一切善行都是出于信心，这信心使我们准知它们蒙神悦纳。因此，既然一个基督徒所行的，若不存这种信心，就不能算是合法的，那么，他若因无知卤莽许了愿，后来发觉他的错误，他为何不能放弃所立的愿呢？因为凡不加审慎所许的愿，是不但没有约束力的，而且是必须取消的；又因为这种愿不但在神的眼中无价值，而且是他所厌弃的，这已由我们指明了。对一个不需多加辩论的题目，我们用不着再辩论了。我以为以下一论据就足以使虔诚人的良心获得安宁，脱离疑虑：凡不出于纯洁动机，且不以合理的目的为依归的行为，都为神所拒绝，而且他禁止我们继续下去，正如他禁止我们开端一样。因此，我们可以下结论说，一切由错误和迷信而立的愿，对神都是无价值的，且当为我们所抛弃。二十一、这种解决办法足以答复恶人对于那些脱离修道院从事一种光荣生活的人所加的诽谤。世人通常严重指责他们为毁信背誓的，以为他们破坏了对神和对教会不可解除的约。但我认为，凡为人所认可，但为神所取消的约，便不是约。此外，我们虽承认，他们以前因错误与不认识神而受拘束，但现在他们既然为真理的知识所启悟，我就认为基督的恩典，已经将他们从约的拘束中解救出来。因为倘若基督的十字架能拯救世人脱离神的律法所加于我们的咒诅，那么，它是多么更能使我们从那只是由撒但所加欺枉陷井的拘束中解放出来！所以，凡为基督的福音真光所照耀的，他也必将他们从迷信的陷井中解放出来。此外，他们若不适于独身生活，另有一个辩护。因为凡足以毁灭人的灵魂——这灵魂正是主所要拯救而不要毁灭的——而行不通的愿，就不当予以遵守。那些未曾领受特别恩赐的人，决不能遵守独身之愿，这是我已经指明的，我虽不置一辞，经验也已经宣示了；因为极端的淫乱，几乎盛行于一切修道院中，乃是人所共知的；若其中仍有人好像较为贞洁有德，他们并非真是贞洁，不过是把他们不贞洁的败德掩盖了。因此神以极可畏的刑罚加诸人的无礼，因为他们忘记自己的软弱，违反自然，贪图那末赐给他们的，藐视神所赐予他们的捕救方法，顽固妄断，强自以为可以胜过不贞洁的罪。一个人既有人劝他需要结婚，而且婚姻是主给他作补救的，然而他不仅轻视婚姻，而且立一个愿使自己坚决轻视婚姻，对于此种人，我们岂不是只好称之为老顽固吗？第十四章 论圣礼 第十四章 论圣礼　那与传福音相联系作为我们信心的帮助和支持的，乃是圣礼。关于圣礼，我们理当有确切的教义，好使我们知道圣礼是为什么设立的，并且我们当如何加以谨守。首先我们必须看什么是圣礼。我以为简单而适当的定义，乃是认圣礼为表记，藉此主在我们良心中印上他对我们善意的应许，来支持我们软弱的信心；而我们则在神和众天使以及人的面前，证明我们对他所存的虔诚心。然而又可下一更简短的定义，称圣礼为神对我们施恩的凭证，用一个表记来证实，更附以我们对他虔诚的表示。不问在这两个定义中采取那一个，都与奥古斯丁对圣礼的定义完全相符。他说，圣礼乃是“圣事的有形表记，”或是“无形恩典的有形表示”。不过我的定义来得更清楚，更确切，因为奥氏简要的说法尚带一些含糊，不免使许多没有经验的人误解，所以我用更多的话努力把这题目说得更明白些，叫人没有怀疑的余地。二、古教父是以此意义来用圣礼一辞，理由是很明显的。每当新约古拉丁文译者将希腊文 mysterion“奥秘”一辞译成拉丁文时，特别是在有关神的事上时，他都用拉丁文sacramentum“圣礼”一辞来译成。因此在以弗所书上有“叫我们知道他旨意的奥秘”（1：9）；又有“谅必你们曾听见神赐恩给我，将关切你们的职分托付我，用启示使我知道福音的奥秘”（3：2，3）。在歌罗西书上有：“这道理就是历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明了；神愿意叫他们知道，这奥秘有何等丰盛的荣耀”（西1：26，27）。再在提摩太前书上有：“大哉，敬虔的奥秘，就是神在肉身显现”（3：16）。在这些地方，凡遇到“奥秘”一辞，那位译者都译成“圣礼”。他不用拉丁文arcanum“秘密”一辞，是恐怕把主题的尊严贬损了。所以他用“圣礼”一辞来指一切神圣的秘密。这字的这一层意义常在教父们的著作上出现。大家都知道，洗礼和圣餐在拉丁人称为“圣礼”，在希腊人则称为“奥秘”；这同义字的应用可以消释各种疑惑。因此圣礼一辞渐被用来指那些表至高神圣事物的表记。这也是为奥古斯丁所看到的，他说：“对于凡表神圣事物的种种表记，都称为圣礼，若要加以辩论，实不胜其烦。”三、从我们所下的定义来看，凡是圣礼未有不是先有神的应许的，这圣礼乃是附加在应许上藉以印证应许，并将应许向我们证实。这是因为神预知其为必须，第一是因我们鲁钝无知，第二是因我们软弱；然而严格说来，不是为证实他的圣道，而是为建立我们对圣道的信心。因为神的真理本身十分充实确定，不需要外来的证明；但是我们的信心薄弱，若不是有各方面所给予的支持和援助，就要立刻动摇，蹒跚，跌倒。我们既是属肉体的，老匍匐于地，倾向于属世的东西，不能了解或体会属灵的事，所以慈悲的主就用无限宽仁来照我们的能力待我们，甚至俯允藉着这些属世的东西，来引领我们归于他自己，甚至用肉身赐我们一面属灵福分的镜子。正如屈梭多模说：“倘若我们不是属乎形体的，他就会赐给我们纯粹属灵的东西。只因为我们的灵是住在肉身内，所以他用有形的表记来把那属灵的赐给我们；这并不是说圣礼所陈列在我们面前的东西，本身具有属灵的性质，而是说，神使这些东西有此种意义。”四、这就是通常所谓，圣礼包含道和外在的表记。所谓道，并不是指没有意义或不基于信仰的喃喃之声，也不是指魔咒一般的微语——他们却以为它们具有能力，叫圣礼中的表记物成为神圣——而是指所传的福音，将这有形的表记所表示的意义教训我们。所以通常在教皇的专制下所施行的圣礼，不免是亵渎圣礼的；因为他们以为神甫照祝圣的仪式口中喃喃，而一般信众呆视着，便算够了。诚然，他们是有效地特意要叫圣礼不为百姓所了解；因为他们在不识字的百姓面前用拉丁文祝圣圣礼；而且最后为叫迷信达于极端，他们认为非把祝圣辞用很少有人听到的嘶哑喃喃声说出不可。可是奥古斯丁对于设圣礼之道，却有别样的说法。他说：“在有形之物上加上圣道，这便成为圣礼。因为水除非是从道得着能力，怎能一接触人的身体，就会使人圣洁呢？这并不是因为人把道说出来，乃是因为人信道。因为在所说的道中，暂时的声音是一件事，道的永久效力又是一件事。保罗说：‘这就是我们所传信主的道’（罗 10：9）。因此使徒行传论外邦人如此说：‘神藉着信洁净了他们的心’（徒15：9）。使徒彼得也说：‘洗礼也拯救你们；这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心’（彼前3：21）。‘这就是我们所传信主的道，’藉着这道，洗礼乃被祝圣而具有洁净人的效力。”奥氏把传道作为产生信心所必要的。我们用不着费力来证明这一点，因为凡是基督所作的，他所命令我们作的，使徒们所追踪的，和较圣洁的教会所遵行的，都是很明显的。从世界的起始，每逢上帝给圣列祖什么表记的时候，表记都是和道不可分离地连在一起，没有道，我们看到表记，就会惊奇。因之，人一提及圣礼之道时，我们就知道这是指圣礼的应许而言，这应许既为牧师明白宣讲，便叫我们了解表记所指的意义。五、有人想用一种两难的说法来反对我所说的，这种说法所表现的只是狡猾而并非笃实，我们也不必加以注意。他们说，不是我们知道那先于圣礼的圣道乃是他的真实旨意，便是我们不知道圣道。倘若我们知道圣道，那么，我们从那后于圣道的圣礼并未学到什么新东西。倘若我们不知道圣道，我们也不能从那效力完全在乎圣道的圣礼中知道它。我们可以简括答复说，附于规章，执照，和其他公文上的印记，就它们本身说，都算不得什么，因为文件上若没有写明什么，附上的印记没有用处；然而印记是对写在文件上的事加以证实，以表征信。他们也不能反对这种比方，以为是我们最近发明的，因为保罗也曾用过这比方，称割礼为印记（罗 4：11）。在这经文上，他显然是争持说，割礼并不成为亚伯拉罕的义，不过是立约的印记而已，而他对这约的信心已经使他成为义了。从应许的本身看，既然一个应许显然证实另一应许，那么，倘若我们教训人说，圣礼是主的应许的印记，怎会使人受冒犯呢？应许的证据越显明，便越能帮助信心。圣礼将最显明的应许给我们，且具有一个特点，超乎圣道所具有的，那就是，圣礼如画图一般将应许给我们活描出来。他们以圣礼和公文印记之间有区别为理由，提出异议，我们也不需予以重视。他们说，二者虽具有属世有形之物，但圣礼不适于作为神的应许的印记，因为神的应许是永恒属灵的；而公文印记则惯常是附于君王对暂时的必朽之物的敕令。当圣礼陈列于信徒的眼前时，他并不只是看见有形之物，而是照我所示类比的步骤，虔诚静观默想，达到隐藏在圣礼中的最高奥秘。六、主既称他的应许为约，而称圣礼为约的印记，我们就可以用人所立的约为例。古人订约，惯常宰猪为信。但若不于同时或事先有言，宰猪有什么用呢？因为人常宰猪却并没有什么潜伏或崇高的奥秘。人既然常以接手来开战，那么只用右手彼此相接有什么意义呢？但一旦有友谊和盟约之言在前，便用接手来证实预先所萌念所提示所言明的约。同样，圣礼是为增加并坚强我们对主道的信心。只因我们是具有肉身的，所以圣礼是用有形之物来表达，照着我们鲁钝的能力来教导我们，把我们如同儿童一般牵着走。因为这个缘故，奥古斯丁称圣礼为“有形之道”，因为圣礼好像是将神的应许表之于画图中，在我们眼前陈设一幅应许的相，于相中将特征都表达出来了。为求更清楚说明圣礼的性质，也可引用别的比方，如称圣礼为“信心的柱石”：正如大厦靠着基础，若加上柱石，就更加巩固；照样，信心靠神的道为基础，但加上圣礼为柱石，便增加信心的力量。我们也可以称圣礼为“镜子”：在其中我们可以看到神所赐予我们的丰富恩典；正如我们所已经提到的，主在圣礼中照我们的鲁钝所能知道他的，将他自己向我们显明，且对我们表示他的慈悲与爱，较之在道中更为明显。七、我们的对敌若辩论说，圣礼并非神的恩典的证据，因为圣礼常给予恶者，可是恶人并未因此便感到神对他们更为宽宥，反倒使他们更被定罪。这种论调也是无力的，因为以同样的论调来说，福音也不是神恩的证据了，因为许多人虽听了福音，却予以轻蔑；甚至基督也不是神恩的证据了，因为许多人虽看见了他，知道了他，却很少有人接受他。同样的情形也可见于君王的敕令，因为有许多人，虽明知那表示皇权的印记，是君王用来证实他的意旨的，却对之加以轻视和嘲笑；有些人完全将它置之不理，好像与他们无关；有些人甚至咒诅它。因此我们若检讨这两椿事的相类似处，就更要赞同我所用的比方。所以主的确不只在他的圣道中，也在圣礼中向我们施怜悯，应许施恩典；但除那些以确定的信心来领受圣道和圣礼的人外，就没有人能领悟，正如父将基督赐予一切世人，使他们那得救，但世人并不都知道他接待他。奥古斯丁为表明这意思，在某一处说，圣道的效果在圣礼中表扬出来，并非“因为宣讲圣道，而是因为人相信圣道。”所以当保罗给信徒写信时，他说圣礼包含与基督相通，所以他说：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加 3：27）。又说：“都从一位圣灵受洗，成了一个身体”（林前12：13）。但是，当他说到圣礼用之不得其当时，他就只以它们为空虚无用的表象；他藉此表明，不管假冒和不敬虔之辈如何亵渎圣礼，败坏圣礼中神恩的效力，然而无论何时何地，神可以使圣礼给我们一种与基督相通的证据，而神的灵要亲自把圣礼所应许的表明并实现出来。因此我们下结论说，圣礼真是神恩的证据，而且是神对我们施恩的印记，我们心中既证实神恩，就使我们的信心得着支持，培养，增强，加多。有些人向来所提反对这种意见的理由，是很脆弱不足道的。他们申辩说，倘若我们的信心是好的了，就不能使它再增进；因为除坚定不移依靠神怜悯的信心外，再没有真信心。这种人最好是与众使徒一同求主增加他们的信心（路17：5），而不顽强自夸说有完全的信心，因为在人中间没有人今生曾达到，或可以达到这种完全。请问，那说“主阿，我信，但我信不足，求主帮助”（可9：24）的，具有什么样的信心呢？因为这种信心，虽然尚在开端，却是良好的信心，是可以由除去不信而促进的。但没有什么理由，比他们自己的良心更能驳斥他们的，因为倘若他们自认为罪人——这是他们所不能否认的——他们就必归咎于他们不完全的信心。八、但是他们又引腓利答复太监要求受洗的话：“你若是一心相信就可以”（徒 8：37）。于是他们又问，倘若信充满了全心，何用洗礼来证实呢？我也要反问他们，他们岂不觉得心中大部分是缺乏信仰，岂不每天感到在信仰上有长进。有一个异教徒曾夸耀说，他的学问与年俱进。我们基督徒的信心也理当逐渐进步。直到达于完全人，倘若我们到老而无进步，那就真是可怜。所以，在此经文中所说，“一心相信”，并不是说，信基督到了完全地步，而只是说，以至诚的心灵和坚定的意志信基督；并不是说，心中充满了基督，而只是说，如饥如渴地爱慕他。圣经惯常称诚心为一心，如下面以及别的经节所说：“我一心寻求了你”；“我要一心称谢主”（诗119：10，111：1，138：1）。反之，经上指责奸猾欺诈的人，常称为“心怀二意”（诗12：2）。我们的对敌又争辩说，倘若信心是藉圣礼而增加的，那么，启发，充实，并完成信仰的圣灵，岂不是徒然赐给我们了吗？我承认信心完全是圣灵的特殊作为，我们蒙他的光照，得以知道神和他丰富的慈爱，没有圣灵的光照，我们的心是太暗弱不能看见和太愚笨不能体会属灵的事。但是，他们只提到神的一种恩典，而我们却承认有神的三种恩典。因为神首先是用他的道来教训我们；其次是用圣礼来坚固我们；最后，是用圣灵的光来照耀我们的心，并打开我们的心门，让圣道和圣礼进来；若不是这样，圣道和圣礼就只能激动我们的耳朵，陈现于我们的眼前，而不能在我们的心中发生效力。九、所以讲到信仰的坚固和增进，我要提醒读者（虽然我相信我已经用不含糊的话表明了），我将这归之于圣礼，并不是因为圣礼具有一种永久的内在效力，本身有增进或坚固信仰的效力；而是因为圣礼乃由主所设立，特为建立和增加信仰的。但是，只当那作人内心师傅的圣灵与圣礼相连时，圣礼才能发挥效力。只有圣灵的力量，才能深入人心，感动人意，使圣礼得以进入我们的心灵。倘若没有圣灵，圣礼就不能在人心发生效力，正如阳光对于瞎子，声音对于聋子一般。因此，我在圣灵和圣礼之间所加的区别，乃是以一切运行的能力属乎圣灵，而以圣礼为工具。圣礼若没有圣灵，乃是空虚无用的，但圣灵一旦在人心中运行，圣礼就满有惊人的效力了。根据这种意见，可见虔诚人的信仰，是如何靠着圣礼得以坚固；那就正如眼睛因太阳的亮光而看见，耳朵因声音而听见。除非眼睛有接受亮光的天赋能力，亮光对于眼睛就无效力；除非耳朵有天赋听的能力，仅有声音激荡耳鼓也是无效的。但若正如我们眼中的视官如何叫我们看见光亮，我们耳中的听官如何叫我们听到声音，圣灵的运行也就如何在我们心中创始，支持，保守，并建立信仰，那么，我们就立刻得到两个结论：一，若没有圣灵的感力，参与圣礼也得不到益处；二，在受了圣灵教导的心中，圣礼乃有助于信心的坚固和增加。惟一的不同点乃是，我们的眼耳乃天然赋有视和听的能力，但基督在我们的心中所成就的，乃是藉着一种超乎自然的特恩。十、这也可以解答另一种使人苦恼的反对说法。他们说，倘若我们把信心的增加和坚固归之于受造物，那么我们就贬损了圣灵，因为圣灵应该被认为信心的惟一创始者。可是我们并非不将坚固并增加信心的赞美归于圣灵；但我们坚持，说，圣灵增加并坚固我们信心的方法，乃是藉着它的内在光照，预备我们的心，来领受圣礼对信心的坚定。意思若尚太含糊，可以用下列的比方来说明。倘若你想劝人作什么，你一定要用想得到的一切理由，来引他听从你的意见和劝告。但是，除非那人具有一种明辨而敏锐的判断力，能够决定你所提的理由有什么力量；除非他的心意也驯良，愿意受教；而且除非他已经对你具有信心，对你的意见早已具有好感，否则你就不能对他发生影响。因为世上有许多顽固的人，不能为任何理由所动；而且一个人的忠实若受猜疑，而他的威信也被轻视，那么他甚至对愿意学习的人也很少发生效力。反之，若具备这些条件，那受劝告的人就必接受那本来为他所轻视的劝告。这也是圣灵在我们心中所成就的工作。为求避免圣道徒然震动我们的耳朵，圣礼徒然摆在我们眼前，圣灵就指示我们，那在它们里面对我们说话的乃是上帝；他将我们心中的刚硬化为柔和，使我们的心照所当行的顺从主的道；总之，他把圣道和圣礼从我们的耳中灌入我们的心灵中。所以我们的信心是靠着圣道和圣礼来坚固的，这两者都把天父的善意展示在我们眼前，藉此我们的信心得以坚固，信心的力量得以加增；而圣灵也藉着将天父的善意铭刻在我们的心中，就使我们的信心坚固。同时，众光的父也藉着圣礼的光照亮我们的心，像他用日光照亮我们的眼睛一般。十一、道本身具有这种能力，主在比喻中称之为“种子”（太 13：3-23；路8：5-15）就已表明了。正如种子落在荒漠中，就要死，不会结实，若落在肥沃的土中，就会结实累累；照样，神的道若落在刚硬的心中，就如种子落在海滩上不能结实一样，若落在一个为圣灵所培植的心灵中，就会多结果实。倘若道恰可比为种子，而五谷的生长，增多，和成熟是由种子而来，那么，我们为何不能说，信心的开端，增加，和完成是从道而来呢？保罗在好些地方将这两件事说得很好。他为要叫哥林多人回想神怎样使他的工作发生效力，他就夸耀圣灵的浇灌，好像是说，在他所传的道和圣灵启悟人心和激发人意的能力当中，有一种不可分解的关系（林前2：4；林后3：6，8）。但在另一处，他为要叫他们注意所传神的道有什么力量，他就把传道人比为耕种的人，在辛苦殷勤耕种后，就不能再作什么。若不是天父的恩典使种子生长，一切耕种浇灌有什么效益呢？因此他下结论说：“可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫他生长的神”（林前3：7）。所以，众使徒讲道时，都尽量发挥圣灵的能力，因为神用他们作工具来表彰他属灵的恩典。但我们必须常常看见这种区别，好叫我们记得人的能力只达到什么地步，而什么是完全属于神的作为。十二、既然圣礼是为坚固我们信心而设立的，所以主有时为要将我们对他在圣礼中所应许之事的依靠心除去，他就将圣礼的本身除去。神在剥夺亚当的不死恩赐时，乃将他赶出伊甸园，说：“恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着”（创 3：22）。这话有什么意思呢？难道那果子可以恢复亚当已经堕落了的不朽坏吗？实在不能。但这是等于主曾说，倘若他保留应许的象征物，恐怕他存虚妄的依赖心，所以最好把那可以叫他存不死指望的东西也剥夺。因着同一理由，当使徒保罗劝以弗所人“应当记得”他们“从前与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神”（弗2：11，12），他就是说，他们与割礼无分，因此表明他们过去既未曾得着应许的表记，所以他们被撇在应许之外。对他们所提出另一种反对理由，说若把这么大的能力归之于受造物，便是将神的荣耀转归于物，因而也将神的荣耀相等地减损了；我们可以回答说，我们并未把权能归于物；我们只说神用他认为合宜的方法与工具，使万有都增进他的荣耀，因为他是管理万有之主。所以，正如他用面包和食品养活我们的身体，用太阳照耀世界，用火产生热力——然而面包，太阳，与火，都不过是神用来赐福给人的工具——照样，他用圣礼来培养我们的信心。设立圣礼的目的，乃是要把他的应许摆在我们的眼前，也作为他应许的保证。正如我们对神用宽仁厚爱所赐予我们享用，藉以将他的丰富恩典赐给我们的其他受造物，不当予以依靠，也不当把它们作为我们蒙恩的原因而加以仰慕赞美；照样，我们对圣礼也不当予以依靠，或把神的荣耀归于它们。我们当只信仰圣礼和各种福分的主宰。十三、有些人从“圣礼”一辞提出论点，其实也缺乏力量。他们说，这一辞在第一流的作者中虽有种种不同的意义，然而它只有一个意义，是指表记说的，那就是指一个士卒加入军队时，对主帅所起庄严之誓。正如新士卒用军誓将自己约束在司令官之下，担任军务；照样，我们用表记承认基督为我们的领袖，宣布我们是在他的旌旗之下作战。他们为进一步说明他们的意见，再加上一些比方。正如罗马人穿长袍，以别于希腊人披外套；又如罗马人中的阶级不同，他们就用各种不同的徽章以资识别，元老院中的参议员着紫袍圆鞋，以别于骑士，而骑士则带指环以别于平民；又如英法的战舰以旗帜的色彩不同为别，法国的旗是白的，英国的旗是红的；照样，我们也有我们的表记以别于不信的人。但是由上以观，古教父称表记为“圣礼”，完全不是随着拉丁作者以前用这辞的意义，而是随自己方便，给它一个新意义，以指神圣的记号。我们再进一步考究，就可发现，正如他们根据类比的原则将“信”一辞移用为现在的意义；照样，也把“圣礼”一辞移用为现在的意义。正如信本来是表明履行诺言的信实，但他们也把它用于一个人对真理本身的把握；照样。Sacramentum既是士卒约束自己于领袖的誓言，他们也就用它来作为领袖接纳士卒入伍的表记。因为藉着圣礼主应许说，他要作我们的神，我们要作他的子民。但我们可放弃这类微妙之点，因为我想我已经用了充足的理由证明，古人引用圣礼一辞，只是要表明，这辞所指的礼仪，都是圣洁和属灵之事的表记。我们承认那从外表之物所得的比方，但我们不赞成他们把圣礼最后或最小的用处，当作主要或唯一的目的。它们的首要目的是帮助我们信仰神，其次是叫我们在人前承认信仰。那些比方是与次要目的有关，但是我们切不可忘记主要的目的；否则，正如我们所见过的，除非这些奥秘是我们信心的辅助和伴随圣道来帮助我们信仰神的，它们就不是有力量的。十四、在一方面这些人削弱了圣礼的力量，且完全推倒了它们的用途，在另一方面有些人将一些隐秘的能力归之于圣礼，而这些能力并不是神赋予它们的。头脑简单和没有经验的人很危险地受了这种错误的欺骗，因为他们在找不到的地方去寻求神的恩赐，因此就逐渐被吸引离开神，所把握的只是虚妄，而非神的真理。因为诡辩派一口同声说，新律法的圣礼，即教会现在所行的圣礼，能使我们称义，并将恩典赐给我们，只要我们不犯大罪来加以阻挡就是了。这种意见的危险和有害性是无法形容的，尤其是因为它流行到了世界的大部分，久已损害教会。这显然是属魔鬼的说法，因为它既应许人没有信可以称义，就叫灵魂沦于灭亡；其次，因为它既以圣礼为称义的原因，就将那本来太倾向世俗的人心封闭在迷信中，领他们依赖有形之物，而不依靠上帝。我巴不得这两种邪恶尚积垒不深，不需我来多加证实。人不用信心来领受圣礼，岂不必然使教会倾覆吗？因为除神所应许的以外，我们不能从圣礼希望得什么。这应许乃是对不信的人发忿怒，对信的人施恩典。人若以为圣礼在神的道所应许的和真实的信心所领受的以外，另赐予什么，他乃是大大受了欺骗。因此，我们可以下结论说，得救的把握并不靠参加圣礼，以为圣礼就可以使人称义一样。可是我们知道，称义是全靠基督，而且称义达于个人，靠福音的宣讲，不亚于靠圣礼的印记，即不参加圣礼，也可以完全称义。奥古斯丁说得好，不用有形的表记，也可以达到无形的称义；反之，用有形的表记，可以没有真的称义。他在另一处又写道：“人披戴基督，有时是靠领受圣礼，有时却靠生活成圣。”前者是好人与坏人所能共有的，后者只是信的人才能有的。十五、因此，奥古斯丁常把圣礼和圣礼的实质区分。他的意思乃是，圣礼不仅包含一种表记，和藉表记所表明的一些真理，而且两者中的关系并非是不可分离的；即使两者连在一起的时候，那所表明的，总应当与表记有区分，使各自所属的互不相混。他提到两者的区分说：“圣礼只在蒙拣选者的身上发生其所代表的效力。”当他论到犹太人的时候，他又说：“虽然圣礼是众人所同有的，但那作圣礼之能力的恩典却不是他们所同有的；照样，如今重生的洗礼是众人所同有的，但那使人重生，成为基督肢体的恩典，却不是众人所同有的。”在另一处他论到圣餐说：“现今我们也领受有形的餐；但圣餐是一件事，而圣餐的能力又是一件事。但为何许多人领受圣餐而死，而且那死是因领受圣餐呢？犹大从主所领受的饼含有毒素，并不是因为他所领受的是有毒的东西，而是因为他既是恶人，就邪恶地领受了善良的东西。”稍后他又说：“基督身体和血的圣礼是备置在圣台上，有些地方每天举行，有些地方定期按时举行；有些人领受得生命，有些人领受遭灭亡。但圣餐本身是要叫领受的人得生命，而不遭灭亡。” `他在以前曾说：“吃的人必不会死；但他必须领受圣餐的能力，而不只是领受有形的圣餐；是指内心领受，而不只是外表领受；是以心灵来吃，而不只是用牙齿来吃。”这些话表明，领受的人若不配，圣礼乃与圣礼所表明的真理分离，以致使圣礼只是一个空虚无用的表记。为要领受表记所表的真理，而不光是领受表记，我们就必须用信心领会其中所含的道。这样，我们藉圣礼与基督多么相交，我们从圣礼中就多么获得益处。十六、倘若以上所说的太简略不明，我就要再详细说明。我肯定基督乃一切圣礼的实体，因为一切圣礼都以基督为本，在他以外别无应许。伦巴都（ PeterLombard）的错误是不可容忍的，因为他以圣礼为称义和得救之因，其实圣礼不过是称义和得救的若干部分。所以，我们当撇弃人所捏造之因，而谨守这惟一之因。所以只在我们有圣礼为助来培养，坚固，并增加我们对基督的信心，更完全获得基督并享受他的丰富，圣礼才是对我们有效的；我们若用真实的信心来接受圣礼中所赐予我们的，圣礼就是有效的。那么人要问，难道不虔诚的人忘恩，就把神的命定挫折，使之归于徒然了吗？我要回答说，我并不是说，圣礼的功效和真理是以领受者的情况或选择为转移。因为神所设立的，不管人如何改变，仍是继续不动摇，保持其本性的。但是，因为赐予一件事，领受又是一件事，所以我们若说，那由主的道分别为圣的一个象征实在是名符其实有它的效力，然而对邪恶不虔的人却不赋予什么恩惠，，这种说法是并无不相调和之处。但幸而奥古斯丁用少数话解决了这个问题，说：“倘若你只用肉体来领受圣餐，它仍然不失为属灵的，不过对你不是如些而已。”而且正如在所引的句子中，奥氏曾表示圣礼中所用的象征物，若与其所表的真理分开，它就没有价值；照样，在另一方面他也说，甚至在两者连在一起时，我们仍然必须加以分别，免得我们太注意表面的象征了。他说：“在一方面，拘守字句，取表记而舍它所表的实体，仍是暴露奴隶性的软弱；但在另一方面，将表记看为无用，也是大错了。”奥氏提出两个我们必须谨防的错误。一是，我们领受表记，好像它们是徒然给与的，用我们的错谬见解来减损它们的奥秘意义，使自己不能从其中得所应得的益处。另一是，我们的心意不超脱有形的表记，而把唯独基督才能赐给我们的福分归于圣礼。这福分是由那使我们与基督有分的圣灵，藉着召我们归于基督的表记，赐给我们的。但这表记若被误用，未有不使它们的用处完全败坏的。十七、因此我们要持守以下的结论，即圣礼的功能是恰如神的道一样，那就是将基督和在基督里面的丰富天恩赐予我们；但是我们若不以信心接受，它们对我们就没有什么益处；正如酒，油，或任何饮料，虽然大量倾注于一个器皿，但若不把器皿的口揭开，就会流溢于外而失掉；而器皿本身表面虽沾湿，可是里面仍然是干涸空虚的。我们也当谨防一种与此相连的错误——这错误乃是从阅读古教父对圣礼的尊严过分抬高的著作而来——免得我们以为圣餐上附有什么奥秘的能力，能以传达圣灵的恩典，有如酒倾于杯中一样；其实神所指定给圣礼的功能，只是证明并保证他对我们的恩惠；而且除非有圣灵来打开我们的心门，叫我们能够领受这种证明，那么圣礼并不能赐下恩惠。在这里也显出神的几种不同的恩典。因为正如我们前面所暗示的，圣礼从神一方面说，是对我们履行那报喜信者的同一职务，从人方面说，是坚定所立的约的信物；它们的自身并不能传授我们什么恩典，不过如担保或信物一般，它们能宣布，呈现，并证实神的恩典所赐给我们的东西。圣灵并不是由圣礼皂白不分地给予一切人的，而是由上帝特别赐予他众儿女的。这圣灵带来神的恩典，使圣礼进入我们心中结果子。虽然我们不否认神亲自以他灵的能力伴随着他所设立的圣礼，圣礼的施行不至归于徒然，然而我们主张，圣灵的内在恩典既与圣礼外表的施行不同，就必须对之单独加以思索和默想。所以，凡神于圣礼的表记上所应许和预表的，他就都真地予以实行；而表记在证明设立者的信实可靠上，是并非无效的。这里惟一的问题乃是，神只是用内在的能力来工作呢，还是将他的工作委诸外表的记号呢。我们坚持说，不管神用什么工具，并不贬损他至高的运行。圣礼的这种教理足以维持它们的尊严，表明它们的用途，宣示它们的效用，并保守一种适当的节度，不将不属于它们的归给它们，也不将属于它们的不归给它们。同时我们不容许那种无稽之谈，以为称义的原因和圣灵的能力，是在于圣礼中所用的物品，如在传输之具中一样；至于为别人所遗漏的那种特别能力，也在这里清楚地表明出来了。这里也当说明：神在人心中成就牧师在外在的行为中所代表并证实的；我们不可将神所独归于他自己的，归于必死的世人。奥古斯丁也曾明达地表示同样的意见。他说：“摩西和神怎能同时使人成圣呢？并不是摩西代替了神，而是摩西藉着礼仪用有形的表记来施行，而神藉着圣灵用无形的恩典来施行。有形圣礼的功效就在乎此。因为若没有无形的恩典使人成圣，那有形的圣礼有什么用呢？”十八、圣礼这个名称，照上面所说，是用以指神所给予人的一切表记，以证实他的应许为可靠。这种表记，他有时用自然的事物，有时用神迹来表明。前一类的例子有如：他赐亚当和夏娃生命树，作为不死的保证，只要他们吃生命树上的果子，他们就准知可以不死（创 2：9，16，17）；又如他“把虹放在云彩中，”作为对挪亚和他的后裔的表记，以后“不再有洪水毁坏地了”（创9：11-17）。这些东西对亚当和挪亚就是圣礼。这并不是说，那不能将不死给本身的树，能将不死给他们；也不是说，那由日光在云上反射而成的虹，能有制止洪水的功效；而是说，它们有由上帝的话所加上的记号，使它们成为他立约的表记和印信。树与虹以前就都存在了，但它们一印上神的话，就有了新的样式，不再是以前的东西了。好叫人不能以为这是空话，那虹直到如今就对我们继续见证神和挪亚所立的约，因为我们一看见虹，就想到神必不再用洪水毁灭世界的应许。所以，倘若有肤浅的哲学家讥笑我们的信仰简陋，说这种光彩不过是日光反射对方云层的自然结果，我们就当立刻承认这一层；但是我们要笑这人愚笨，不认识神为管理自然的主宰，按照自己的意旨运用万物来增加他自己的荣耀。倘若他曾以同样的印记加于太阳，星辰，土和石头上，它们对我们也就成为圣礼了。为什么同一块白银未铸造以前的价值，不如铸造以后的价值贵重呢？理由乃是，它原是未曾加上什么的，但一经印上公共的记号，它就变成了钱币，有了一种新价值，那为神所造之物虽然本来不过是物质，难道神不能用他的话来在它们上面盖上印，使之成为圣礼吗？第二种例子有如神对亚伯拉罕显出“冒烟的炉，并烧着的火把；”（创15：17）；又如他以露水沾湿羊毛，而地面仍然干燥，后来又叫地上有露水，而使羊毛干燥，以应许基甸得胜（士6：37-40）；又如他“使日晷往后退了十度”（王下20：11），以应许希西家得医治。这些事既是为扶助并建立他们软弱的信心而作的，也就成了圣礼。十九、但是我们当前所要特别讨论的，就是主所指定通常在教会中使用，好叫他的仆人和崇拜者保持并承认同一信仰的那些圣礼。用奥古斯丁的话来说：“人若要在任何真或假的宗教上团结一致，他们就必以有形的表记或圣礼来联系。”所以最慈悲的天父既预先见到这个需要，就从起初为他的仆人们设立一些操练虔敬的仪式，后来它们为撒但用种种方法所败坏，变为偶像崇拜。因此就有了异教徒入教的秘密仪式和其他各种堕落的礼节，这些虽是充满了错误和迷信，但同时足以证明，外在的表记乃是宗教所不可缺少的。不过它们既不是由神的道所设立的，又不指向那当作为一切宗教象征的目标的真理，所以它们决不得与那些为神所设立，且其原来目的——即作为真虔诚的援助——未经败坏的神圣象征，相提并论。我们的象征不只是表记如虹和生命树，而且是一种礼，或说是礼的表记。正如我们前面所提到的，在主一方面，它们是恩典和拯救的凭证，在我们一方面，它们乃是我们公开承认专心事奉神，向他矢忠矢信的表记。所以屈梭多模在某处称之为契约，神藉此与我们立约，而我们也以圣洁的生活自约，这样神和我们在其中订立了一个合同。因为主既在圣礼中应许免除我们因犯罪所遭致的愆尤和刑罚，且藉着他的独生子使我们与自己和好，所以我们在圣礼中就来约束自己，用虔诚无疵的生活来事奉他，所以这神圣礼可说是神用来训练他百姓的礼，第一是要培养，激发，并坚固他们的信心；其次是要他们在人前承认他们的信仰。二十、圣礼因时期不同，按照主向人类显明他自己所用种种不同的方法，而有差异。对亚伯拉罕和他的后裔他命定了割礼；后来摩西的律法又加上洗涤，献祭和别的礼仪。这些礼仪即为犹太人的圣礼，直到基督降世；后来才把这些礼仪废除，另设立两种圣礼，即今日基督教会所通行的洗礼和圣餐。我所说的，乃是指那为整个教会所设立的；至于授教牧圣职的按手礼，我虽不反对把它称为圣礼，但不把它列入正常的圣礼中。对于其余所谓圣礼应有什么意见，我们在以后要提到。然而古时的圣礼是指着我们现在的圣礼所指着的同一目标，即以基督为指归，或说是代表并显明基督。因为，正如我们所已经表明的，它们是证实神之应许的印记，而神除在基督里以外，确是从未给人应许，因此它们若使我们想起神的应许来，它们就必定表彰基督。在西乃山，神给摩西所指示照着天上样式的帐棚和属律法的崇拜，就有这种作用。在那些圣礼和我们的圣礼中间，只有一个不同点：它们预表那已应许却尚未降世的基督；我们今日的圣礼代表那已经降世而彰显的基督。二十一、这些事若个别加以述说就清楚些。割礼的记号是为教训犹太人，凡从人的种子来的，即整个的人性，都是败坏的，必须加以修理；它也是一种见证和纪念品，使他们坚信神对亚伯拉罕论有福的种子所给的应许，即说地上的万族都要因这种子蒙福，而且犹太人自己也必指望从他得福（创 12：3，22：18，加3：16）。照着保罗所告诉我们的，那个有福的种子乃是基督，只有靠着基督，他们才能恢复他们在亚当里所丧失的。所以割礼对他们的作用，也就是和保罗所宣布对亚伯拉罕的作用一样，即是“因信称义的印证”（罗4：11）——这印证使他们确知，他们指望该种子的信心必被神看为义。至于割礼和洗礼的比较，我们在别处将有更合式的机会来申论。洗涤礼和洁净礼是将他们生来所沾染的不洁和污秽摆在他们眼前，并应许他们另有一种能洗净他们一切沾污的洗涤；而这一个洗涤就是基督，在他的宝血中我们既得以洗净，就将他的洁净带到神的面前，以掩盖我们的污秽（来9：10-14；约壹1：7；启1：5）。他们的祭控告并指证他们的不义，同时也教训他们必须满足神的公义，因此，必有一位在神与人中间作中保的大祭司降世，以流血献祭来满足神的义，使罪得赦。这位大祭司乃是基督；他流出自己的血，以自己为牺牲，顺服天父以至于死，因他的顺服，乃将人惹神发怒的不顺服除去了（来4：14，9：11，10：1-4；腓2：8；罗5：19）。二十二、我们的两个圣礼比旧约的圣礼更彰显基督，这是因为自从父照所应许的把他彰显出来，人就更能迫近看见他。因为洗礼证明我们得以洗净了，圣餐证明我们得救了。水乃洗涤的表象，血乃赎罪的表象。这两者都在基督里面找着，他正如约翰所说的，是“由水和血而来”（约壹 5：8），那乃是洗净并拯救。圣灵就是为这事作见证，或说：“作见证的原来有三，就是圣灵，水，与血”（约壹5：8）。水和血是涤罪和得救的证据；而圣灵既是主要的见证，就坚固这证据，使我们接受并相信。这一个至高的奥秘是在十字架上表明出来了，因为水和血从基督的圣体上流出来；正因为这样，所以奥古斯丁称之为“我们圣礼的泉源”；关于这一点，我们往后仍须再加详论。若我们把基督前后的时代加以比较，就必看出圣灵的恩典在我们的圣礼中更丰富地表明出来了。因为那恩典是属于基督的国的荣耀，这是我们从圣经上许多地方，特别从约翰福音第七章上可以知道的。我们必须从这一层意思去了解保罗论属律法的规矩的话，说：“这些原是后事的影儿，那形体却是基督”（西2：17）。他的目的并不是要否认神向列祖表明——正如今日他在洗礼和圣餐中向我们表明一样——他的信实的那些恩典，而是要表明那赐给我们的恩典更为优越，好叫人不能因基督降世废止了律法的礼仪而引以为奇。二十三、我要顺便提到经院派的主张，他们说，在旧律法和新律法的圣礼之间，有一个很大的区分，他们以为前者只预表神的恩典，后者才实际将神的恩典传给人。这种主张完全不对。因为使徒保罗认为两者是同样可尊重的，他说列祖在摩西的时候，同我们“都吃了一样的灵食”（林前 10：3），而且说明那灵食即是基督。那对犹太人表明与基督相通的表记，谁敢说是虚空的记号呢？而且保罗在这里所讨论的事情，是明明有利于我们的主张的。因为他为求免得有人靠着对基督的一种空幻知识，和基督教的空名及其外表的表记，敢于藐视神的审判，他就把上帝在犹太人中所表示的严厉的例子提了出来，教训我们说，倘若我们犯同样的罪，犹太人所受的刑罚也在等待着我们。为求使比较更适切，他必须表明我们并不比犹太人多有他禁止我们夸口的那些权利。因此，他首先表明他们在圣礼上与我们一样，而不给我们留下丝毫的优越点，足以使我们存免受处罚的些微希望。他称割礼为“因信称义的印证”（罗4：11），我们就没有理由以为洗礼较比割礼有更大的价值。凡今日在圣礼中所赐予我们的，都为古时犹太人在他们的圣礼中一样领受了，即基督和他属灵的富足。凡我们圣礼中所有的能力，他们也在他们的圣礼中经验到了：他们的圣礼乃是神对他们恩慈的印证，坚定他们永远得救的盼望。倘若我们的对敌是善于解释希伯来书的，他们就不会这么受骗。当他们在该书中念到律法的礼仪不能赎罪，古时的影儿不能使人称义，他们疏忽了作者的命意所在，而只注意到律法本身对遵守的人无益这一点，便草率下结论说，表记毫无真理。其实使徒的命意乃是以礼仪律除非是指向那使它生效的基督，就没有价值。二十四、但是他们要争辩说，保罗以“仪文的割礼”（罗 2：25-29；林前7：19；加6：15），不为神所重视，是与人无益，徒然的；他们认为这种说法，乃是把割礼看为远不如洗礼。但是，这种看法是不对的，因为使徒论割礼所说的，也可以论洗礼，使徒们也实在如此行了。保罗曾说，神不看我们入教的外表洗净，除非我们的内心洁净了，坚持虔诚到底；彼得也说过，真洗礼不在乎“除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心”（彼前3：21）。但他们又要提出反对理由说，保罗在另一处把“人手所行的割礼，”拿来与“基督的割礼”相比的时候（西2：11），似乎完全轻看它。我回答说，那一段经文丝毫不贬损割礼的尊贵。保罗在那里是驳斥人在割礼被废弃后，仍要把它当作必要。所以他劝信徒脱离古事的影儿，随从真理。他说这些师傅乃是劝你们行肉身的割礼。但你们的肉身和灵魂都行了属灵的割礼了；你们有比影儿更好的实体。对于这一点，也许有人要提出反对理由说，不能因为有了实体，便轻看那表象；因为祖先在旧约时代经验了保罗所说脱离旧人和心中的割礼，然而外表的割礼对他们并非是无用和不必须的。保罗曾预料到这种反对理由，所以立刻补充说，歌罗西人“在洗礼中与基督一同埋葬”；这乃是说，洗礼对于基督徒，有如割礼对于古时的信徒一样，因此若将割礼加于基督徒，就对洗礼不能无损伤。二十五、但我们对敌又要争辩说，从我所曾引过的经文，说犹太人的一切礼仪“原是后事的影儿，那形体却是基督”（西2：17），他们便有一个更强有力的论据，而最强有力的论据乃是希伯来书所说，牲畜的血不能达于良心，而“律法原是将来美事的影儿，不是本物的真像，并且崇拜的人决不能靠摩西的礼仪得以完全”（来9：9，10：1，2）。我重述我已经提过的，保罗称那些礼仪为影儿，并非是说它们毫无实在，而只因为它们的完成是要等到基督显现。其次我要说，这里不是指礼仪的功效而言，乃是就表明的方式而言。因为在基督尚未在肉身显现以前，一切表记都预示他尚未来到；然而他对信徒的彰显了他的能力，因此可说他自己来到了他们心中。但当注意的主要事情，乃是保罗在这些地方所说的，并不是只就题目的本身而言，而是就他所反对的人而言。他既是为打击那些以为虔诚只在乎礼仪，而不注重基督的假使徒，所以为驳斥他们，最好是讨论礼仪本身所具有的价值。希伯来书的作者也有这个目的。所以我们须记得，这里他所说的，不是指礼仪原来的真意义，而是指对礼仪虚妄和悖谬的解释；又不是指礼仪的合法作用，而是指带迷信的滥用。他说礼仪离开了基督，就失去了它们的一切效用，那有什么可怪呢。因为表记所表的若被取去，表记就算不得什么。所以当基督对那些以吗哪仅为肉体的粮食的人说话时，他为要适应这种粗鄙的意见，就说，他要赐他们更好的粮食，用不死的希望来养活他们的灵魂（约6：27）。倘若需要一个更清楚的解答，就可将上面所说的归纳为下列三点：第一，摩西律法的一切礼仪除非是指向基督，就都是徒然无益的；第二，因为它们指向基督，所以基督一旦在肉身显现，它们就成全了；第三，它们在基督降世的时候必须废除，如同黑影在太阳的光亮中消失一般。但是我们既然要在比较洗礼与割礼一章中详细讨论此题，此处我不过简单提及而已。二十六、这些诡辩家可能是因教父著作过分崇仰圣礼，因而陷入这种错误。例如奥古斯丁曾说：“旧约律法中的圣礼只应许了救主，我们的圣礼却施行拯救。”他们不察这类话，乃是言过其实的说法，便将这种说法宣布为教义，其实这是和教父们的命意完全相左的。因为上面所引奥古斯丁的话的意思，是与他在另一处所说的相同，他说：“摩西律法中的圣礼宣布基督以后要降世；我们的圣礼宣布他已经降世。”他又说：“他们的圣礼是那将要应验的事的应许；我们的圣礼是已经成就的事的表记。”他好像是说，旧约的圣礼乃预表仍在指望中的基督，我们的圣礼乃是表明他与我们同在，因为他已经来了。此外，奥氏也说到圣礼表明的方式，即如他在另一处说：“律法和先知有圣礼来宣布将要临到的事；但他们所祝颂将要临到的事，我们今日的圣礼却宣布是已经临到了。”他对古时圣礼的真理和功效的意见，曾在好几处地方申明，他说：“犹太人的圣礼在表记上和我们的圣礼不同，但在所表明的事上，彼此都是一样的；在有形的方式上不同，但在属灵的功效上都是一样的。”他又说：“表记不同，信仰却是一样。表记不同，一如言语不同；因为言语在不同的时候，发不同声音，而言语也可说是表记。列祖和我们一样喝了灵水，但物质的水彼此不同。因此，表记可以改变，信心是不改变的。对于他们，磐石乃是基督，对于我们，陈列于圣坛的，乃是基督。他们饮磐石中流出来的水，认为是一大圣礼；而我们所饮的，是信徒所知道的。倘若我们看那有形的外表，其间确是有别；倘若我们看那所表明的意义，他们是喝同样的灵水。”在另一处他又说：“在这奥秘中他们的饮食和我们的是一样的；形式虽不同。意义却是相同，因为同一基督，对他们是以磐石来预表，而对我们是以肉体来表明。”然而就在这一方面，我们承认在列祖和我们的圣礼当中，也有不同之处。因为虽然两者都见证神在基督里将慈父般的恩慈和圣灵的恩典赐下了，但我们的圣礼所表明的更为清楚。两者都表现基督，但正如我所说过的，由于新旧约的不同，所以我们的圣礼将他表现得更为丰富和充实。这正是奥古斯丁——他是古代作者中为我更多加引证和最真实最优秀的作者——的意向，他说，自基督启示于人以后，圣礼的设立，“在数量上较少，在意义上更高尚，在功效上更完美。”在这里也当警告读者，诡辩家所谓“因功生效”的胡言妄语，不仅是虚妄，而且是和圣礼的本性不相容，因为上帝设立圣礼，是为要叫那可怜无善可陈的信徒来领受圣礼，藉以承认自己的缺乏，求神施恩。所以，信徒领受圣礼，并未曾行什么善功，他们只是领受，不是作工。第十五章 论洗礼 第十五章 论洗礼　洗礼是加入教会之表记，好叫我们既被接入基督，就被列为神的儿女。神赐我们洗礼，正如我论其他圣礼所说的一样，具有两个目的：第一，是要增加我们对他的信心；第二，是要我们在人面前承认我们的信仰。我们将依次讨论这两个目的。从第一个目的说起。由洗礼我们的信心得着三种利益，必须分别加以讨论。第一种利益，乃是主把洗礼给我们作为洁净我们的象征和记号；或更加明白说，洗礼好比是一件具有法律性的公文，藉此神担保我们一切的罪都得消除或涂抹，不再为他看见或记念，也不再将罪归于我们。因为他命令信的人都受洗使罪得赦。所以，人若认为洗礼仅是我们在人面前承认信仰的一个记号，如同士兵带着主帅的徽章作为入伍的记号一样，他们就未想到洗礼的主要用途，那就是在领受洗礼的时候，我们也当领受那“信而受洗的必然得救”（可 16：16）的应许。二、我们应当从这一个意义去了解保罗所说，基督“用水藉着道，把教会洗净，成为圣洁”（弗 5：26）；和另一处所说：“他救了我们，乃是照着他的怜悯，藉着重生的洗，和圣灵的更新”（多3：5）。和彼得所说：“这洗礼也拯救我们”（彼前3：21）保罗的命意并不是说，我们得以洗净得救，都因水而完成；也不是说，水本身有洗净，重生，和更新的效力；彼得也不是说，水是得救的原因；而只是说，人藉着洗礼可以确知有救恩。这是从他们所说的话所能知道的。因为保罗是将“生命的道”，和“水的洗礼”连用的；好像他是说，我们之得以洗净成圣，是由福音向我们宣布了，而由洗礼向我们证实了。彼得在说“这洗礼也拯救我们”以后，又立刻加上说：“这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心”，而这良心是由信心才得来的。其实，洗礼所应许我们的洁净，只是洒基督宝血而有的洁净，这宝血是由洁净人的水作为象征。因此，谁敢僭妄说，我们是靠着水得洁净呢？其实这水证明基督的宝血，乃是我们唯一真实的洗净。所以为求驳斥那些把一切归功于水的人的错误，最好的论据莫过于洗礼本身所表的意义，这洗礼把我们的心从那有形的物质和其他得救的媒介引出来，使我们的心专注于基督。三、我们也不要以为洗礼只对过去的罪有效，以致在受洗后所犯的罪，必须在什么其他圣礼中另求新的赦罪之法，好像洗礼已失效一般。这个错误使古时某些人要等到生命尽头，几乎临终的时候才受洗，好叫他们终生的罪得蒙赦免——这种荒谬可笑的审慎，常被古时主教们的著作所斥责。我们应当承认，无论何时我们一经受洗，一生的罪就都洗净了。所以我们若跌倒，就当想起我们的洗礼，以此作为心中的兵器，好使我们常常确知罪恶得了赦免。因为一旦受了洗，虽然好像这是一件过去的事，然而它却并不因后来所犯的罪而被取消。因为基督的纯洁是在洗礼中赐予了我们，常保持其能力，永不为罪污所胜，却常洁净并涂抹我们一切的罪污。但这道理决不当作为将来犯罪的机会，因为它的本意与此种狂妄相距很远；它只赐给那些在罪的压迫下呻吟痛苦的罪人，使他们得到安慰和解救，不至陷入惶惑绝望中。因此，保罗说：“神设立耶稣作挽回祭，宽容人先时所犯的罪”（罗 3：25）。他并不否认我们在基督里罪才得赦免，他乃是表明神将基督只赐予那些可怜的罪人，这些罪人呻吟叹息，求主医治有亏良心的创伤。神向这种人施怜悯；但那些只求避免刑罚，寻找犯罪机会的人，无非是自招神的忿怒和刑罚。四、我知道通常的意见乃是，我们当初重生时惟独从洗礼所得的赦罪，后来却要靠忏悔和圣彼得的钥匙方能得着。但是主张这一说的人，陷入了错误，未曾想到他们所说的钥匙的能力，是依靠洗礼，决不能与之分开的。罪人接受赦免，是靠教会的牧养，这牧养包括福音的传扬在内。那么，传扬什么福音呢？乃是传扬我们因基督的宝血，罪恶得以洗净。那么，洗净的记号和证据是什么呢？岂不是洗礼么？如是，我们就知道，赦罪是与洗礼有关。他们的这个错误捏造出来了告解圣礼；关于此礼，我已略为提到，还要在适当之处申论其余的部分。既然人的卑贱心思总是过分维系于外物的，就难怪他们在这里也暴露了败坏的倾向，不满神所设的纯正制度，引进自己捏造的新方便，好像洗礼本身不就是一种悔罪的圣礼一般。但是，倘若悔罪乃是我们毕生所当行的，那么，洗礼的功效就当及于毕生。所以，很显然的，信徒终生无论何时为罪所苦恼，就可以回忆起洗礼来，好叫他们确知自己有基督宝血而来的那惟一和永远的洁净。五、洗礼还有一种益处，乃是表明我们在基督里死去，得着新生命。因为使徒保罗说：“我们受洗归入基督的人，是受洗归入他的死。所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式”（罗 6：3，4）。在这一节经文中，他不仅劝我们效法基督，好像他说，洗礼劝我们要照基督死的样式向罪死，照他复活的样式向义活；而且他更进一步教训我们说，基督用洗礼使我们与他的死有分，使我们接在其上。正如枝子从所接的根上得着滋养，照样，凡以信心接受洗礼的，在致死自己的肉体上也感觉到基督死的效力，在灵性的奋发上，也感觉到他复活的力量。因此，他劝勉我们说，我们若是基督徒，就当“向罪看自己是死的，向神在基督里，看自己是活的”（罗6：11）。在另一处他用同样的理由说，我们“既受洗与基督一同埋葬，”就是受了基督的割礼，并脱去了旧人（西2：11，12）。在我们前面所引的经文中，他称洗礼为“重生和更新的洗礼”（多3：5），就是这个意思。因此我们所得的应许，第一是白白的赦罪和称义；第二是有圣灵的恩典来更新我们。六、我们的信心从洗礼所领受的第二种益处，乃是它确证我们不但被接上基督的生和死，而且与主结成一体，使我们能分享他的一切美与善。因为这个缘故，主在自己的身内使洗礼成为圣洁，好叫他与我们同有洗礼，当作他屈己来同我们合一的最坚固团结。所以保罗为要证明我们是神的儿女，乃指出我们受洗就披戴了基督（加 3：26，27）。因此我们知道，洗礼的完成乃在乎基督；因为这个缘故，我们称基督为洗礼的正当目的。所以无怪使徒们都奉基督的名施洗（徒8：16），虽然他们曾奉了命也要奉父和圣灵的名施洗（太28：19）。因为神在洗礼中所赐予的一切恩赐，惟有在基督里才能得着。然而奉基督的名施洗的人，不能不也呼吁父和圣灵的名。我们在他宝血中得蒙洁净，乃是因为慈悲的天父既由于他无可比拟的良善，乐意接纳我们，就立基督为我们的中保，使我们与他和好。我们从他的死和复活所得来的重生，乃是由于圣灵使我们成圣并领受新的灵性。所以关于我们的洗净和重生，我们清楚看见，原因是在乎圣父，实质是在乎圣子，而功效则在乎圣灵。因此，在先有施洗约翰，后来有众使徒，都是以“悔改的洗礼，使罪得赦”（太3：6，11；路3：3；约3：23，4：1；徒2：38-41）来施洗；悔改是指重生，使罪得赦是指洁净。七至八、论施洗约翰的洗和使徒的洗是一样的——从略九、洗礼的益处已由过红海的事和云柱向以色列人预表了——从略十、有一个以前为好些人所散播，今日为好些人所坚持的错误意见，认为我们藉着洗礼就脱离了原罪，得免于亚当传给他后裔的败坏，并恢复到亚当原来的义和天性的纯洁，即亚当若一直保持了他当初被创造时的完善所应有的纯洁。这种师傅从未懂得什么是原罪，原来的义，和洗礼的恩典。我们已经指明，原罪乃是我们本性的败坏，这种败坏叫我们惹动神的忿怒，在我们的身上产生圣经上称为“情欲的事”（加 5：19）。所以，有两件事是当清楚知道的：第一件，我们的本性完全败坏，因此我们在神前该被定罪，因为在他面前，除了公义，无辜和纯洁外，没有什么是可蒙悦纳的。所以婴孩也带着那已定的罪来到世上，虽然他们尚未结不义的果实，然而在他们身上已经有了罪的种子；他们的整个本性既是罪的种子，所以不能不为神所憎恶厌弃。藉着洗礼，信徒就知道，这种被定的罪已从他们身上撤消了；因为，正如我们说过的，主以洗礼为表记，应许我们，那当归于我们的罪，和因着那罪而有的刑罚，都完全得蒙赦免。信徒也领受义，不过只是神的子民在今生中所能领受的，即被称为义，因为主施怜悯，把他们当作无罪的义人接纳。十一、信徒一生与原罪作战——从略十二、保罗在罗马书六，七两章的见证——从略十三、洗礼也是我们在人前承认信仰的方法。洗礼是一个标记，藉此我们公开承认我们愿意列为神的子民，并证实我们愿意与一切基督徒崇拜一个上帝，崇奉一个宗教，公开宣布我们的信仰；好使那对神的赞美，不仅是呼吸于心中作为秘密的愿望，而且由我们的舌头和百体种种能表扬的方式来大声宣布。这样我们就照所当行的，为神的荣耀奉献一切。万事都当荣耀神，我们也当以榜样激发别人去荣耀神。保罗是存着这个观点去追问哥林多人，他们是否是奉基督的名受了洗，表明他们既奉基督的名受了洗，就奉献了自己给基督，承认了他为他们的主，而且在人前以神圣的责任自约；所以他们舍基督外，不能承认别的，除非他们想要放弃受洗时所承认的信。十四、我们既已认识主设立洗礼的目的，就易断定我们当怎样使用并接受洗礼。因为洗礼既是为扶持，安慰，坚固我们的信仰而设立的，我们就应当领受它，像从主自己的手中领受一样。我们当确认，是主藉这表记来向我们说话，是他洁净我们，涂抹我们的罪，是他使我们与他的死有分，败坏撒但的国，削弱我们腐化的本性，甚至使我们与他合而为一，叫我们既披上他，就可以算为神的儿女；他在我们的心灵里成就这一切，正如我们看见外体由水洗涤和浸没一样真实。十五、举哥尼流和保罗为例，以证洗礼是用来承认信仰的——从略十六、若真如我们所说，领受圣礼所当注意的，并不是从谁的手，而是从上帝的手领受，那么，无疑我们可以下结论说，施行圣礼人的尊卑并不能增减圣礼的价值。一如人间的公文，只要是有作者的手笔和印信，而谁是送达者并无关重要；照样我们只要知道在圣礼中有主的手和印也就够了，不管是由谁施行的。这就充分驳斥了多纳徒派的异端，他们以施行圣礼者的品格而估量圣礼的功效和价值。今日的重洗派便是这种人，他们极端否认我们是合法受了洗，因为我们是由教皇国里不信和敬拜神像的神甫施洗的，所以他们竭力敦促我们再受洗。我们若想到我们受洗不是奉人的名，而是奉父，子，圣灵的名，所以不拘是谁施洗，这洗礼不是人的，而是神的，那么我们就有一个强有力的理由来抵抗这些人的愚拙。虽然那些给我们施洗的人极其愚昧或藐视神和宗教，然而他们给我们施了洗，不是叫我们加入他们自己的愚昧或亵渎罪，而是叫我们信耶稣基督，因为他们所称呼的，不是自己的名，而是神的名，是只奉他的名施了洗。若这是神的洗礼，它就必然包含了赦罪的应许，肉体的克制，灵性的复兴，和对基督的分享。犹太人由不洁和叛道的祭司受了割礼，是并无损害的，也并不因此必须重受割礼。十七、他们若问我们受洗后许多年有什么信仰，为的是要表明我们的洗礼乃是徒然的，因为除非用信心领受应许的话，洗礼对我们就不是神圣的；我们就要回答说，我们既有许多年瞎眼，不信，我们就有许多年没有领受在洗礼中所赐给我们的应许，可是应许本身既是从神而来，就常常是稳固，可靠的……如今我们既因神恩开始悔改……就相信应许本身决没有作废……它既已在受洗时提供给我们了，所以现在我们只需用信心接受好了。因此，当神召犹太人悔改时，他并不要他们重受割礼……只叫他们心中归正就是了……十八、但是他们说，保罗给若干曾经受过约翰的洗礼的人再施了洗（参徒 19：1-6），他们便自以为有了一个无敌的论据……我认为那些人所受的洗，真是约翰的洗，与基督的洗一样；但我否认他们再受了洗。“他们就奉主耶稣的名受洗，”是什么意思呢？……我认为这是指受圣灵的洗，那就是由按手礼而接受圣灵的有形恩典。圣经以“洗”之称指这些恩典，并非不平常，即如在五旬节使徒们想起了主论圣灵与火的洗的话来。当彼得看见这些恩典浇灌在哥尼流和他的家人亲属，他也这样想起来了。这种解释也并非与下文不符，因下文说：“保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”因为路加并非记载两件事，而是照着希伯来人的记事法，先提纲，后发挥。这是从字句的连贯可以一目了然的，因为他说：“他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上。”后一句是指明前一句所讲的洗。若是受洗者的愚昧足以使第一次的洗礼作废，必须有第二次的洗礼来纠正，那么最应再受洗的，就是使徒们自己了；因为他们受洗后三年之久很少对纯正教理有认识。而且在我们中间，那里有足够的河流，可以用来再三洗净我们……的无数错误呀！十九、关于洗礼的功用，尊严，和目的，倘若我没有弄错，至此可说是充分讲明了。关于表面的象征，我渴望基督的设施有其应有的影响，足以抑制世人的胆大妄为。因为人们好像以为根据基督的教训受水洗，是一种可轻视的事一样，所以捏造了一种祝福或咒辞，来沾污将水分为圣的祷文。他们后来加上一小蜡烛和圣油，以为驱邪可以打开洗礼之门。这种外加的杂物是多么古老，我虽并非不知道，然而我和一切信徒都应当拒绝人所妄自加于基督所设立的圣礼的东西。撒但从福音最初传扬的时候，既看到他的欺诈容易为愚妄世人所相信接收，便变本加厉，于是唾液，盐，以及别的骗人的东西，都无限制地公然引用，使洗礼蒙羞。从这些经验，我们知道，没有什么比只以基督的威权为足，更为圣洁美好的。因此，每逢有人领洗，若把那些使简单的人目眩心迷的排场省略，把他介绍给会众，在全教会前用祷告将他献给神，叫他背诵学道时所学会的信经，向他宣布洗礼中所包含的应许，奉父，子，圣灵的名给他施洗，最后，用祷告和感恩作结，那岂不好得多！这样，应有的东西都未省略；而且神所设立的圣礼可以大放光彩，而不为那些不必要的败坏所累赘。至于受洗的人是全身一次或三次浸入水中，或是只以水倾在或洒在他头上，都是无关重要的；各教会都当有自由，照着各国的不同习惯去行。然而“洗礼”一辞，原来是指浸入水中，古时教会行的也确实是浸礼。二十、我们也必须申明，私人不可擅自施洗，因为洗礼和圣餐的施行，乃是教会公共圣职的一部分。基督未曾命令妇女或一般人施洗，他将这职分委托给那些他所指派为使徒的。当他命令门徒在举行圣餐时，要遵照他们看见他自己行使这职分时所行的，无疑他是要他们效法他的榜样。差不多从最初的教会起，在过去许多世纪中流行一种风习，就是遇着有人临危，而没有牧师在场的时候，平信徒便可施洗。这种风习，我认为似乎没有好理由作辩护。诚然古人遵守或容忍这风习，而不确知这是否是对的。奥古斯丁曾流露踌躇说：“倘若一个平信徒因着需要给人施了洗礼，我不知道再给那人施洗，是否合乎虔诚。因为倘若没有需要就这样作，乃是越俎代庖；倘若有需要，那么，这就不算是罪，或算是小罪。”至于妇女，则有迦太基会议决定，一律不得僭妄施洗，违者革除出教。但是有人申辩说，这样，儿童患病不受洗而死，就被剥夺了重生的恩典。这一说是不对的。神应许他要作我们和我们后嗣的上帝，这就等于将我们的婴孩于出生之前便立为他的儿女。这一个应许包括他们的得救在内。人也不得侮辱神说，他的应许不能兑现。以洗礼为得救所必须，乃是不妥当的教义，其所产生的不良结果，很少有人知道，所以他们就不很谨慎。若说人未受洗而死，必遭灭亡，那么我们今日的情形就不如古人，神的恩典在今日就比在古时律法之下更受限制；而结论不免是，基督来并不是应验神的应许，倒是废除应许了；因为应许在古时自然将救恩给未满日的婴孩，而在今日若不由洗礼的表记来补充就不免无效了。二十一、特土良和伊皮法纽也反对妇女施洗——从略。二十二、反驳引摩西之妻西坡拉给儿子行割礼，所以妇女可以施洗之说；信徒儿女在未受冼前死去，可以得救。——从略。第十六章 论婴孩洗礼符合基督所设立的 第十六章 论婴孩洗礼符合基督所设立的 洗礼及其记号的性质　当今既有许多捣乱分子，对婴孩洗礼提出了凶猛的争论，继续骚扰教会，我就不得不对它加以说明，以期抑制他们的凶焰，若有人以为本章过于冗长，我就请他想想，纯正教义的主要点和教会的安宁是如此重要，凡足以恢复二者的，我们就不当觉得厌烦。我也将力求使此一讨论更能阐明洗礼的本意。他们攻击婴孩洗礼，用一个似乎大有道理的论点来说，婴孩洗礼不是根据基督所设立的洗礼，乃是由人的僭妄和腐败的好奇心所创立，后来由人的愚妄，不加思索地接受了。因为一个圣礼若不是确实建立在神的道上，就没有权威作依靠。但在经过彻底研究后，若发现这乃是对主的圣礼虚妄和无稽的毁谤，又将怎样呢？所以，让我们来探讨婴孩洗礼最初的原起。倘若我们发现它是由人的僭妄所捏造的，我们就当把它放弃，只依照神的旨意去遵行真正的洗礼。但是倘若我们证实它毫无疑问是为神的权威所准许的，那么，我们就当慎重，免得我们因反对神所设施的，而侮辱了其设立者。二、第一，信徒大家所充分知道承认的原则就是，对圣礼的表记，不仅要顾到表面的礼仪，更要顾到在这些礼仪中所指定的应许和属灵的奥秘。所以，凡要完全知道洗礼的本意的，就必须不注意水和外表的施行，反必须抬高思想到神在洗礼中所赐予我们的应许，和洗礼所表明的内在的事。凡发现这些事的人，就获得了洗礼的真理和本体，由是他也知道外表洒水的理由和用处。反之，凡轻蔑不顾这些事，而只注意有形的礼仪的，他既不能了解洗礼的力量和正当用途，连水的意义和用处也会不知道。这些意见已由圣经上众多和清楚的证据确立，此刻勿须多说。所以我们只须从洗礼中所给的应许去探索洗礼的性质和意义。圣经指明洗礼所表明的，第一，是靠基督的血获得罪的洗净和赦免；第二，是致死肉体，即与基督同死，藉此信徒重生得新生命，而与基督相交。这乃是圣经上关于洗礼所陈述的道理的总和。此外，它又是我们在人面前见证我们的宗教信仰的记号。三至九、从割礼，耶稣祝福小孩，圣经所载全家受洗的事，以及婴孩洗对父母及婴孩本人的益处，证明婴孩洗为必要——从略。十至十六、反驳重洗派以割礼与洗礼不同之说——从略。十七至十八、反驳重洗派因婴孩不懂洗礼而反对婴孩洗礼之说——从略。十九、但是我们的对敌说：“信道是从听道来的”（罗 10：17）。婴孩既未能听道，他们就也不能知道上帝；因为摩西说他们“不知善恶”（申1：39）。但是他们未曾想到，当使徒保罗说听道为信道之源，也只是谈到主通常选召他子民的办法；并不是给主指定永久规律，不许他应用别的方法。其实主用了别的方法，召选许多人，用圣灵的光照使人内心真正认识主，而不是用宣道。但是，他们若根据摩西否认婴孩能知道善恶，便看婴孩多少认识上帝的说法为大笑话，我就要请教他们，我们主张婴孩在他们不久将要享受的充分恩典上已经领受了一部分，这有什么危险呢？既然圆满的生命是在乎完全认识上帝，那么，有些人一出生便死去，进入永生，他们就必被接纳得见神的面。所以，既然神在天上要用他面上圆满的光辉照耀他们，他若乐意，为何不能在现今，即在他们处于身躯的囹圄中尚未解脱愚昧以前，便以稀微的光辉照耀他们呢？我并不是要躁急地坚持婴孩们具有我们所有的同一信心，或是对信仰有同样的认识——我宁愿以此作为悬案——我只是要制止那些妄自有所主张或有所反对的人愚妄的狂傲。二十至二十九、继续反驳重洗派反对婴孩洗所提的论点——从略。三十、最后他们提出抗议说，既不给婴孩施圣餐，就不应给他们施洗。这好像是说，圣经对圣洗圣餐不加区别。从居普良和奥古斯丁的著作看，古教会固然给婴孩施圣餐，但这种风俗停止了，是很对的。因为……洗礼……是心灵重生的记号，使我们作神的儿女；而圣餐是为成年人设的……这种区别由圣经很明显指示了。在圣经中，主对领洗礼的年龄未加限制，但他……只将圣餐给与那些能以分辨主的身体和血，省察自己的良心，表扬主的死，并知道圣餐权能的人……使徒保罗说：“人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯”（林前 11：28）。所以在领圣餐前，人必须自省，而这是不能期望于婴孩的。他又说：“因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）。若除了真能分辨基督圣身体的人以外，没有人配领圣餐，那么我们为何要将毒物，而不将有益的食物给柔嫩的婴孩呢？主说：“你们应当如此行，为的是记念我”（林前11：24-25），这是什么样的教训？使徒从这话推出什么结论来？“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来”（林前11：26）。试问，婴孩所不明白的事，他们怎能记念呢？他们的心既尚不能了解基督十字架的能力和功效，他们怎能表明十字架的意义呢？但这些事没有一件是洗礼所要求的。所以在这两种记号间，有相当的区别存在，正如我们在旧约两种类似的记号间所见的区别一样。割礼相当于我们的洗礼，是指定给婴孩的。逾越节现在由圣餐所代替，是并非不分皂白地款待客人，而只是由那些及龄的，能以询问其意义的人吃喝的……三十一、反驳重洗派名士瑟维特（ Servetus）反对婴孩洗所提的论点——从略。三十二、我想凡头脑清醒的人，现在再不能怀疑这些对婴孩洗礼激起争辩的人，乃是基督教会中狂妄的捣乱分子。但是我们要注意撒但施用这些狡计所要达到的目的，就是要将我们从婴儿洗礼所特别得着的把握和属灵喜乐剥夺，又要将神的圣善荣耀减少。虔诚人不仅听到而且也亲眼看见，他们在天父的眷顾中，处如此高尚的地位，甚至他们的儿女也是神所眷顾的，这对他们是何等愉快的事。因为在婴孩的洗礼上面，我们看出他在天父的地位是何等眷顾我们，因为他在我们死后仍不停他对我们的悬念，却要眷顾我们的儿女。那么，我们岂不当效法大卫满心欢喜，赞美感谢神，因着他所施的这种慈爱，归荣耀于他吗？撒但如此竭力反对婴孩洗礼，原来是要将神恩的这个见证撤消，好使神藉洗礼在我们眼前所陈列的应许逐渐消失，至终全归遗忘。结果不只使我们不知虔诚地感谢神恩，而且疏忽以敬虔来教训儿女。我们若想到儿女一生下来，就为神承认作他的儿女，这就要大大激励我们去教导他们敬畏神，并遵守他的律法。所以，除非我们固执地要掩盖神的善良，我们就该将我们的儿女献给神，因为主在那作为他家的会众中，已经给了他们一个地位。（另译并增补第四卷，第十六章）论婴儿施洗合乎基督所设立的洗礼及其标记性一、对婴儿施洗的攻击。 当今时代，在婴儿施洗的问题上，一些狂热分子大肆搅扰教会，马不停蹄，提出种种争议，所以我不得不在此处附加说明，对他们的嚣张气焰加以限制。如果有人认为本章过于冗长，我就请他仔细思考，婴儿施洗事关重大，为 要保持教义的纯洁以及教会的和睦，对任何促成这两大目的之事，都不要横加挑剔。另外，我也会竭 尽全力，把洗礼的奥秘解释得更加清楚。他们对婴儿施洗之事横加攻击，所提出的理由似乎颇有道理，他们鼓吹说，婴儿施洗不是上帝设立的，乃是由于人的僭妄和败坏的好奇之心而创立的，最后由于人的愚妄，就不假思索地接受奉行了。对于一个圣礼而言，如果不是以上帝的圣言这坚固的根基为基础，就毫无凭依了。然而，经仔细斟酌，如果婴儿施洗显然成立，这种对主的圣礼虚妄无稽的恶意指控，又当如何呢？所以，让我们还是对婴儿施洗的本源细细考察。假如确实是仅仅因着人的鲁莽而杜撰的，我们就完全放弃，单单依照上帝的旨意去遵行真正的洗礼。但是，如果证明确实是有上帝的权威为明确的依据，我们至少应当明白，废弃上帝的圣礼，就是对圣礼的设立者上帝傲慢无礼了。二、判别婴儿施洗的意义。 要真正理解圣礼之标记的意义，关键不在于外在的仪式，更重要的是其中的应许和属灵的奥秘，亦即上帝设立仪式，使仪式本身所代表的东西。这一原则是所有敬虔之人都充分知道，并一致承认的。因此，如果要完全理解施洗的价值及施洗的目的，以及施洗的整个属性，就不要把思想固定在水和物质的形式上，而是要仰望上帝在其中向我们所提供的应许，以及洗礼中所表征的内在奥秘。那些抓住这些事情的人，就对洗礼的真相有了稳固的认识，也就是说，明白了洗礼整个的精义，由此他也可以逐渐明了外面洒水的理由和用途。反之，如果对这些事情轻蔑不顾，只是把注意力完全集中在可见的仪式上，这样的人是不会认识洗礼的实质和属性的，连水的意义和用途也不会明了。圣经中有诸多清楚的见证，证实这一主张，因此，我们就没有必要在此进一步阐述了。现在我们所应当作的就是从洗礼中的应许出发，探索洗礼的实质和属性。圣经指明：洗礼首先表明我们的罪得以洁净，这是我们藉着基督的宝血达成的；其次，洗礼表明我们的肉身被治死，所依靠的是参与基督的受死，并因此而重生，有新生的样式，与基督相交。这就是圣经上有关洗礼的教导的总和。另外，洗礼也是在世人面前见证我们所信的宗教标记。三、 洗礼与割礼。 在上帝设立洗礼之前，上帝的子民所使用的是割礼。因此，让我们来考察这两大标记有什么相同的地方，有什么不同的方面。如此，二者之间的神秘关系就会显明出来。当初，主吩咐亚伯拉罕遵行割礼，在这之前祂就宣告祂要作亚伯拉罕和他后裔的上帝（创 17：7，10），并说万有都充充足足地在祂里面（创17：1，6，8），亚伯拉罕应当信靠祂，祂是一切美善之源。这些话语也包含有永生的应许，正如我们的救主在证明信徒的不朽和复活时引用并解释的那样：“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：32）。保罗也曾向以弗所人说明，主把他们从灭亡中救拔出来，他们原来没有被纳入割礼之约，没有基督，没有上帝，没有盼望，这些都是包含在圣约之中的，然而那时他们却是在应许的诸约之外（弗2：12）。接近上帝，进入永生的第一步，就是罪得赦免。这是与我们在洗礼中得以洁净的应许相应的。此后，主与亚伯拉罕立约，让他在他面前作完全人（创17：1）：这是指老我的死去，也就是重生而言的。为了消除人的怀疑，摩西作出了更加清楚的解释，他劝诫以色列人要为了主的缘故，内心受割礼（申10：16），这一割礼就是治死老我的标记；以色列人也是为了这一缘故，被上帝从万民之中拣选出来，特作上帝的子民（申10：15），上帝在收纳亚伯拉罕的后裔为他子民的时候，吩咐他们受割礼，所以摩西宣告他们应当内心受割礼，解释说这才是肉身割礼的真义（申30：6）。另外，为了避免人靠自己的力量来行这内心的割礼，摩西教导以色列人说，这是上帝恩典的作为。这些事历代先知一再重申，因为反复出现，在此我们就毋需堆砌经文（耶4：4；结16：30）。因此，在割礼中所赐给族长们的属灵应许，正如在洗礼中所赐给我们的一样。因为割礼对族长们而言所代表的也是罪得赦免和治死老我。而且，圣经教导我们，不管是洗礼，还是割礼，都是在基督里面，所以，基督是洗礼之源，也是割礼之源。基督是上帝向亚伯拉罕所应许的，万民所有的祝福都在他里面（创12：2－3）。为了给这一恩典打上印记，遂设立了洗礼的标记。四、割礼和洗礼不同之处只是外表而已。 现在要明白这两大标记的类似与不同之处，并不困难。在这两大标记中，应许是一样的，就是上帝父般的恩宠、罪得赦免和永远的生命。我们已经证明，这两大标记所包含的力量就在这应许之中。而且，这两大标记所代表的也是一样，就是重生。在这两者之中，诸事的成全所依靠的也是一个根基。因此，在内在的奥秘上，割礼与洗礼是没有什么不同的，要衡量圣礼的价值和本质就是要看其所包含的内在奥秘。割礼与洗礼的不同之处是在于外表的仪式，其实这方面的不同是非常轻微的，因为圣礼最重要的部分是在乎其中的应许和所预表的各样恩惠。因此，我们得出结论说，除了外表仪式的不同之外，属于割礼的一切也同样属乎洗礼。在割礼与洗礼的神秘关系和比较中，我们要以使徒的标准为引导，根据信心的程度来省察我们对圣经的一切解释（罗 12：3，6）。事实确实如此，我们对此有深切的感受。对于割礼而言，这是为犹太人设立的标记，表明他们进入了教会，并确证他们被收养为上帝的子民，成为上帝家里的人，而且他们也在割礼中表明自己要忠心顺服上帝。同样，我们也是藉着洗礼而归属上帝，被算为他的子民，并奉他的名起誓。因此，无庸争辩，洗礼取代了割礼，在我们中间成就同样的功能。五、婴儿是圣约的参与者。 在婴儿施洗是否适宜的问题上，那些只是留意洗礼所用的水和外在的形式，而对属灵的奥秘却不加思考的人，实在是不知所云，一派胡言。哪怕是稍加思考，也会明确知道为婴儿施洗是婴儿理所当受的。在很早的时候，主就垂顾他们，吩咐为他们施行割礼，并使他们与割礼所预表的一切恩惠有份（创 17：12）。否则，他不过是在用毫无意义的形式来看顾他们，那就纯粹是欺诈，是藉此嘲笑他的子民了。上帝明确地宣布，为婴儿所施行的割礼，是证实圣约之应许的印记。假如这圣约仍然稳固不变，今天也同样适用于基督徒的孩子，正如在旧约时代适用于犹太人的婴孩一样。假如他们也与洗礼所预表的恩惠有份，为什么非要拦阻他们接受这一标记呢？假如他们能得到实体，为什么把他们排除在预表之外呢？在圣礼中，外表的记号与语词紧密联系，无法分离。如果把记号与语词分开考虑，那我就要请问诸位，我们到底是更尊崇那一方呢？ 既然我们认为记号服务于语词的，我们就应当承认记号是处于语词之下的，而把记号置于较低的地位。 因此，既然“洗礼”一词适用于婴儿，为什么作为语词的附属物的记号，却排除在婴儿之外呢？如果没有别的原因， 仅仅是这一个原因也足以驳倒那些持反对意见的人了。说割礼有固定的日子，以此来反对为婴儿施洗，只不过是借口罢了。我们承认我们现在并不像犹 太人那样受固定的日子所限制；但是，虽然主没有宣告固定的日子，但已经明确宣告以一个庄严的仪式来把婴儿纳入他的恩约之内，这是他所喜悦的，我们还要求什么呢？六、割礼与洗礼所不同的只是确证的形式。 然而，圣经为我们所提供的真理的知识更加明确，最为明显的是，上帝从前与亚伯拉罕所立的约（创 17：14），今天对基督徒仍然适用，正象过去对犹太民族适用一样，上帝的话与基督徒的相关性并不亚于犹太人。除非我们认为基督藉着他的到来削弱、或减少了父的恩典，但这种说法是当受咒诅的亵渎！因此，犹太人的孩子，是圣约的后嗣，不同于不敬虔之人的孩子，他们被称为圣洁的族类（拉9：2；赛6：18）。同样，基督徒的孩子也被视为是圣洁的，即使只有父母一方信主，根据使徒的教训，他们仍然与偶像崇拜者不洁净的后裔不同（林前7：14）。既然上帝在与亚伯拉罕立约之后，立即吩咐用外界的圣礼来为圣约打上印记（创17：12），今天基督徒如果不在自己的孩子身上作出见证和印记，哪还有什么借口呢？有人反对说，上帝只是吩咐用割礼这一标记来证实他的圣约，并没有要求其他任何形式，但割礼却是早已废掉了。对此我们有现成的答案：在旧约时代设立割礼来证实他的圣约，在割礼废止之后，证实上帝圣约的原因仍是一样，在这一点上，基督徒和犹太人并没有什么不同，并且这一原因仍然有效。因此，我们必须殷勤考察二者的共同之处，同时思考二者的不同。圣约是共同的，证实圣约的原因也是共同的。只是证实的方式不同，犹太人所用的是割礼，而我们则用洗礼来取而代之。否则，假如把犹太人借以确信自己的后裔得救的证据从我们手中拿走，那么，对我们来说，基督的到来就使得上帝的恩典更加暗昧不明了，与从前对犹太人的恩典相比，也更加缺乏证明了。如果这样说，显然是对基督的诽谤，因为藉着基督天父无限的慈爱更加清楚、丰沛地倾注到大地上，对人的宣布也比以前任何时候都更加清楚、丰富。假如确是如此，我们必须承认，天父的慈爱至少不会比律法的模糊影子更隐蔽、脆弱。七、耶稣与孩子。 因此，主耶稣希望赐下一个例证，由此全世界都可明白他来是要使天父的恩慈更加宽广，而不是加以限制，所以他温柔地拥抱递给他的婴孩，斥责门徒不要拦阻小孩子接近他，因为他们如此作，是把这些属于天国的人从他身边带走（太 19：13-15）。但是，有人会问，耶稣拥抱小孩子与洗礼有何相干呢？因为圣经上并没有记载耶稣为他们施洗，只不过是把他们接过来，拥抱他们，祝福他们。因此，他们断言，如果我们真的效法耶稣的榜样，还是用祷告来帮助婴儿吧，但是不要为他们施洗。然而，比起这些人来说，我们应对基督的行动多加些思考。耶稣吩咐把小孩子带到他那里去，并说明理由：“因为在天国的，正是这样的人”（太19：13-15）。对于这一事实，我们不要随随便便地忽略不顾。耶稣拥抱他们，用祷告和祝福把他们交托天父，他用行动显明了他的旨意。如果可以把婴儿带到基督的面前，而洗礼又是我们与基督联合与交通的记号，为什么不可以接纳婴儿施洗呢？如果天国是属于他们的，而洗礼又是被纳入教会的途径，为什么不让他们受洗，使他们可以列在天国的后嗣之中呢？如果我们把基督召到他面前的人赶走，这是何等的不义啊！基督用礼物所装饰的人，我们却加以剥夺！基督所乐意接纳的人，我们却拒之门外！假如我们非要探讨基督的行动和洗礼之间有何不同，那么，我们接纳孩子，拥抱他们，为他们按手、祷告，为他们施洗，由此证实他们也在上帝的恩约之内，这岂不是对洗礼的高度尊崇吗？若基督也在场的话，他肯定会宣布这些孩子都是属他的，并且使他们成为圣洁。他们千方百计想推翻这段经文，然而他们的争辩不过是强词夺理，所暴露的只是他们自身的无知。基督曾经说：“让小孩子到我这里来”。他们辩解说，此处所说的小孩子已经是长大的孩子，他们是已经可以适合来到耶稣面前的。但是，福音书的作者明确地说他们是“婴孩”（路18：15；太19：14；可10：13）；在希腊文中这些词汇所指的就是吃奶的孩子。因此，经文中所说的“来”就是“有途径”的意思。这些人刚硬自己的心，抵挡真理，所编织的是何等虚妄的网罗啊！他们自吹自擂，说上帝的国度并不是赐给婴孩的，而是赐给那些像婴孩一样的人，因为基督所说的是“这样的人”，并不是“他们”。如果接受他们这种谬论，基督表明他并没有因为年龄的关系就把孩子视为局外人，到底原因何在呢？当他吩咐把孩子带到他面前的时候，所指的是婴儿阶段的孩子，再没有比这更清楚的事了。为了避免模糊不清，他还补充说：“在天国的，正是这样的人”（太19：14）。如果婴儿也包括在内的话，“这样的人”这一短语的意思就再清晰不过了，是指婴孩们，也包括那些像他们一样的人。八、圣经没有提到婴儿施洗。 到此为止，每个人都可以明白婴儿施洗绝不是由人杜撰的，而是建立在圣经明确认可的基础上的。有人反对说，圣经中没有记载使徒们为任何婴孩施洗之事，这种愚蠢的意见是没有任何道理的。虽然福音书的作者没有明确地记载婴儿施洗之事，但是，既然是全家受洗，当然没有排除婴儿，哪一个有理智的人会推论说婴儿没有施洗呢？如果这样的推论能够成立，女人也就不能参加圣餐了，因为我们在圣经上并没有读到在使徒时代让他们参加圣餐的记录（徒 16：15；32）；但在这一方面，我们是以信心之道为满足。因为当我们思考圣餐设立的意义时，很容易就能够判断到底圣餐是赐给何人享用的。在洗礼中也是如此。其实，当我们注意设立洗礼之目的时，就会看得很清楚，洗礼适合婴儿，正如适合年龄较大的人一样。因此，如果不给婴儿施洗，就是公开地冒犯了上帝的旨意，洗礼是由上帝亲自设立的。反对婴儿施洗的人，在那些不动脑筋的人中散布说，基督复活之后很多年，都没有为婴儿施洗的说法。这样说，他们是极其无耻地违背事实的。在考察洗礼的时候，即使是远古的作者，也都追本溯源，认为早在使徒时代，婴儿施洗就已经确定无疑地存在了。九、婴儿施洗的惠益。 为了免得有人轻视婴儿施洗，认为毫无作用，没有任何益处，此处我们简单地介绍为婴儿施洗的惠益，说明那些把自己的婴儿带来施洗的信徒，以及用圣水受洗的婴儿本身到底得到了什么益处。假如有人心中借口婴儿施洗没有益处而加以嘲笑，他就是在轻慢主所吩咐的割礼的诫命。他们所提出的非议婴儿施洗的理由，同样也可适用在割礼的事上。因此，上帝惩罚那些傲慢之人，他们因为自己属血气的感官不能理解就妄加责备。但是，上帝也为我们提供了其他武器，让我们可以击败他们的愚顽。上帝所设立的这一圣礼，使我们的信心大得安慰，不应称此圣礼为多余的。因为上帝设立这一圣礼，通过一个印记传递给孩子，证实上帝所赐给敬虔父母的应许，宣告认可主不仅是他的上帝，也是他后裔的上帝，他不仅要向他显明慈爱和恩典，也要向他的后代显明，直到千代（出 20：6）。此处所显明的是上帝的宽宏大量和无限恩慈，他赐给人充分的机会，容纳人公开赞美他的荣耀，又把非同寻常的幸福浇灌在人的心中，感动人，使人深爱他们慈悲的天父，他因着他们的缘故，关心爱护他们的后裔。有的人反对说，要确证我们的孩子得救，有上帝的应许就已经足够了，这种主张我是不屑一顾的。因为上帝的看法是与此相反的，他知道我们的软弱，就乐于在此事上温柔地对待我们。因此，如果你真的认为上帝的慈爱延及我们的孩子，认为这确是上帝的应许，就有责任把孩子带到教会中来，为孩子打上恩典的印记，我们亲眼见到上帝的圣约刻在我们孩子的身上，就使我们自身更有确信。另外，孩子也从洗礼中得益：他们被接入教会这一身体，教会的其他成员也会对孩子更加重视。当他们长大成人的时候，也会大得鼓励，用火热的激情来敬拜上帝，在他们仍是小孩子，未能认他为父的时候，他们已经藉着庄严的仪式，被纳入了上帝的众子之列。最后，我们要对上帝的威胁恐惧战兢，若有人对加在孩子身上的恩约的印记予以藐视，必受到上帝的报应，因为他们如此的藐视，所拒绝的是上帝所提供的恩典（创17：14）。（以下十至十六，是回答重洗派关于洗礼与割礼没有联系的主张）十、重洗派所主张的洗礼与割礼的不同之处是错谬的。 某些狂妄之徒无休止地攻击上帝所设立的这一圣礼，现在让我们一起考察他们的主张。首先，因为他们感到洗礼和割礼之间的类似之处对他们有极大的限制，所以就想方设法地夸大这两大标记之间的不同之处，使得洗礼与割礼之间仿佛没有任何共同之处。他们主张，二者所代表的是不同的事物，各自所处的约也截然不同，所以在洗礼与割礼之下，对孩子的呼召是不一样的。但是，当他们试图证明第一个要点的时候，却伪称割礼是治死老我的象征，而洗礼则不是。对此我们当然极其乐意赞同，因为这恰恰支持了我们的主张。我们用以证明我们的观点的唯一证明就是：洗礼和割礼都是治死老我的记号。因此，旧约时代犹太人用割礼所表明的，我们用洗礼来取而代之。然而，他们主张洗礼与割礼所处的约不同，这是何等肆无忌惮地败坏圣经啊！他们所败坏的不仅仅是一个段落，而是 到处染指 ！他们描绘说，犹太人相对于我们而言，都是属血气的，与其说像人，不如说更像兽类。因此，与他们所立的约是不会超过现世生活的，所赐给他们的应许也不过是眼前物质性的好处。如果这种说法成立，除了说犹太民族一时饱尝上帝的恩惠，就像人在猪圈中把猪喂肥一样，而最终的结局则是永远的毁灭，还有什么呢？因此，当我们引证割礼以及与之相连的应许时，他们就说割礼不过是个字面上的记号，其应许都是属血气的。十一、割礼的应许也是属灵的。 很显然，如果割礼只是一个字面上的记号，我们必须认定洗礼也是如此。对使徒保罗而言，他在《歌罗西书》第二章中，并没有说洗礼比割礼更属灵。因为他说，当我们撇弃住在我们肉身中的罪身时，我们都在基督里受了不是人手所作的割礼。他称之为“基督的割礼”（西 2：11）。此后他解释说，在洗礼中我们“与基督一同埋葬”（西2：12）。既然二者所象征的都是同样的事，除非洗礼的成全和其中所包含的真理也是割礼的成全和其中所包含的真理，否则，这些话到底有什么意思呢？保罗在此处所要证明的就是：洗礼对基督徒来说，就如从前割礼对犹太人一样。我们早已对这两大记号所象征的应许，以及所代表的奥秘作了清楚的解释，此处就不再赘言。虽然我不再说明，但我仍然奉劝信徒应当反复思考，既然一个记号所代表的是属灵的和属天的事物，能把它仅仅视为世俗的和字面上的东西吗？但是，为了使他们的谬论不至于贩卖给头脑简单的人，我们仍然要对他们的异议加以驳斥，他们所用的这一异议所包含的是极其无耻的谎言。毫无疑问，在旧约时代，上帝所认可的与以色列人所立的圣约中所包含的主要应许，都是属灵的，所指向的也是永生；而且，这些应许也是由先祖们藉着属灵的信心领受的，使他们由此得到来世永生的确信，这也是他们全心渴慕的。同时，我们也不要否认，上帝用世上物质的好处来证实他对他们的美意，由此也见证了他们对属灵事物之应许的盼望。比如说，上帝向他的仆人亚伯拉罕应许永恒的福分时，为了在亚伯拉罕面前清楚地显明他的恩宠，他就加上了得着迦南地这一应许（创15：1，18）。我们应当以此来理解上帝赐给犹太民族一切世上的应许：属灵的应许，是其他各样应许之首，也始终占据首要的地位。我在探讨新约与旧约的不同之处时，已经说过这些事项，所以此处就一带而过。十二、肉身与属灵的婴儿。 在应用“孩子”这一词的时候，他们所发现的不同之处是：在旧约时代，那些源于亚伯拉罕后裔的人被称为亚伯拉罕的孩子；现在，那些效法亚伯拉罕信心的人也被称为亚伯拉罕的孩子。所以，他们就说，藉着割礼而被接到圣约之中的那些肉身的婴孩，预表新约时代属灵的婴孩，他们因着上帝的圣言而重生，得享永生。在这些话语中，我们见到了些许真理的火花。但那些变化无常的人，不管一开始遇到什么，就死死抓住不放，这样他们就犯了很严重的罪。本来他们应当更上一层楼，对所遇到的词多方比较。这样做所导致的结果只能是不断地上当受骗，因为他们并没有致力于坚固的知识。事实上，我们承认，有时亚伯拉罕肉身的后裔占了属灵后裔的位置，后者是藉着信心连结在他里面的。我们也被称为亚伯拉罕的孩子，尽管我们生来和他并没有血缘上的联系（加 4：28；罗4：12）。但是，假如他们所说的是上帝属灵的福分，绝没有应许给亚伯拉罕肉身的后裔，那么他们在这一点上就是犯了极大的错误。因此，我们应当更进一步，引导我们的就是圣经这一无谬的指南。主应许亚伯拉罕，世上的万国都要因他的后裔蒙福（创12：3），同时，又向他保证说，他要作他的上帝，和他后裔的上帝（创17：7）。所有那些藉着信心接受基督为祝福之赐予者的人，都是这一应许的后嗣，因此都被称为亚伯拉罕的后代。十三、亚伯拉罕是所有信徒之父。 在基督复活之后，上帝国度的疆界开始大大地扩展，扩展到万国列邦之中，这是根据基督所说的，从四面八方，将有许多信徒聚在一起，在天国的荣耀里，与亚伯拉罕、以撒和雅各一同坐席（太 8：11）。但是，在许多世纪之前，他已经用同样伟大的恩典接纳了犹太人。他撇下其他所有的民族不顾，单单拣选了犹太人作为一定时期内他施恩的对象，称这一民族是属他的（出19：5），是他所赎的百姓（出15：16）。上帝赐下割礼证实他的恩慈，目的在于用这一记号来教导犹太人，上帝是他们救恩的作者。通过承认这一事实，他们的心思得以提升，盼望永远的生命。上帝永远接纳并善加保护的人，还会缺乏什么呢？因此，为了证实外邦人和犹太人一样，同为亚伯拉罕的后裔，上帝的儿女，使徒保罗是这样说的：“亚伯拉罕的信，就算为他的义。是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。”（罗4：9-12）难道我们就认识不到上帝使这两类人得同样的荣耀吗？在上帝的预旨所定的时间之内，亚伯拉罕是受割礼之人的父。使徒保罗在其他地方讲到，在隔断外邦人与犹太人的墙（弗2：14）被拆毁之后，外邦人也得到了进入上帝国度的途径，所以亚伯拉罕也成为他们的父，虽然他们没有割礼的印记，但却以洗礼来取代了。一些人专门在仪式上自高自大，对于真正的敬虔却是漠不关心，为了破除他们的骄傲，保罗明确地否定亚伯拉罕只是那些受割礼之人的父（罗4：12）。同样，今天那些在洗礼中只是注重水的人，这种虚浮也应予以驳斥。十四、与犹太人所立的约并没有废止。 但是，为了反对这一主张，他们就拿出使徒保罗的另一段经文来（罗 9：7）。在这段经文中，保罗教导说，那些肉身所生的，并不一定是亚伯拉罕的后裔，只有那些应许之子才被算在亚伯拉罕的后裔之列。这似乎暗示亚伯拉罕肉身的后裔丝毫算不了什么。但我们是给亚伯拉罕肉身的后裔一定的地位。我们一定要仔细地考察使徒保罗在此处所探讨的事。为了向犹太人说明，上帝的恩慈并不局限于亚伯拉罕的后裔，并且仅仅是这样的出身并不能传递什么，保罗就引证说，以实玛利和以扫就是很好的证明（罗9：6-13），他们遭到了上帝的遗弃，就如局外人一样。虽然根据肉身而言，他们确实是亚伯拉罕的后裔，但上帝的祝福落到以撒和雅各身上。保罗由此确证说，救赎所依赖的是上帝的恩典，他乐意赐给谁就赐给谁（罗9：15-16）；犹太人如果不遵守上帝的约法，亦即顺服上帝的圣言，却因着圣约之名就妄自尊大，是没有任何理由的。保罗所破除的是他们因血缘关系而产生的自负，但是，另一方面，上帝与亚伯拉罕的后裔所定的永约绝不会归于虚空。因此，在《罗马书》11章，保罗所辨明的是：不得剥夺亚伯拉罕肉身后裔的地位。因此，他教导说，犹太人是福音首先天生的后嗣，除非他们忘恩负义，到了毫无价值当被遗弃的程度，但是，即使到了这种被遗弃的地步，属天的祝福也不会完全离开他们这一民族。因此，虽然他们冥顽不化，违背圣约，保罗仍称他们为圣洁的（罗11：16），他确实这样尊重上帝视为配受他的圣约的圣洁族类；但保罗称我们（假如我们与犹太人相比）为被追认的亚伯拉罕的儿女，是通过收养，而不是通过出生，就如树枝从树干上折下来，接到另外一棵树上（罗11：17）。所以，为了使他们的特权不至落空，福音就得首先传给他们。可以说，在上帝的家中，他们就像头生子一样。因此，这一荣誉先是赐给他们，当他们拒绝上帝所提供的福音时，因着他们不感恩，就使得福音传递给外邦人了。尽管他们极其固执，继续与福音争战，我们切切不可藐视他们，我们要记住，因着应许的缘故，使得赐福仍然在他们中间。所以，使徒保罗证实，上帝的祝福绝不会完全拿走的：“因为上帝的恩慈和宣召是没有后悔的”（罗11：29）。十五、应许的成就是字面式的，而不是寓言式的。 我们来看上帝赐给亚伯拉罕后裔的应许有什么价值，到底应当如何衡量。在把国度的后裔与稗子和外邦人分开的时候，毫无疑问，惟独上帝的选民才有施行治理的自由权利。然而，我们见到，上帝按他自己的美意，因着他自己的怜悯，接纳亚伯拉罕的后裔，并为了更加清楚地见证这一怜悯，就用割礼为之打上印记。基督教会的情况也完全如此。正如保罗在圣经中所宣告的那样，犹太人因着他们的父母成为圣洁，他在别处也教导说，基督徒的子女也同样因着他们的父母成为圣洁（林前 7：14）。由此他得出结论说，那些犯了污秽之罪的人（林前7：15），与其余的人分开是应当的。我们的对手认为旧约时代的婴儿之受割礼，只不过是预表由上帝的圣言重生而兴起的属灵婴儿，这种结论完全是错误的，到现在还有谁对此有疑问呢？使徒保罗写道，“基督是为上帝真理作了受割礼之人的执事，要证实所应许列祖的话”（罗15：8）。保罗在这样说的时候，并没有在哲学上故作高深，仿佛是说：“由于与亚伯拉罕所立的约也适用于他的后裔，基督为了成全父的应许，就来救赎以色列民。”你有没有认识到，基督复活之后，保罗认为圣约的应许要成全在亚伯拉罕肉身的后裔上，不仅是寓意的成全，而且是字义上的成全？彼得向犹太人所宣告的也是如此（徒2：39）：因着圣约的权利，福音的恩惠是属于他们和他们的后裔的；在接下来的一章中，他称他们为“圣约之子”（徒3：25），也就是圣约的后裔。使徒保罗在另一段经文中，所说明的与上面引证的经文意思相同。在这段经文中，他把割礼理解和解释为印在婴儿身上的与基督联合的标记（弗2：11-13）。如果我们听凭那些反对婴儿施洗的人为琐事而浪费时间，上帝在摩西十诫第二诫中应许怜悯他仆人的后裔，直到上千代，又当如何理解与解释呢（出20：6）？难道此处我们借口寓言而逃避吗？如果说上帝的这一应许不过是寓言，这样规避上帝的话语就是太随便了！这样律法就会受到破坏，而基督来不是要废除律法，乃是要确立律法（太5：17），因为律法的目的无非是让我们得益处。所以，勿庸争议，上帝对他的子民是如此地慈爱、慷慨，他按他自己的美意，为他子民的缘故，把他们的子女也算在他的子民之列。十六、洗礼与割礼之间更明显的不同。 进一步来说，那些反对婴儿施洗的人，千方百计想在洗礼和割礼之间塞进诸种不同，这些不同之处不仅是可笑的，没有一点合理的成分，而且也是彼此矛盾的。他们说洗礼适用于属灵争战的第一天，而割礼则是第八天，老我的治死已经完成了，他们就忘记了二者的不同，改变了调子，把割礼称之为治死肉身的象征；但是，他们把洗礼称为丧礼，除非已经死了，否则是不能施行的。还有比这更语无伦次的吗？因为根据第一种说法，洗礼应当高于割礼；但是，根据第二种说法，洗礼又在割礼之后了。当人用自己的梦幻取代上帝无谬之圣言的时候，思想就会这样上下起伏，飘忽不定，这已经是司空见惯了。因此，我们认为他们前面所说的洗礼与割礼的不同，只不过是人的想象罢了。假如他们想把第八天寓意化，仍然是讲不通。早期基督徒把数字八与复活联系起来（基督的复活是在第八天），这还比较合适。我们知道，新生命所凭依的就是基督的复活。甚至今生的整个过程，我们都要倚靠基督的复活。在这一过程之中，老我的治死是循序渐进的，直到我们今生生命终止的时候方告完成。之所以把割礼推迟到第八天才进行，或许是因为上帝顾念婴儿的软弱。新生婴儿刚刚脱离母体，若是因受伤而感染就非常危险。圣经中宣布，我们这些从前已经死去的人，是藉着洗礼埋葬；既然我们是受洗归入死（罗 6：4），因此洗礼的目标就是治死老我，还有什么比这更合乎道理的呢？他们还吹毛求疵说，假如洗礼与割礼一致，姊妹就不用施洗了。既然以色列人后裔的成圣是由割礼的印记证实的，无疑，这割礼的目标就是使男性与女性同样圣洁。只有男人的身体打上割礼的印记，女人也藉着他们而与割礼有分。因此，还是把他们那些怪论放在一边，让我们抓住割礼与洗礼之间的类似之处罢，我们认为这是与割礼的内在奥秘、应许、用途和果效最接近的了。（以下十七——二十，是回答婴儿没有信心，所以不能受洗的主张）十七、孩子也在基督里有生命。 他们认为之所以不能给婴儿施洗，是因为在婴儿的年龄段，他们无法理解洗礼所代表的奥秘，即属灵的重生，这重生不会发生在婴儿的早期阶段。他们认为这是反对婴儿施洗非常有力的理由。因此，我们的对手得出结论说，应当把孩子视为亚当的孩子，直到他们达到合适的年龄，可以重生为止。但是，上帝的真理处处反对此类主张。因为假如承认他们是在亚当的孩子之中，那他们就被留在死亡里，因为在亚当里我们都死了（罗 5：12）。相反，基督吩咐把孩子带到他的面前来。为什么呢？因为他就是生命。因此，基督使他们与他有分，目的是使他们活过来，而这些反对婴儿施洗的人却把他们判了流放和死刑。假如他们伪称，尽管婴儿被算为亚当的孩子，他们仍然不会灭亡，这种谬见更是受到了圣经充分的驳斥。圣经中宣布，在亚当里所有的人都死了，在亚当里完全没有生命的盼望，除非是在基督里（林前15：22）。因此，要承受生命，我们必须与基督联合。另外，在其他经文中也写道，我们生来就处于上帝的愤怒之下（弗2：3），是在罪孽里生的（诗51：5），始终是在定罪之中，在上帝的国度向我们开放之前，我们必须离开我们的性情。血肉之体不能承受上帝的国（林前15：50），圣经上还有比这更清楚的吗？所以，让我们自身所具有的一切都归毁灭吧（没有重生，这是无法成就的）；然后，我们才能承受上帝的国。总之，基督宣告说，他就是生命（约11：25；14：6），如果基督这一宣告是真实可靠的，要摆脱死的捆绑，我们必须被接在他里面。然而，他们反问，那不知善恶的婴儿怎能重生呢？我们的回答是，上帝的工作是不会无效的，虽然我们无法明白。因此，非常清楚的是，那些将来要得重生的婴儿（当然，一些婴儿在很小的时候就已经得救了）是由主在此前重生的。他们从母腹中就有败坏存留，在他们蒙准进入上帝的国度之前，必须洁净这生来就有的败坏，因为败坏之物是不能进入那里的（启21：27）。假如他们生来就是罪人，正如大卫和保罗所证实的那样（弗2：3；诗51：5），那么他们或是处于上帝的不悦和恨恶之下，或是必须称义。当法官本身清楚地宣告，若不重生就不能进天国的时候（约3：3），我们还能寻求什么呢？要使那些反对婴儿施洗的人闭口，上帝就在施洗约翰的身上提供了一个证据，他在母腹中的时候，就成圣了（路1：15），这事上帝当然也能在其他人身上成就。他们却故意推诿，说这样的事情就是一次，无法由此直接推出主通常对待孩子都是这样。但我们也没有这样推理。我们的目的只是指出，他们把上帝的权能关闭在这狭小的范围内是不公不义的，这一范围本来不是人所能界定的。他们的其他遁词也没有什么值得辩驳之处。他们声称，根据圣经中通常所用的表达方式，“从母腹中”这一短语的意思只不过是“从童年的时候起”。但是，从圣经中我们清楚地看到，当天使向撒迦利亚报信的时候，所说的意思就是，约翰虽然还没有出生，但已经被圣灵充满了。让我们还是不要硬把一条规律加在上帝的身上，不让他圣化他所喜悦的，他已经使施洗约翰处于婴孩状态的时候就圣洁了，他同样能使其他的婴孩圣洁，因为他的权能并没有减弱。十八、从耶稣的婴儿期而引发的争论。 当然，基督在婴儿时期就已经圣洁了，如此，那些选民，不管是在什么时代，都毫无区别地在他里面圣洁了。为了除掉归在我们身上的因不顺服而导致的罪咎，他取了肉身，为我们的缘故，代替我们达成了完全的顺服。因此，他由圣灵感孕，在所取的肉身中，充满了圣灵的圣洁，使他可以把这圣洁传递给我们。上帝恩待他的孩子，这在基督身上有最完美的例证，在这一方面，基督也向我们证实：婴孩时期并不是不能接受成圣。无论如何。我们认为无可置疑的是，只有在被圣灵圣洁和重生之后，选民才会从现实生活中蒙召。他们反对说，在圣经中的圣灵不承认其他任何形式的重生，除非是由于不能坏的种子，即藉着上帝的道（彼前 1：23）。他们这种对彼得的说法的接受是错误的，彼得在此处所指的只是那些得蒙福音教导的信徒。我们确实承认，对于这样的人来说，上帝的道是灵命重生唯一的种子。但是，如果因此就推论说，婴儿无法被上帝的大能重生，却是我们所反对的。对于上帝来说，要使婴儿重生既是可能的，也是容易的，虽然这对我们来说奇妙莫测。另外，上帝乐意以什么方式使人认识他，属于他自己的权能，而这种说法则剥夺了上帝的这种权柄，因此是颇为危险的。十九、异议：婴孩不能听懂讲道。 那些反对婴孩施洗的人说，信道是从听道来的（罗 10：17），婴孩既不能听道，也不能认识上帝。因为摩西教导说：他们“不知善恶”（申1：39）。但是，这些人并不晓得，当使徒保罗说信道是从听道而来的时候，他所讲述的只是上帝一般的安排和作工方式，他呼召他的子民的时候，通常都是使用这种听道的方式。但使徒保罗并没有为上帝指定一个不变的法则，使他不得使用其他的方式。主也确实曾经使用过另外的方式，呼召过许多人，并不借助讲道的方式，而是直接以圣灵光照他们。既然他们借口摩西说婴儿不知善恶，就贸然认为把任何对上帝的认识归于婴儿都是极为荒谬的，我倒要请教他们，如果说婴儿得到一点上帝的恩典，将来他们可以更丰富地享有，这到底有什么危险呢？既然丰盛的生命是在于完美地认识上帝，某些婴儿在很幼小的时候就被死亡取走了，当他们进入永生的时候，他们肯定被接入上帝的同在之中。因此，如果上帝乐意，为什么上帝不可以对那些将来要得蒙他完全光照的人，特别是对那些愚障未被清除，就被上帝从肉身的监狱中接走的人，在今生就施与小小的亮光呢？当然，我不会轻率地断言，他们所蒙受的信心和我们所经历的信心一样，或者他们对信仰的认识和我们一样，我想这些都是不能确定的，但我想约束自己，不要像那些人一样愚顽，自己喜欢什么，就不遗余力地说是道非。二十、异议：婴儿既没有能力悔改，也没有能力相信。 那些反对婴儿施洗的人，为了使这一观点更加有力，就补充说：洗礼是悔改和信心之礼。既然小小婴孩既不会悔改，也不会相信，我们当然就不能给婴孩施行了，否则洗礼的意思就流于空泛了。但是，这些鲁莽之辈所反对的不是我们，而是上帝。因为圣经中很多地方明确地指出割礼是悔改的标记（耶 4：4；9：25；申10：16；30：6）。保罗也称之为因信称义的印证（罗4：11）。因此，还是让上帝自己回答为什么他吩咐把割礼行在婴儿的身上吧。既然洗礼和割礼的含义都是一样，我们的对手如果把任何东西加于一方，也就不可避免地加于另一方。如果他们老调重弹，主张藉着婴孩的年龄，所象征的是属灵的婴孩，以此来推诿，我们已经把他们的这条退路封死了。所以，我们说，既然上帝把割礼作为悔改和信心的印记传递给婴孩，他们现在与洗礼有分，就没有什么不可思议的，除非有人选择公开抗议上帝所设立的制度。但是，在上帝一切的作为中，包括在婴孩施洗一事上，上帝有足够的智慧和公义显明，抵挡那些不敬之人的毁损。虽然婴孩在受割礼的时候，并不明白标记的含义，但他们受割礼也是真正地趋于治死败坏污损的天性，这种治死是在他们以后成熟的年龄行出来的。总之，这一异议是不难解决的：婴儿施洗是面向未来的悔改和信心，虽然这悔改和信心还没有在他们身上形成，但这二者的种子，已经藉着圣灵隐秘的工作，播藏在他们里面了。根据这一答案，他们对洗礼的含义加以收集并予以扭曲，用于反对我们的所有异议，都一劳永逸地推翻了。比如说，当保罗区分洗礼的时候，曾经称洗礼为“重生与更新的洗”（多3：5）。他们就由此得出结论说，洗礼只能施行给那些确实能够感觉到重生和更新之人，其他的人都不得施与。但是，我们就轻轻松松地瓦解他们的异议，对他们说：既然洗礼所表明的是重生，只有重生的人才能受洗，其他人都不得施与。这样，我们就是在责备上帝所设立的圣礼了。因此，正如以前我们所表明的那样，各种试图动摇割礼的主张在攻击洗礼的时候，也是没有任何力量的。他们也承认，根据上帝的权柄所设立的任何事物，即使没有任何理由，也是绝对成立的，但是这样的敬畏之心是不当归给婴儿施洗或其他类似的上帝没有明确吩咐我们去行的事情上的。他们即使这样说，仍然是无法逃避，总是陷于窘境之中。上帝吩咐给婴儿施行割礼的诫命，或者是合法的，或者是当受谴责的，二者必具其一。假如割礼是合适的，没有谬误之处，那么为婴儿施洗也就没有任何的错谬。（以下二十一——二十二，是论婴儿施洗中圣灵的运行）二十一、孩子长大后明白他所受的洗礼的含义。 那些反对婴儿施洗的人，千方百计想给婴儿施洗抹黑，指责给婴儿施洗没有道理，现在，我们已经化解了他们的谬论。那些在上帝的计划中已蒙拣选的人，虽然接受了重生的标记，假如在未成年之前，就离开了这个世界，主就藉着他圣灵的能力，以他自己认为合适的方式，更新他们，这是我们所不能理解的。假如他们长大成人，能够受教明白洗礼的真义，得知自己在婴儿时期就受了重生的标记，目的就在于使他们毕生默想，就会极大地激励他们不断更新自己。使徒保罗在两段经文中教导说，我们是藉着洗礼与基督一同埋葬（罗 6：4；西2：12），他所说的也是这个意思。因为保罗并不是说，要受洗礼的人必须先与基督一同埋葬，他所宣告的是洗礼背后的教义，而且他是向那些已经受洗的人宣告的。因此，即使疯子也不会因为这段经文就争论说：埋葬先于洗礼。摩西（申10：16）和众先知（耶4：4）也是这样提醒以色列民注意割礼的含义的，这割礼是他们在婴儿时期就已经打上的印记。保罗写信给加拉太的信徒，指出当他们受洗的时候，是披戴基督了（加3：27），保罗在此处的意思也是如此。到底是为了什么呢？就是他们从此之后应当向基督而活，因为他们以前并没有向他而活。对于年长的人来说，在接受洗礼标记的时候，应当明白其中的奥秘，但我们很快就会解释，孩子所遵循的是另外的规则。对于彼得那段关于洗礼的经文，我们应当作出类似的解释。那些反对婴儿施洗的人认为这段经文对他们的观点是很强的支持。彼得说，“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无愧的良心”（彼前3：21）。他们争辩说，这段经文没有为婴儿施洗留任何的余地，婴儿施洗不合乎洗礼的含义，没有任何意义。他们的观点不过是自欺欺人，重复同样的错误，即在时间的顺序上，总是使事情本身先于标记。因为割礼的真义也在于有无愧的良心。但是，如果一定要先有无愧的良心，那么上帝所吩咐的给婴儿施行割礼的诫命就永远不会成就了。然而，在显明割礼的真义就是见证无愧的良心的同时，上帝仍然吩咐为婴儿施行割礼，这就清楚地表明，在这种情况下，割礼是为将来而施行的。同样，在婴儿施洗之事上，其先在的果效无非就是证实主与他们所立的约。这一圣礼其余的意义，要在以后的时间里成就，这时间只能由上帝自己决定。二十二、婴儿施洗之事对孩子是一个安慰；因此，不要剥夺孩子享有这一标记的权利。 现在，我想每个人都能清楚地认识到，凡是此种类型的各样主张都不过是对圣经的歪曲。我们来大概地考察其余类似的反对意见。他们反对说，洗礼的赐下是为了罪得赦免。假如承认此点，就非常有力地支持了我们的观点；因为我们既然生下来就是罪人，就是在我们母亲腹中的时候，我们也需要赦免和饶恕。而且，上帝既然并没有把怜悯的盼望从婴孩身上切断，而是保证赐予怜悯，而印记又是远远低于实体，为什么我们非得从婴儿身上剥夺这怜悯的印记呢？因此，我们就把他们射向我们的利箭，调转头来射向他们了：婴儿所得的是赦罪，所以，一定不要把这赦罪的印记从他们身上夺走。同时，他们引证保罗写给以弗所教会的书信，说，基督为教会舍己，“要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁”（弗 5：16）。引用这节经文来推翻他们自己的谬论是再恰当不过的了！这为我们提供了一个简易的证明。假如基督真的是要用洗礼来见证他对教会的洁净，而婴孩则被称为天国的后嗣（太19：14），被视为是教会的一份子，却不让孩子有基督的印记，显然是不公正的。保罗讲到用水洁净教会一事，他所指的是普世教会。在另外的地方，保罗讲到我们藉着洗礼，被接入基督的身体（林前12：13），同样，我们可以得出结论说，既然基督已把婴儿视为他的肢体，婴儿就应当受洗，免得从基督的身体分离。他们是用何等凶猛的火力，何等众多的攻城器械，来攻击我们信仰的堡垒啊！（初期教会中的婴儿施洗，二十三——二十四）二十三、圣经上成人受洗的记载，表明成人受洗应当比婴儿有更多的证据。 现在，他们就诉诸使徒时期教会的习惯作法，他们发现，那时没有认信和悔改的人，就不被允许受洗。那些听道之后，觉得扎心的人询问彼得，“我们当怎样行？”彼得就告诉他们说：“你们个人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦”（徒 2：37－38）。同样，当那位太监要求腓利为他施洗的时候，腓利回答说：“你若是一心相信，就可以”（徒8：37）。因此，他们就得出结论说，如果人还没有相信悔改，给他施洗就是非法的。假如我们同意他们这种推理，在第一段经文中，只是提到悔改，那么只要证明有悔改就足以施洗了；而在第二段经文中，则没有提到悔改，只要信就够了。我想，他们就会回答说，这两段经文是彼此辅助性的，必须把二者联系起来。我也照样回答说，必须把这两段经文与其他能够帮助解决这一难题的经文一同对照考察。圣经中有许多经文，其意思要根据它们所处的上文下理来决定。这两节经文就是例证：彼得和腓利所说的话是针对那些已经到了一定的年龄，可以思考悔改和理解信心的人。我们也是坚定地主张，到达这种年龄的人，如果没有见到他们归正相信，至少是从人的角度来判断，就不应当给他们施洗。但是，同样非常清楚的是，婴儿应当放在另外的范畴里。在古代的时候，假如有人要加入以色列人的宗教团契，在他受割礼的印记之前，必须首先领受教育，明白上帝的圣约和律法，因为他来自外族，对于以色列民族来说，是外邦人，而割礼所代表的圣约是上帝与以色列人定立的。二十四、成人和婴儿不同，亚伯拉罕和以撒就是范例。 因此，当主因他自己的缘故拣选亚伯拉罕的时候，并不是以割礼开始的，他那时隐藏了他藉着这一标记所要表达的目的，而是首先宣告他要与亚伯拉罕立约（创 15：1），在亚伯拉罕相信上帝的应许之后（创17：11），就使他与割礼有分。为什么在亚伯拉罕身上，割礼是在信心之后，而在以撒身上，割礼则是在理解之前呢？因为对于成年人来说，以前他在圣约之外，他在被纳入圣约的团契之前，首先应当学习圣约的条件；但对他处于婴儿阶段的儿子来说，就不是这样了。根据应许的形式，后者藉着继承权，在母腹中的时候，就已经被纳入圣约之中了。或者更简洁明了地说，假如信徒的孩子不需要借助理解就与圣约有分，是没有理由因为他们不能发誓遵行圣约的条款，就把他们拦阻在圣约的标记之外。有时候上帝肯定以色列人所生的孩子是给他所生的（节16：20；23：37），其中的原因肯定就是如此。毫无疑问，他把那些他曾经应许要作他们的父亲的人的孩子也视为他的孩子（创17：7）。但是，那由不敬虔的父母而生的不信者，则被视为是局外人，不在圣约的团契之内，除非他们借助信心归入上帝。因此，他与圣约的标记无分，因为这标记所表征的在他里面是徒然的！有鉴于此，保罗说，外邦人只要还沉浸在偶像崇拜之中，就在圣约之外（弗2：12）。总之，如果我们没有错的话，整个事情可以清楚地综述如下。那些已经成年的人要信基督，既然他们从前是在圣约之外，首先需要相信悔改，然后才能接受洗礼这一标记。这是成人进入圣约之团契的唯一途径。但是，那些父母是基督徒的婴儿，一出生就被上帝接纳为圣约的后嗣，也是可以受洗的。在这一方面，我们必须参考福音书的记载，约翰是为那些认罪的人施洗（太 3：6）。我们认为，今天我们也当遵守这一范例。假如一个土耳其人要求受洗，我们就不能随随便便地为他施洗，除非他是按照教会的要求公开认罪。（解释某些人用以反对婴儿施洗的经文：那些死时仍然没有施洗的人并不是都归于沉沦，二十五——三十）二十五、“从水与圣灵”重生。 他们所引证的另一段经文是来自《约翰福音》第三章，他们根据这段经文主张，受洗的人必须是已经重生的人：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进天国”（约 3：5）。他们说，既然主耶稣亲自把洗礼界定为重生，而婴儿显然是不能重生的，有什么理由为婴儿施洗呢？首先，他们因为在这段经文中提到“水”，就相当然地以为所说的是洗礼，这是错误的。我们的救主向尼哥底母解释了我们人性的败坏，指出了重生的必要性，然而尼哥底母所想的仍然是肉体的重生，因此，我们的救主就向他提示了上帝重生我们的模式，是借助水和圣灵重生；换言之，藉着圣灵，就是圣灵藉着水的形式运行，浇灌并洁净信徒的灵魂。因此，我对“水和圣灵”的理解是“圣灵，他就是水”。这并不是一个新的表达方式。这与《马太福音》第三章中的记载完全一致。“那在我以后来的，能力必我更大，我就是给他提鞋也不配，他要用圣灵与火给你们施洗”（太3：11）。用圣灵与火为人施洗是指圣灵，他在人的重生过程中有火的作用和性质，所以，从水和圣灵重生就是接受圣灵的大能，这大能在人的灵魂中所发挥的作用正如水对身体的作用一样。我知道其他人对此有不同的解释，但我确信这就是此段经文的真义，因为此处基督的目的就是教导一切真心渴慕天国的人，必须把他们自身的性情撇下。当然，如果我们也像他们那样吹毛求疵的话，倒也容易，我们就暂且同意他们所希望的，然后以子之矛，攻子之盾，既然在基督的话语中，洗礼先于圣灵，那么，我们就可以说洗礼是在信心和悔改之前了。这当然是指属灵的恩赐。假如这些是在洗礼之后，那么我的观点也就成立了。但是，还是把这种吹毛求疵的说法撇在一边，坚持我所提出的简单的解释吧：圣灵就是生命的活水，没有被这活水更新的人，就不能进入上帝的国度。二十六、并不是一切没有受洗的人都是失丧的。 现在，我们必须彻底排除那些人所虚构的东西，他们把一切没有受洗的人都打入永死之中。正如他们所坚持的那样，让我们假定：只有成人才能受洗。一个年轻人受到了敬虔的教育，具备了敬虔的基础，正在等待受洗的日子来到，出乎所有人的意料，忽然被死亡拿走了，对于这样的一位年轻人他们该当怎么说呢？主的应许是清楚的：“那听我话、又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了”（约 5：24）。在圣经中任何地方，我们都没有见到主定那些还没有受洗的人死罪。我不想有人因此认为我主张轻视洗礼是无罪的。对洗礼的轻视不仅没有任何的理由，而且我认为是违背主的圣约的。这段经文所说明的只是：洗礼不是那么必不可少的，并不是说没有机会受洗，就必定永远灭亡。但是，如果我们同意他们那种虚构的东西，我们就会毫无例外地把那些由于偶然因素没有受洗的人都定罪了，尽管他们也有信心，基督也藉着信心也是属他们的。不仅如此，他们还把所有那些他们拒不给予施洗的婴儿都定了永死之罪，因为按照他们自己的说法，洗礼对于得救来说是必不可少的。让他们想一想，他们所坚持的主张与基督的话语有何一致之处吧，基督说：“在天国的，正是这样的人”（太19：14）！即使我们赞同他们对这段经文的所有解释，他们也没有因此而得到什么，除非他们首先推翻我们早已确立的关于婴儿重生之问题的教义。二十七、基督关于洗礼的话。 然而，我们的对手吹嘘说，他们有最坚固的堡垒，就是在洗礼的设立上，他们引证《马太福音》最后一章，基督差派门徒到万国去，首先吩咐他们教导万民，然后又吩咐他们为万民施洗（太 28：19）。他们又加上《马可福音》最后一章：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（可16：16）。在为人施洗之前，我们必须首先教导，这是把洗礼放在信心之后的，他们说，基督的教导既然如此清楚，我们还需要什么呢？基督本人也已经为我们树立了榜样，表明了这一次序，他所选择的是在三十岁之后受洗，而不是在此之前（太3：13；路3：21－22）。愿上帝怜悯！他们在此处千方百计地要把自己套住，非要显明自己的愚昧不可！他们这样作所犯的错误真是太幼稚了，他们从这段经文中导出洗礼是何时设立的，然而基督在他服事一开始的时候，就吩咐门徒为人施洗。因此，他们从这两段经文中推导出洗礼的法则，仿佛其中包含了洗礼最初的设立，他们的理论实在是没有任何道理。他们执迷不悟，这样辩来辩去是何等的无聊啊！假如我们要回避的话，就干脆到旷野中去漫步吧。他们抓住语词的次序死死不放，说圣经上说的是：“传福音给万民听”（可16：15），然后才是“信而受洗”（可16：16）。所以，他们推论说，在为人施洗之前，必须首先传福音，人在受洗以前必须先相信。我们也可以以其人之道，治其人之身，照样回答他们说，在教导人遵行基督的吩咐之前，必须先为人施洗，因为经上记着说：“给他们施洗。凡我吩咐你们的，都教训他们遵守”（太28：19-20）。在我们上面所引证的基督的话中，谈到从水与圣灵重生（约3：5），讲的也是同样的次序。假如照他们所坚持的那样去理解，在灵命重生之前施洗是完全合适的，因为在这段经文中先提到的是“水”。基督所教导的并不是我们必须“从圣灵和水”重生，而是“从水和圣灵重生”。二十八、在《马可福音》 16章16节中并没有讲到婴儿。 现在看来，他们如此确信的这一颠扑不破的论据，已经是摇摇欲坠了。但是，既然真理在其单纯中就有足够的护卫力量，所以我不想因为琐碎的东西而忽略其中的要点。还是让他们提出确有根据的回答吧。在《马可福音》 16章16节中，基督提出的主要吩咐就是传福音，而洗礼只是附加性的。然后，基督讲到洗礼的施行是在教导之后。因为基督差派他的门徒到列国之中传讲福音，使他们藉着教导救恩的真道，从四面八方招聚那些从前失丧的人，进入他的国度。要传讲的对象到底是谁呢？是什么种类的人呢？当然，此处所提到的只是那些能够接受教导的人。此后基督补充说，当他们受教之后，就要受洗，并且加上了应许：“信而受洗的必然得救”（可16：16）。在此处整个的讲话中，有没有一个字讲到婴儿呢？既然丝毫没有谈到婴儿，他们到底用什么推理方式来攻击我们呢？那些已经成年的人，在受洗之前要先受教导，相信之后才给予施洗；因此，让婴儿也按这样的程序来施洗并没有合法的根据。说到极处，他们从这段经文中所能证明的无非就是：那些能够听道的人，在给他们施洗之前，必须先把福音传给他们。假如他们能够做到的话，就任凭他们挖空心思，设置障碍反对婴儿施洗罢！二十九、耶稣是成人受洗的典范。 但是，为了使那些即使盲目的人也能晓得他们的谬误，我就用一个相当清楚的对比来加以说明。使徒曾经吩咐：“若有人不肯作工，就不可吃饭”（帖后 3：10），假如有人以此为借口，就不让婴孩吃饭，这样的人是不是当被众人唾弃呢？为什么呢？因为这节经文是对特定类型特定年龄的人说的，而他则是不加分别地适用到了所有人身上。我们的论敌在反对婴儿施洗之事上，所应用的各样花招并不比此巧妙到哪里！因为人人都明白只适用于成人的经文，他们却联系到婴儿身上，把婴儿置于为成人所制定的法则之下。至于耶稣受洗的例证，其实一点也不支持他们的观点。他没有在三十岁之前施洗（路3：23；太3：13），确实如此，但其中的原因非常显明。因为主耶稣决定藉着他的教导为洗礼奠定坚固的根基，更准确地说，就是使施洗约翰此前所立的根基更加坚实。因此，当他想通过教导为洗礼确立根基的时候，他就用自己的身体来使洗礼圣化，并且选择了最合适的时间，也就是在他开始传道之前。总之，从耶稣受洗之事上，他们所能证明的只是洗礼的来源和开始是源自福音的传讲，除此之外，他们一无所得。假如他们喜欢以三十岁为界限，为什么他们却不加遵守，只要人有成熟的判断力，就为他施洗呢？即使那位瑟维特（Servetus），他们的老师之一，尽管他顽固地主张这一年龄，也是在他二十一岁的时候，就开始自诩为先知了；仿佛可以容忍一个人还不是教会的成员，就可妄自僭取教会中的教师职份！三十、洗礼与圣餐。 另外，他们反对说，既然不许婴儿参与掰圣餐，也没有更多的理由为婴儿施洗，仿佛圣经没有在各个方面清楚地区分二者之间的不同一样。确实，在早期教会中经常给婴儿施与圣餐，这在居普良和奥古斯丁的著作中清晰可见，但这种作法早已废弃不用了。如果我们思考洗礼的特性，就确知洗礼是进入教会的开始，藉着洗礼我们被列入上帝的子民之列。洗礼是灵命重生的记号，由此我们重生为上帝的孩子。反之，圣餐则是为那些成年人预备的，他们已经度过了婴儿阶段，可以承受干粮了。在圣经中，二者之间的区别是非常清楚的。涉及到洗礼，这并没有设定特别的年龄，而对于圣餐则没有让所有的人都参与，只有那些能分辨主的体与血，省察自己的良知，表明主的受死，晓得圣餐权能的人，才能参与。“人应当自己省察，然后吃这饼，喝这杯”（林前 11：28）。难道我们期望还有比使徒的教导更清楚的说法吗？因此，在参与圣餐之前，首先是要自我省察，而这是不能期望于婴孩的。经上还说，“人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）。既然只有那些晓得如何正确地分辨主的身体的圣洁性的人才能按理参与圣餐，为什么我们非得提供毒药，而不是将有益的事物给我们柔弱的孩子呢？主的吩咐是什么呢？“你们应当如此行，为的是记念我”（路22：19；林前11：25）。我们从使徒保罗的教导中得出什么推论呢？“你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直到他来”（林前11：26）。既然婴儿并不理解，我们要求他们记念什么呢？既然他们的心还不能理解基督钉十字架的能力和功效，我们怎能要求他们“表明主的死”呢？但在洗礼中并不要求这些事。因此，这两大记号之间有着巨大的不同之处，正如我们所注意到的旧约之下两种类似的记号之间的区别一样。割礼是与我们的洗礼相应的，在旧约中指定为婴儿施行割礼（出12：26）。逾越节现在已经由圣餐取代，在旧约时代并不是不加分别地让所有的人参与，而是只有那些年龄长到一定程度，能够询问逾越节意义的人才能吃逾越节的宴席（出12：26）。假如这些人头脑还有一点清醒的话，他们还会对如此清楚显明的事盲然无知吗？（三十一至三十二，反驳瑟维特的论点，以及结论）三十一、瑟维特的异议。 把瑟维特的一系列妄言加诸读者，我本人也不情愿。但是，在重洗派中，瑟维特确实是一个人物，是重洗派中的精英，所以我们还是应当把他反对婴儿施洗的种种理由加以综述，一一剖析。（ 1）他声称，既然基督所设立的记号是完全的，就要求由完全的人，或那些有能力臻达完全的人承受。要驳斥他的这一观点并不困难：洗礼的完全虽然延及人死时，但如果把这完全局限在某个时候，就大错特错了。另外，洗礼是邀请我们一生长进，追求完全，如果在第一天就在人身上寻求完全，就未免愚拙了。（ 2）他反对说，基督所设立的记号是为了记念，目的在于使每个人都记得与基督一同埋葬。我的回答是，瑟维特自己杜撰的这一主张不值得一驳，他是张冠李戴，把用于圣餐的话用在了洗礼上，正如保罗所指明的那样：“人应当自己省察”（林前11：28）。在圣经上没有任何一个地方这样讲洗礼。由此我们得出结论说，那些因为年幼无法省察自己的人，受洗仍然是适当的。（ 3）瑟维特的第三项异议是，一切未信上帝独生子的人，都仍然处于死亡之中，上帝的愤怒仍然在他们身上（约3：36）。因此，婴儿既然无法相信，就仍然处于定罪之下。我的答复是：基督在此处所说的并不是所有亚当的后裔都普遍陷入的罪咎，而是指那些藐视福音、自高自大、拒绝恩典的人。这是与婴儿没有任何关系的。同时，我也提出一项反论：凡基督所祝福的人，就从亚当所受的咒诅和上帝的愤怒下释放出来。因此，既然我们知道婴孩是蒙受基督祝福的人（太19：15；可10：16），所推出的结论自然是他们已经脱离死亡了。瑟维特继而又错误地引证圣经上找不到的话，说“凡从圣灵生的，就听圣灵的声音”。即使这句话是圣经上的话，所能证明的也不过是：圣灵在信徒的身上作工，塑造他们，使他们能够顺服。但是，说给特定的人的话，如果用在所有的人身上，就不合乎逻辑了。（ 4）他的第四项异议是，因为属血气的在先（林前15：46），所以我们必须等待时候满足的时候，才能为人进行属灵的施洗。然而，虽然我也承认亚当所有的后裔一出生就是属血气的身体，从母腹中就已被定罪，但我仍然坚持如果上帝立即施行医治，是没有任何障碍能够拦阻的。瑟维特无法证明，上帝为属灵新生命的开始设定了多少年。正如保罗所证实的那样，虽然他们是基督徒所生的孩子，从本质而言仍是失丧的，但藉着超自然的恩典，他们仍是圣洁的（林前7：14）。（ 5）瑟维特又用了一个类比，说，当大卫攻取锡安保障的时候，他既没有带瞎子去，也没有带瘸子同去（撒下5：8）。但是，试想我提出上帝邀请瞎眼的、瘸腿的参加天国的宴席那个比喻（路14：21），瑟维特怎么处理这一难题呢？另外，我也要质问瑟维特，难道瘸腿的、残废的就没有服事过大卫吗？这样争辩不休是非常肤浅的，读者从圣经所记载的历史中很容易晓得，这样的争辩只不过是建立在错误应用圣经的基础上。（ 6）瑟维特又提出了一个比喻，他说，使徒们得人如得鱼（太4：19），并不是得孩子如得鱼。我反过来问瑟维特，主耶稣说网里要聚拢各样的水族（太13：47），这又是什么意思呢？但是，我并不想引用比喻作游戏，我对瑟维特的回答是：当主把教导的职份托付给使徒们的时候，肯定没有禁止为婴孩施洗。但是，我仍想知道，福音书的作者所用的“人”一词是指整个人类，并没有例外，为什么瑟维特否认婴孩是人呢？（ 7）瑟维特的第七项异议是，既然惟有属灵的人才能明白属灵的事（林前2：13－14），而婴孩不是属灵的，所以不适合施洗。首先，瑟维特显然扭曲了保罗的说法。保罗在此处所讲的是教义：当那些哥林多人对自己虚妄的智慧自吹自擂的时候，保罗责备了他们的愚拙，因为他们仍然需要在天国教义的基础知识上受教。因为婴儿虽是从血气生的，但上帝已经藉着白白的收养使他们在他面前成为圣洁了。有谁会由此得出结论，不应给婴儿施洗呢？（ 8）瑟维特反对说，假如婴儿是新人，就必须用属灵的事物来喂养。要驳斥他的这一异议并不困难：藉着洗礼，他们被纳入基督的羊群，而且对他们来说，那被收养的记号，已经足够了。他们长大成人之后，就能够承受干粮了。因此，上帝既然明确要求在参加圣餐的时候要自我省察，我们就应当等待他们能够自我省察的时候，再让他们领圣餐。（ 9）瑟维特的下一项异议就是，基督呼召他所有的子民都参与圣餐。但是，圣经上很清楚，只有那些已经作好准备，能够记念基督受死的人才能参与。由此来看，婴孩虽为基督所看重，仍要等到长大成人，才能领受圣餐，虽然如此，但他们并不是局外人。瑟维特反对说，人出生之后却不吃饭，这是不合情理的。我的回答是：灵魂所吃的是另外的食物，并不是圣餐中外在的饼与酒；因此，对婴孩来说，虽然他们没有参加圣餐，基督仍然是他们的食物。但在洗礼中就不同了，藉着洗礼，教会的大门向他们敞开了。（ 10）瑟维特又反对说，好管家按时分粮给所有的家人（太24：45）。这是我所乐意承认的；但是，问题在于瑟维特根据什么法则来为我们界定受洗的时间，由此来证明为婴儿施洗的时间不当呢？另外，瑟维特引证说，基督吩咐门徒，让他们快快进入禾场收割，因为庄稼已经成熟了（约4：35）。基督在此处的意思只是说，看到他们现在的劳动果实，他们应当激励自己，更加火热地教导真理。谁能由此得出结论说，这庄稼成熟的时间指的只是受洗的时间呢？（ 11）瑟维特的第十一项理由就是，在初期教会里，基督徒和门徒是一回事（徒11：26）；但是，我们早已看出，瑟维特的争论往往是以偏概全。那些被称为门徒的人都是已经成年的人，他们早已受过教训，列在了基督的名下，正如在摩西律法之下，犹太人也是摩西的门徒一样。但是，假如有人从中得出结论说，婴孩是外人，就大错特错了，因为上帝亲自宣告婴孩是属于他的家庭的。（ 12）瑟维特还声称，所有的基督徒都是弟兄，但是，对我们来说，既然我们不让婴孩参加圣餐，他们就不能算在弟兄之列。但是，我重申我的立场，首先，只有那些基督的子民才是天国的后嗣；其次，基督的拥抱就是收养的真标记，婴儿既然得到基督的拥抱，他们就与成人一起参加了教会，虽然他们一时不能领受圣餐，但这并没有拦阻他们归属教会这一身体。那位在十字架上归正的盗贼（路23：4－43），虽然从来没有领受圣餐，但他仍然是敬虔者的弟兄。（ 13）瑟维特又说，假如不是从圣灵领受儿子的心（罗8：15），就不能成为我们的弟兄，而要领受圣灵就必须听道（加3：2）。我的回答是：他总是老调重弹，犯同样的错误，因为他还是颠倒次序，把只能用于成人的用在了婴孩身上。保罗在此处所教导的是，上帝呼召他的选民归信的通常方式，就是为他们兴起忠信的教师，藉着他们的服事和劳作，上帝伸手呼召他的选民（罗10：17；加3：5）。有谁敢如此放肆，以此为根据。把一条规则强加在上帝的身上，令他不得用其他隐秘的方式把婴儿连结在基督里呢？（14）瑟维特反对说，哥尼流在领受了圣灵之后才受洗（徒10：44－48）。瑟维特的错误就是从一个特别事例得出一个普遍性的法则，这是极其荒唐的。很显然，在那位太监和撒玛利亚身上，主所使用的是另外的次序，他们是先受洗，后领受圣灵的恩赐（徒8：27－38；8：12）。（15）瑟维特所提出的第十五项理由更是荒唐。他说，我们藉着重生成为神，那些承受上帝之道的人是神（约10：34－35；彼后1：4；诗82：6），但婴孩是不可能这样的。他的虚妄之一就是认为信徒有神性，此处不便对此详细考察。但是，把诗篇中一节经文（诗82：6）扭曲到这种面目全非的地步，则真是太厚颜无耻了。基督说，先知称君王和执政官为“神”，是因为他们所履行的是上帝所吩咐的职份。但是，这话本来是指向那些有治理职份之人的，而这位聪明过头的释经者，却把它用在了福音的教义上，其目的无非是要把婴孩逐出教会罢了。（16）另外，瑟维特还反对说，不能把婴孩视为新人，因为他们并不是藉着上帝的圣言而生的。我把我已经说过的重申一遍：假如我们能够明白领受，福音的教义就是使我们重生的不朽坏的种子（彼前1：23）；然而，当我们处于无法受教的未成年阶段的时候，上帝就用他自己的方法使人重生。（17）此后，瑟维特又启用了他的比喻，说，在律法之下，当用山羊或绵羊献祭的时候，并没有用刚刚生下来的（出12：5）。假如我也用寓意解经的方法，就可以明确回答说，首先，凡是头生的，一生下来就要分别为圣，归给上帝（出13：12）；其次，要用一岁的羊羔献祭，自然的结论就是：绝不要等到长大，上帝选为祭品的就是出生不久，仍然弱小的羊羔。（18）瑟维特还争议说，只有那些经过施洗约翰预备的人才能就近耶稣。仿佛施洗约翰的服事并不是暂时性的！对此我们暂且不谈，基督所拥抱并祝福的孩子肯定没受过这样的预备（太19：13－15；可10：13－16；路18：15－17）。再见吧，瑟维特，还有你那虚妄的理论！（ 19）瑟维特还不厌其烦地引证特弥古（Trismegistus）和西笆勒（theSibyls）来证明洗礼只适用于成年人。瑟维特用异教徒亵渎的仪式来验证基督徒的洗礼，如果不蒙特弥古喜悦，就不施行，他竟然如此来尊崇基督徒的洗礼！但是，我们更尊崇上帝的权柄，他喜悦的是把婴儿分别为圣归给他，并用神圣的记号来启迪他们，虽然处在他们这弱小的年龄还无法理解洗礼的意义。洗礼中的规矩是上帝在设立割礼时所定的永恒的不可侵犯的律法，借用外邦人的赎罪仪式来加以改变，我们认为是不合法的。（20）最后，瑟维特争辩说，假如那没有理解力的婴儿可以受洗，孩子们在游戏的时候，就可以从滑稽和嘲笑的角度，为人施洗了。在这件事上。还是让瑟维特和上帝强嘴吧，因为是上帝吩咐在婴儿明白是非之前就为他施行割礼的。孩子加以戏弄，就可以推翻上帝所设立的神圣制度吗？那些被弃绝的灵魂意乱神迷，用种种谬论来为自己的错误辩解，这并不令人感到奇怪。他们的虚妄轻浮，正是上帝对他们的骄傲和顽固的报应。我相信我已经证明，瑟维特为支持他那些重洗派朋友所提出的种种谬见是站不住脚的。三十二、上帝眷顾我们的孩子，我们当为此感恩。 现在，我想凡头脑清醒的人都会毫不怀疑，那些反对婴儿施洗的人，到处与人争辩，搅扰教会，是何等的鲁莽。但非常重要的是要注意撒但藉着这一诡计要达成的目的。撒但所要达成的无非是要夺走我们特有的确信和属灵的喜乐，这确信和喜乐源自上帝的慈爱，而撒但的诡计也是要减少上帝这圣善的荣耀。对于那些敬虔之人来说，不仅在上帝的话语中得到保证，而且亲眼见到他们得到天父如此的恩宠，连他们的后裔也在他的眷顾之内，这是何等愉快的事啊！此处我们可以见到，上帝作为最有远见的父，对我们是何等地眷顾，甚至在我们死后，仍不停止对我们的关照，继续眷顾我们的儿女。既然如此，我们岂不当像大卫一样，满心喜乐，感谢赞美（诗 48：10），因着他如此的慈爱，而将荣耀归于他的名吗？毫无疑问，这恰恰就是撒但之所以竭力攻击婴儿施洗的原因，他的诡计就是要把婴儿施洗这一上帝恩典的见证完全消除，藉着婴儿施洗彰显在我们眼前上帝的应许，最终也会逐渐消失，归于遗忘。由此不仅滋生一种对上帝的慈爱不知感恩的邪情，也会使得我们忽视对我们的子女进行敬虔的教育。我们若是想到儿女一生下来，上帝就已经接纳他们，并承认他们是他的孩子，就会大大地激励我们教训他们敬畏上帝，遵行上帝的律法。因此，除非我们心怀恶意，要遮掩上帝的慈爱，否则就当把我们的婴孩献给上帝，因为他已经在他的朋友和家人，即教会的成员中，为他们赐下了位置。第十七章 论圣餐及其所赐恩惠 第十七章 论圣餐及其所赐恩惠　一至四、圣餐所表的是什么——从略。五至七、我们当怎样领受圣餐——从略。八、首先，我们从圣经知道，基督乃是太初那从父出来赐生命之道，他是生命之本源，万物都是从他而来。所以，约翰在一处称他为“生命之道”（约壹 1：1），在另一处又说：“生命在他里头”（约1：4），这就表明他从太初就将他的能力广被一切被造之物，使之赋有生命和气息。然而这位使徒立刻加上说，这生命是只在神的儿子取了肉身，能为眼所见，为手所摸的时候，才显现出来。在那时之前神虽以他的能力广被万物，然而，人既因罪与神隔绝，丧失了生命，处处看见死亡临头，所以，他为要恢复永生之望，就必须再与道相交。因为倘若我们听到神的道具有充分的生命，但我们已与他距离无限遥远，举目所见到的，处处无非是死亡，那么，我们所能得的希望是如何渺小呢？但那为生命泉源之主既取了肉身，他就不再隐藏，与我们远离，而是把自己明显表明出来，让我们领受。他也使他所取的肉体成为赐生命给我们的工具，叫我们领受，就可以被滋养得永生。他说：“我是从天上降下来生命的粮，人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的”（约6：51）。在这些话里，他表明他不只是生命，不只是从天降下给我们永生的道，而且他藉降世将能力灌输于他所取的肉体中，好从他的肉体将生命灌输给我们。所以他接着又宣布说：“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”（约6：55）。藉着这样的饮食，信徒得以养活到永生。我们于此得着特别的安慰，因为我们在我们的肉体中找着生命。因为这样我们不仅容易接近生命，而且发现有生命向我们敞开，提供给我们去接受。我们只须敞开我们的心去接受，就可以得着。九、虽然赐生命给我们的能力并非是基督肉体本来的特性——就这肉体原来的情况说，它也是为死所支配的，而现在它活着不死，并不是它所固有的——然而真可称它为生命之源，因为它具有完全的生命，能够灌输给我们。我同意区利罗用这种意义来了解基督的话：“因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”（约 5：26）。因为在这经文中他不是指太初与父所同具的特性，乃是指他在肉身显现时所赋有的恩赐；所以他表明完全的生命住在他的人性中，叫凡分享他血和肉的，就分享生命。正如水有时供饮，有时供取，有时供灌溉，然而它能供给这样丰富的用途，并不是从它本身，而是从那永不止息的源头；照样基督的肉体像一个丰富不竭的源头，接受从神流出来的生命，而灌输给我们。谁不知道，分享基督的血肉，乃是凡想得永生的人所必须行的呢？圣保罗的话就含着这个意思，他说，教会是基督的身体，满有基督（弗1：23）；他是“元首，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长”（弗4：15，16）；我们的身体是“基督的肢体”（林前6：15）；除非基督与我们身灵完全联合，这些事就不能产生。但是使徒保罗用了一种更明显的话，来表明那使我们与基督的肉体相连的最亲密交往，说：“我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉”（弗5：30）。最后，他宣布这事是无法形容的，说：“这是极大的奥秘”（弗5：32）。所以，若否认信徒和主的体血相通——这种相通使徒保罗认为如此伟大，他只有赞美而无法形容——就不免是愚不可及了。十、我们的结论乃是，我们的灵魂靠着基督的肉和血存活，正如我们的肉体靠着面包和酒存活一样。因为我们的灵在基督里若未得粮食，这表记就不适当了；除非基督真和我们联成一体，叫我们吃他的肉，喝他的血，而有新生命，我们就不会在基督里得粮食。基督的肉离我们如此遥远，求其临到我们，作为我们的粮食，虽似不可信，可是，我们当记得，圣灵的奥秘能力是如何超越人的官能，若以人的标准来衡量祂的无限伟大，乃是何等愚笨。所以，我们要用信心，来领受我们所不能了解的，就是圣灵诚然将那为空间所隔绝的事物联络了起来。基督在圣餐里向我们指证，他叫我们分享他的血和肉，就将他的生命灌输给我们，好像他是实在渗透我们的四肢百体；而这并非是靠陈列虚空无效的表记，而是靠圣灵所运行的能力，以成就他所应许的。他将圣餐所表明的给凡来参加这属灵筵席的人，然而只有用真信心和感谢的心来接受这至大恩惠的信徒，才能领受得益。因为这个原因，使徒保罗说：“我们所祝福的杯，岂不是同领基督的血么？我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？”（林前 10：16），人也没有理由反对说，这只是一种比譬的说法，藉以将所表之事的名称归于表记。我固然承认，所擘的饼乃是象征，而非主的身体；然而我们从象征可以推到主的身体，因为除非人称上帝为骗子，就不能说神所设立的，乃是一虚空的表记。所以，倘若主真以擘饼来表明分享他的身体，我们就不应怀疑，他是真将身体赐给我们了。每逢见到主所立的表记时，就当衷心信服，表记有其所表的同来。因为主若不是向我们印证，我们真是分享他的身体，那么他把那象征放到我们的手中，有什么目的呢？倘若将这有形的表记赐予我们，是为印证那无形之身体的赐予，我们就当确信，我们接受主的身体之象征，便是真接受主的身体。十一、所以，我照教会一向所领受的，并与今日凡持正当意见的人所教训的认为圣餐的神圣奥秘包含两部分：第一部分是摆在我们眼前的有形表记，这表记是按照我们软弱的能力，向我们表明眼所不能见的事。第二部分是属灵的真理，这真理同时是由象征表明出来。我若要表达这真理的通俗观点，我惯常是将它所包含的三个特点说明出来：即一是意义，二是以意义为根据的实体，三是由意义及实体所产生的功效或影响。意义是在于那与表记相交织的应许。所谓实体，即是基督以及他的死和复活。所谓功效，即是指救赎，称义，成圣，永生，以及基督所赐予我们的其他恩惠。虽然这一切的事都与信心相连，然而我不让人有吹毛求疵的余地，以为当我说，用信心领受基督，便是说，只靠理智和想象就可以领受基督，因为主应许将他自己向我们表现出来，并不只是使我们可以默想和认识他就够了，而是使我们可以真与他相交。其实我不知道，人如何能够坚信他自己因基督的十字架而有救赎和称义，因基督的死而有生命，除非他是首先与基督真正相交；因为若是基督不先把他自己赐予我们，这些福气是总不会赐给我们的。所以我说，饼和酒所表明的圣餐奥秘向我们真显明基督，即显明他的肉和血；他在肉体中完全顺服父，使我们称义。这种显明所有的目的，第一是叫我们和基督联合成为一体，第二是我们既分享他的本体，便从领受他的各种福分上觉得他的力量。十二、我现在要进而讨论那些由迷信所加于圣餐的夸张说法。因为撒但在此发挥了他惊人的狡计，将人的思想从天引开去，叫他们陷入荒谬的错误中，使他们相信基督是附在圣饼上面。第一，我们必须小心，不要如罗马教所捏造的，梦想基督的身体临在圣餐中，好像基督的肉体是摆在那里，由手摩着，由齿咬嚼，由喉吞咽一般。这正是教皇尼古拉（ Nicolas）指令伯仁加尔（Berengarius）表示悔改所宣布的。这种说法是如此荒唐，以致它的注解人叫道，读者若不极其谨慎小心，他将比伯仁加尔陷入更坏的异端中；伦巴都虽然竭力使这谬说不被指责为荒唐，然而他却宁可另采取一种意见。因为，毫无疑问，基督的肉身按照人肉体不可改变的情形来说，是有限的，并且它一旦被接入天上，就留在那里，直到他再来审判世界，所以我们认为，把它从天上拿下来，附之于这些必败坏的饼酒中，或是忖想它到处临在，乃是完全不合理的。我们为求分享他的本体，也不需要这种作法，因为主藉着他的灵，叫我们在身，心，灵上和他联合。所以，这联合的结乃是基督的灵，这灵使我们与基督结合，而且宛如是将基督自己及其所有灌输给我们的媒介。因为，倘若我们看到太阳放射阳光和实质，来使地上的万物化育，滋长，成熟，那么，基督之灵的放射为何不能同样把他的血肉灌输给我们呢？所以，圣经提到我们分享基督，就将这一切的能力归之于圣灵。我们只引一处经文就够了。在罗马书八章上，保罗说明基督是藉着圣灵住在我们心里（罗8：9，11）。他这样说，并不破坏我们现在所讨论对主的血肉领受的道理，而是教训我们，只从圣灵才能得着基督和他的一切恩惠，并有他住在我们心里。十三、经院学者对于这种鄙野的不敬虔感到震惊，乃用一种较适中的话来说，然而他们不过是以同样的愚妄和更大的狡计来自娱。他们承认，基督不是具体地包含在饼和酒中；但是他们后来又发明一种说法，自己既不懂得，也不能向别人说明，那便是说，基督的身体是可以在面包的形式中找到的。当他们说面包的本质，变成了基督的身体，他们岂不是将他的实体附着于他们认为面包所仅存的白色上吗？但他们说，基督是在圣餐中，同时也在天上，其临在不过是寄居的临在而已。但是不管他们用什么话来文饰他们的意见，终归是说，由于神甫的祝圣，以前的面包就变成了基督的身体，所以基督的实体乃藏于面包的外形下。这意思他们明白表达，而不以为耻，因为伦巴都说：“基督那本来可得以看见的身体，于祝圣后，就藏匿在面包的形式下。”这样，作表象的饼无非是一个罩子，使肉体不为人所看见而已。我们也不用再猜测，来发现这些话中设有什么陷井，因有事实清楚表明了。在教皇的教会中，不只是一般人而且是重要人物，几百年来一直到今日，都陷于深沉的迷信中。真信仰是与基督联结相交的惟一媒介，但很少是他们所关心的，他们只要有基督有形肉体的临在就够了，而这种说法乃是他们的虚构，毫无神的话为根据。可见这种狡计的结果乃是把饼当作神看待。十四、从此化质说就应运产生了。他们现在为这一说争辩，较比为他们的其他信仰争辩得更为热烈。那首先捏造肉体临在的人，在说明基督的身体如何能与饼的本质混合时，就不能不立刻为许多荒唐所困。所以他们就必须诉诸一种虚构，认为饼变成了基督的身体，并不是说，他的身体成了饼，而是说，基督将饼的本质消灭，而把自己藏于饼的形体下。真令人惊奇，他们竟坠入这种无知中，甚至愚味中，发表这种与圣经和初期教会的教训直接相反的荒唐见解。诚然我承认，有些古代作者用过“改变”一辞，命意并不是废掉表记的本质，乃是表明供圣餐用的饼，是与普通的饼不同，与未祝圣之前的饼不同。他们都不断地明白宣布，圣餐包括属世的和属灵的两部分；而属世的部分，他们毫不踌躇地说，就是饼与酒。不管罗马教徒如何作伪，他们屡次假古人的权威来反对神明显的道，这对他们的这教义并无补助；而且这种教义乃是比较近代的捏造，因为在教义纯正的时代，未曾有过这种说法，即令在纯正教义已经腐化的时代，也没有这种说法。古代作者中没有一个不是明白承认，祝圣了的圣餐象征物，仍是饼与酒；虽然照我所曾提到的，他们有时用各种称呼来称呼它们，以颂扬它们的庄严。因为当他们说，祝圣便产生了一种奥秘的改变，与原来的饼和酒不同了，我已经提到他们的意思并不是说，原来的饼酒被消灭了，乃是说，再不以普通养活身体的食物来看待它们，因为在饼酒中有养活灵魂的属灵饮食赐下。在这一点上，我们也同意。但是，我们的对敌说，既是改变，便是一样东西必定变为另一样东西。倘若他们是指一物与前不同而言，我就同意他们。倘若他们要想用此来维持他们的捏造，那么，他们得告诉我，他们以为在洗礼中有什么改变呢？因为教父们也提到洗礼中的奇妙改变，说，从必朽的物中，对心灵发出一种属灵的洁净，然而他们当中没有一个人否认，水的本质仍继续存留。但是他们又说，至于设立洗礼并没有像在设立圣餐时所用的话：“这是我的身体”；好像问题是关于这句话的意义——其实那意义是很明显的——而不是关于改变的本身，这改变在圣餐中的，其实不应比在洗礼中的为多。因此，让他们止息他们的狡辩吧，那只足以暴露他们的荒唐。诚然，倘若外在的表记不是其所代表的真理的活泼形像，它的意义就不清楚了。藉着外在的表记，基督是要宣布他的肉即是粮食。倘若他摆在我们面前的，只是饼的幻影，而不是真饼，那么，那里有那应该领我们从看得见的象征到看不见的实体的类比呢？因为，若要使象征与实体完全相符，那么意义就不外乎是吃基督幻影的肉了。例如在洗礼中，若是那作象征的水只是欺骗我们眼目的，我们就没有得以洗净的凭据了；而这种欺骗人的虚幻将成为苦痛不安的源头。所以，除非属世的表记在意义上与属天的实体符合，圣礼的本性就被破坏了；这样，除非基督的真体是为真饼所代表，我们就丧失了这奥秘的真理。我再重复说，既然圣餐无非是用有形的物来证明基督是“生命的粮，从天上降下来”（约 6：35，50）的应许，所以它就必用看得见物质的饼，来代表那属灵的事；不然，我们就会毁坏神在此用以扶助我们软弱的工具。保罗说：“我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼”（林前10：17），倘若饼只是幻影，而没有实在，那么保罗凭什么理由如此说呢？十五、他们若不是预先为一种错误之见所惑，以为基督的肉体乃是藏在饼中，由人纳入口内，吞入喉中，就不会如此可耻地为撒但的虚假所骗。这种愚见乃是起因于他们把祝圣当作一种魔术的咒语。他们却不知饼只对那些领受主的话的人，才成为圣礼；正如洗礼的水本身并没有改变，只因为它和主的应许连在一起，才对我们不再是以前的水了。这一点可以用一个类似的圣礼来加以说明。从旷野磐石中流出来的水，对列祖，正如圣餐中的酒对我们一样，乃是一个表记；因为保罗说：“他们也都喝了一样的灵水”（林前 10：4）。但是这水也给他们的牛羊喝。因此我们容易推论到，属世的东西若用之于属灵的事上，除了对人作为应许的印证外，并没有别的改变。此外，既然神的计划，如我所重复提到的，是用合式的工具来把我们提高到他那里，那么，那些邀请我们归向基督，却无形中将他掩藏于饼里的人，就邪恶地破坏了这计划。人的心意实在不能超越无限的空间距离，参透高天上的基督。凡自然拒绝给他们的，他们就企图用一种更坏的方法来补救，以求使他们还在世的时候，就想不须登天，而能接近基督。因此他们不得不采用化质说。在伯尔纳（Bernard）的时代，虽然采取了一种粗陋的说法，然而尚没有化质说；在伯氏以前各时代，大家口里所用的比方乃是说，在圣餐中基督的血和肉是属灵地与饼酒联合起来。至于他们在名称上的争辩，他们自己虽以为很敏锐，然而对圣餐礼本身的讨论却毫无补益。例如他们说，摩西的杖虽然变为一条蛇，仍然保留原来的名称，而称为杖（出4：2-4，7：10，12）。所以他们认为，饼虽变为另一实体，然而也仍然可照着它有形的外表来称呼，而并没有什么不适当的地方。但是在那伟大的神迹和他们所虚构而无人见过的幻像中间，他们能发现什么类似或关连呢？魔术家能够行巫术，所以埃及人相信他们具有神能，能改变自然的秩序。摩西与他们敌对，将他们的魔术打败，表明神的无敌权能是与他同在。因为他的一根杖将其他一切的杖都吞了。但这只是一个眼所能见的变幻，与我们现在的论点无关，正如我们已经所说过的；而且他的杖也立刻可见地回复了原形。再者我们不知道，杖实际上是否暂时改变了实质。我们又要注意到对魔术家的杖所说的，因为魔西说：“亚伦的杖吞了他们的杖。”他不称它们为蛇，恐怕人误会他是说到一种并未曾有过的实质变化；因为那些骗子并未作什么，不过眩惑观众的眼目而已。这与下面的话：“我们所擘开的饼”（林前10：16）；“你们每逢吃这饼”（林前11：26）；“彼此擘饼”（徒2：42），有什么类似呢？观众的眼目无疑是为魔术家的咒语所欺骗。关于摩西这方面，就不那么确定，神藉摩西的手将杖变为蛇，以后再将蛇变为杖，并不较难于使天使具有形的身体下降，以后再使他们解除身体。倘若圣餐的性质是与此相类似的，我们的对敌也许可为他们的说法增色不少。所以，不变的原则乃是，在圣餐礼中，基督的肉并未真应许给我们作为食物，除非那象征物真是变了肉。他们错上加错，谬解耶利米的话，来证明他们的化变说，就是提起来，也是可耻的。先知耶利米抱怨害他的人，把木放在他的饼中（耶11：19按照武加大和七十士译本），表明他仇敌的残酷使他吃饼味同嚼木；正如大卫用同样的比方埋怨说：“他们拿苦胆给我当食物，我渴了，他们拿醋给我喝”（诗69：21）。这些人辩论说，耶利米的话是一个隐喻，指基督的身体被钉在十字架的木头上；并说，这乃是一些教父们的意见。我回答说，我们应宁可饶恕他们的无知，忘记他们的无耻，而不使他们更加厚颜无耻，继续与先知耶利米的真意义作对。十六、有些人看到，若将圣餐的表记和所表的事之间的类比废除，就不免也将圣餐的真理废除，于是承认圣餐中的饼，仍是属世必朽之物，并没有什么改变；但是他们坚持饼中有基督的身体包含在里面。倘若他们的意思是说，圣餐中的饼有基督的身体随着来，因为所表的真理不能和它的表记分开，那么我不反对这种说法。但是，既然他们将基督的身体纳之于饼中，以主体无所不至——这是与它的本性不合的——而且说主体在饼内，说它藏在饼中，我们就必须揭开这类机巧。我并不是现在就要对此题全盘正式加以讨论，我不过为将来的讨论打下一个基础。因此，他们坚持基督的身体无形无限，能以藏在饼中，因为他们以为除非基督从天下降于饼中，我们就无法领受他；但是他们对我们所说基督下降，把我们提高到他自己那里的道理，则完全不懂。他们尽其所能提出各种动听的借口，但他们说完以后，他们所争持的，显然是基督局部临在的道理。这是什么原因呢？这是因为他们认为，他们若不能接触基督的肉体，或把它包藏起来，他们就不能领受他的血肉。十七、为坚持他们的错误起见，他们当中有些人不惜主张基督的身体，充满天地，他们说，他降生为婴孩，长大成人，钉在十字架上封闭于墓中，都是由于神的一种安排，好以人的身分来成就我们得救所必须的。至于他复活后的身体显现，升天，和后来向司提反和保罗的显现，也是由于同样的安排，好以天上君王的身分来彰显给人看。这岂不是叫马吉安（ Marcion）再生吗？因为基督的身体若是如此的，那么，人就都必以它为一种幻影，没有实体了。有些人用较机巧的话来辩论说，基督在圣餐中所赐的身体，乃是光荣不朽坏的，所以它在圣礼下或是包藏在不同的地方，或是不在什么地方，或是完全不具形体，都没有什么荒谬处。但我要问，基督受难前夕，是以那一种身体给门徒呢？字句岂不表明，他所给的，即是行将被卖的必朽之体吗？他们回答说，基督在山上已经向他的三个门徒彰显了他的荣耀。那是真的；不过他那一次彰显他的荣耀，乃是要使他们暂时瞥见他的不朽。他们并不能在那件事上发现基督有双重身体，而只能见到基督一向所有的身体，披戴了非常的荣耀，不久又很快地复返于本来的状况。但当他设立圣餐将他的身体分给人时，受难迫在眉睫，他要“被神击打苦待，”将躺下像犯大麻疯的人一样，“无佳形美容”（赛53：2，4），那时他绝对无意彰显他复活的荣耀。倘若基督的身体在一处表现为必死的卑微的，在另一处又被看为不死的光荣的，这是怎样为马吉安的错误大开方便之门呢？但是根据他们的原则，不啻是每天碰到马吉安的幻影说，因为他们不得不承认，基督的身体是有形的，同时又是无形地隐藏在那作象征的饼中。然而宣传这种怪诞谬论的人，竟恬不知耻，反因为我们不接受他们的主张，而大大诽谤我们。十八、若是将主的肉和血系之于圣餐的饼和酒中，那么二者就必须彼此分开。因为饼和杯是分开发的，身体既系于饼，就必然是和那含在酒中的血分开的。他们坚持说，肉是在饼中，血是在酒中，不过饼与酒既是彼此分开的，就无论他们怎样巧辩，必然的结论乃是：基督的肉和血是分开的。他们惯常假托所谓“相伴”，说什么血在体中，体在血中，这乃是属琐屑之谈，因为那包含它们的象征物乃是分开的。但是，倘若我们把观点和思想提高朝向天上，在天国的荣耀中去追求基督，并且因为圣礼之象征是邀请我们领受整个的他，藉饼的象征吃他的肉，藉酒的象征喝他的血，所以我们就可以享有整个的基督。因为虽然他的肉已离开了我们，随着身体已上升于天，然而他坐在父的右边，即在父的权柄，庄严，和荣耀里统治作王。他的国不受时间空间的限制；他照自己的意思，在天上地上任何地方发挥他的能力，用他的感力表现他的临在，不断与他的百姓同在，将自己的生命灌输给他们，住在他们里面，支持，加强，而且激励他们，好像是他的身体与他们同在一样；总之，他用自己的身体养活他们，这身体是他藉着圣灵的运行使他们领受的。基督的身体和血在圣餐中向我们呈现出来，就是这样。十九、我们必须在圣餐中建立基督的一种临在，在一方面既不把他系于饼上，也不把他含于其中，或者用任何减损他属天光荣的方式限制他；在另一方面也不剥夺他身体的空间限制，或以为他的身体可以同时在各处，或以为它充满天地，因那是和他的真实人性不相等的。我们切不要陷于以下两种错误中。第一我们不要坚持什么以致将基督属天的荣耀贬损，例如把他置于此世必朽之物下，或系在世物上。第二我们也不要将什么与他的人性不相符的属性归于他的身体，例如把他的身体认为是无限的，或说它同时临在许多地方。这种谬论一经摈除，我就要欣然接受凡足以说明主藉圣餐的神圣象征物，向信徒真是赐下他身体和血的道理；我也要说，人领圣餐，不只是用想象或领悟来领受，而是真享受它为永生的粮食。这种道理其所以如此不受世人欢迎，众人其所以如此怀着成见反对它，除因他们深受撒但迷惑外，别无理由可以说明。我们所主张的道理，在各方面与圣经完全相合。它毫无荒谬，模糊，或不清楚之处；它与真虔诚和真信德毫不相违反；总之，它毫不包含什么触犯人的地方，不过数世纪以来，当诡辩家的无知和野蛮横行于教会时，这种光亮和明显的真理，可耻地受到了压制。既然撒但在现代仍然竭力反对这道理，而且利用捣乱分子来加以各种诽谤和指责，以图污损它，所以我们必须更加殷勤来发挥它拥护它。二十、在我们进一步讨论之前，必须先讨论圣餐的设立，因为我们的对敌所提最动听的反对理由，乃是说，我们撇弃了基督的话。我们为求剖白他们的诬控起见，最好是先解明基督的话。三位福音书作者和保罗的记载都告诉我们：“耶稣拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说，你们拿着吃；这是我的身体，为你们舍的。又拿起杯来，说，这杯是用我的血所立的新约，为你们和多人流出来，使罪得赦”（太 26：26-28；可14：22-24；路22：19，20；林前11：23-25）。持化质说的人争执说：代名词“这”是指饼的外表，因为主所说的整句话都是为祝圣。照他们看，没有什么有形的实体，是可以为“这”字所指。但是，倘若他们因为基督说了他所递给门徒的，乃是他的身体，便咬文嚼字起来，那么什么也不比说以前的饼现在变成了基督的身体，更不合这话的正当解释了。因为基督说，那拿在手中递给门徒的是他的身体，而他所拿的乃是“饼”。那么，谁不知道，那代名字“这”字仍然是指着饼说的呢？所以，没有什么事比把所说实在的饼，变为徒有外形或幻像的饼，更为荒谬的了。另一些人以“是”字指化质说，他们的解释更是荒谬绝伦。所以，他们毫不能借口说，他们的意见是因敬重基督的话而来的。因为，用“是”一字来指化为另一本质，这是在任何文字或国家中闻所未闻的事。那些承认圣餐中的饼仍然是饼，可是坚持它是与基督的真身体并存的人，彼此间的差异也颇大。那些主张较为温和的，虽然对“这是我的身体”，坚持属字面的意义，然而后来又离开字面的严格意义，把这句话解释为指基督的身体，是与饼同在，在饼之内，并作饼的本质。关于他们所持的意见，我们已经说过，不久有机会还要论到；目前我所辩论的，只是关于主的话。他们自己认为必须谨守主的话，所以他们不能容许饼称为他的身体，因为饼乃是主的身体的表记。但是，倘若他们反对任何字义的借喻，而拘守字面的原义，那么，他们为何抛弃基督的话，而采用和基督的话完全不同的自己的说法呢？因为在“饼是身体”和“身体与饼在一起”两种说法中间，是有天壤之别的。只因为他们知道不能维持“饼即是身体”的命题，所以他们企图用那些遁辞来逃避他们的窘困。另一些人更为胆大，毫不犹豫地主张，照着那话的严格意义来说，饼即“是”主的身体，由此证明他们主张字面的解释。若有人抗议说，这样饼便是基督，既是基督也便是上帝了，他们就要加以否认说，基督并没有如此明说。但是他们否认也无济于事，因为没有人不承认，整个基督是在圣餐中赐予我们了。那么主张一种脆弱必朽的东西不是表象，而是基督，乃是犯了不可容忍的亵渎罪。我要请问他们，基督是上帝的儿子，而饼乃是基督的身体，这两个命题是否彼此相同？倘若他们承认两者不同——这是无论他们愿与不愿，不得不承认的——就让他们说，其不同安在。我想他们除了说，饼被称为基督的身体，只含有圣礼的意义，就再说不出什么不同了。因此，基督的话就不当受普通的规律所拘束，不当按照文法的原则来探讨。照样，我也要请问那些拘守字义的人，路加和保罗所记基督的话：“这杯是用我血所立的新约，”岂不是与前一句话称饼为主的身体，表达同样的意思吗？我们对设立圣餐的两部分一定要有同样的尊重；只因为第一句简短容易产生模糊，他就加上更完全的一句来说明。所以，他们若根据那一个字来辩论，说，饼“是”基督的身体，我就要根据那较完全的句子来说，饼是那用他的身体所立的“约”。难道我们要找一位比保罗和路加更可靠或更正确的解经家吗？我已经承认，我并不要些微减少对基督身体的分享；我惟一的目的乃是要止住愚笨顽固的人在字义上激烈的争辩。根据保罗和路加的权威，我知道饼称为基督的身体，乃是因为它是那用他的身体所立的约。倘若他们拒绝这一点，他们不是同我争执，乃是同上帝的灵争执。虽然他们说，他们因为尊重基督的话，所以不敢将他明显的话当作表象看，然而这并不足以作为他们对我所提出来一切反面的理由顽固拒绝的借口。同时，正如我曾提过的，我们必须了解“用基督的身体和血所立的约，”是什么意思；因为我们若没有与基督成为一体的奥秘相交，我们就不能从那用他的死所印证的约得益。二十一、所以我们还要承认，由于所表之事是和它们的象征有亲密的关系，所以经上将实体之名给予表记，这固然是一种象征的说法，但也是极洽当的了。我不用寓意比喻一类的说法，免得有人指责我用遁辞，离开本题。我发现圣经指圣礼，常用一种转喻的说法；因为下面的话，不能用别的意义来了解。当圣经提到割礼时，便说：“这是我所立的约”（创 17：10）；提到逾越节的羔羊时，便说：“这是耶和华的逾越节”（出12：11）；称各种律法的祭为“赎罪祭”（出和利）；称在旷野中流出水来的磐石为“那磐石就是基督”（林前10：4）。圣经不仅将尊者之名给予卑者，而且也将有形的表记之名给予所要表之事，如说神在荆棘中向摩西显现了（出3：2），称约柜为神（诗84：7，42：2）。称圣灵为鸽子（太3：16）。因为在象征与其所表的事之间虽有根本的分别，即前者为属物的，属世的，看得见的，后者为属灵的，属天的，看不见的，然而象征既不是一种虚空无用的纪念品，一种用祝圣来代表一事的淡影而已，而是该事的真实表陈；那么为什么不能将它所表的事之名，加之于它呢？但是人所发明的象征虽然只是未见之事的表象，而不是已见之事的表记，而且这种象征又常是最错误的表象，却仍然常用它们所表的事之名来称呼；那么神所设立的象征，就更有理由借用那由其所附着并实在代表之事的名称了。因此，象征与所表之事中间既有如此大的密切关系，那么它们互换名称是完全没有什么不自然的。这样，我们的对敌最好停止他们的攻击，不再用他们嘲笑人的智巧，来称呼我们为转喻家，因为我们是遵照圣经普通的用法，来解释圣礼的用语。因为各种圣礼在许多方面既彼此很相同，所以它们也将这种转喻的名称交换应用。例如使徒保罗说，那给以色列人流出“灵水”的“磐石，就是基督”（林前10：4），因为那磐石乃是一个有形的象征，藉着它以色列人领受那不为肉眼所见的“灵水”，照样饼可称为基督的身体，因为它乃是主用来把他的身体真赐给我们吃的。谁也不得藐视这为一种新奇的意见，因为奥古斯丁早就如此说过。他说：“倘若圣礼与它们所表之事没有相同之处，那么，它们就不成其为圣礼了。因着这种相同之处，圣礼甚至常用所表的事之名称。所以，正如基督身体的圣礼，就某种意义来说，就是基督的身体，而基督血的圣礼，就是他的血，照样信的圣礼就被称为信。”他的著作包含许多这一类的话，用不着把它们都搜集起来，有了上面所引的一段就够了。只是读者当注意，这一位圣教父在达友阿丢（Euodius）一书中，曾屡次作同样的说明。奥古斯丁说，圣礼最是常用转喻说法，若说他未曾指到圣餐，那乃是一种琐屑不足道的狡辩。倘若他们这种说法是对的，那么，我们辩论时就不能用从全体推及各部的理论了，那即是不能说，既然一切动物都赋有动的能力，所以牛马也赋有动的能力了。但是关于这一点不必再辩论，因为奥氏在另一处说得很好：“主将饼当作他的身体的记号递给门徒时，就毫不犹豫地称它为他的身体。”又说：“基督的耐心真好，容许犹大入席，在那席上，他设立圣餐，将他体和血的象征，赐给了门徒。”二十二、若有顽固的人，闭着眼睛，不顾一切，坚持“这是我的身体”，一语中的“这是”二字，好像这二字使圣餐和其他圣礼不同，那么，给他回答，也很容易。他们辩论说，那“是”字是太肯定了，不容许我们称它为一个表象。就令我们承认这一点，但是这动词也为保罗所用，他说，“我们所擘开的饼，岂不是同领基督的身体么？”（林前 10：16）。他在此称饼为同领基督的身体。但同领是与身体本身不同的。几乎在一切圣礼中，都用了这动词——“这是我所立的约”，“这是耶和华的逾越节”（创17：10；出12：11）。保罗也说：“这磐石乃是基督”（林前10：4）。请问他们为什么认为在这里这同一动词不如在基督话里所用的那样肯定呢？他们最好也要解释下面约翰所用的这一动词，他说：“那时是还没有圣灵的，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：39）。他们若顽固地坚持他们的规律，就不免废掉圣灵的永存性，以为圣灵在基督升天才开始存在。最后，当保罗称洗礼是“重生的洗和更新，”（多3：5）——虽然洗礼对许多人是明明无效的——我要问他们，保罗的命意安在？但驳倒他们最有力的论据，莫过于保罗所说，教会乃是基督。因为在他说到肢体的相似后，又加上说：“基督也是这样”（林前12：12）；这里他不是指上帝独生子本身，而是指他的肢体。我想至此已算成功，叫凡有见识和品德的人，厌恶我们的对敌所加可耻的诽谤，指责我们不信基督的话，其实我们不但像他们一样服从基督的话，而且更加尊重。实在说，他们只要是能够利用基督来掩护自己的顽固，就漠视疏忽基督的意思和旨意究竟是什么，这适足以证明他们对于这问题很少关心；而我们殷勤追究基督的实意所在，就适足以证明我们对基督的权威极其尊重。他们怀着恶意说，人的理智拦阻了我们相信基督亲自用圣口所说的话；但是他们是如何不公道地诬控我们，我已经大体说明了，还要更加说明。所以没有什么阻挡我们相信并接受基督所说的一切话。惟一的问题乃是，追究他的实在意思，是否是不当。二十三、这些好博士为求表现自己是文人，甚至禁止人稍微离开字面的意义，我要答复说，圣经称神为“战士”，倘若不以比方的意义来解释，这种说法便太刺耳了，我不犹豫地承认，这种说法乃是借用人的比方。诚然，古时拟人派引“耶和华的眼观看”，“这话为主的耳所听见”，“他的手伸出，”“地是他的脚凳”一类的经文，指责正统派教父们把经上所归于神的身体剥夺了。这种释经法若被承认，那么，一切信仰的亮光就都要被粗鄙的野蛮所淹没。因为狂热派若能从圣经上引用各种散漫和为人错解的字句，来证明自己的意见，那么有什么荒谬绝伦之见，是他们不能从圣经引出来的呢？他们提出反对理由说，基督在门徒要遭患难时所用以安慰他们的话，决不会有暧昧或隐晦之处，这一理由倒适足以完全维持我们的立场。因为倘若使徒不懂得称饼为它的身体，不过是一种比喻的说法，以饼为它身体的象征，那么，他们一定会为这种奇怪的话所困恼。因为约翰记载说，即在那时，最细微的困难也使他们困扰（约 14：5，8，16：17）。他们彼此间辩论，基督怎样回到父那里去，又不明白他怎么离开这个世界，也完全不明白关于天父所说的，因为他们未曾见过他。他们即是这样，倘若基督还在他们眼前坐席的时候，说他是无形地被包藏在饼中，那么他们怎能相信这种与理智完全相违的事呢？他们既毫不迟疑吃那饼，便证明他们接受基督的话，像我们所了解的意义一样，认为在一切圣礼中通常都将表记之名移用于所表之事。所以，这对门徒正如对我们一样，是确实明白的安慰语，并没有什么暧昧的地方；至于有些人反对我们的解释，无非是因魔鬼迷惑了他们，使他们把那有自然而明显意义的美丽的表象，想象为暧昧不明的。此外，倘若我们拘守字面的意义，那么基督关于饼所说的，就与他关于杯所说的不相符合。他称饼为他的身体，称酒为他的血。这若不是一种虚空的重复,便是将身体和血分开。照着他们的说法很可以说，杯是身体，或饼是血。倘若他们回答说，我们应当注意设立这些象征之目的或用途，我就不妨加以承认，但这仍不足以使他们从那以饼为血，以酒为身体的错谬中解脱出来，他们既承认饼和身体是两件不同的东西，同时却主张饼可恰当地称为身体，而不是什么表象；宛如有人说，衣服是与人不同，然而衣服却可恰当地称为人一样，那么我就不知怎样了解他们了。同时，好像他们要以顽固和诽谤来争取胜利，当我们追究基督的话的真谛时，他们便指责我们以基督为说谎的。现在读者易于判断，这些咬文嚼字的人是何等不公平对待我们，他们叫简单的人看我们为损毁了基督的话的权威，其实我们已证明，他们颠倒错乱基督的话，我们却信实准确地对判它加以解释了。二十四至三十、继续驳斥异己的主张，维持自己的主张——从略。三十一、凡属认为除非基督的身体在圣餐中是与饼连结，便不能想象到他的临在的，真是大大受了骗，因为这样一来，他们就不为那叫我们和基督相连的圣灵的奥妙运行，稍留余地。他们以为除非基督降到我们这里来，他就没有临在，好像他不能提高我们到他那里，使我们与他同在一般。所以在我们和我们对敌当中的惟一问题，乃是关于基督临在的样式问题，他们把基督放在饼中，而我们以为将基督从天拿下，乃是不对的。让读者们评判，真理在那一方面。我们不愿再听到诽谤的话说，除非承认基督藏在饼中，就是将它撇于圣礼之外。因为这是一个属天的奥秘，所以不需把基督拿到地上，才使他与我们合一。三十二、若有人问我关于基督存在的方式，我将坦然承认，这乃是一个太崇高的奥秘，非我所能说的，甚至非我所能领略；更明显说，我只要经验它，而不需了解它。这里，我不要争辩，我服膺神的真理，这真理是我所能安全依赖的。基督宣布他的肉和血是我心灵的饮食。我将我的心灵奉献给他，由他用这种饮食来养活。在圣餐里，他命令我藉饼酒的象征吃他的肉，喝他的血。我不疑惑他是真临在，并由我领受。不过我拒绝凡贬损基督的尊严，和凡与他真实的人性不相符的谬论。这种谬论又是与圣经不相符的，因为圣经告诉我们，基督已被接入天国的荣耀，远超乎一切世上的情况之上，而且圣经也留意将真的人性归于基督。这并非是不可信或不合理的，因为基督的国既是完全属灵的，所以他与他教会的往来不受属世制度的限制。奥古斯丁说：“这奥秘像别的奥秘一样，是由人来举行，但是以神圣的方式出之；它是在地上举行的，但是以天上的方式出之。”我说，基督身体之临在，是按照圣礼所必要的，是大有能力和功效的，不仅使我们心中深信永生，而且也向我们保证身体复活。因为我们的身体是靠基督永生之体而活，并且多少分享他的永生。凡言过其实的人，不过是使简单明白的真理被错杂的话弄得模糊不清。若有人仍不满意，我就要请他注意，我们现在是讨论一个圣礼，它的每一部分都应以信心为归依。我们分享基督的身体，以求养活我们的信心，是并不亚于那些要把基督的身体从天拿下来的人。同时，我坦白承认，我拒绝他们把基督的肉和我们的灵魂相混或使之渗入我们的说法；因为只要基督从他的肉身，将生命灌输到我们的灵里，即是将他的生命输入我们的生命中，虽然他的肉体并未实际进入我们的身体中，我们也就知足了。我还要说，那由保罗吩咐我们用以试验每一圣经解释的信仰类比，在这一件事上，毫无疑问地乃是极有利于我们的主张。让那反对这样清楚的一个真理的仇敌去自省，他们凭什么信仰标准来规范自己。“凡不认耶稣是成了肉身来的，就不是出于神”（约壹4：3）。这些人，不拘他们是假装，还是不察，总是否认了基督实在的肉体。三十三至三十八、继续驳斥罗马教的圣餐观和对圣餐饼酒的崇拜——从略。三十九、前面我已申述，若没有道，就没有举行圣礼。因为我们从圣餐所得的益处，都靠着道。无论我们要在信心上坚固，在见证上熟练，在本分上奋发，就都需要道。因此，再没有什么比在教皇的专制下，将圣餐变为哑口无言的举动，更为荒谬的了。因为他们坚持说，使圣餐之祝圣归于有效，是全在乎神甫的意向，好像这是与受餐者无关一般，其实对受餐者是最应解说这奥秘。他们陷于这种错误，乃是因为他们没有注意到，祝圣所依靠的应许，并不是对着饼酒说的，便是对着受餐者说的。基督并不是对饼说话，吩咐它变为他的身体，而是吩咐门徒吃饼，应许他们分享他的身体和血。保罗除教训我们将主的应许与饼和杯一同给信徒外，也没有教训别的。这是实在的，我们不要妄想出什么魔术性的咒语，或以为只要将话喃喃念一下便够，好像话是由饼酒去听的。我们倒要以祝圣饼酒的话，为一篇活跃的讲道，以教训听者，透入他们的意念，铭刻于他们的心中，使所讲的道，作成主所应许的。由此可见，许多人主张保留圣餐，特别给病人领受，那乃是完全无用的办法。不是病人受餐而听不到念基督设立圣餐的话，便是施发圣餐者必须将圣餐的奥秘真实加以解明。若不说什么，便是滥用或败坏圣餐。倘若将主的应许和圣餐的奥秘宣布，使人领受圣餐而得益，我们就无理由怀疑，这乃是真的祝圣。至于病人不在场的祝圣，对他有什么益处呢？他们申辩说，这种措施有古教会为例。这一点我承认；但关于这样重大的事，一有错误就很危险，所以没有什么比遵循真理更为妥当的了。四十、我们既明白圣餐中的饼乃是灵粮，对诚恳崇拜神的人是佳美有益的，使凡领受的人体验到基督是他们的生命，激励他们感恩，彼此相爱；反之，若圣餐不培养人坚固的信心，又不激发他们感恩和相爱的心，那么，它就变成了一种最有害的毒素。因为正如肉体的粮食进入犯病的胃子，就腐坏，有害而无益；照样这属灵的粮食进入一个为邪恶所败坏的灵魂，也适足以使之沦入更可怕的灭亡中，这并不是因为食物有坏处，而是因为“在污秽不信的人，什么都不洁净”（多 1：15），不管它本身是如何为主所祝圣了。正如保罗说：“无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身主的血了。因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：27，29）。这种人，毫无信心和爱心，像一群猪闯来领受圣餐，并不分辨这是主的身体。他们既不相信主的身体是他们的生命，就尽其所能地羞辱它，剥夺它的尊严，用亵渎的样式来领受。他们既与弟兄不和，也想把基督身体之神圣象征与他们的不和相混合。基督的身体若不被分裂，并不是因为他们的缘故。他们既如此可耻地以亵渎的不虔敬来玷污主的身体和血，所以，说他们是干犯主的身体和主的血，乃是十分对的。他们如此不合理地来领受圣餐，乃是吃喝自己的罪。因为他们对基督虽毫无信心，却来领受圣餐，这就证明他们承认，除基督以外没有别的救法，没有别的依靠。因此他们乃是自己控诉自己，自己定自己的罪。更且，他们既与弟兄分裂，那就是和基督的肢体分裂，所以与基督无分，然而他们证实，得救的惟一方法乃是分享基督，与他联合。为此保罗吩咐说：“人应当自己省察，然后吃这饼喝这杯”（林前11：28）。就我所了解的，那就是说，每一个人须退而自省，看他是否诚心信靠基督为他所获得的救恩；是否口中承认；是否热烈效法基督，追求人格的完整和圣洁；是否效法基督，专心为弟兄服务，并与在基督里的人彼此相交；是否像基督承认他一样，他也承认弟兄为他的肢体，是否愿意提携，保守，并援助他们，如同自己的肢体一样。这并不是说，这种信心和爱心已经在我们身上全备了，而是说，这乃是我们所当迫切努力达成的，好使我们的信心逐渐增加，爱心日日进步。四十一、一般说来，当他们想要准备人去配领圣餐时，他们乃使可怜的良心烦惑不宁，却不提到一件领受圣餐所需要的事。他们说，凡“配吃”的人，乃是在恩典中的人。他们所谓在恩典中，乃是指清洁无罪而言——这一种说法不免将一切现在活着，或曾活在世上的人都排除于圣餐的恩惠之外。因为倘若我们必须使自己配领，我们都算完了；摆在我们前头的，就只有混乱，失望，和灭亡。我们虽竭力追求，也不能得着什么，我们极端辛劳，以求获得多少功德，最后不过发现，我们无功德可言。他们为要医治这创伤，就想出了一个获得功德的方法，即我们既已尽量省察自己的良心，并检讨自己的行为，就当以痛悔，认罪，和补罪，来涤除我们的不配。但这种涤除是怎样的，我们已在更适当的地方讨论过了。就当前的题目来说，我看到，这些安慰的方法对于一个烦恼，痛苦，沮丧，为罪恶所重压的良心，是太无用处了。因为，倘若除了无罪的义人以外，主禁止人领圣餐，那么要叫人得着神所要求于人的称义的把握，就太困难了。我们有什么根据，来说神对那些已经尽其所能的人满意了呢？即令神满意了，那里有人敢宣布说，他已经尽其所能呢？这样我们就没有配领圣餐的把握，而进入这圣礼之门也永远是关闭的，因为那可畏的禁令是说：“凡不配吃喝的，就是吃喝自己的罪了。”四十二、我们易于判断，罗马教会所盛行的，是种什么教义，而产生它的是谁。这教义极其严酷，从那些已为惊惶和痛苦磨难的可怜罪人夺去福音在圣餐中所有的安慰。魔鬼灭亡人的方法，再没有什么方法比叫人如此昏迷，以致不能享受他们最慈悲的天父养活他们的粮食，更为简易的了。我们若要不自陷于此深渊中，就须记着，圣餐乃是病人的医药，罪人的安慰，穷人的周济；倘若世上能找到健康，富足和公义的人，圣餐对他们是不能给予什么益处的。因为在圣餐中，基督既是赐给了我们为粮食，我们就晓得，没有基督，我们就要消瘦，受饿，晕倒，如同身体缺乏粮食，便失去活力一般。更且，基督既赐下作为我们的生命，我们就晓得，我们若没有他，而只靠自己，就没有生命。所以我们所能呈于神面前的功德，乃是把我们的卑劣和不配呈明，叫他可以用他的怜悯，使我们配领受；对自己灰心，好在主里面得安慰；叫自己谦卑，好被主升高，又对自己控诉，好靠主称义；同时追求他在圣餐中所嘱咐我们的合一；既然他叫我们在他里面成为一体，所以我们应当渴望同有一心，一意，一口。倘若我们将这些事存在心中，仔细思想，那么，虽然我们有时不免惶恐，决不会因下面的想法而惑乱：我们既穷困可怜，毫无善德，又为罪恶所玷污，几乎至于半死，我们怎能配领主的身体呢？我们反倒只当想道：我们乃是如同穷人，到一个慷慨的施主面前来，如同病人到医生面前来，如同罪人到赐公义者的面前来，又如同死人到生命的泉源来；神向我们所索取的义，主要地是在乎信，这信将一切归于基督，完全不靠自己，其次是在乎爱，这爱虽是不完全的，也可以献给神，由他增加，并改良，因为我们不能产生完全的爱。有些人虽与我们同意，认为主所索取的功德，乃是在乎信和爱，然而对于那义的程度，却陷于大错误中，要求人所不能达到的完全的信，以及基督向我们所表现的完全的爱。但他们的这种要求，正像我们前面所说的那些人一样，势必将万人排除于圣餐之外。因为我们若承认他们的见解，就找不到配领圣餐的人，因为人人都要承认自己不完全。诚然，若要求人领圣餐，必须具备一种不免使圣餐成为不必要的完全，这且不说是暴露愚拙，至少是暴露极端的无知，因为圣餐不是为完全的人设立的，乃是为软弱不完全的人设立的，以便提醒，鼓励，并操练他们信和爱的恩典，且纠正他们在信爱上的缺点。四十三、关于圣餐的外表仪式，即信徒把饼拿在手中呢，彼此分饼呢，还是各人吃所分给的呢；或将杯交还执事呢，还是将杯递给别人呢；用有酵还是无酵的饼呢；用红色还是白色的酒呢，都是毫不关重要的。这些事都是无可无不可的，由教会自由决定。但是，古教会的风习确是由每个人将饼拿到手中。而且基督说过：“大家分着吃”（路 22：17）。历史告诉我们，在罗马主教亚力山大之前，所用的是普通有酵的饼，他是头一个主张用无酵饼的；原因安在，我不知道，也许只是叫人羡慕一个新花样，必不是为要将纯正的教义教训人。我要问那些有任何虔诚的人，他们岂不是清楚看出，这样按理领受圣餐，与那些无关重要而只足以戏弄欺骗观众的花样比，是多么更能彰显神的荣耀，更能使信徒得心灵的安慰么？那些随着自己所喜欢的来用迷信愚弄人民的人，还说这是用宗教来约束人民。若有人诉诸古人，来为这种捏造辩护，我也知道早期在洗礼中用圣油和骗邪咒，乃是很早的，而且在圣餐中引入败坏的作风，是在使徒时代之后立刻就有了。人僭越的自信总不能约束自己不戏弄神的奥秘。但是我们须记得，神非常重视人服从他的道，甚至叫我们以这道来审判天使和全世界。现在让我们离开这一大堆仪式，来说到我们很可以依下列方法，常常或至少每礼拜一次给会众发圣餐。起始须有祈祷；然后须有讲道；再后，主礼的牧师既将饼与酒陈列于桌上，，当读设立圣餐的经文，并宣布在圣餐中主所留给我们的应许；同时理当不准主所禁止的人来领受。以后再祷告，求主用他赐我们圣餐的宽仁大爱，来教训并帮助我们用信心和感谢的心领受，求他可怜我们的不配，使我们配领。此后或唱诗篇，或选读一段经文，于是信徒乃依次分领圣筵，由牧师擘开饼，将饼与杯交给信徒；圣餐完毕之后，要劝人有诚恳的信心，爱心，和合乎基督徒的品行。最后，应当感谢赞美神。末后便安静散会。四十四、以上论圣餐的话，充分表明圣餐的设立，并不是像如今的普遍习惯，每年只领受一次，慢不经心，徒具形式的，而是要基督徒常常举行，好使他们常想起基督受苦受难，因而坚固他们的信仰，激发他们赞美神，并承认和颂扬他的良善，而且要彼此相爱，这爱是在教会的团结上表现出来的。因为我们同领圣餐，就等于互相保证要彼此相爱，不作有损弟兄的事，且一有需要和机会，也不遗漏什么能够帮助弟兄的事。按路加的记载，使徒时代的教会便是这样，他说：信徒“都恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷”（徒 2：42）。可见一成不变的办法乃是，每逢教会聚会，必须宣道，祈祷，举行圣餐，施舍。在哥林多教会所成立的秩序便是这样，乃是很可以从保罗的书信中推断出来的；而且以后许多世代也如此奉行，乃是人所共晓的。因此，有指为亚拿克勒都（Anacletus）和加里克斯都（Calixtus）所撰的古代教条记着说：“祝谢圣餐之后，信徒均须领受，否则要受革出教会之处分。”有指为使徒所遗下的古代教条记着说：“凡聚会不等到完毕，不领圣餐者，应被认为搅乱教会的，而予以纠正。”安提阿会议也曾颁布，凡进入教堂，听道，却不领受圣餐的人，应被革出教会，直到他们将这过失纠正。虽然后来托立多（Toledo）第一次会议曾将此项教条减轻，然而也有命令说，凡听道之后，从不领受圣餐者，须受劝戒；倘若不听，就须将他们革出教会。四十五至四十八、驳斥教皇所颁一年一次领圣餐令，和只将饼给平信徒之非——从略。四十九、对于这样显明的一件事，我何必辩论呢？任何人读希腊和拉丁教父的著作，就会发现他们曾充分如此证明。当教会尚存一点纯洁时，将杯给与平信徒的办法便尚未作废。贵钩利可说是罗马最后的主教，他表示在他的时代，这办法仍然流行。他说：“你现在知道羔羊的血是什么，并不是由于听到，而是由于喝了。他的血是给信徒喝的。”不管教会如何普遍腐化，这办法仍然在他死后流行了四百年，不仅被视为一种风气，而且被视为一种不可侵犯的定律。因为当时对神所设立的圣餐很是尊重，并深信人若把主所合为一体的东西分开，乃是罪恶。罗马主教格拉修（ Gelasius）曾如此说：“就我们所知道的，有些人只领受主的身体，不领杯；这些人似为一种奇怪的迷信所束缚，应当或是领受整个的圣餐，或是完全不领。因为将这奥秘分裂，便不免大大亵渎神。”居普良所提出的理由，也足以说服一个基督徒，他说：“倘若我们对那些将要参加奋斗的人，拒绝给与基督的血，我们如何能教训或鼓励他们去为承认基督而流血呢？倘若我们不先让他们在教会中喝主的杯，我们怎能准备他们喝殉道的杯呢？”教条家以为格拉修的教会只是对神甫说的，但这是一种不值得一驳的幼稚说法。五十、基督递饼的时候，只说“拿着吃，”而传杯的时候却说，“你们都喝这个，”他岂不是显然有意谨防撒但的狡计么？倘若如我们的对敌所说，我们的主只许献祭的神甫领圣餐，那么，谁敢如此僭越来邀请主所拒绝的外人来领受圣餐呢？岂不知，倘若没有主的命令，神甫们就没有权柄把这恩赐给平信徒么？倘若他们既没有主的命令，又没有主的榜样，他们现在凭着什么来把基督的身体的象征分给人呢？保罗对哥林多人说：“我当日传给你们的，原是从主领受的”（林前 11：23），他岂是说谎呢？因他后来宣布说，他所传的，乃是大家都当领受饼和杯。倘若保罗从主领受的，是大家都当领受饼和杯，那么他们几乎将神的一切子民都撇开了，试问这是从谁领受的；因为现在他们不能冒称他们的教义是从那“并没有是而又非的”上帝（林后1：18）而来的。然而他们却胆敢用教会的名义来掩盖并维护这种可憎的事。难道那些轻易将基督的教训和设施加以践踏，毁坏，并废弃的敌基督者，乃是教会么？那表现有真实宗教影响的使徒教会，岂不是真的教会么？第十八章 论教皇的弥撒不仅亵渎而且毁灭圣餐 第十八章 论教皇的弥撒不仅亵渎而且毁灭圣餐　一至七、以弥撒为可憎之事——从略。八、私人弥撒乃是亵渎圣餐——从略。九、当教会比较纯正的时候，私人弥撒的腐败制度是未曾听闻的。不管我们的对敌如何唐突无礼地要弄混这件事，但毫无疑问，教父们反对他们，这是我们已在论其他各点中所表明的，也是由细读教父们的著作所能知道的。在结束这个题目之前，我要问那些赞成弥撒祭的人，他们既然知道主不喜悦祭，只喜悦人听从他的话，而且听命胜于献祭（参撒上 15：22），那么，他们对这种不是出于主的命令，而圣经上又无任何一字加以批准的祭，怎能相信可蒙神悦纳呢？再者他们曾听到使徒保罗说过：“这祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，像亚伦一样。即令基督也不是自取荣耀作大祭司，”而是顺从圣父的召命（来5：4，5）。这样，他们就必须证明神乃是他们的祭司职分的设立者，否则，他们就得承认，这祭司的尊荣不是由神而来，乃是他们僭妄自取的，而并未蒙了神的召命。他们不能提出丝毫证据，来维持他们的祭司职。这样一来，他们的祭有什么用呢？因为若没有祭司就不能有祭。十、倘若有人从古代教父们的著作中断章取义，引来争辩说，在圣餐中所献的祭，不当照我们所说的去了解，那么，我要作下面简短的答复说：若问题是在于证明教皇当徒所捏造的弥撒献祭，古代教父就决未赞成这种亵渎神的举动。诚然，他们用了“献祭”一辞，可是他们同时明白宣布，他们除记念惟一的大祭司基督在十字架所完成的惟一真献祭外，没有别的意思。奥古斯丁说：“希伯来人所献给上帝的牺牲，乃是预表后来基督所献给上帝的祭；现在基督徒藉着分享基督身体的圣餐，乃是记念基督所已完成的祭。”这里，奥氏所教训的，显然和那被指为他——虽然作者为谁，是有疑问的——对执事彼得所写的信仰论所详述的见解，是同样的。那论文有一段话，说：“你们要坚信不疑，神的独生子，既为我们成为肉身，就为我们将自己献给神，作了馨香的祭；旧约时代对他和圣父，圣灵，是用动物献祭；今日对他和圣父，圣灵（因为三位都具有同一神性），普世圣教会不断献上饼与酒的祭。因为古时那些动物是预表基督为我们的罪所献的身体，和为赦免我们的罪所流的血。但如今的祭具有一种为感谢和记念基督为我们舍身流血的意思。”因此，奥氏自己也在许多章节上表明，这种祭无非是一种赞美的祭。所以我们在奥氏的文章上常发现，圣餐其所以称为献祭，无非是因为这是基督拯救我们惟一的真献祭的一个记念，象征，和证据。在奥氏的三位一体论中，也有著名的一段，即在讨论惟一的献祭后，他便结束说：“在献祭中，有四件当注意的事：向谁献祭，由谁献祭，献的是什么，为谁献祭。那唯一真实的中保，以平安祭来使我们与上帝和好，他与接受献祭的上帝仍为一体；他与我们打成一片而为我们献祭；他自己是献祭的，也是所献的祭。”屈梭多模也同样说。教父们将祭司职分的尊荣完全归于基督。奥古斯丁甚至说，若有人以主教来当作神与人中间的代求者，那乃是敌基督者的说法。十一、然而我们并不否认，在圣餐中基督作为牺牲如此对我们表现出来，几乎是将十字架摆在我们眼前，正如保罗藉着向加拉太人所传的十字架，说：“耶稣基督钉十字架，活画在你们眼前”（加 3：1）。但是我既看到，古教父将这作为记念的圣餐误用，以之为一种重新献祭，那么虔敬人最好是要服从主纯粹的命令；而它之所以称为主的圣餐，乃是因为它只当照主唯一的权威而行。我既发现他们对这个奥秘有虔诚正统的态度，而且既未察觉他们对基督的唯一献祭有丝毫贬损，我不敢指责他们为不虔敬，然而我不能为他们辩白他们在圣餐礼的形式上所犯的错误。因为他们效法犹太人献祭的样式，过于主所吩咐的或福音所许可的。因之，他们所应受的咎责，乃是他们过于遵照旧约上的办法，并不以基督所设立的朴实纯粹的圣餐为满足，而过于模仿律法。十二、若有人留意考察，他就会看出主的话，将我们的圣餐和摩西的各种献祭显然划分。虽然摩西律法中的各种献祭对犹太人表明基督的死的功效，正如在圣餐中向我们所表明的一样，然而其表明的方式乃是不同的。因为犹太人的祭司受命去预表基督所要献的祭；用动物作牺牲，以代表基督；设有祭坛，来献牲；总而言之，每一件事都是为要在百姓眼前表明向神献祭赎罪。但是主既完成了这赎罪的祭，他就给我们规定了另一种方法，以便将他儿子所献与他之祭的恩惠传达给信徒。因此，他给我们的，乃是圣餐的棹，而不是献牲的祭坛；他并未立祭司来献祭，而是派牧师来分发圣餐。因着圣餐有更高的庄严与圣洁，就应以更大的尊敬来对待。所以，最安全的办法乃是摈弃一切理智的臆断，严格遵守圣经上所吩咐的。诚然，我们若想到圣餐乃是主的，而不是人的，我们就不敢因人的威权或古老的习俗而把圣经上的规律丝毫加以移动。所以当保罗想要将那引入哥林多教会圣餐礼中的各种错误涤清时，他就采用现成的最好方法，追索到主惟一原有的设施，以之作为圣餐礼的永远规律。十三、为求使争辩者不能假“献祭”和“祭司”辞语，来乘机反对我们，我要简短说明，我用这两个辞语，有何意义。有人用“献祭”一辞指一切宗教的仪式和举动，但是我以为这是没有理由的。我们知道，这辞语在圣经上的用法，是与希腊人的用法一样，通常是指凡对神所奉献的。因此，我们必须有所区别。但这区别必须与摩西律法上的献祭相符；在这律法的影儿下，主已将一切关于属灵献祭的真实意义向他的百姓表明了。献祭虽有种种形式，然而可分为两类。一类是为赎罪所献的祭，以求在神前使罪得赦。另一类是崇拜神和对神表示虔诚的表征。第二类包括三种献祭：有些献祭是求神施恩；有些献祭是为所蒙的恩表示感谢；有些献祭是表明敬虔，重新坚固所立的约：这一类的献祭包括燔祭，奠祭，初熟果子和平安祭。所以让我们将献祭也分为两种。称一种为“虔诚崇拜之祭”，因为这一种献祭包括人对神的尊敬和礼拜，这是神对信徒所索取所接受的；这或可称为“感恩祭”，因为这是惟独由那些深荷神恩的人，将他们自己和其行动向神献上，以资报答。另一种可称为“赎罪祭”。赎罪祭乃献给神。以止息神的忿怒，满足神的公义，因而使罪人既从不义的玷污中拯救出来，重返于纯洁的义，就可再蒙神眷爱。这乃是在律法之下用牺牲献赎罪祭的意义；并不是说，它们足以恢复神的眷爱，或免除不义，而是说，它们预表那最后只有由基督所成就真实的献祭；只有由基督，因为没有人能献这样的祭；而且只有这一次，因为这一次献祭的效能是永恒的；正如基督自己说：“成了”（约 19：30）；那就是说，凡使我们与天父和好，获得赦罪，称义，和拯救所必须的，都为基督的这一次献祭所完成了，这一次献祭是如此完全，使以后再无献祭的余地了。十四、因此我认为，若有人再想献祭以求使罪得赦，止息神怒，获得称义，那便是对基督本身和他替我们死在十字架上所完成的献祭，最恶毒的侮辱，和不可容忍的亵渎。但是，弥撒的目的是什么呢？无非是要用一种新献祭的功德，来使人分享基督受难之功。他们称弥撒为替全教会所献的祭，还不以为足，更变本加厉，进而申明他们有权将弥撒个别施与任何由他们所选定的人，意即施与那一切肯用钱赎买这种弥撒商品的人，虽然他们不能获得犹大卖主所得的价钱，然而，为要表现犹大的一些作风，他们也采取他的那个数目。犹大卖耶稣得了三十块银子；他们却把卖他三十块法兰西铜币；犹大只一次出卖主，他们却每次碰到买主就出卖他。我们否认他们是祭司，否认他们能够用这种献祭来为人民向上帝代求，否认他们能止息神怒，或使人的罪得赦。因为基督乃是新约惟一的祭司，和大祭司，古时一切祭司职分都转移到了基督身上，而且在他身上都终结了。即令圣经上未曾提到基督的永恒祭司职，然而神既自从废止以前的祭司职后，再没有设立别的祭司职，那么，使徒所说：“这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召”（来 5：4），乃是不能否认的。那么，这些亵渎的凡夫，自夸是杀害基督的，怎敢还称自己为活神的祭司呢？十五、在柏拉图的共和国中，有一段美妙的话，论到古时异教徒赎罪之法。他嘲笑那些邪恶放荡之辈，愚蠢地相信他们的掩饰可以将他们的罪恶掩盖，使神看不见，好像他们已与他们的神成立了妥协，所以就更加放纵犯罪起来。这一段话好像是描写今世用弥撒来赎罪的人。欺骗勒索人，大家都知道是不法的行为。伤害寡妇，劫掠孤儿，扰害穷人，以邪恶技巧夺人产业，以欺诈伪证袭人财富，或以暴虐恐吓压迫邻舍，大家公认是罪大恶极。那么，为何这许多人胆敢犯这一切的罪，好像可以沉溺于其中而无虞似的？倘若我们仔细查考，便要发现他们的勇气，无非是在于他们相信藉着弥撒祭，他们就对上帝尽了一切责任，使他满意，或至少使他们自己容易与神成立妥协。柏拉图后来曾讥笑那些想用这种赎罪方法，逃避所应受的地狱刑罚的人，说他们是极端愚笨的。那些丧礼或周年的葬式，以及大部分的弥撒，其目的岂不是要给那些终生极端残酷的暴君和罪大恶极的强盗作为一种赎价，让他们来逃避地狱的烈火吗？十六、感恩祭乃在乎虔诚和仁爱——从略。十七、祈求，感谢，赞美也称为祭，而这乃是圣餐所必须有的——从略。十八、弥撒乃是可憎的，这岂不是瞎子也能看见，聋子也能听见，甚至童稚也能知道的事吗？这弥撒祭用金器举行，叫地上的一切王公庶民，从至上的到最下的，都昏迷愚昧甚于禽兽，把他们的整个救赎都寄寓于这害人的深渊中。撒但真是没有用过比这更有能力的法宝，来攻克基督的国了。这就是那赫楞（ Helen），为着她，今日真理的仇敌以残暴，愤怒和凶猛来争辩；他们同这个赫楞行属灵的淫乱，玷污自己，这是极可咒诅的淫乱。这里我且完全不论他们所谓不过是对弥撒的滥用，例如，他们可耻地买卖弥撒，用弥撒赚了许多脏钱，并贪得无厌，以饱自己的贪欲。我只要用几句坦白的话，来指出弥撒到底是多么神圣，它在若干世代受人崇拜，到底是配不配。若要解明这些奥秘的尊严伟大，就需要用一篇更长的论文；但是我不愿提出那些声名狼藉可厌的腐败情形；人人都当知道，虽然不涉及弥撒的附属品，而只就它最上等最可敬的纯粹来说，从头至尾它都充满邪恶，亵渎，偶像崇拜和侮辱神的罪。十九、关于教会的这两个圣礼，就我所认为最当知道的，差不多都搜集于这简明的概论中了。从新约起到末世，主已命令教会遵守这两个圣礼：即洗礼，作为进入教会，开始承认信仰的圣礼；和圣餐，作为一种不断的灵性培养，藉着圣餐基督用灵粮喂养凡进入他家里的信徒。正如只有“一上帝，一基督，一信仰，”和一个教会，即基督的身体，照样只有“一洗礼”，它是决不可重复的；但圣餐必须常常举行，叫那些已归入教会的人可以知道，他们乃是不断地为基督所喂养。在这两个圣餐之外，神既没有设立别的圣礼，所以信徒的教会不当承认另有圣礼。圣礼并不是随人意而设立的，这一点很容易懂得，只要我们记得着前面所明白说过的，即圣礼是由神设立来将他的应许教训我们，且将他对我们的善意向我们表明；又只要我们想得到，没有人作过神的谋士，没有人能使我们确定他的旨意（赛 40：13；罗11：34），或确知他对我们要赐予或拒绝什么。所以没有人能够设立一个表明神的决定或应许的表记；只有神自己能够设立表记，向我们表明他自己。我将以更精密，更家常，更明显的话，来表达这意思：没有圣礼不是连带着一个救恩的应许的。全人类合起来，也不能给我们得救的应许。所以他们永远不能自行设立一个圣礼。二十、因此，基督教会要以此两个圣礼为足，不但现在不要再容许或承认别的圣礼，而且直到世界的末了，也不要再指望另有圣礼。固然犹太人于通常的圣礼之外，随时代和情形的不同而另有几个圣礼，即如吗哪，磐石中流出的活水，铜蛇等，但是神教训他们不要依靠这些暂时的表象，倒要从神指望永不变的更美之事。但是现在的情形大不相同了：基督已经向我们启示了出来，“一切智慧知识，都在他里面藏着”（西 2：3），而且如此丰富满溢，如再谋求或希望对这宝贝增加什么，那就真要使神不悦，惹他向我们发怒了。我们必须渴慕基督，一心追求他，默想他，学习他，直到主完全彰显他国的荣耀，叫“我们得见他真体”（约壹3：2）的那大日临到。因为这个原因，我们所处的时代称为“末时”，“末世”，“末日”，（约壹2：18；彼前1：20；徒2：17），好使人不得指望有什么新教义或启示。因为“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1，2），只有他能够“启示父”（路10：22），而且照我们的幸福所必须的，他“将父表明出来”（约1：18），但“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：12）。人既不能在主的教会中设立新圣礼，也不应该将自己的捏造混在神的设施中。正如酒渗了水，就冲淡失了味，正如麦粉撒上酵母，就变酸了，照样神的纯洁奥秘若加上人的东西，就被玷污了。我们看到，今日的圣餐是如何退化，远离了原来的纯洁，到处都是过度的虚饰，仪式，和手势，对于神的话却不想到或提及。可是没有主的话，圣餐也就不成其为圣餐。神所设立的仪式，被这么一堆仪式压倒了。在洗礼中，那本当作为惟一显著目标的洗礼本身，是怎样少为人看见。而主的圣餐既变为弥撒，也完全被掩盖了；至多一年只领一次，而且只是部分的不全的。第十九章 论误称为圣礼的五种仪式及其性质 第十九章 论误称为圣礼的五种仪式及其性质　一至三、概论误称为圣礼的五种仪式——从略。坚振礼四、教会有一古风，使信徒家中及龄的儿女，在主教之前尽必有的本分，像成人受洗时所行的一样。这些儿女原来被列入于慕道友中，直到他们学会了基督教的奥秘，并能当主教和众人面前承认他们的信仰。那些在婴孩时期受洗的人，既未在教会面前承认他们的信仰，所以于儿童期告终或成人期开始时，就再由父母带到教会面前，由主教照着通用的学道问答受考问。他们为求使这个配看为庄严神圣的礼有更大的尊荣起见，同时也行按手礼。少年人既好好地承认了信仰，就领受祝福而退。这一个风俗，常有古代作者提到。教皇利欧说：“若有人从异端归正，就不要再受洗，但要由主教按手，叫他领受异端派当中所缺乏的圣灵之感力。”这里我们的对敌会坚持说，凡使人领受圣灵的仪式，都当称为圣礼。但是利欧这些话的意思，由他自己在另一处充分说明：“凡从异端派归正的，不要再受洗了；但要以按手礼，呼吁圣灵来坚固他的信心；因为他只受了洗礼的仪式，而未曾成圣。”耶柔米反对路西非派（ Luciferians）,也曾提及此意。虽然耶柔米以为这是使徒们的风俗，我认为并不完全正确，然而他与现今罗马教徒所持的谬见，却是大不相同；他甚至补充说明，这祝福礼完全由主教执行：“乃是由于尊重神甫的职分，而不是由于规法的规定。”在祝福时举行这种简单的按手礼，我很表赞成，并愿望它现在回复到其原始的用法，而不为迷信所败坏。五、后来的世代将古时的风习几乎完全抹煞，将虚构的坚振礼当作一种圣礼来举行。他们妄以为坚振礼的功效，乃是在乎赐下圣灵将恩典加给凡在洗礼中领受了称义的人；又是在乎坚固那些在洗礼中重生了的人，加增他们争战的力量。举行这坚振礼，是用涂油和下列的话：“我奉父，子，圣灵的名，用十字架的记号给你作记号，用救恩的圣油来坚固你。”这一切都是美丽好听的。但是那里有神应许圣灵降临到这礼中的话呢？他们不能举出一个字来为证。那么，他们怎能向我们保证他们的圣油是传授圣灵之具呢？我们看见那油是一种浓厚的液体，此外我们看不见什么。奥古斯丁说：“象征物加上主的话，便成为圣礼。”罗马教徒若想要我们在圣油之外，再看到有什么，最好是将主的话指明出来。倘若他们照他们所当行的表现自己真是奉行圣礼者，就用不着再争辩了。但奉行圣礼者所当遵守的第一规律，乃是除非有主的命令，就不得奉行什么。所以让他们指出主关于此礼的命令来，我就对这题目不再多说一句话。倘若他们指不出主的命令来，他们这种亵渎神的罪就是无可原谅的。根据同一原则，主曾诘问法利赛人说：“约翰的洗礼是从那里来的，是从天上来的，是从人间来的呢？”（太 21：25）。若他们说，是从人间来的，他们就是承认约翰的洗是虚空无用的；若他们说是从天上来的，他们就不能不承认约翰的教训。所以他们为避免太贬损约翰起见，就不敢承认是从人间来的。照样，若坚振礼是“从人间来的”，它便显然是虚空无用的；倘若他们要我们相信它是从天上来的，就让他们提出证据来。六、他们援用使徒的榜样，替自己辩护，认为使徒作事，不会没有充分理由的。这个想法是对的；倘若他们是效法使徒，也就不会被我们谴责。但是，使徒所行的是什么呢？路加记载说：“使徒在耶路撒冷，听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得约翰往他们那里去。两个人到了，就为他们祷告，要叫他们受圣灵；因为圣灵还没有降在他们一个人身上；他们只奉主耶稣的名受了洗。于是使徒按手在他们头上，他们就受了圣灵”（徒 8：14-17）。这按手礼，由这位圣史家提过好几次。我知道使徒所作的是什么：他们乃是信实地奉行他们的牧养工作。主的旨意是要将圣灵看得见的和奇妙的恩赐，藉着使徒的按手礼来浇灌他的子民。我不认为按手礼藏有更高的奥秘，他们不过是用这仪式来将他们所按过手的人呈给上帝。倘若当日使徒所奉行的职分，今日仍然在教会中存在，按手礼便也当仍然保留；但这恩典既不再赐下，按手礼又有什么用呢？诚然神的子民还有圣灵同在，其引导是教会所不可或缺的。因为我们有一个永远不落空的应许，即基督所说：“人若渴了，可以到我这里来，喝这活水”（约7：37，38）。但那些藉着按手礼所显的奇妙能力和运行，如今已经停止了；它们只曾存留一个时期，乃是理所当然的。因为最初宣传福音和基督的国，必须由闻所未闻，见所未见的神迹，来加以表彰显大。这些神迹后来止息了，并非是表示主撇弃了他的教会，而不啻是主宣布说，他统治的庄严和他圣道的尊荣，都业已充分显明了。这样说来，这些骗子根据什么，说他们是效法使徒呢？他们一用按手礼，圣灵的能力就当立刻表现出来。可是他们不能这样作。那么，他们为什么夸口说，他们有施行按手礼的权柄呢？这按手礼，当然为使徒所施行，但完全是为着另一种目的。七、这正好像有人将主叫使徒受圣灵所吹的一口气，认为是圣礼一样（约 20：22）。但是主虽然曾一次这样作，然而他没有指示我们也这样作。同样，在主垂听使徒们的祷告，将圣灵的有形恩典赐给他们时，他们也行按手礼，这并不是要后来的人虚构一个空洞无用的记号，成为一种毫无实在的东西。此外，即使他们能证明，他们是效法使徒行按手礼——其实他们除荒谬的模拟外，毫无类似使徒的地方——他们所称为救恩之油，又是从那里得来的呢？谁曾教训他们从油中去寻找救恩呢？谁曾教训他们将油看为能灌输灵力呢？岂是那叫我们脱离属世之物，严厉指责我们拘守遗传的保罗吗？（参加4：9；西2：20）。我不凭着自己，却凭着主，大胆宣布说，凡称油为救恩之油的，乃是放弃在基督里的救恩，拒绝基督，与上帝的国无分。因为油是为肚腹，肚腹是为油；主要废弃这两样。这一切无力的东西，“正用的时候，就都败坏了”（西2：22）。它们与那属灵的和永远不灭的神之国，是无关的。他们要说，那么，你若将这一原则应用到洗礼所用的水上，和圣餐中所用的饼和酒上，又怎样呢？我回答说，在神所设立的圣礼中，我们当注意两件事，即有形的象征物，和那由神的话印在象征物上，使圣礼发生效力的性质。所以我们在圣礼中所看见的饼，酒，和水，既存留着它们自然的本质，就如保罗所说：“食物是为肚腹，肚腹是为食物，但神要叫这两样都废坏”（林前6：13）；因为它们都要同世界的样子归于消灭。但是它们既因神的话而成为圣礼，就不把我们限于肉体，却将真实属灵的教训传给我们。八至十二、继续驳斥罗马教会以坚振礼为圣礼之非——从略。十三、我渴望我们保留了古人在这所谓坚振礼尚未出现以前所有的办法，有如我前面所说的。因为古时所行的，并非是罗马教徒所伪称那种有损于洗礼的坚振礼，而只是少年人在教会面前承认他们信仰的一种问答仪式而已。最好的问答方式教导，即是把普世教会信徒所当同意，而毫无争端的信条，以通俗体裁条陈出来，使十岁的儿童也可以到教会面前，承认他的信仰，适当回答对他所提出的信条考问。倘若他对某信条尚不知道或不完全了解，就必再受教训。这样教会可以见到他承认教会的真实纯一信仰，这信仰乃是全体信徒用来共同崇拜神的。今日若实行这种训导，就必能激励一些懈怠的父母，这些父母疏忽了自己儿女的教导，认为这是不关他们的事；但若有了那问答方法，他们若仍疏忽，就不免蒙羞。这样作，也可以使信徒在信仰上更加和谐，使许多人不至暴露偌大的愚昧无知，而有些人也必不至如此易于被新奇的道理所掳去。总而言之，人人对于基督教的道理，就必都有合理的认识。论告解礼十四、其次他们又加上了告解礼；他们对这礼的论调是如此纷乱无序，以致叫人把握不着他们的教训。在本书另一处，我们已经详细说到，我们从圣经中关于悔改所能知道的是什么，罗马教徒对这题目所教训的又是什么。我们现在只要简单地查问，他们根据什么以此为圣礼，且使之在各处教会和学派中流行了一个很长的时期。首先我要简略说到古教会的仪式，这仪式他们用为借口，来建立他们的捏造。古人对当众认罪的办法乃是这样：在罪人照教会所吩咐的完成了补罪后，教牧就用严肃的按手礼使他们与教会和好。这乃是一种免罪的表记，叫罪人确知在神面前蒙了赦免，也劝会众对他的过错释然忘怀，以宽仁再接纳他。这种办法，居普良常称之为“归于和好”。为求增加这种动作的重要性，且使之更为人所推重起见，所以古人又规定，这仪式总须凭主教的权威来举行。所以迦太基第二次会议的教令说：“长老不得在举行弥撒时，当众使忏悔者与教会和好。”亚劳修会议有另一教令说：“忏悔补赎者在补赎期间若将离开世界，便可以领受圣餐而不须先经和好的按手礼。倘若他康复了，仍须完毕补赎期，然后由主教行和好的按手礼。”迦太基第三次会议的教令说：“长老未经主教授权，不得叫补赎者与教会归于和好。”这些教令的目的，都是为要保存这事的严格性。所以这些教令将此事交主教明断，因为他的审问必更周详。但是居普良说，给忏悔者按手的，不只是主教一人，而是所有教士都参加的。居氏如此说：“他们补赎一个定期，然后来领圣餐，由主教和教士行按手礼，使他们重新有领圣餐之权。”后来，这风气逐渐败坏了，他们将这按手礼用为私下赦罪，而无当众悔罪的表示了。于是格拉典（ Gratian）的著作中就有当众和好与私下和好的分别。我认为居普良所提的古风，是圣洁的，也是有益于教会的，巴不得它能在今日重新恢复。至于这较近来的办法，我虽不贸然谴责，或严加非难，但我认为是不必要的。然而我们认为悔改时所行的按手礼，乃是由人所定的仪式，而非神的设施，只能列于那无关重要的事和外表的仪式中，固不应受轻视，可是远逊于神的话所吩咐我们的圣礼。十五、罗马教的神学家一向用错解来败坏一切，他们在这里想方设法，要发现一个圣礼，而不可得。这并不足为奇，因为他们是在寻不到的地方去追求。他们尽其所能后，问题仍是困惑无定，众论纷纭。他们说：外表的忏悔乃是一个圣礼，如其为然，它就当被视为一个内心忏悔的表记，即内心痛悔的表记，这痛悔乃是圣礼的实体。他们又说：这两者共同构成一个圣礼，并不是两个圣礼，而是一个完全的圣礼，不过外表的忏悔仅是圣礼，而那内心的痛悔才是圣礼和圣礼的实体；至于赦罪，乃仅是实体，而非圣礼。那些记得我们前面所提论圣礼定义的人，若用那定义来考验这种捏造的圣礼，他们就要发现，它并不是由神所设立，用来坚固我们信心的外表仪式。倘若他们分辩说，我的定义并不是他们所必须服从的定律，就让他们听他们所最敬重的奥古斯丁的话。他说：“有形的圣礼是为着属肉体的人设立的，叫他们藉着圣礼的步骤可以从看得见的东西，被领到只为心灵所了解的事物。”在他们所谓告解圣礼中，他们自己能看出什么，或能向别人指出什么，是与此相类似的地方吗？奥氏在另一处又说：“圣礼之被称为圣礼，乃是因为一件事是看得见的，而另一件事是包含在其中。看得见的事具有形体；所包含的事具有属灵的果子。”奥氏所提的这些事，对于他们所捏造的告解圣礼都不适合，因为在此礼中，并无有形的体，来表明属灵的果子。十六、且站在他们自己的立场上来征服他们罢。倘若他们要在这里找到圣礼的话，那么，他们倒不如说，在这里的圣礼是在乎神甫的宣赦，而不是在乎内心或外表的忏悔。因为这仪式显然为的是使我们相信罪得赦免，且有他们所说天国钥匙的应许：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太 18：18）。但是他们要提出反对来说，许多人由神甫宣赦，却没有从那宣赦得着这种益处，因为新律法的圣礼总是成就它们所表的。这种反对说法是可笑的。因为他们既说在圣餐礼中有两种吃法——属圣礼的吃法对好人和歹人都是一样的，属灵的吃法乃是特别为好人的——那么他们为什么不也可说有两种宣赦呢？然而我从来就不懂得他们所谓新律法的圣礼必定有效的教理。当我们正式讨论到这个题目时，就已经证明这乃是完全与神的真理不相符的。但这里我只是要指明，他们不必存什么顾虑心以至不称神甫的宣赦为圣礼。因为他们很可以引用奥古斯丁以下的话：“使人成圣，有时是不需有形的圣礼的，而有形的圣礼有时并没有内心的成圣相随而至”；“圣礼只在选民身上才有效力，才能成就它们所表的”；“有些人披戴基督，是止于接受了外表的的圣礼，而有些人则直到成圣的地步”，前者是为好人与恶人所同有，后者则只是限于好人。他们真是庸人自忧，暴露自己的弱点甚于儿童，即在光天化日之下，也看不见如此显明的一件事。十七、他们不要奉承自己，因为不问他们把那一部分算为圣礼，我都否认它为圣礼。第一，因为它没有神的任何特别应许，而那是那圣礼的惟一基础；第二，因为这里所有的一切仪式，都是人所捏造的，而前面已经证明，圣礼只能由神所设立。所以，他们所杜撰的告解圣礼，无非是虚妄和欺骗。这一个伪造的圣礼 ,他们用一个合式的名称来推崇它,称之为“船破以后第二块板子”；那就是说，若有人犯罪，将受洗时所领受的洁白衣裳染污了，就可以用告解礼来再洗涤它。他们说，这乃是耶柔米的话。不问这是谁的话，若照他们的观点来解释，显然是不免于犯了不虔敬之罪。这好像是说，圣洗为罪所涂抹了，殊不知罪人一想到使罪得赦时，他当回想到洗礼，使心中得安慰，有勇气，而且坚信洗礼时所应许给他的赦罪。耶柔米说，那些应受逐出教会处分的人，所离弃的洗礼，是由忏悔而恢复了，这种卤莽失度的话，却为这些人拿来维护他们的不敬虔。因此，我们很合适地可以称洗礼为忏悔的圣礼，因为洗礼向悔改的人保证神的恩典并坚固他们的信仰。这个说法不可视为我们的捏造，因为它不仅和圣经上的话相符，而且也普遍地为古教会接受为毫无疑义的至理。因为在指为奥古斯丁给彼得所写的论信仰一文中，曾称洗礼为“信仰与悔改的圣礼”。我们又何必再依靠那些不确实的见证呢？什么也不比各福音书所载更明显的，即“约翰宣称悔改的洗礼，使罪得赦”（太3：1-6；路3：3）。论临终膏油礼十八、第三个伪造的圣礼，乃是临终膏油礼；这个礼只能由神甫在人最后一息时，用主教所祝圣过的油来举行，说：“藉着这最圣洁的膏油礼，凭着神最仁慈的怜悯，愿神赦免你耳，目，口，鼻和手所犯的一切罪。”他们假想这膏油礼有两种效用，即赦罪，和身体得医治，或灵魂得拯救。他们说，这一个圣礼是由使徒雅各设立的，因他说：“你们当中有病了的呢？他就该请教会的长老来，他们可以奉主的名用油抹他，为他祷告；出于信心的祈祷，要救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免”（雅 5：14，15）。他们这种膏油礼，也正如我们业已驳斥的按手礼一样，乃是一种捏造，毫无理由，毫无益处，妄想模仿使徒。马可记载，使徒们第一次传福音，照主所命令的，叫死人复活，赶鬼，洁净患大麻疯的，医治病人，且在医治病人上用了油。他说：“他们用油抹了许多病人，治好他们”（可6：13）。当雅各吩咐人请长老来用油抹病人，他必是想到了这事。凡留心观察的人，从主和使徒们在一切外表的事上都运用极大的自由，就可知道这种抹油医病的仪式，并不含着什么更大的奥秘。当主要叫瞎子能看见时，他用泥和唾沫；有的人，他用手一摸就医好了，有的人，他说一句话就医好了。同样，使徒医治人，或用一句话，或用手摸，或抹油。也许有人争辩说，这种抹油礼和别的方法，并非是无端乱用的。我承认这一点，不过，他们并非用抹油作为治病的工具，而是只将它当作一种表记，使无知的人知道效能的由来，不至把赞美归于使徒。圣灵和他的恩赐，在圣经上用油来表明，乃是极普通的事。但是医病的恩赐只是在初传福音的时候，为求使人永远景仰起见，由主乐意在一个时期内显明出来，然而现在它与其他神迹奇事一样，已经停止了。所以即使我们完全认为膏油乃是藉使徒们之手所施行的那些能力的圣礼，但它与我们无关，因为我们并未受托，施行这种能力。十九至二一、继续驳斥教皇党徒以膏油为圣礼之非——从略。论教会的圣职礼二十二、他们的第四种圣礼，乃是授职圣礼，但这一圣礼非常繁殖，已成为七个小圣礼。他们主张有七个圣礼。进而提出十三个圣礼来，实在是可笑的。他们关于圣职的所谓七个圣礼，也不能申辩说：因为它们都是同属于一个神甫职，都不过是达到此职的许多步骤，所以它们只是一个圣礼。因为既然它们是不同的仪式，而且他们自己也称之为七种不同的恩典，所以倘若我们接受他们的原则，它们就无疑地理当称为七个圣礼。他们自己既然明显称之为七个圣礼，我们又何必以这为疑问来讨论呢？首先，我们要将他们为求使我们接受他们的授职礼为圣礼所强加于我们的荒谬事，简短提出来；其次，我们要问，教会所用以封立牧师的仪式，是否当称为圣礼。他们提到教会的七种圣职或阶级，并称之为圣礼。这七个圣职乃是司阍，读经员，祛邪者，赞礼员，副执事，执事，神甫。圣职有七，因为圣灵有七种恩赐，是凡晋升圣职的人所应有的；而且随他们阶级的晋升而更丰富地增添给他们。而且他们由于误解圣经，就以这七的数目为神圣的数目：因为他们认为以赛亚书上提到了圣灵的七德；其实先知以赛亚只提到六德，而且并无意要在那段经文上，条举圣灵的诸德，因为除他在那里称他为“智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵”（赛 11：2）外，别的经文称他为“生命的灵，圣善的灵，和择选的灵”（罗1：4；8：15）。其他更机巧的人不将圣职定为七，而扩展为九，说是与得胜的教会的数目相符。他们中间的意见也并不一致，因为有人将剃度加入圣职者列为初级，将主教职列为最高级；有人不将前者列入，而将大主教职列入。依西多尔（Isidore）却另用一种不同的方法来区分他们：他把唱诗员和读经员分为两种职务，指派前者专为赞颂，后者专读圣经，以教导会众。教条也是这样区分。在这种错综纷杂中，他们要我们何去何从呢？我们可说有七种圣职么？语录作者伦巴都乃是如此教导的；但是最明智的博士们另有所主张，而这些博士也彼此不同。而且那最神圣的教条又另有一种说法。这就是人在不按神之道来讨论属神题旨时所表现的和谐！二十三、但是，更有一件超乎一切的愚妄之事，就是他们在每一级圣职中都把基督列为同僚。他们说，基督履行过司阍的职，因为他用绳子作成鞭子，将一切作买卖的驱逐出圣殿。当他说：“我是门”时，他也表明自己是一个司阎。他在会堂中读以赛亚书时，他就表明自己是一个读经员。他曾履行过驱邪职，用唾沫抹在那聋哑者的耳朵和舌头上，使他能听见能说话。他说：“凡跟随我的，必不在黑暗里行，”这乃是称自己是一位赞礼员。他也曾履行副执事的职分，因为他曾用手巾束腰，为门徒洗脚。他在晚餐中将自己的身体和血分给人，便充任了执事的地位。他在十字架上将自己献给天父，就履行了神甫职。听了这些话，不能不使人发噱，他们写下这些话，倘若他们还是人，，能不使自己发噱吗？最奇怪的事，乃是他们关于赞礼员这名称的妙论，他们称之为持烛者；我想这是一种有魔术性的名称，但是从不见之于任何国家或文字中，其实原来的希腊名字有跟随者的意思。但是，倘若我认真来驳斥这种无足轻重的事，就不免要引人发笑了。二十四、但是，为求阻止他们继续以这些不合理的事来加于愚笨的妇女，所以我们应当进而暴露他们的虚妄。他们用豪华隆重的仪式来派立读经员，唱诗者，司阍，赞礼员，以供奉职务，而所用来充当这些职务的，乃是童子或平信徒。因为那些燃烛，或从瓶中酌酒倾水的人，岂不大都是藉此谋生的童子或卑微的平信徒吗？他们岂不也唱诗，并开关教堂的门吗？谁在圣堂中看见过一个赞礼员或司阍履行他的职务呢？反倒一个人在作童子时，真履行了赞礼员的职务，一旦列为赞礼员，便不再充任此位分的职务了；他们似乎是故意在接受名称时，就抛弃那名称的职务。我们看出他们用圣礼来受职并接受圣灵，无非是使他们可以不作事。倘若他们申辩说，这是由于现今时代的人们悖逆，疏忽离弃职务而来，但同时他们也得承认，他们所极其推崇的圣职，对于今日的教会是无用无益的，而且他们整个的教会大受咒诅，因为这教会许侍童和平信徒来掌烛持瓶，而那些东西只有受了赞礼员职的人才配去接触的；又因为这教会让童子于礼拜时去颂赞，而这种颂赞只当出于奉献了的口。但是他们按立祛邪者，有什么目的呢？我知道古时犹太人有祛邪者，他们是由他们所行的祛邪术而得名。至于今日这些冒称的祛邪者，谁曾听到他们有过一件驱邪的事呢？他们假装有能力按手在疯狂和被鬼附的人，以及学道友身上；但他们却不能使鬼信服他们具有这种能力，鬼不仅不听从他们的命令，甚至也控制他们。他们十人当中难有一人，不受邪灵的影响。他们对他们这种可鄙的圣职所有可笑的托辞，都不过是由无知和虚妄所构成。关于古代的赞礼员，司阍，和读经员，我们于讨论教会的圣职时，已经谈到了。如今我们只要打击那以教职为一种七重圣礼的新奇捏造。这七重圣职，除在那些号称聪明的神学家如巴黎神学院和教条派外，再不能从别的地方找到一个字。二十五、现在让我们来考验他们所用的仪式。第一，他们用一种共同的记号，接纳人加入教士的队伍。他们将这些人的头顶剃光，以表王侯之尊，认为充任教职的人应当做君王，治理自己和别人，如圣彼得对他们所说的：“你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民”（彼前 2：9）。但是他们将那赐予整个教会的专归为己有，又以那从一切信徒偷来的尊称傲然自荣，这乃是犯了亵渎神的罪。彼得的话是对全教会说的，他们却妄自把他的话援用于少数剃光头顶的人身上，好像说，只有他们是圣洁的人，只有他们是为基督的宝血所救赎的人，只有他们是由基督立为君王和祭司的。他们更进而提出别的理由，说他们的头顶剃光，是表示他们的心自由无碍地归于上主，能够敞着脸看神的荣耀；也可说是表示他们的口和眼所犯的罪，都理当剃去。又可说剃光头顶，是表示他们放弃一切俗事，而头顶边缘上所留的发，乃是表示留下养生的产业。每一件事都具有象征意味；因为殿中的幔子对他们尚未裂开。因此，他们以剃光头顶来代表这样的事，自以为他们完全尽了自己的本分，其实他们一件也未履行。他们用这种虚妄来欺骗我们，要到几时呢？教士藉着剃去几根头发，来表明他们放弃了世上的丰富产业，自由无碍地去默想神的荣耀，克制了耳目所有的情欲，其实什么人也不比他们更贪婪，更无知，更淫荡。他们为何不真表现出圣洁来，而徒以虚妄欺骗的象征来假装圣洁呢？二十六、他们说，教士剃度，乃导源于拿细耳人，这岂不是承认他们的圣礼乃出于犹太人的仪式，或说，不过是一种犹太教吗？但当他们再申辩说，百基拉和亚居拉以及保罗本人，也于许愿后用剃发来自洁，那便更加暴露他们是完全无知了。因为无处曾提到百基拉剃度过，亚居拉是否剃度了，也还不确定，因为那上面所载剃发一事，可指保罗而言，一如可指亚居拉而言一样（徒 18：18）。但是我们不能让他们引保罗来作为剃度的借口。读者都当注意，保罗并非是为着圣洁而剃发，而只为适应软弱的弟兄。我惯常称这种愿为爱心的愿，而非宗教的愿；那乃是说，这种愿非为宗教而发，也不是崇拜神的行为，而是要担当软弱弟兄的愚昧，正如保罗自己说：“向犹太人我就作犹太人，为要得犹太人”（林前7：20）。因此保罗行了这事，乃是暂时的，只有一次，为要适应犹太人。如今这些人毫无理由地效法拿细耳人的自洁法，这岂不是妄自模仿那已作废的习俗，兴起一种新的犹太教吗？这一种迷信也影响了教谕书信，使它根据保罗来禁止教士留长头发，吩咐他们将头发剃成一个圆圈形，好像保罗所提到宜于一切男人的事，是专指教士剃度而言一般。因此读者对随此而来的其他圣礼的尊荣和重要性，也就可想而知了。二十七、教士剃度的起源，可以由奥古斯丁的著作看出。当那时代，男人不蓄长发，除非他是女性化，仪态娇柔，缺乏男人气质的人。所以教士蓄长发，便认为是不好的榜样。所以命令教士剃去头发，好叫他们没有女性的表现。后来剃发如此流行，有些修道士想用一种与众不同的事来表示他们优越的圣洁，于是乃蓄起长发来。后来，蓄长发的风气又恢复了，并且有几个国家，如法兰西，日耳曼和英格兰，一向习于蓄发，皈依基督教后，各处教士乃剃发，以避免以头发为装饰的表现。后来到了腐败的时代，一切古制都被曲解，或退化为迷信，他们对教士剃度一事，看不出什么理由（因为他们没有保留别的，只是愚昧地仿效前人而已），乃诉诸奥秘，这奥秘他们现在迷信地提出来作为维持他们所谓圣礼的一个证据。司阍于受职时领受教堂的钥匙，以表明他们被委任看管教堂。读经员受职时，领受一本圣经。祛邪者则领受各种驱邪的符式，以使用于学道友和疯人身上。赞礼员领受烛和瓶。他们认为这些礼仪具有奥秘能力，不但是无形恩典的表记，而且是它的产生者。因为，按照他们的定义，他们既把这些礼仪列入圣礼，就必然如此假定。总之，我认为教条家和经院学派神学家，以圣礼的称呼来加于他们自己所谓“次等职位”，乃是悖谬的；因为他们自己也承认，这些职位初期教会未之曾闻，在许多年后才捏造出来。既然圣礼须含有神的应许，就不能为人或天使所设立，而只能为神所设立，因为那应许惟有神才能赐给。二十八、此外还有三种职位，他们称之为高等职位。他们说，副执事在次等职位开始增加时，便转到高等职位了，因他们以为从圣经可以证明这些职位，所以他们为增加它们的光荣，特别称之为“圣职”。但是我们现在必须查考他们为达到自己的目的，是如何荒谬地滥用了神的命令。我们要从长老职或神甫职说起。他们用这两个名称来表示一件事，以之称呼那些他们所谓有权将基督的身体和血献在祭坛上，祈祷，并颂扬神的恩赐的人。因此他们受职时，接受圣餐杯和圣餐碟，是表明他们有权向神献赎罪祭；而且用油抹他们的手，是表明他们有祝圣的权能。关于这些仪式，我们往后要提到。至于这事的本身，我认为没有圣经的一个字作根据，他们败坏神所设立的职分，没有比这更甚的了。第一，从前章所论教皇的弥撒看来，我们就该知道，凡称自己为祭司献赎罪祭的，都是对基督大大有损的。因为基督乃是圣父起誓立的祭司，按照麦基洗德的等级，没有尽头，也没有继承者。他曾用一次献了永远赎罪与和好的祭；如今既已进入天上的圣所，就为我们代求。在基督里，我们都是祭司，但只是对神献上赞美和感谢，总之，献上我们自己，及我们所有的。用献祭来止息神怒，使罪得赦，乃是属于基督的职分。这些人擅将基督的祭司职分归为己有，他们的祭司职岂不是该当不虔敬和亵渎的罪吗？他们敢以圣礼的名称来尊荣它，真是暴露他们大胆无耻。给教会的真实长老和牧师行按手礼，使他们供圣职，我并不反对以此为一种圣礼；因为，第一，这仪式是从圣经中取来的，第二，保罗说，这并不是可轻忽的，而是属灵恩典的真实象征（提前 4：14）。我其所以未将它列为第三个圣礼，是因为它不是给与一切信徒的，而只是为个别职分所行的特别典礼。然而将这光荣归于牧职，罗马教的神甫并不能因此就骄傲起来，因为基督曾命令我们按立牧师，以传扬福音，施行圣礼，却并未立祭司来献祭。他委任他们传扬福音，喂养羊群，并没有叫他们宰牲献祭。他应许把圣灵赐给他们，只是为维持管理教会，并不是叫他们能够赎罪。二十九、主所立的礼仪，总是与所代表的事实完全相符合的。例如当主差遣门徒传福音时，他“向他们吹一口气”（约 20：22），表明他将圣灵的能力灌输给了他们。这些自作聪明的神学家，也保留吹气的举动，好像圣灵是从他们的喉中吐出来的一般，对受按立的神甫喃喃说道：“你们受圣灵。”这样，他们就不让什么能逃脱他们荒谬的模仿，而这种模仿并不是如同喜剧中丑脚的扮演举措，不乏技巧和用意的，而是如同猿猴的做作，毫无计划和风趣的。他们说，这是学主的榜样。但是我们的主作了许多事，并非是给我们作榜样的。他对门徒说：“你们受圣灵”。他对拉撒路说：“拉撒路出来”（约11：43）。他对瘫子说：“起来行走”（太9：5；约5：8）。他们为什么不对一切死人和瘫子同样说呢？他对门徒吹一口气，使他们充满圣灵的恩典，这乃是他神能的一种表现。倘若他们想照样去作，他们就是想与神竞赛，向他挑战；但他们一点不能产生同样的效力，这种愚昧的模仿，只足以戏弄基督。他们诚然是无耻，胆敢说自己将圣灵授人；但事实证明，那些受按立为神甫的人，如同由马变了驴，笨汉变了疯子。我也不是因此而反对他们；我只指摘这仪式的本身，不当把基督所行特殊神迹的特别表记，来作为先例；他们效法基督的借口，并不足以证明他们所行的为合理。三十、但是他们从谁领受了膏油礼呢？他们回答说，这是从亚伦的后裔领受的，他们的职分也是由此发源。可见他们总喜欢引用不适当的前例来维护自己，而不愿意承认他们所行的，乃是由自己所捏造的；但同时他们却不想到，他们自认为亚伦后裔的继承者，便损害了基督的祭司职；这职乃是古代一切祭司职所描述所预表的。所以基督完成了终止了古时的一切祭司职分；它们都因他而停止了，这是我再三说过的，而且是希伯来书不假注释所明白宣布的。倘若他们是如此喜欢摩西的仪式，他们为什么不用公牛，牛犊，和羊羔来献祭呢？他们诚然有大部分古时的仪式，和犹太人一切的崇拜；但他们的宗教所缺乏的，乃是他们不用动物来献祭。谁不知道，这膏油的风俗较割礼更为有害，尤其是若把迷信和法利赛人一般的功德观加上，它便是更为有害呢？犹太人靠行割礼来称义；这些人却靠膏油礼来得属灵的恩典，因此，他们既想效法利未人，就背叛了基督，放弃了牧师的职分。三十一、他们以为已奉献成圣的油，有一种永不磨灭的特性；好像油不能用尘土和盐洗除，或是黏得不能为肥皂所洗去。他们说，这特性是属灵的。可是油与灵魂有什么关系呢？他们所引奥古斯丁的话：倘若神的话和水分开了，那水就只是水，因神的话，水才成为圣礼，他们难道忘记了么？在他们的膏油礼中，他们能提出上帝的什么话呢？他们难道将神叫摩西膏亚伦的儿子的吩咐提出来吗？若是如此，还有关于亚伦穿着的外衣，礼服，祭帽的吩咐，以及关于亚伦儿子穿戴的外衣，腰带和祭帽的吩咐。又有命令要宰一只公牛，焚其脂膏，切开一牡羊而焚之，并以另一只牡羊的血使他们的耳朵和外衣成为圣洁，以及其它种种礼仪，我惊奇他们为何都遗漏，而只采取了这膏油礼。倘若他们喜好洒油，为何不洒血呢？他们诚然是企图作一件最巧妙的事，要从基督教，犹太教，和异教搜集各种成分来造成一个宗教。因此，他们的膏油礼乃是十分腐臭的，因为它缺少神的话来作盐。还剩下有按手礼。我承认它在真实合法的授职典礼中，是一种圣礼，但我否认在他们喜剧般的虚妄中，有什么圣礼，因为他们既不服从基督的命令，又不注重主的应许带领我们所要达到的目的。倘若他们要有授职礼，他们就当将这礼专用于达到它原来的目的。三十二、关于执事的职分，倘若它恢复到在使徒下或在教会较纯洁时代所有原来的纯洁地步，我同他们也无所争辩。但是罗马教徒中妄称执事的人，与这有什么相似之处呢？我并不是指个人而言，免得他们埋怨说，以个人的过失来评论他们的教义，乃是不公道的；但是姑就他们的教义本身所说明的执事来说，我认为他们拿使徒教会所委任的执事作护符，乃是荒谬的。他们说，他们的执事理当协助神甫举行圣礼，即如协助举行洗礼和膏油礼，又如预备圣餐的饼酒，陈列祭品于祭坛，预备并覆盖主的餐桌，举持十字架，对会众吟诵福音书和使徒书信。在这一切中，那里有一字提到古时执事的真职责呢？现在我们看执事如何受按立。按立执事时，只有主教一人按手；主教在他左肩上放一圣带，表明他是已经负起了主轻省的轭，好使属于左边的一切事都敬畏主；又给他一本福音，表明他是宣扬福音的。这些事与执事有什么相干呢？这不啻是有人妄想封立人为使徒，却只派他们去烧香，装饰神像，修剪蜡烛，打扫教堂，捉鼠，赶狗。谁能让这种人称为使徒，与基督的使徒相比呢？他们不过委派这种人在他们喜剧般的表演中，充当角色，所以不要再称他们为执事了。他们的名称也足以充分表明这职分的性质。因为他们称执事为利未人，要从利未的后裔追溯其来源。他们这样做，我并不反对，只要他们不冒称为基督教。三十三、论副执事——从略。三十四、他们末了的一个圣礼乃是婚礼，这是人人都承认为神所设立的，但直至贵钩利的时候，没有人发现它是圣礼。那一个头脑清醒的人，会认为这是圣礼呢？若说这乃是神所设立良善圣洁的礼，那么，农业，建筑，制鞋业，及其他许多事，也是神的良好设施，却并不是圣礼。因为圣礼所必具的条件，不仅它必须是神的作为，而且它必须有神所设立的仪式，用来证实他的应许。婚礼中未曾具有这一条件，虽稚子也能辨识。但是他们说，婚姻乃是神圣的事的表记，即表明基督和教会属灵的结合。倘若他们以“表记”是指上帝帮助我们的信仰所赐给我们的象征，那么他们就离开真理太远了。倘若他们以表记只指一种类比而言，我就要揭露他们推论得多么敏锐呀！保罗说：“这星和那星的荣光也有分别：死人复活也是这样”（林前 15：41，42）。那么，这也是一个圣礼了。基督说：“天国好像一粒芥菜子。”这里又是一个圣礼了。基督又说：“天国好像面酵”（太13：31，33）。这里是第三个圣礼了。以赛亚说：“看哪，主必像牧人牧养自己的羊群”（赛40：10，11）。这里是第四个圣礼了。他又说：“主必像勇士出去”（赛42：13）。这里是第五个圣礼了。这样，圣礼那里有止境呢？根据这种说法，每一件事物都可说是一个圣礼了；在圣经上有多少比喻和类比，便将有多少圣礼了。即令是窃盗行为，也要成为一个圣礼了；因为经上记着说，“主的日子来到，好像夜间的贼一样”（帖前5：2）。谁能忍受这些诡辩家的胡言呢？我承认，每当我们看见葡萄树，就甚当想起基督的话说：“我是葡萄树，你们是枝子，我父是栽培的人”（约15：1，5）。每当我们遇见牧人和羊群时，就当记起主的另一句话：“我是好牧人，好牧人为羊舍命”（约10：11）。但是若有人把这一切的比喻都列为圣礼，那就证明他是有神经病。三十五、他们引证保罗的话，来说，他明明称婚礼为圣礼：“丈夫爱妻子，便是爱自己。从来没有人恨恶自己的身子，总是保护顾惜，正像基督待教会一样；因我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉。为这个缘故，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘（武加大译本把奥秘译为圣礼），但我是指着基督和教会说的。”（弗 5：28-32）。但是，这样解释经文，不啻是把天地混乱起来。为要表明丈夫应当如何特别爱妻子，保罗乃提出基督来作为榜样。正如基督将他的一切慈爱倾注于他所娶的教会，照样使徒保罗希望人同样爱妻子。所以经上说：“爱妻子，便是爱自己，正像基督爱教会一样。”保罗为说明基督怎样爱教会如同爱他自己一样，并且怎样使他自己与教会他的配偶成为一体，他乃引用摩西记述亚当所说的话来论基督。因为当夏娃被带到亚当面前时，他知道她乃是由他的肋骨造成的，他说：“这是我骨中的骨，肉中的肉”（创2：23）。保罗从灵性上证明这一切都应验在基督和我们的关系上，他说：“我们是他身上的肢体，就是他的骨，他的肉，”因此是和基督成为“一体”。最后他以赞欢来结束说：“这是极大的奥秘；”但为叫人不因语言模糊而受欺起见，他又明显地说，这话不是指着男女的婚姻而言，而是指着基督和教会的属灵婚姻而言。“但我是指着基督和教会说的。”这真是极大的奥秘，基督让他的肋骨被拿去一根，好使我们得以造成，那就是说，他虽刚强，却自愿成为软弱，好使我们因他的能力而刚强；所以“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。三十六、他们因武加大译本称婚姻为圣礼而受骗。但是整个教会因他们的无知而受罚，这是合理的吗？其实保罗是称婚姻为奥秘，而不是称它为圣礼。那么，让他们叫骂语言学罢。其实他们因对这种学问愚昧无知，所以在这样一件显而易见的事上，竟可耻地受了很久的欺骗。他们为什么在这一节经文上如此坚持“圣礼”一辞，在别的经文上却把它放过毫不注意呢？因为那位拉丁文译者在提摩太前书（ 3：9，16），以弗所书（3：9）上，又在经上凡用奥秘一辞的其他地方，都将奥秘译为圣礼。然而这一个疏忽的错误，我们且饶了他们吧，但是骗子至少应当有好记忆力。因为他们既已尊重婚姻为圣礼，同时又指斥婚姻含有污秽不洁和肉体败坏的性质，这是何等没有头脑的善变呀！将神甫摈除于这圣礼之外，这是如何荒唐呀！若是他们说他们不是禁止圣礼，只是禁止婚媾而已，我对于这种遁词不能满意。因为他们既谆谆训诲说，婚媾乃为圣礼的一部分，因此它是以人的本性来代表我们与基督连合为一的；因为藉婚媾夫妻成为一体。在这里他们当中有些人发现两个圣礼：一个是当男女订婚的时候，有上帝和心灵连合的圣礼；另一个是在夫妻的关系上，有基督与教会连合的圣礼。但是无论如何，照着他们的原则说，婚媾乃是一圣礼，所以对任何基督徒都不当加以禁止；除非基督徒的圣礼各不相融，不能并存。他们的教义还有一种荒谬之处，他们承认圣灵的恩典是在每一圣礼中赐给人的，且承认婚媾是一种圣礼；然而他们决不承认圣灵临于男女的婚媾关系中。三十七、从这错谬观点所产生的流弊——从略。第二十章 论政府 第二十章 论政府　一、我们既已说到人受双重的治理，又已充分论到那在人的内在心灵里与永生有关的治理，所以在本章中，我们要讨论到民事判断和统制行动的政治。因为虽然这种讨论与我论信仰的教义似乎无关，但是结果必要表明，我有充分理由将两者联系起来，而且我非这样作不可；尤其因为在一方面，愚妄野蛮的人们狂妄地企图颠覆神所设立的这种制度；在另一方面，逢迎君主的人推崇君权过度，甚至不惜以之与神的权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝，否则就不免要将纯正的信仰废掉了。此外，我们很应当知道，神在这件事上是多么向人类施仁慈，好叫我们要更加虔诚地来表示感谢。第一，在我们未开始讨论这个题目之前，我们当首先重述两者间所已立定的区别，不然，恐怕要蹈世人的覆辙，把这两件完全不同的事不合理地混乱起来。因为有些人一听到福音所应许的自由，是要人惟独顺服基督，不注重人间的君王或长官，他们便以为若见到有任何凌驾于他们之上的权柄，就不能享受自由了。因此，他们以为除非改造整个的世界，废除一切的法庭，法律，和长官，以及任何被他们认为足以妨害自由的事，什么都不会好转。但是，凡能区别身体与灵魂，今生和永生的人，就不难了解基督属灵之国和属世的政府，乃是两件完全不同的事，而且彼此相距天壤。既然以基督的国为属世界的，乃是犹太人的愚昧，我们就当照圣经的明白教训，看我们从基督的恩典所领受的好处乃是属灵的；因此我们要把那在基督里应许给我们的一切自由，限于其固定的范围内。使徒保罗虽在一个地方劝人说：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制”（加 5：1），但为何在另一个地方却吩咐作仆人的“不要因此忧虑”（林前7：21）呢？这岂不是因为灵性的自由很可以和属世的奴役并存吗？他以下的话也有同一意义，他说：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女”（加3：28）；又说：“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，化外人，西古提人，为奴的，自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内”（西3：11）。在这些话里他表明，不问我们在世人当中的情况如何，或是在那一国的法律下生活，都无关重要，因为基督的国不在乎这些事。二、然而这种区别并不使我们看政府为败坏的事，与基督徒无关。有些狂热分子，除自由外，不如说除放荡外，什么都不喜欢。他们叫嚣夸口说，我们既然对世间万事与基督同死，被接入神的国，坐在天使的中间，就不应该再为那些与基督徒无关的世俗不洁的挂虑所纠缠，否则就太有损于我们的地位和尊严了。他们问道，律法若没有法庭和审判，有什么用呢？但审判与基督徒有什么相干呢？倘若杀人是不合法的，那么法律和审判对我们有什么用处呢？但是虽然我们已指出，这种治理是与基督在内心属灵的治理有别，然而我们仍应当知道，它们二者并不互相抵触。因为属灵的统治就在地上使天国多少在我们心内开始了，并在这暂时的今生中将多少不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的，为要维持对神的外表崇拜，保存纯正的教义，维护教会的组织，并约束人的行为，使之符合社会的要求，遵守国家的法律，彼此和睦，维持治安。倘若现在那在我们心中存在的神的国把今生终止了，我承认这一切就都是多余的。但是倘若神在我们渴望那真实之国时，仍要我们在地上作客旅，而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的，那么凡把这种帮助取消的，就是剥夺人的本性。这些人申辩说，神的教会理当非常完全，它的秩序就足以取一切律法而代之；但他们是在愚蠢地妄想人群社会有那不能有的完全。因为恶人既如此猖獗和顽梗不化，一切严厉的律法尚且鲜能制止，他们的暴行，即使用威权的铁腕也不能完全禁遏，倘若他们得以横行无忌，他们会怎样胡作非为呢？三、关于政权的行使，以在另一处讨论为宜。目前我们只要使人知道，若想废弃政权，乃是野蛮不近人情的；它对人类是如面包和水，阳光和空气一样重要，而且更为优越。因为它不仅供应这些东西，使人得以呼吸，饮食，存活（政府使人群共处，确是包括这一切的事在内），而且使偶像崇拜，对神之名的亵渎，对神之真理的侮辱，以及别种冒犯圣教的事，都不敢公然发生或传播在人民中间；使治安不受骚扰；使每人能享受他的产业，而不受侵犯；使众人共同交易，而可免于欺诈不义；使正直与谦恭可以培植于人间；总之，使共同的宗教能以维持于信徒中间，且使人道能以维持于人间。人也不要希奇我过去似乎将宗教的事置之于人的治理之外，如今却把它交托于人的政府。因为我至今仍如以往一样，不许人对宗教和崇拜神的事制定法律；可是，我赞成政府不要容许神的律法中所有的真宗教受公然的亵渎，而不加惩罚。但是我们不如先把行政的每一部分分别加以讨论，好使读者因明晰排列，就更能了解当对整个行政系统采取什么态度。行政可分为三部分：一，维护法律的官吏；二，官吏藉以施行治理的法律；三，在官吏之下，为法律所治理的人民。我们首先要查考官吏的功能，看这职位是否为一个合法的身分，是否为神所许可，并看这职责的性质和权限。其次，我们要查考基督教的政府应当受何种法律节度。最后，人民从法律得着什么利益，他们对官吏应当怎样服从。四、主不但宣布官吏的功能是他所赞许所接纳的，而且用极尊荣的称号向我们推崇官吏。我们可以提出官吏的几种称号来。诗篇以很尊贵的名称，称官吏为“诸神”（诗 82：1，6），来表明一切官吏是神所命的，他们都赋有神的权柄，都是神的代表，以神的代理者的地位来施行一切。这并不是我的捏造，乃是主基督的解释，他说：“经上的话是不能废的，若那些承受神的道的人，尚且称为神”（约10：35）。这意思无非是说，他们的任务乃是由神所授予，好在他们的职务上事奉神，正如摩西和约沙法对他们所委任的审判官说：“你们判断不是为人，乃是为主”（申1：16，17；代下19：6）。神藉所罗门的口所宣布的智慧，是有同样的目的：“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权”（箴8：15，16）。好像这是说，君王臣宰在世统治万事的权柄，并不是由于人的悖逆而来，乃是由于神圣善的安排和命定，因为他乐意如此管理人事，与人同在，并且引领人制定法律，施行公平的判断。这正是保罗所清楚教训的，因他于神所分给人的各种恩赐中举出治理来，作为基督仆人当用来造就教会的。虽然他在那里是指原始教会所委任施行管理会众的长老会议，即在达哥林多人书上称为“治理事的”（林前12：28）而言，然而国家政府既有同一目的，无疑他也是把各种合法的权威都介绍给我们。但是，当他进而对该问题作充分的讨论时，他就对此说得更明白。他说，“因为没有权柄不是出于神的；凡掌权的都是神所命的。作官的是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。你只要行善，就可以得他的称赞”（罗13：1，3，4）。这一点是为许多圣人的榜样所证实；其中如大卫，约西亚，希西家乃是君王；约瑟，但以理乃是大臣；摩西，约书亚和众士师乃是群众中任治理责任的；他们的任务，神宣布为他所承认。所以人不应当再怀疑官职不但是圣洁合法的，而且在人生中是最神圣尊荣的。五、那些主张无政府主义的人，要回答说：古时虽有君王和士师管理粗俗的人民，但那种奴役人的政府，今日与基督的福音所带来的完全，是十分不相合的。这种话不仅暴露他们的愚昧无知，而且表示他们邪恶的骄傲，因为他们所夸的完全，一点也不能在他们身上发现。不管他们是何许人，都容易被驳倒。因为当大卫劝君王和审判官以嘴亲子（诗 2：10-12），他并不是吩咐他们退位隐居，乃是要他们将所得的权柄屈服于基督，使他独居首位。同样，当以赛亚预言教会有“列王作养父，王后作乳母”（赛49：23），他也并不是将他们从宝座废去；反倒称他们为虔诚信众的保护者，好增加他们地位的尊贵；因为那预言是指基督降临而言。还有许多经文，尤其有在诗篇中说到掌权者的权利的经文，我故意不提。但是，最要紧的经文乃是保罗劝提摩太要在信徒的会中，“为君王和一切在位的恳求，祷告，代求，祝谢，使我们可以敬虔端正，平安无事的度日”（提前2：1，2）。可见保罗主张教会受君王和一切在位的人看顾保护。六、这种思想应当不断地存在官吏的心中，因为这是对他们强有力的鼓励，激动他们尽忠职守，并对他们有特别的安慰，使他们职务上许多难巨的困难可以减轻。因为凡知道自己是施行神公义的人，应当如何热心追求正直，谨慎，仁爱，节制，和清白阿！他们若知道他们的法庭，即是活神的宝座，他们怎敢在法庭上容纳邪恶呢？他们若知道他们的口，即是为宣扬神真理的工具，他们怎敢不公平定案呢？他们若知道他们的手，是被派书写神的命令，他们怎能签署邪恶的法令呢？总之，他们要念及他们是神的代表，因此就要极其谨慎，诚恳，殷勤，在他们的行政里对人表彰神的安排，眷顾，良善，仁慈和公义。他们也必须常常谨记着：倘若在一切事情上“凡狡诈为耶和华行事的，必受咒诅”（耶 48：10），那么，凡在公义的职位上欺诈行事的，就要受更重的咒诅。所以当摩西和约沙法想要规劝审判官尽忠职守的时候，他们除我们上面所引的那个原则外，就没有更有效的话了。摩西说：“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。约沙法说“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为主；判断的时候他必与你们同在。现在你们应当敬畏主，谨慎办事，因为主我们的神没有不义”（代下19：6，7）。在另一处有话说：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）。他们一知道他们是为神所委任，有一天必须向他交帐，他们就当尽忠职守。这种劝告值得为他们所特别注意，因为他们若是失职，就不仅是以非法行为损害人，而且是败坏神的审判，冒犯他。在另一方面，他们一想到他们不是从事俗务，或从事一种不合乎作神仆人身分的职业，而是执行神的使命，因此是履行了最神圣的事工；如是，他们就能得着特别的安慰。七、那些不服这许多经上的证据约束，仍敢指斥这神圣的政治为与宗教及基督徒的敬虔不相融洽的人，岂不是侮辱神吗？因为指斥他所委任的政治，也就指斥了他。事实上他们不是厌弃掌权的，而是厌弃神，“不要他作他们的王”（撒上 3：7）。倘若神因为以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了，他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗？但是他们提出反对理由来说，主曾对门徒说：“外邦人有君王为主治理他们，但你们不可这样；你们里头为大的，倒要像年幼的；为首领的，倒要像服事人的”（路22：25，26）。他们争辩说，这些话禁止任何基督徒施行统治或王权。好能干的解经家！原来事实乃是，在门徒中间起了争论“那一个可算为大”。主为要制止这种虚妄的野心，乃教训他们说，他们的职分不像今世的国度中一个人驾临乎众人之上。那么，这种比较何曾贬损王权的尊贵呢？这里除说明王权并非使徒的职分外，还说明了什么呢？还有一层，虽然官职各有不同，然而我们对它们理当一律接纳为神所命令的。因为保罗的话：“没有权柄不是出于神的”，乃是将一切权柄都包含在内，甚至包括最不为人所满意的专制政权在内。这专制政权除那为万人所服从的一人外，乃是奴役万人，因此是素不为心思豪爽和高尚的人所赞成的。可是，经上为要改正这些不正当的情绪，明白主张君王在位乃是出于神智慧的安排，并且特别命令我们“尊敬君王”（罗13：1以下；箴8：15；彼前2：13，14，17）。八、凡无权处理公事的私人，若要来辩论他们所居之地，究应采用什么政体才是最好的，那诚然是徒劳无益的事。此外这问题若从抽象决定，也是不免措置的失宜的，因为它是随情况为转移。即令我们比较各种政体，而不顾到其情况，但它们的优点既都几乎相等，所以很不容易发现那一种政体高出其他一筹。政体共可分为三种：君主政体，由一人掌权，不管他是称为君王，还是称为公爵或其他；贵族政体，由国中的主脑人物掌权；民主政体，或平民政治，政权属于全体民众。诚然，君主政体容易变为独裁政治，贵族政体也不难变为少数水党的寡头政治；但是民主政体最易转为叛乱。就这三种由哲学家所提的政体本身而论 ,我就无法否认:贵族政体，或贵族政体与民主政体的配合,远优于君主政体。因为很少有君王能够约束自己，不使其意志与公义及正直相抵触；又因为他们鲜能慎思明辨，在凡事上发现那尽美尽善的。所以由于人的罪恶和缺欠，使政权操于许多人之手，乃较为稳妥，他们好彼此帮助规劝。这样，倘若有人越权，别人就可以监察并约束他的野心。这是经验时常证明的，也是主用他的权威认可的，因为他在以色列民中建立了政体，好保守他们于美好的情况中，直到他在大卫身上预表了弥赛亚。我既欣然承认在这种政体内，自由若是与适当的约束相调节，而且是建立在一个巩固的基础上，就没有一种政体较比这种政体更好的，所以我也以为凡能享受这种政治的人民，乃是最愉快的；倘若他们努力有恒地保守这种政体，我认为他们是尽天职。为求达到此目的，官吏也当尽力以赴，不让他们受托去加以护卫的自由稍被减损，更不稍受破坏；倘若他们对此漠不关心，不努力，那就是不忠于职守，背叛了国家。但是倘若神给人另一种政体，而他们却想发动革命，夺取政权，那么这种想头不仅是愚妄无效，而且是完全违法。倘若我们的眼光不局限于一城，而能环顾四周，总览全世，或至少展望远地，我们就必发现，神的明智安排，乃是以各种不同的政体，来治理各种不同的国度；因为组成国家的成分不同，所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以主的旨意为足的人，都是不必须的。因为若是主乐意任命君王治理王国,任命参议员或民政官治理自由城市,我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内所设立的治理者。九、这里必须简单说明圣经对官职的性质所说的。倘若圣经未曾说到这职务对律法的两版都涉及，我们也可从外邦作者学到这一点；因为他们当中论到官职，立法和政府时，没有一个不是从宗教及敬拜神去开始的。所以他们都承认，没有一个政府能以得福，除非它是以促进宗教信仰为首务；凡只顾到人的利益，而不顾到神的命令的法律，也都是乖谬不合理的。因此，既然宗教在一切哲人的言论中占第一个位置，而且这是为万国所普遍承认的，所以基督教诸侯和长官若不专心致力于此，就当以自己的懈怠为耻。我们已经表明，神特别命令他们负起这一职责；他们理当尽力表彰并维护神的尊荣，因为他们乃是神的代理人，而且靠着神的恩掌权。经上对一切贤君的称赞，大都是在乎他们当宗教败坏废弛的时候，恢复了对神的崇拜，或是他们专忱注意于宗教，使宗教纯洁安全。反之，圣经历史认为由无政府或缺乏良好政府所产生的一个罪恶，即是“那时以色列中没有王，各人任意而行”（士２１；２５）。这些事证明那些愿意长官忘记上帝，而只愿长官在人民中间施行公道的人，是多么愚笨；因为神任命了理政者，并不是只为判决俗世的争端，而不必顾及那更重要的事，按照神的律法去崇拜他。这种观点为煽动分子所采取。他们毫无忌惮，醉心新奇，巴不得将那些拥护被蹂躏的虔敬的人，一概驱除于世界之外。关于第二块法版，耶利米这样劝告君王说：“你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血”（耶２２：３）。诗篇八十二篇也有同样的劝告：“你们当为贫寒的人和孤儿伸冤；当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手”（诗 82：3，4）。摩西嘱咐代表他的审判官说：“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的”（申1：16，17）。我止住不多说他在另一处，对将来的君王的指导：“不可为自己加添马匹，也不可为自己多积金银；不可向弟兄心高气傲，要平生诵读律法”（申17：16，17，19，20），以及那充满于经上同样的吩咐，叫审判官不存偏心，不收贿赂；因为我在这里论到官吏的职司，主要目的不在教导长官，乃在对别人指明长官为何许人，神委任他们有何目的。因此我们知道，长官在位，是要维护人民的清白，廉正，和安宁。他们的惟一目的，理当是增进大家的安全与和平。关于这一切德行，大卫宣布他一旦身登王位，将以身作则，说：“邪僻的事，我都不摆在眼前。悖逆人所作的事，我甚恨恶，不容沾在我身上，弯曲的心思，我必远离；一切的恶人，我不认识。在暗中谗谤他邻居的，我必将他灭绝。眼目高傲，心里骄纵的，我必不容他。我眼要看国中的诚实人，叫他与我同住；行为完全的，他要侍候我”（诗101：3-6）。但是，除非长官能保护善人脱离恶人的侵害，而且救助被压迫的人，他们就不能照大卫的话行，所以他们必须有权力，压抑邪罪，并严厉惩罚那些扰乱治安的人。因为经验十足证实了梭伦（Solon）的话：“一切国家都赖赏罚来维持，一旦将赏罚去掉，人类社会的制裁就都被破坏废除。”因为若无赏善，许多人就都会不顾公道与正义；若无罚恶，恶人的暴行也不易制遏。而这两者都包括在耶利米对君王和治理者的训谕中：“你们要施行审判和公义”（耶22：3），施行公义就是看顾，恩待，防卫，申辩和解放无辜者；施行审判就是压抑胆大者，制裁强暴者，并惩罚无法无天者。十、但是这里有一个重要而困难的问题发生了。倘若一切基督徒都被神的律法禁止，不可杀人（出 20：13），而先知以赛亚对教会也预言说：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物，这是主说的”（赛11：9；65：25），那么，官吏流人的血，如何能与信德相融洽呢？但若我们了解官吏施刑，完全不是出于本身，只是执行神的判断，那么，我们就不会受窘。主的律法命令说：“不可杀人，”但杀人者不能不受惩罚，所以立法者将刀交与施刑吏，来处置一切犯杀人罪的（创9：6；出21：12）。伤害毁灭本与信徒的品性不相符，但是奉神的命，为义人伸冤，既不是伤害，也不是毁灭。所以我们容易推断说，在这一方面，长官并不受一般律法管制；主虽藉律法约束人的手，却并不拘束他自己的公义，这公义是他藉官吏的手来施行的。所以，一位君主虽禁止人民打人伤人，却并不禁止官吏施行那特别委托给他们的公义。我希望大家总要牢记，凡官吏所作的都不是出于人的专擅，而是出于神的权威，是为他所命令的；在他的领导之下，他们决不会错误。因为我们对秉公行刑，并不能找出有力的反对理由，除了我们要阻止神用公义去惩罚恶行。但阻止上帝，若是不合法的，那么我们为何要诽谤他所任命的官吏呢？保罗说，作官的“不是空空的佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”（罗13：4）。所以君主和臣宰若知道什么事也不比服从神更蒙悦纳，并且他们若要在神面前证实他们的虔诚，公义，和正直，最好是专心致志于此职责。摩西是为这动机所影响，他既知道自己由神的权能注定作同胞的解放者，“他就把埃及人打死了”（出2：12），而且他一天曾杀戮三千人，又刑罚百姓敬拜偶像的罪（出32：26-28）。大卫也是为这动机所影响，在临终的时候，遗命他的儿子所罗门，要把约押和示每处死（王上2：5-9）。因此，君王的德行之一乃是“要灭绝国中所有的恶人，好把一切作孽的，从主的城里剪除”（诗101：8）。同样，诗篇作者歌颂所罗门说：“你喜爱公义，恨恶罪恶”（诗45：7）。以摩西的温和恬静的性情来说，他为何如此残酷暴发，双手既已染上弟兄的血，还遍历帐幕，直至杀戮三千人呢？大卫一生注重人道，他于临终时遗命其子如此残忍对待约押，“不容他白头安然下阴间”，又对待示每“使他白头见杀，流血下到阴间”，他为何能留下如此残忍的遗命呢？摩西与大卫在执行神所付托他们的报复上，他们的双手因严厉而成为圣洁，若果宽宥，反倒要被沾污了。所罗门说：“作恶为王所憎恶；因国位是靠公义坚立”（箴16：12）。又说：“王坐在审判的位上，以眼目驱散诸恶”（箴20：8）。又说：“智慧的王簸散恶人，用碌碡滚轧他们”（箴20：26）。又说：“除去银子的渣滓，就有银子出来，银匠能以作器皿。除去王面前的恶人，国位就靠公义坚立”（箴25：4，5）。又说：“定恶为义的，定义人为恶的，这都为主所憎恶”（箴17：15）。又说：“恶人只寻背叛，所以必有严厉的使者，奉差攻击他”（箴17：11）。又说：“对恶人说，你是义人的，这人万民必咒诅，列邦必憎恶”（箴24：24）。倘若拔剑追讨恶人乃是真的公义，那么当横行无忌的恶人刀上染满了血时，你若收刀入鞘，不去追讨，这种容忍，不但不能赞美为善良和公义，反而是最大的不义。然而你不可过于残酷，更不可把法庭作为一切被告的绞架。因为我既不赞成不必要的残酷，也不以为公平的判决可能没有仁慈。所罗门说：“王因仁慈和诚实，得以保全他的国位，也因仁慈立稳”（箴20：28）。长官理当戒惧，免得在两方面犯错误：在一方面他不可过于残酷，以致伤害胜于医治；在另一方面他不可迷信宽仁，陷入错误的人道主义——其实是极大的残酷——以致姑息恶人，贻害大众。在罗马皇帝涅珥瓦（Nerva）时，有一句名言：生活在一个什么都不容许的君主之下，固然是坏的，但生活在任何事都容许的君主之下，那就更坏了。十一、既然君主和国家有时必须执干戈，为公众除害，照样我们可以推知，那为此一目的而有的战争，也是合法的。因为他们既经接受权力，保卫领土安宁，绥靖叛乱，解救民困，惩罚罪行；那么，他们执行权力，岂有什么事比击退那足以扰乱个人安全和国家治安的暴行，背叛，压迫，残暴，和种种不法的事更美好的吗？倘若君主是应该保障法律的，他们就有本分将一切足以败坏法律的恶势力击败。倘若他们惩罚那为害少数人的强盗，是合理的话，难道他们可以容许整个地区被人劫掠蹂躏，而不加惩罚吗？凡侵略，扰乱，劫掠他人领土的，不问他是君王或最下流的人，都该算为强盗，加以处罚。因此，照天理和职务的性质说来，君主武装，不但是要用公义的惩罚来制裁个人的罪行，而且是要用战争来保护领土，抵抗侵略。圣灵在很多经文上也宣布，这种战争是合法的。十二、倘若有人提出反对理由，说新约并没有什么教训或例子，足以证明基督徒可以作战，我就回答说，第一，古时作战的理由，至今仍为有效；反之，没有理由可以阻止君主保护人民。第二，使徒的著作不会对这题目有明显的表示，因为他们的目的不是要组织国家政府，而是要说明基督属灵之国。最后，他们的著作暗示政治并不因基督降世而有所改变。用奥古斯丁的话来说：“倘若基督教的教训反对一切战争，那么，当兵丁求问怎能得救时，他们就当蒙指导去抛弃兵器，放弃军职；然而他们所得的劝告，乃是：‘不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足’（路 3：14）。吩咐他们有钱粮就当知足，这自然不是禁止军人的生活。”但是长官在这里都当极其谨慎，决不可顺着自己的情感冲动行事。反之，他们若要施行惩罚，必须不发烈怒，不怀仇恨，不趋过激。他们理当如奥古斯丁所说的：“即令对他们所刑罚的罪人，也当存怜悯的心。”他们若要用武力来对付一个武装强盗般的仇敌，也不当轻易寻找机会，甚至机会临到，也不当利用，除非是迫不得已。有一位异教作者曾主张说，战争的显然目的是为恢复和平。我们若要比他高出一筹，就当于未从事战争之前，力图解决之方。总之，他们必不可为个人的动机所左右，必须以大众的利益为前题；不然，他们就是滥用所赋予他们的权力，这权力不是为一己的利益，而是为造福别人。再者，由于有这作战的权利，驻戍，联盟，和其他军备才算合法。驻戍，乃是指驻扎军队于城市，以保卫一国的边疆。联盟，乃是指邻国的君主彼此订盟，若遇有骚乱兴起，他们就彼此援助，联合他们的武力，抵抗人类的公敌，军备，乃是指作战所用的各种准备。十三、最后，我想必须说，贡赋和税收乃是君主的合法财源；此项财源，他们固然首当用来支付公费，但也可用来维持皇家的豪华，这是与政府的尊荣密切有关的。所以我们见到大卫，约沙法，希西家，约西亚以及其他虔敬的君王，还有约瑟和但以理，由于他们所居的职位，都是使用公款，却并不算是违反了虔诚。我们又在以西结书上读到，要将一块广大土地划归与王（结 48：21，22）；在这段经文上，先知虽然是述说基督属灵的国，然而他是借用世人合法的国度来作为模型。在另一方面，君王自己应当谨记，照保罗所说，国家的财源并非是他们私人的收入（参罗13：6），而是全体人民的岁收，所以不可浪费，否则不免违反公义；他们理当视此项财源为人民之膏血，若不加爱惜，乃是极大的残暴不仁；各种赋税只当视为补助国家的需要，若无缘无故增加人民的这种负担，即是暴虐的抢夺。这些事并不鼓励君主极尽奢侈，其实他们的欲望业已充分激发了，而毋须再火上加油。凡他们所图谋的，既必须在神的面前存无亏的良心，那么，为求使他们免除虚浮的自信心和轻视神的心，就必须教训他们知道，他们的权利有着什么限度。这一种教训对于百姓也并不是无用的。他们从这教训须知君王虽然超过普通生活的限度，但他们却不当卤莽放纵去批评。十四、我们从官吏进而讨论法律。法律是国家政制的神经系统，或照西色柔借用柏拉图的说法，它乃是国家的灵魂。没有法律，官吏无从存在；反过来说，没有官吏，法律没有力量。法律可说是不言的官吏，而官吏乃是发言的法律。虽然我已经应许将基督教国家应当用来治理的法律指明，可是论到最好的法律，乃是一个范围很广的题目，与我们当前的目的不符，所以谁也不应希望在此有一详尽的讨论。我只要简单提到，基督教的国家应有何种法律，才可算在神面前是虔诚的，而在人间算是公道的。即是这一点，我也愿意缄默不言，不过我知道有许多人在这一点上陷入了危险的错误，认为一个只为各国的普通法律所治理，而将摩西律法疏忽了的国家，组织就不完善。这种意见的危险和煽乱性，我让别人去考察，我只要表明它是虚妄愚昧的就够了。我们必须注意，摩西所颁神的律法，通常是区分为道德律，礼仪律和裁判律；这几种律法必须分别加以查考，好叫我们可以确定何者属乎我们，何者不属乎我们。也不要有人因礼仪律和裁判律都包含在道德律之内而感到惶惑。因为那最先如此区分的古人，并非不知道这两种律是和道德行为有关的；然而只因这两种律可以改变或取消，而不影响道德，所以不称呼它们为道德律。他们只用道德律一名来称呼那些为纯正的道德和圣洁生活的永久标准所不能或缺的律。十五、因此，首先我要讨论那包括在两个主要条文中的道德律，一是命令我们用纯洁的信心和虔诚崇拜神，一是吩咐我们用至诚的爱对待别人。这律，我认为是公义的真实永恒律，是为万世万国凡愿意顺服神旨意的人而定的。因为神永恒不变的旨意，就是要我们都崇拜他，也要我们彼此相爱。礼仪律乃是主为犹太人在训蒙时期而用的，直等到“时候满足”（加 3：24，4：4），他就要对世人完全彰显他的智慧，并显明那向来由预表约略表出来之事的真像。裁判律是给他们作为政治上的宪法，为的是要教导他们一些公道和正义的规则，好使他们和平无害，彼此相处。正如礼仪虽然属于虔诚，使犹太教会崇拜上帝，可是它与虔诚的本身有别；照样裁判律虽然仅是为求保存神的永恒律所命令的爱，然而它与爱的本身也有别。所以正如礼仪可以作废，而并不破坏或损伤虔诚；照样虽然一切裁判律都被取消，爱的规律和本分仍然是我们永远当遵行的。倘若这是真的，那么，各国都有自由制定适合本身的法律，只要它们是按照爱的永恒律所制定的。这样，它们虽在形式上不同，但是有同一目的。至于那些奖励行窃和纳妾，以及其他更恶劣，更可咒诅，更悖谬的野蛮法律，我以为它们远非法律；因为它们不只是违反正义，更是违背人道。十六、为求更明了这一点，我们考虑法律，应分为两方面，即法律的制定，及其所根据的公道。公道既本于自然，乃对全人类是一样的，因此关于任何事件的法律，都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关，又多少以情况为转移，就可以随情况而不同，只要它们都是以公道为目的。既然上帝的律法中那称为道德律的，无非是自然律和神在人心中所铭刻的良心，那么，我们所说的整个公道律，就都包含在其中了。所以，惟有这公道才应当作为一切法律的范围，规律，和目的。凡是按照这个规律，循着这个目标，限于这个目的所立的法律，我们就没有理由来非难，不管它们是和犹太人的律法怎样不同，或彼此不同。上帝的律法禁止偷窃。犹太人对贼的处罚，可以在出埃及记上看出来（出 22：1以下）。别的国家最古的法律，以加倍偿还惩罚偷窃。后来的法律对于明抢暗窃加以分别。有的处以放逐，有的处以鞭笞，有的处以死刑。在犹太人中作妄证者所受的处罚，恰是他用妄证所企图加于人的处罚（申19：18，19）。对作妄证者有些国家剥夺其公权，有些国家处以绞刑，有些国家处以十架苦刑。一切法律都将杀人罪犯处以死刑，只是方式各有不同。各国对于犯奸淫者，处罚严厉不一。但是，我们看到在各种不同的处罚中，目的则一。因为它们对凡为神的永恒律法所定为罪的恶行，诸如杀人，盗窃，奸淫，妄证等，都赞同予以处罚，不过处罚的方式不一致，然而这种一致既是不必须的，也是不适用的。一个国家，倘若对杀人罪不处以可资警戒的惩罚，则将为谋杀和劫掠的恶行所摧毁。在某个时代惩罚也许必须更严厉。倘若一个国家为骚动所扰乱，由这种扰乱所产生的邪恶，就须以新的法案来纠正之。战争时期，干戈扰攘，若不以胜于通常的惩罚，使人生畏惧之心，则一切人道行将被遗忘。当饥荒瘟疫时期，若不施行更严厉的处置，则万事将趋于混乱。某一个民族若不受最严厉的约束，它也许更易于倾向某种罪恶。这种法律的不同性，本来是为求最能遵守神的律法，凡讨厌它的，乃是怎样暴露他嫉视公益呢？因为有些人提出反对，说，将神给摩西的律法取消，而代以别的法律，这对摩西的律法，乃是一种侮辱，他们所提出的这种反对是毫无根据的。因为我们并未爱好别的法律，过于摩西的律法，我们其所以更赞同别的法律，并不是根据对两种法律的比较，而是根据它们更适合于时间，地方和国家的情形；而且那些从来就未曾给我们的，他们不能说我们将之取消了。因为主藉着摩西的手所颁的律法，并不是颁给列国一律遵行的。他既将犹太民族归他特别看管，扶持，和保护，就乐意特别作他们的立法者。他既是一个贤明的立法者，就在他所给与的律法上，都特别注意到他们的特殊情况。十七、现在我们要讨论最后一点，即基督徒的社会从法律，裁判，和长官得到什么利益；与这个问题相连的，还有一个问题，那就是人民当怎样对长官表示尊敬，且当顺服到什么程度。许多人以为官吏之职在基督徒中间没有用处，因为他们既不可报复诉讼，就不可向官吏求助。但保罗明明说，官吏“是神的用人，是与人有益的”（罗 13：4），我们从此就知道，官吏是神所命的，靠他的权柄，我们得免于恶人的恶意和伤害，平安稳妥地度日。除非我们利用官吏的帮助，官吏乃是徒然被派了。这足以证明，我们向官吏求助，并不是不合福音的。这里我要对付两种人。有许多人好诉讼，他们若不与人纷争，就总不快乐；他们争讼，存恨人的心，怀报复之念，顽强不可和解，直至使对方趋于毁灭才罢休。同时他们为求免得被人看为行了不义，乃以求得公道为口实，来掩饰自己的刚愎。一个人固然可以用诉讼来从从邻舍取得公道，他却并没有自由去仇恨他，蓄意害他，或是不存怜悯的心逼迫他。十八、所以这种人必须知道，诉讼对那些用之得当的人是合法的；原告和被告对诉讼的正当用法乃是：第一，若原告自身或财产受了损伤，要求官吏保护，就可提出控诉，要求公道赔偿，但不要心存报复，或严酷的忿恨，也不要喜好争竞，宁可准备放弃权利，遭受若干损失，而不可仇恨敌方。第二，被告被传，要按期出庭，尽力用最好的理由为自己辩护，不怀忿怒，只存一个维持自己正当权利的念头。反之，他们的心若存恶意，为妒嫉所败坏，为忿怒所激昂，为报复所刺激，或为争竞的狂热所燃烧，以致减损爱心，则所有最正直的诉讼，也都不免是邪恶。因为一切基督徒的箴规应当是：不问自己的案情如何有理，但若对敌方毫不存仁爱之心，又不感到争端好像已经用和解的调处决终止了，那么什么诉讼也都不算是正常的。有人或者要反对说，在诉讼中这种温和是从未实行过的，倘若能找到这样的一个例子，那真是奇事。我承认在这败坏的时代，正直的诉讼人是罕有的；但是诉讼的本身若不为外来的邪恶所沾污，仍不失为一善良纯正之举。可见长官的援助是神的圣洁恩赐，我们当谨慎，使它不为我们的过失所玷污。十九、那些积极指斥一切诉讼的人理当知道，他们这样作，乃是指斥神的命令，也是指斥那对洁净的凡物都洁净的恩赐之一。他们不免是指责保罗犯了罪。因为他曾抗议那诬告他的人，暴露他们的狡诈与恶意；他在审判官面前，维护他罗马公民的特权；而且在必要时，他从那不公道的巡抚而上诉于该撒。这并不违反基督徒不当存报复心的禁令，也将报复之念摈于一切基督徒法庭之外。因为在民事诉讼上，一个人若不存天真纯朴的心，以法官为公众的保护人，把自己的案子交托于他，毫不存以恶报恶的心，他就不算是行得对。至于在更重要的刑事案件上，我们要原告控诉不怀报复之念，不因私人所受的损失而愤慨，除抗拒恶人使之不为害大众以外，不再有别的动机。若将报复心摈除了，就并没有干犯基督徒不可报复的教训。也许有人还要提出反对说，基督徒不但不可存报复的心，而且还要等待主亲施报应，因为主应许扶助蒙冤受屈的人，替他们报复，所以凡为自己或他人求官吏干涉的，乃是跑到天上保护者伸冤报应的前头去了。但是这种说法，远与事实不符。因为审判官所施的报复，不当视为人的报复，乃是神的报应，因为照着保罗的话，主是用官吏来为我们施行报应。二十、我们也并没有违背基督的吩咐和禁令，说：“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（太 5：39，40）。在这段话中，主要他仆人的心不存报复之念，宁愿自己再三受害，而不思报复；我们也并不劝他们抛弃这种忍耐心。基督徒真应该如同生来便应担当损害和斥责的，应忍受恶人的不义，欺诈，和耻笑的；不但如此，而且他们在这一切邪恶之下也都当忍耐；那就是说，他们心中宁静泰然，在忍受一种磨难后，准备再受磨难，一生只希望永远背负十架。同时他们要替那咒诅他们的人祈祷，祝福，对那伤害他们的行善（太5：44），努力达到他们惟一的胜利，即是“以善胜恶”（罗12：21）。有了这种心情，他们就不会如法利赛人所教训的，要图报复，“以眼还眼，以牙还牙”；却要如基督所教训的，在自己的身体财产受损害时，随即饶恕人（太5：38-40）。然而这种镇静和温和并不阻挡他们一方面对敌人存友谊心，另一方面求援官吏来保存他们自己的财产；或者为着公益，使犯人伏法，即令他们知道他难免要受死刑的处分。因为奥古斯丁很正确地解释说，这一切教训的目的，乃是要叫“一个公义的信徒，随时准备忍受那些为他愿望变为善良之人的恶行，好使善人增多，而不至以恶报恶，使自己也列于恶人的数中；其次，这些教训涉及内心的慈爱，多于外表的行为；好使我们心中的隐密处，可以有忍耐和仁爱，而同时在外表的行动中，对那些我们认为当以仁慈相待的人，仍可作有益的事。”二十一、通常的反对理由，说保罗对诉讼一概加以指斥，乃是不对的（参林前 6：1-8）。从他的话我们容易知道，哥林多的教会有好讼之风，致使基督的福音和他们所信仰的宗教，受到了不信的人的指责和非难。保罗第一谴责他们无节制的纷争，致使不信的人轻看福音；第二谴责他们在弟兄中竟有如此多的争端，因为他们不但不肯忍受一点损失，而且彼此贪图别人的产业，无故彼此陷害。所以他所指斥的，乃是这种争讼，而并不绝对反对一切争执。但是他宣称，他们不肯忍受财产的损失，却宁愿从事争讼来保存它，这完全是一种软弱或恶行。每一损失既是如此触怒他们，叫他们为极小的事情去争讼，所以保罗说，这足证明他们最易为人触怒，不够忍耐。基督徒自然是当在凡事上宁可让步，而不涉讼，因为一涉讼，心中就难免不对弟兄动怒怀恨。但是一个人若能不损爱心而来保护他的财产，而且假如损失对他太严重了，他就可以如此行，而并不违反保罗的话。总之，正如我们一开始就提到的，爱心能给人最好的忠告；因为凡没有爱心的诉讼，或是凡不按照爱心进行的讼事，无疑都是不公平不合虔诚的。二十二、百姓对官吏，第一应当对他们的职司存最尊敬的心，认它为上帝所委托给官吏的权柄，因此就尊敬官吏为神的仆人和代理人。有些人对官吏虽然十分顺从，毫不愿意没有官吏来叫他们顺从，因为他们知道官吏对公益乃是必要的；然而他们却认为官吏本身不过是一种少不得的恶而已。但是彼得对我们别有命令，因他命令我们“尊敬君王”（彼前 2：17）。所罗门说：“要敬畏主与君王”（箴24：21）。彼得所用的“尊敬”一辞，包括诚恳坦白的重视；而所罗门将君王和主连在一起，乃是以一种神圣的尊敬和尊严归于君王。保罗所给官吏的称赞，也是可堪注意的，他说，我们“必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”（罗马13：5）。这乃是说，百姓理当顺服君王和官吏，不仅是因为惧怕他们的权柄，如同人向来屈服于一个武装的敌人，因知抵抗会立刻引起报复；而且是因为对君王和官吏服从，就是对授权给他们的上帝服从。我所说的，不是指官吏个人，好像人带上尊严面具，就可以文饰无知，残暴，和穷凶极恶一般，以致将应当归于德行的赞美来归于邪恶；我所说的，乃是指职分本身值得尊重；所以无论是谁来作我们的治理者，只因他们的职位，就当受我们的尊敬。二十三、百姓既倾心尊敬官吏，跟着有另一个本分，以表示他们的服从，即听从命令，缴纳赋税，履行公务，负担有关国防的责任，并遵守其他命令。保罗对罗马人说：“在上有权柄的，人人当顺服他。凡拒抗掌权的，就是拒抗神的命令”（罗 13：1，2）。他写信给提多说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的，掌权的，尊他的命，预备行各样的善事”（多3：1）。彼得劝人说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度；或是在上的君王；或是君王所派罚恶赏善的臣宰”（彼前2：13，14）。再者，百姓为求表明他们的服从并非是虚假的，而是诚恳热烈的，保罗劝他们当在神面前为治理他们的长官求福。他说：“我劝你第一要为万人恳求，祷告，代求，祝谢；为君王和一切在位的也该如此；使我们可以敬虔端正；平安无事的度日”（提前2：1，2）。在这里人不要自欺，因为抗拒官吏，无非就是抗拒神。虽然对一个没有武力的官长似乎可以轻视而无虞，然而神却有能力对那蔑视他的人施行报应，以免别人效尤。在这顺服之下，我也包括人对公务所当有的自制，他们若未奉命，就不当干涉国家的事，或是贸然擅取官吏的职务，或是承担任何公务。倘若在公家的行政上有何事件须予以纠正，他们不可激起骚乱，或自行动手，但要使官吏知道这事，因他乃是惟一有权来纠正公事的。我是说，他们若没有受命，就不当有所举动；他们一旦受了政府的命令，他们也就接受了公权。因为正如我们惯称君王的策士为他的耳目，照样可称凡被他委任执行命令的为他的膀臂。二十四、我们所描写一个克尽职责的官长，乃是国父，是诗人所称为人民的牧者，和平的保人，公义的护卫者，无辜人的伸冤者；凡不赞成这样一个政府的，真应被看为心神错乱的。但是，差不多历代都有一些君王，完全不理政事，不顾一切，纵情恣欲；另有一些君王，自私自利，出卖法律，特权，和判决；又有些君王，掠夺平民的产业，以供自己穷奢极欲；还有些君王，暴戾纵恣，抢劫民房，淫人妻女，屠杀婴儿。许多人不承认这种人是配得服从的君王。因为在这种不但与长上的职位完全不符，而且与任何人也不相称的反常的行动中，他们既然看不见那理当由官吏所彰显的上帝的形像，也看不见那作神的差役的证据——即“不叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕，”刑罚那作恶的，称赞那行善的——所以他们并不认为这种官长有圣经所称赞的尊严和权威。人心自然是深恶痛恨暴君，敬爱贤君。二十五、但是，我们若注意神的话，它就要使我们深入一层，叫我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从，而且对一切掌权者，甚至对不尽职的政府，也当服从。因为主虽证明官长是他宽仁所赐的保障人民安全的殊恩，并向官长自己规定了本分的范围，然而他同时又宣布，不管官吏的品格如何，他们的政权只是从神而来；那些为公众的福利从政的，固然真是神的恩慈的镜子和雏形，而那些以残暴不仁来治理的，也是神兴起来惩罚百姓的不义的；所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。关于这一点，我要加上一些证明。不义的君王是神忿怒对世人所施的审判，这并不需费力便可证明，因为据我看，没有人会否认：这种君王不啻是劫掠我们财产的强盗，沾污我们的床的淫徒，或是企图谋杀我们的刺客，因圣经把这些祸患都列于神所降的咒诅中。但是我们要提出世人心中不易接纳的道理，即是品格最坏和最不配受尊敬的人，若拥有政权，乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权；所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。二十六、首先我要请读者注意圣经所常正确提到的，那即是神在设立国度和指派君王事上有特别的安排。但以理说：“神改变时候，日期，废王，立王”（但 2：21）；又说：“好叫世人知道，至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁”（但4：17）。这种经文在圣经中各处都有，特别是在这本先知书上。征服耶路撒冷的尼布甲尼撒的品格是大家都知道的。他侵略别国，迁徙别国人民。然而主藉着先知以西结的口宣布说，他已将埃及地赐给他，以酬劳他攻打推罗（结29：18-20）。但以理也对他说：“王啊，你是诸王之王，天上的神已将国度，权柄，能力，尊荣，都赐给你；凡世人所住之地的走兽，并天空的飞鸟，他都交付你手，使你掌管这一切。”（但2：37，38）。但以理又对他孙子伯沙撒王说：“至高的神曾将国位，大权，荣耀，威严，赐与你父尼布甲尼撒；因神所赐他的大权，各方各国各族的人，都在他面前战兢恐惧。”（但18：19）。当我们听到尼布甲尼撒被神立为王，又当我们想起上天命令我们敬畏并尊敬君王，我们就不要犹豫将神已赐与最坏的暴君的尊荣归给他。撒母耳指责以色列民，将他们从他们的王所要受的遭遇警告他们，说：“管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前；为他耕种田地，收割庄稼，打造军器。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼。也必取你们最好的田地，葡萄园，橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食，和葡萄园所出的，他必取十分之一，给他的太监和臣仆。又必取你们的仆人和婢女，健壮的少年人，和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人”（撒上8：11-17）。当然君王无权利作这一切的事，因为律法好好训诲了他们，理当节制；但这称为权利，乃是从人民必须服从，不得自由拒抗一方面来说。好像撒母耳是说，你们的君王要贪得无厌，你们也无权制止，你们只得听命服从。二十七、但是最可注意的经文，乃是先知耶利米的一段话，这话虽然颇为冗长，我却要引证，因为它最明显地解决了这整个的问题。他说：“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜，我看给谁相宜，就把地给谁。现在我将这些地，都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙，直到他本国遭报的日期来到。无论那一邦，那一国，不肯服事这巴比伦王尼布甲尼撒，我必用刀剑，饥荒，瘟疫，刑罚那邦，所以要服事巴比伦王，便得存活”（耶 27：5-9，12）。可见主要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬，乃只因他据有王权；他是因天命而坐王位，达于崇高的王权，这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得，甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的，那么我们就不会存煽乱的心，以为可照一个君王的行为去对待他，而不必顺服一个不尽职分的君王。二十八、谁也不能说，这是专给以色列人的命令。因为我们必须注意到主所提出的理由。他说：“我已将这些地交给尼布甲尼撒；所以要服事他，便得存活”。是以，主显然将国度赐与了谁，我们就应对谁服从。他一将谁升于王者之尊，便宣布了他乐意叫谁掌权。圣经对于这问题有一般的解答。所罗门说：“邦国因有罪过，君王就多更换”（箴 28：2）。约伯说：“他放松君王的绑”，那就是说，剥夺他们的权柄；“又用带子捆他们的腰”（伯12：18），那就是说，恢复他们昔日的尊荣。若承认这一点。那么我们就只能服事王权而存活。先知耶利米也记述主给他百姓的另一命令，说：“我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安；为那城祷告主，因为那城得平安，你们也随着平安”（耶29：7）。在此我们看到以色列人，既被剥夺一切的财产，撵出自己的居处，被驱逐流亡被掳为奴，却受了命令要为征服他们的求福；这并不像我们都受了命要为那逼迫我们的祷告一样，而是求主使那王的国得享太平，好叫他们在王的管治下平安度日。同样，那为神指定作王，并受了圣油膏抹的大卫，虽毫无理由地受扫罗逼迫，却因主曾立那追赶他的人为王，所以他以扫罗为神圣。他说：“我的主，乃是主的受膏者，我万不敢伸手害他，因他是主的受膏者”；又说：“我爱惜你，说，我不伸手害我的主，因为他是主的受膏者”（撒上24：6，10）又说：“有谁伸手害主的受膏者而无罪呢？我指着永生的主起誓，他或被主击打，或是死期到了，或是出战阵亡。我在主面前，万不敢害主的受膏者”（撒上26：9-11）。二十九、最后，对一切治理的人，不管他们的品格如何，我们都当敬爱；这一点我常重复提出，好使我们知道，我们不要考查统治者的本身如何，只求知道，主叫他们担任这种职分，且对这职分赋予了不可侵犯的尊严就是了。有人要说，统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论说，只有对公义的统治者才应服从，那就是极坏的理论。因为丈夫对妻子，父母对儿女，也都有当尽的本分。倘若父母违反圣经所说不要惹儿女的气（西 3：21）的教训，过分严厉和发怒；倘若丈夫对他所当爱惜为软弱器皿的妻子（弗5：25；彼前3：7）加以藐视并折磨，难道儿女就此当少顺服父母，或妻子当少听从丈夫吗？甚至对那些残暴不仁的，他们仍当服从。人人既都当不去过问别人的本分，但要专愿自己的本分，凡服在他人权下的，就当特别注意这一点。因此，倘若我们为一个残暴的君王所苦恼；为一个贪婪奢侈的君王所掠夺；为一个逸乐懈怠的君王所疏忽；或是因着我们的信仰，为一个邪恶亵渎的君王所逼迫，那么我们就当首先省察自己违背神的罪过，无疑，神是用这些苦恼来管教我们。这样我们的急性就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶，只能求主帮助，因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。只有“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判”（诗82：1）；至于世上的君王和审判官，凡不肯以嘴亲他儿子的（诗：2：10-12），和“那些设立不义之律例，为要屈枉穷乏人，夺去我民中困苦人的理，以寡妇当作掳物，以孤儿当作掠物的”（赛10：1，2），神必定使他们惊惶，趋于灭亡。。三十、神在这里表现了他奇妙的善良，权能，和安排，因为他有时兴起他的一些仆人，为民众伸冤，授命他们刑罚那不义的君王，拯救那些被压迫的人民；有时又假手于那些别有用心之人的忿怒，来达成这一目的。这样，他假手于摩西，使以色列民从法老的专制中解放出来；假手于俄陀聂，将以色列人从古珊利萨田的压迫中解放出来，并假手于别的王和士师，将他们从别的苦轭中解救出来。他假手于埃及人，征服推罗的狂傲；假手于亚述人，征服埃及人的骄纵；假手于迦勒底人，征服亚述人的凶暴，并在古列王征服玛代人后，假手于玛代人和波斯人，征服巴比伦的自恃。以色列和犹太诸王，虽受了神无数的恩典，却仍然忘恩背叛，神有时假手于亚述人，有时假手于巴比伦人，来压制惩罚他们。他们都是施行他报应的差役，不过方式不一而已。前者是受神合法的使命，施行报应，毫未违反天命所赐与王者的尊严，他们既受了天命，以在上者征伐在下者，正如王处罚属下一样合法。后者虽照着神所乐意指点的，于无意中作了他的工，然而他们心中所存的，只有邪恶。三十一、不管我们对人的行为抱什么意见，主总是藉着这些行为来作他的工，毁坏暴君血腥的王权，推翻专制的政府。君王宜倾听，戒惧。但是同时我们当极其谨慎，不得轻视或干犯长官的权威，这权威既是神以最庄严的命令设立的，就是该受最大尊重的，即令它为最不配的人所掌有，且为他们的不义所败坏了。纠正暴政，虽是神所施的报应，我们却不能便断定说，这是交托给我们了，因为我们除服从和忍受之外，并没有受别的命令。这一个道理是我专对私人而言。因为今日若有长官被任命来保护百姓来制裁王权，如古时的五长官（ Ephori）对拉克代门人(Lacedaimonians)的诸王，或民众法官对罗马的执政官，或市区行政长官（Demarchi）对雅典的元老院施行制裁，又如今日各国三院级议会执掌权柄，我非但决不禁止他们行使职权来反对君王的残暴或虐政，我反倒认为他们若纵容君王来压迫人民，乃是极不信不义的，因为他们明知自己是为神派立保障人民自由的，却把它欺诈地出卖了。三十二、但是我们在顺服政府权威一事上，首先应有一个为我们所应注意的例外，那就是说，我们不当因此被诱惑而不顺服神，因为神的旨意 ,乃是一切君王所当服从的；神的命令，乃是君王的一切命令所当屈服的；神的尊荣，乃是君王的一切王权所当顺从的。我们若是为求讨人的喜悦，而招致那叫我们顺服人之神的憎恶，这真是何等荒谬的事呀！主乃是万王之王；他一开圣口，众人首先只当听从他，其次，当服从那些治理者，但只在主里服从他们。倘若他们的命令违反上帝，就当置若罔闻，也不要顾及他们的尊荣，因为我们使这尊荣服从至高无比的神的权威，对它并无损害。根据这个原则，但以理不听从王不敬虔的谕令，否认自己犯了罪（但6：22），因为王已经越权，不但对人有损，而且伸手反对神，贬损了自己的权威。在另一方面，以色列人因太顺从王不敬虔的意旨而被定罪。因为当耶罗波安制造金牛犊的时候，百姓听从他的意旨，离开神的殿，皈依这种新迷信。他们的后裔也同样轻易顺从拜偶像之王的命令。所以先知严厉地责备他们“乐从人的命令”（何5：11）。王宫中的谄媚者不能以谦卑为借口来原谅自己，来欺骗常人，来否认那拒绝服从一切王命的人为合理。他们这样行，好像神既立凡人为治理者，就放弃了他自己的权柄似的；又好像人若顺从那赐王权的主，就把王权贬损了似的；其实在主面前，即令天上掌权的，也都要恐惧战兢。我知道若是我们如此坚贞，眼见将有何等大的危险等待着我们，因为君王被人疏忽，他忍不住要大发烈怒；如所罗门说：“王的震怒，如杀人的使者”（箴16：14）。但是属天的使者彼得既已宣布说：“顺从神，不顺从人是应当的”（徒5：29），我们就要安慰自己说，我们若情愿忍受任何苦难，而不离弃虔诚，我们就真是履行了神所命令我们的服从。保罗为求使我们不丧胆，以另一思想来激励我们，那就是说，基督以重价救赎了我们，叫我们不顺从人败坏的意旨，更不顺从他们的不敬虔（参林前7：23）。 一 答沙杜里多书　加尔文约翰谨问红衣主教沙杜里多安。在当今宇内众多的学人中，阁下的博学善辩，使阁下得以位于士林所景仰的极少数人中。我作书向阁下进忠告，将阁下令名在宇内士林之前提出，本非所愿。若非万不得已，被牵入漩涡，我也必不出此。对一孚望士林如阁下的人贸然攻击，我非不知不免受斥责；对宇内士林所公认为多才多艺配得钦仰敬爱的阁下，若非有正当理由，徒凭一时意气，提笔抗辩，我也并非不知当为一切学人所憎恶。然而，我深信，在我对这举措加以解释后，不仅可免一切谴责，且将无人不承认我所承担的使命，实为义不容辞，不可避免的。阁下最近曾致书于日内瓦的议会和市民，质问彼等于一度摆脱罗马教廷之羁束后，是否愿意再受教皇管辖。在该书中，阁下既不便中伤那些阁下所欲挽回的人的感情，所以措辞不失为一良好的辩护者；阁下以充分的谀辞来安抚他们，以便诱导他们接受阁下的见解。一切辛酸非难之辞，都加在那些对罗马的暴虐发动反抗的人身上。阁下指责那些阁下所谓表面是以福音，而实在是以邪术使日内瓦城背叛宗教和教会的人。沙杜里多阿，我自认为阁下所深恶咒诅的一人。因为在我被邀任职于日内瓦之前，该城宗教虽已建立 ,教会虽已改革,然而我本人不仅赞成,而且尽力保守坚立费立德（Viret）与法惹勒（Farel）二人之成业，所以我是与他们分不开的。不过，若是你只攻击了我个人的品格，我可因阁下之艺林重望与学识而加以原谅。但当我看出我所确知为神所选召所支持的牧职受到损伤时，我若静默不言，就不得算为忍耐，而只是背信了。我在日内瓦的教会中，先作博士，后作牧师。我坚持说，我是真蒙了神的召来担任这些职务的。我如何信实虔诚地履行了这些职分，这里无需详表。我不敢以明辨，博学，贤明，多能，勤勉来自居，但我确然在主的工作上诚恳努力，那是我可以凭着良心诉于我的审判主基督及众天使的，而一切善良的人也会为我作见证的。因之，这种似乎是出之于神的牧职（若是事理大白，一定证明是属乎神的），若我任君破坏诋毁，谁将不指斥我的缄默为背弃信义呢？因此任何人都可看到，倘若我不要公然违背信义，抛弃主所交托我的使命，我就有了一种不可避免的义务，来答复阁下的控告。目前我虽已卸下管理日内瓦教会的责任，但情势叫我不能不以慈父般的爱来怀抱它，因过去神将它交托我管理时，就已叫我对它尽忠到底。现在我既看到有最险恶的陷井等待着它——它的安全主叫我最要关怀——我若不予以消除，大难就会临头，那么谁能劝我对此缄默无言，不加关怀呢？倘若一个人的生命是你当儆醒保护的，而你却冷眼旁观，游移不定，看着他受毁灭，请问这是多么忍心呢？但是阁下的榜样使我在这一点上用不着多说。因为若是阁下把不甚近的邻谊视为如此重要，以致要对日内瓦人表示爱惜，而不惜恶毒地来攻击我和我的名誉，那么，按照人情之常，我自然有远超乎邻舍之谊的义务，来为那付托于我的城市谋求公益，来反驳你所加的训勉——此种训勉，我确知将置该城于毁灭。此外，即令我毫不顾及日内瓦教会（当然我不能不看顾它，正如我不能不看顾我的灵魂一样），即令我不为对该教会的热心所激动，然而当我的牧职（这牧职既是由基督而来的，若有必需，我要用我的血来维护）为人无故攻击，妄加毁谤，我又怎能熟视无睹呢？所以不仅公正无私的读者，而且阁下自己，也会想到有许多充分的理由，驱使我从事抗辩——假如对阁下毁谤的控告提出表白自己无辜的简单不存意气的申诉，可以称为抗辩的话。我说表白我的无辜，然而同时我不得不把我的同事包括在内，因为他们在该教会的一切行政措施上，都与我连同一气，凡对他们所指斥的，我都愿承当。我为正义申辩对阁下所抱的态度，我将以我的举措来表明证实。因为我的举措将使众人知道，我不仅在正义上，在良心的正直上，在心地的诚恳上，在言语的坦白上，较胜于阁下，而且在态度的温和与谦卑上，亦远胜于阁下。无疑，在这答辩中有时会言辞锋利，打中要害。但是第一，我将尽力不使我的言辞锋利得过于阁下对我的不义攻击和控告，或过于情势所必要；其次，我将不叫我的锋利近乎放肆或意气用事，或太猛烈，以致冒犯老实人。倘若你所遇到的是别人，无疑他将从我所决心放弃的理由来开始。他将讨论你这封书信的用心所在，证明你的目的并不如你书中所明言的。因为若不是阁下过去有着坦白的信誉，那么，一个与日内瓦人素无往来的人，突然自认对他们怀着如此大爱，而以往却从未有过丝毫的表现，这是不免令人怀疑的；而且阁下从孩提时即受罗马教廷之伎俩濡染（此种伎俩正是当今人士在教廷中所学习的各种奸诈欺骗），也在革利免的怀抱中受了教育，今日更被选为红衣主教；这许多事都不免令人怀疑阁下。至于你以为能影响头脑简单的人所施牢笼之伎俩，凡不太蠢的人，都易于加以驳倒。但是这一类的事情，虽有些人也许会要置信，我却不愿归之于阁下，因为这一类的事情，对于一个深受各种文教熏陶的人，似乎是不相称的。所以我与阁下讨论，就迳直承认阁下致书日内瓦人，乃是存着纯粹的目的，与阁下的学识，贤明，和庄重相称，又是用信实的心，劝勉他们回到阁下相信对他们的安全和利益都有助的途径。但是不问你的目的如何，（我不愿在这一点上指斥阁下居心叵测），但你既竭尽能事，用那最辛酸，极侮辱的言辞，来扭曲并力图毁灭主所付托给我们的，所以不管我愿与不愿，我迫不得已要对阁下公然抗辩。因为牧师造就教会，除温和地领导顺服的人归向基督外，也当铲除那些企图阻挡神的事工的人的诡计。虽然你的书信多有离题旁涉之处，但主要目的乃是想叫日内瓦人重新回到罗马教皇权力之下，或照你所说的，回到对教会信仰和服从上。但他们的情感既势非先加和缓不可，所以你首先来一长篇论永生之无比价值的导言。后来你渐加接近你的论点，表示没有什么比对神的悖谬崇拜更是为害灵魂的；又说，教会对神的正当崇拜所颁布的规则，乃是最好的，所以凡破坏教会统一的，若不悔改，就得不着救恩。次后你又争辩说，脱离你们的团契，乃是公开反叛教会，而日内瓦人从我们所领受的福音，不啻是一堆杂乱不虔敬的教义。你从此推论，除非他们听从你的劝告，将有何等的审判等待着他们。但你最大的目的是要使我们的话完全失去信用，所以你竭力使他们怀疑我们为他们的得救所表现的热诚。因此你不惜诬赖我们除求满足一己的贪婪和野心外，没有别的目的。你的用心既然是要污毁我们，好叫读者预存恨恶的心，不信任我们，所以我在未答解别的事以前，先对此简略作答。我不愿为自己说话，但你既然不让我沉默，我就只好在符合谦卑的原则下说话。我若曾为自己的利益打算，我就不会离开你们的一党。诚然我不必夸口，在你们当中利达之路，对我是很容易的。我从来没有这欲望，也未去追求它；然而，我却知道，在我同年岁的人中，有好些已经爬上了显赫地位——他们当中有些人，我的才智可与之比肩，另有些人，我远胜过他们。我只须说，我不难登峰造极达到我的愿望，即是享受文人安逸的生活，并取得尊荣自在的地位。所以我不惧怕会有任何不厚颜无耻的人来反对我，说，我在教皇势力范围之外，图谋我在其中所得不到的个人利益。又有谁敢以这一点来反对法惹勒呢？倘若他必须靠自己的勤勉来谋生，他在文学上的造诣已足使他不感匮乏，而且他出身名门，使他无需外援。至于我们这些被你用手指出来的人，我们似乎理当用自己的名字来置答。但是你既暗射那些同我们拥护一个主张的人，我就要告诉你，在你所指的人中，没有一个不是我能代他们回答你比较为法惹勒和我自己回答得更好的。我们教会改革家中，有些人的声誉已为你所知。关于他们，我诉诸你的良心。你想他们是因为饥饿所迫而离开你们，使他们在沮丧中逃奔于此，以求改进自己的命运吗？但为免冗长列举，我只要说，那些首先从事改教的人，若伙同你们在一起的话，没有一个是不会达于优越地位而财运享通，而无需为着生计来另寻途径的。请阁下同我来稍加思量，我辈获得了什么尊荣和权利。听众都可为我们作见证，我们未曾贪图什么非分的富贵和尊荣。既然在我们一切的言行上，他们不仅找不到丝毫你所指责我们的野心，反倒看见我们一心痛恨这些。你就休想用些许谗言，便可以蛊惑他们的心意，使他们信任无稽的诽谤，过于信任我们所供给他们的许多确证。与其空谈，毋宁以事实为证。属世政权以及其他司法权，本由主教和神甫们借口不受统制，从官长取得归于己有，我们岂不是已将这些权柄归还给官长吗？他们霸占一切工具，推行暴政和野心，我们岂不是竭力加以痛恨取消吗？倘若我们抱着高升的希望，我们为何不作伪，使那些权利随着管理教会的职务归于我们呢？我们又何必如此努力来推翻他们那为主的道所不批准的统治或虐待呢？我们岂没有想到，让给长官多少权利，便是自己损失多少权利呢？就教会的岁收来说，大部分仍是为这些漩涡所吞没。但是倘若我们可希望这种岁收有一天会从他们夺去，（终必如此），我们为何不设法使之归于自己呢？当我们对任何在一己俭约和朴实的需要外，妄取教会岁收的主教明白指责为贼，当我们抗议神甫的过度富裕，不免使自身沉溺，使教会受极大的毒害，当我们宣称这种岁收归于他们掌有，乃是不利的，最后，当我们下忠告说，教会的岁收除维持人合乎教士身分的俭约的生活而无奢侈以外，其余的部分须照着古时教会的办法使用，又当我们主张选任重要人物来管理这种岁收，负责每年向教会及官长报账，这难道表明我们是想为自己敛财，而不是自动摆脱这一切吗？这一切诚然都不足以表明我们是怎样的人，只表明我们愿望作怎样的人。倘若这些事是人所周知丝毫不能否认的，你有什么脸面来谴责我们图谋非分的钱财和权势呢？何况你是当着那些对这事无所不知的人的面前来谴责我们呢？你们那派的人为反对我们起见，在跟从者当中散播怪诞的谎言，我们并不以为奇（因为没有人在场谴责或敢于驳斥他们），但是对那些曾亲眼看见上面所述一切的人，你若要想用反宣传来说服，岂不是表现缺少见识，太有损于沙杜里多的学识，明达，和壮重的令名了。如阁下想从结果来判断我们的目的，你就会发现我们的惟一目的，乃是想藉着我们的贫贱促进基督的国。我们绝未滥用主的圣名来满足自己的贪欲。我且放过你对我们的许多猛烈攻击（真所谓破口大骂）。你称我们为狡猾之辈，教会和平和统一的敌人，古制成规的改变者，诱惑人的，灵魂的瘟疫，社会的毒害。你若要避免受指责，你就不当为着要激起成见，以致指责了我们有夸大的舌，或是你当抑制了你自己的夸大。然而我不愿对这些点逐一辩论。我只要你想到，用那不值一击的许多话来苦恼无辜人，这是何等不适当，且不说是何等不厚道；其实加害于人，比起你藐视基督和他的道所加的侮辱来，就算不得什么了。日内瓦人接受我们的讲道，得以逃避那一向把他们沉溺的错误深渊，而登于福音更纯洁的教训，你却称之为背叛神的真道；他们摆脱罗马教皇的专制，以便建立良好的教会，你却称之为离弃教会。好吧，让我们依次来讨论这两点。你的绪言称赞永福，占据全书信三分之一的篇幅，对于这一点我无需冗长作答。虽然颂赞来世和永生，乃是一个值得日夜在我们耳中响震，常常记忆，不断思想的题目，然而我不明白你为何在此处长篇大论，除非你要藉一些宗教情感的表白来举荐你自己。但不问你是为求避嫌而表明荣耀中的生活为你所最关心的也好，还是你想那些受书的人需要有一长篇对永生的颂赞来激发也好，（因为我不愿探问你的意向），然而一个人这么多想到自己，而不以表彰神的荣耀为其生存的主要目的，这就并不是健全的神学。因为我们生在世上，第一是为上帝，而不是为自己。正如保罗所说，万有都是本于他，依靠他（罗马 11：36）。因此万有都应当归于他。固然我承认主为要将他荣耀的名更易于叫人称赞，就使那促进这荣耀的热诚与我们的得救不可分解地联成一气。但是主既已教训我们，这种热诚须超乎我们为自己的好处和利益所有的心思与关切之上，同时天理既也教训我们，除非我们爱神过于一切，神就不接受那属他自己的，所以一个基督徒自当有超乎只求自己灵魂得救的愿望。所以我深信，凡是虔诚的人，莫不把那只叫他对天上的永生发热心，使他专顾自己，却无一辞敦促他称主的名为圣的长篇劝告，视为无聊的。在称主的名为圣之外，我与你表同意，我们人生中所当有的最高目标，乃无过于向着天上来的选召奔跑；因为神已经把那选召摆在我们面前，作为我们一切思想，言语，行为的一贯目的。诚然，人之所以胜于禽兽，无非是在于他与神有灵交，有得永福的希望。一般说来，我们的论文所要达到的目的，都是要激发人默想追求那希望。