霍布斯接受了当时许多新思想新科学的影响。在培根因受贿案被撵出宫廷隐居乡村时，他曾给培根当过秘书，并且帮助他将其作品译成拉丁语。霍布斯多次陪他的学生游历欧洲各国，了解到了开普勒和伽利略的新科学成果，结识了伽利略、伽桑狄和马勒伯朗士等著名科学家和哲学家。1640 年英国内战爆发，霍布斯随卡文迪什家族逃到巴黎避难。1646 一1647 年霍布斯曾经给当时流亡巴黎的英国威尔士亲王（即后来的查理二世）当数学老师。1648 年在巴黎会见了笛卡尔。1651 年底，霍布斯经过几年的流亡生活之后，回到了克伦威尔统治下的英国，同年他在伦敦发表了名著《利维坦》 。1660 年斯图亚特王朝复辟之后，霍布斯又宣布效忠国王，但由于他的专制主义立场同样危及了贵族们的利益而受到了王党的迫害，同时亦因为无神论的倾向遭到了教会的攻击。所有这一切使晚年的霍布斯避政治如水火，将兴趣转向了文学和历史，在87 岁高龄时还把荷马史诗翻译成英文。他的主要哲学著作有：《 利维坦》 、《 论物体》 和《 论公民》 。虽然霍布斯哲学以经验论为基本原则，但是也容纳了其他不同的因素，因而并不是典型的经验论。与培根相比，霍布斯具有丰富的科学知识，他依据并概括了伽利略的机械力学成果，也曾受到笛卡尔哲学的影响，并且非常重视几何学的方法（通常这是唯理论的基本特征），建立了一个典型的机械唯物主义体系。由于身处英国资产阶级革命时期，霍布斯非常关注政治问题，在其哲学思想中，他的政治哲学对后世影响最大，他自己也认为这一方面是他最大的贡献。霍布斯最初的兴趣是政治和文学，后来转向科学和哲学，这个转变过程很富于传奇色彩。他在陪着学生游学欧洲时，到一位法国绅士家中做客，在主人书房里看到了欧几里得的《 几何学原理》 ，打开的书翻到第一卷命题47 。霍布斯读后便为几何学严密精确的逻辑论证所折服，他突发奇想：自己那些关于人性和国家的思考，完全可以按照几何学方法构成一个严密的科学体系。这时，霍布斯已经40 岁了。霍布斯的哲学思想既受到了培根的影响，也受到了笛卡尔的影响。伽利略的动力学为他形成机械论的自然观提供了指导思想，而几何学方法则为他建立哲学体系提供了方法。对于霍布斯来说，哲学与科学是一回事，他把“物体”看做是哲学的对象。物体分为两类，一类是自然物体，一类是人工物体，由此就产生了哲学的两大部分：“自然哲学”与“公民哲学”。不过，在这两个部分之间还有“人”。人是自然的产物，所以属于自然物体，但他又是人工物体即国家的创造者和组成的材料。所以，要认识国家，就必须先知道人的本性。于是，“公民哲学”又分为两部分：“伦理学”与“政治学”。我们在此主要讨论霍布斯的政治哲学。在他的政治哲学中，体现了一种极端个人主义与极端专制主义之间的巨大矛盾。人首先是一种“自然物体”，因而人的“自然本性”支配着人的思想和行动，这种“自然本性”就是“自我保存”, “趋利避害”，无休止地追求个人利益，追求权力。所以，支配一切行为的心理原则乃是自我保存。当人们完全按照自然本性而生存的时候，在没有公共权力树立起绝对权威的情况下，这种状态就叫做“自然状态”。霍布斯假设人类原本生活在自然状态之中。对霍布斯来说，自我保存并不简单。一方面，人只要活着，就不能说哪一天你已经实现了自我保存的目的了，你总是在奔忙之中，因此是一种无休止的追求继续生存下去的活动。另外，要求保障安全这个人性的真正基本需要，从实用方面看，是与对权力的要求分不开的。在霍布斯看来，全人类具有一种普遍的倾向，这就是至死方休永不停息地追求权力的欲望。造成这种倾向的原因并不总是因为人们希望获得比他已经获得的还要多得多的快乐，或者是因为他不满足于拥有比较适度的权力，而是因为他不能确保在不获取更多的权力的情况下，还能很好地保持他目前已经拥有的权力。总而言之，还是因为自我保存的自然本性。人的“自然本性”乃是天赋的“自然权利”。既然自我保存是人的自然本性，那么基于自我保存，采取一切手段去占有一切的行为，就都是正当的。问题是，在“自然状态”中，由于每个人都要去实现自己占有一切的自然权利，必然要发生人与人之间的争斗，古罗马的谚语“人对人就像狼一样”就是这种状态的生动写照。因此，“自然状态”是“一切人反对一切人”的战争状态。在这种战争状态下，没有善恶之分，也没有是非曲直，只有欺诈和暴力，人类生活陷入混乱之中。霍布斯不仅将“白然状态”看做是远古人类生活状态的假设，而且认为凡是没有国家权力或者国家权力软弱无力的地方，都可能出现这样的混乱局面。于是，“自然法”开始起作用。在自然状态中，你争我夺，人人自危，每个人不但满足不了自己的权利和欲望，而且生命亦受到威胁。这就使占有一切的自然权利和欲望，不得不让位于更为根本的“自我保存”的本性。于是理性教导人们，只有接受那些大家都必须遵守的共同的生活规则即“自然法”，才能避免战争，确保和平。所谓“自然法”就是理性建立起来的道德法则，它是衡量善恶的一般标准，因而自然法的学说是真正的和惟一的道德哲学。“自然权利”则要求自由地无限制地占有一切。霍布斯从自我保存的本性出发，推演了若干自然法则，例如正义、公道、谦让、慈悲等，总之就是“像我们愿意别人对待我们那样对待别人” ，有点儿类似于孔夫子所说的“己所不欲，勿施于人”，不过这句话好像不能反过来说：“己之所欲，施之于人”。因为你觉得好的东西，别人不一定认为好，如果“施之于人”，岂不是坏事。而“己所不欲”的东西，也许不一定是别人不欲的，但当你“勿施于人”的时候，至少不会给他人造成伤害。所以，这句话有点儿像我们现在经常说的“道德底线”。总之，如果人们要想确保和平和安全，就必须用“自然法”来约束“自然权利”。不过这样一来，“自然法”便与“自然权利”发生了矛盾。由于“自然法”毕竟只有道德上的约束力，在没有一个强有力的公共权力的情况下，它是难以发挥作用的：“虽然有自然界的规律（任何人如果遵守这些规律就可以平安，他就愿意遵守它们，他就会已经遵守了），如果没有树立起权力来，或者权力之大不足以保护我们的安全，那么任何人就会并且可以合法地依仗自己的能力和技术防御别的一切人”。图由此可见，仅仅依靠自然法，人们还是无法摆脱人人自危的困境。于是，人们为了达到自我保存的目的，便相互约定，把他们的自然权利转让出去，交付给一个人或由一些人组成的会议，把大家的意志变成一个意志，这种权利的相互转让就是所谓的“契约”。人们为了达到自我保存的目的而相互约定，把他们的自然权利转让出去，交付给一个人或由一些人组成的会议，把大家的意志变成一个意志，这种权利的相互转让就是所谓的“契约”。实际上，当人们用自然法来约束自然权利的时候，那已经是权利的互相转让了，我们可以称之为第一次契约行为。但是由于这一次契约行为还没有建立起公共权利，因而和平仍然没有保障，人们并未真正摆脱自然状态。现在的契约行为则不同了，作为权利的第二次转让，即第二次订约，每个人都放弃了管理自己的权利，把它授予一个人或一些人所组成的会议，于是便形成了一个统一的公共权利，这样联合在一个人格里的人群就叫做“国家”。所谓“国家”“是一个人格，一大群人通过相互约定使他们自己每一个都成为这个人格的一切行动的主人，为的是当他认为适当的时候，可以利用他们大家的力量和工具来谋求他们的和平和公共防御”川。霍布斯给“国家”下的定义表明：国家的产生是通过人们相互之间订立契约，把全部权利交付给一个人或一些人组成的会议而实现的。国家的实质就在于，它是担当起大家的人格的一个人格、集中了大家意志的一个意志，掌握了大家所交付的所有权利和力量的一个公共权利；它可以使用大家的力量和工具来谋求他们的和平和公共防御。因此，霍布斯借用《 圣经》 中的巨大海兽“利维坦”来比喻威力无比的“国家”，认为只有它才能保护我们，甚至称之为“有死的上帝”或“人间的上帝”。与十七八世纪的社会政治理论相比，霍布斯政治哲学最突出的特点就在于他以社会契约论为专制主义的必要性和合理性作论证。霍布斯认为国家的政体形式可以分为君主制、贵族制和民主制，其中君主制最为优越。因为权力集中于一人，有利于维护国家的统一和强大，防止内乱和混乱状态的发生，所以它是最强有力的统治形式。为了维护统治者的绝对权威，霍布斯主张统治者的权力一经建立就不可转让，人民也不能违背契约而收回权力，未经君主同意不得废除君主制，不得废除君主，将统治权转让他人。原因很简单：契约是由人们相互之间订立的，而统治者并不是订约的一方，因此对他来说不存在违约的间题，他不论做什么都是正义的和合法的，他的臣民不能以任何借口不服从统治。霍布斯还坚决反对分权说，认为统治权不能转让，也不能分割，否则就会像英国那样陷人内乱而不可收拾。后来，由于政治形势的变化，霍布斯修改了他的观点。他认为，人民定约的目的是为了保护自身的利益，这就构成了统治者最根本的职责。如果统治者不能尽职，那么臣民就可以解除对原统治者的服从义务，以便寻求新的保护。不过，霍布斯一再说，人民只要臣服于一个新的统治者，那就必须做一个真正的臣民，不能破坏正当订立的契约。霍布斯之所以尽心竭力地为专制主义作论证，是与当时英国的历史背景分不开的。1600年，英国国王查理一世为了与苏格兰人的战争，不得不召开已经有11 年没有开会的下议院，以资产阶级和新贵族为主的议会要求先解决民间疾苦再议军费问题，而国王则坚持先议军费，然后再说民间疾苦。双方相持不下，国王解散了议会，结果导致了内战。后来，以克伦威尔为首的议会军最终战胜了国王军，1649 年1 月，查理一世被处以死刑。同年5 月建立共和国，1653 年克伦威尔实行军事独裁，1658 年他去世后，王党复辟，查理二世登基。1685 年，查理二世去世，詹姆斯二世继承王位，由于他强行推行天主教，试图加强君主专制，不仅与国民和议会发生冲突，而且与英国国教产生了矛盾。1688 年，主教们邀请詹姆斯二世的女婿、信奉新教的奥兰治的威廉回国取代詹姆斯二世，最终建立了君主立宪的代议制政府。史称“光荣革命”。1640 年的英国内战具有资产阶级革命的性质，但是长期的内战必然导致民不聊生。而在霍布斯看来，英国内乱不已的原因就是由于国家的统治权力不够强大。所以，他给英国现实开出来的药方是建立中央集权的专制制度。有意思的是，霍布斯的政治哲学不仅与革命党人背道而驰，而且也为王党所不容，因为即使是国王的亲信也不能容忍极端化的王权，那同样会危及他们的利益。我们知道，公元476 年西罗马帝国灭亡之后，在欧洲逐渐形成了一种封建制度，这种封建制度与中国的封建制度是不同的。对于中世纪的国王们来说：“我的仆人的仆人，不是我的仆人”。他们不过是贵族之中最大的贵族而已，至于贵族们的仆人，国王是没有权力支配的。这与中国秦汉以来形成的中央集权式的专制制度差别很大。在历史上，英国的君主制在法律上有保护贵族和自由人的权利的传统。早在1215 年，英王约翰就被迫与贵族签署了《 大宪章》 ，亦称（自由大宪章》 ，共计63 款，其中有两条极其重要。第40 条承诺：“任何人的权力和公正都不能被出卖、被否决、被拖延”。这一条从此在历史上开创了所有公民在法庭面前平等的原则。在第39 条中，国王承诺，未经法律或陪审团的合法判决，任何自由人都不能被拘捕、囚禁、没收、驱逐、流放，或受任何其他形式的伤害。这一条款确立了这样的规矩：国王想要惩罚一个人，也必须遵循一定的法律程序。对国王的权力作出限制，是英格兰贵族的长期努力，而在纸面文件上明确作出规定并且由国王封印保证，这是第一次。因此，当霍布斯提倡中央集权的专制制度的时候，就连王党贵族们也难以容忍。霍布斯所制订的以人性论、契约说为基础的国家学说，以冷酷无情的理性分析揭开了笼罩在统治权力之上的“君权神授”的神圣面纱，对当时的社会政治理论产生了深刻的影响，而且至今仍然是人们研究的课题。在他的政治哲学中，体现了一种极端个人主义与极端专制主义之间的巨大矛盾。专制主义的国家权力被看做是解决个人之间矛盾冲突的惟一出路：由至高无上的国家权力将形同散沙的个人集中在一起，以便消解个人之间的争斗，维护人们的安全。与霍布斯不同，洛克主张君主立宪制的代议制政府。洛克是英国“光荣革命”时期辉格党人的主要思想家。1679 年，就詹姆斯公爵（后来的詹姆斯二世）是否有权继承王位的问题，议会展开了激烈争论。反对詹姆斯王位继承权的一批议员，被敌对的一方讥称为“辉格”。辉格为苏格兰语，原意为盗马贼。而拥护詹姆斯继承王位的议员，则被敌对的一方讥称为“托利”。托利为爱尔兰语，原意为天主教歹徒。这就是后来形成的辉格党和托利党的由来。辉格党曾与托利党轮流执政。19 世纪中叶，辉格党与托利党演变成为自由党和保守党。20 世纪初，工党取代了自由党的位置，形成了与保守党轮流执政的局面。上一讲我们讨论了洛克的经验主义认识论思想，在这一讲中我们讨论他的社会政治思想。洛克像霍布斯一样通过自然状态说来解释社会和国家的起源，不过在他看来，人类最初的自然状态并非像霍布斯所说的那样是“一切人反对一切人”的战争状态，而是一种人人平等自由的和平状态。虽然没有政府和法律，但却不是放任状态，有一种人人遵守的自然法在起作用。所谓自然法也就是人类的理性，它规定了人的自然权利，如人人都拥有保护自己的生命健康、自由和财产不受侵犯的权利。“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产”。闭谁受到了侵犯，谁就有权报复和惩罚。虽然在自然状态下人们享有自由和平等的权利，但是这些权利是没有保障的。由于缺乏明确、公认的法律，也没有公共权力充当裁判者并保证正确判决的执行，因而在自然状态中就存在着违反自然法，侵犯别人的自然权利的现象。由于谁遭到侵犯，谁就有报复和惩罚的权利，自然状态便陷人了战争状态。于是，人们便通过协商，订立契约，建立政府来保护公民的自然权利，国家由此而产生了。人们脱离自然状态而进人公民社会的惟一途径是同其他人订立契约，即达成协议，联合成一个共同体，各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人行使；而且要按照社会所一致同意的或他们的代表所一致同意的规定来行使。“这就是立法和行政权力的原始权利和这两者所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。”川人们订立契约，建立政府的目的是为了保护自己的自然权利，所以人们并不是像霍布斯所说的那样，将全部自然权利都交给专制的政府或君主，他们所放弃的惟一的自然权利只是维护自然法，惩罚犯罪者的执行权，政府的权利仅此而已，根本没有专断的统治权。按照洛克的学说建立起来的政府是一个以保护公民的自然权利为惟一目的的民主政府。洛克的社会契约论与霍布斯也有所不同。霍布斯认为订约是人们把所有的权利交给了统治者，而洛克则认为人们只出让一部分权利，还保留着生命、财产和自由等不可转让的权利。霍布斯认为，统治者不是缔约的一方，不存在违约的问题，人民永远不能解除对他的服从。而在洛克这里，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，因此也受契约的限制，如果他们不履行契约，不能保障大家的权益，人民就有权反抗，甚至推翻他们，另立新的统治者。但是，对于一个没有违背人民委托的“合法”政府，是不能反对的，否则就是“叛乱”行为。洛克在1688 年“光荣革命”之后，仍然大力宣扬人民主权的思想。人民订立签约建立政府的目的是为了维护人民的安全、自由、财产和利益。如果政府违背了上述目的，推行有害于人民利益的暴政，人民就拥有反抗政府的权利。当政府与人民发生冲突时，人民是最高的裁判官。因为政府只是接受人民委托的受托人，其行为是否正当，是否适合于对他的委托，只有委托人，即人民才是理所当然的裁判官。洛克认为，一个国家绝不能听任统治者凭个人意志实行专制统治，必须制订人人都要遵守的法律，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。为了防止君主专制，洛克提出了权力分散、互相制约、三权分立的“分权”学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权（外交权）分由不同的部门掌握，不要集中在政府和君主一人之手。其中立法权是最高的权利，根据立法权的所属，我们可以把政府的形式区分为民主制、寡头制和君主制。大多数人拥有立法权的政府是民主制，少数人拥有立法权的政府是寡头制，一个人拥有立法权的政府则是君主制。作为近代政治思想史上分权学说的主要代表之一，洛克主张一种复合的政体形式。在这种政体形式下，议会掌握立法权，行政权归政府内阁，君主名义上行使外交权，这就是君主立宪制。英国“光荣革命”之后逐步完善起来的君主立宪制就是这一理论的真实写照。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸿极力推崇这一学说，并且将其修改为立法、司法和行政三权分立说。几百年来，分权制已成为西方民主制度的一种普遍形式。二、孟德斯鸿正如恩格斯所说，18 世纪“主要是法国人的世纪”。闭作为人类历史上一次“光辉灿烂的黎明”，法国大革命实践了法国启蒙思想的基本原则，从而使这个时代以“启蒙的时代”而著称于世。毫无疑问，18 世纪以法国大革命而永载史册，然而如果没有此前的法国启蒙运动，这场革命的胜利肯定是无法想象的。由于18 世纪的法国思想家们自觉地承担起了反对封建专制、宗教迷信和愚昧落后，鼓吹自由、平等和博爱，高扬理性、提倡科学和进步、教化大众的启蒙任务，因而他们通常被称为启蒙思想家，主要代表人物有孟德斯鸿、伏尔泰、卢梭、孔狄亚克、拉美特利、狄德罗、达朗贝尔、爱尔维修、霍尔巴赫等人。由于这些思想家中有些人参与了由狄德罗主编的＜百科全书》 的编纂工作，而《 百科全书》 在法国启蒙运动中发挥了非常重要的影响和作用，所以人们也经常称这些法国思想家为“百科全书派”。但是实际上，法国的启蒙思想家们并不属于某一个统一的哲学流派，他们的观点各有不同，有时甚至是相互矛盾的，例如在宗教问题上，伏尔泰持自然神论的观点，而霍尔巴赫等人则主张彻底的无神论。法国启蒙运动兴起之时，正是法国封建专制制度由盛而衰的时期。路易十四时代（1643 一1715 ）是法国中央集权制的鼎盛时期。路易十四为了维持专制统治和侵略战争，增强国家的实力，一方面推行重商主义政策，从而使资本主义经济得到了迅速的发展，另一方面又严格推行中央集权制，宣称“联即国家”，为了抬高贵族的地位，取消了1631 年以来资产阶级花钱买来的贵族称号，从而阻塞了资产阶级进人贵族等级的道路。这样一来，路易十四就造就了一个政治地位低下但是经济力量强大的资产阶级，为自己树立了一个日益强大的敌人。这一时期的法国社会可以划分为三个等级，第一等级是高级僧侣，第二等级是封建贵族，这两个等级是特权阶层，国王是他们的总代表，第三等级是包括资产阶级、手工业者、城市贫民、无产者和广大的农民等各个阶层，他们只有纳税的义务而没有政治权利。因此，尽管第三等级的人们属于不同的社会阶层，但是他们在政治上都属于最低的等级，因而有着共同的政治要求，这就使他们围绕着资产阶级形成了反对特权阶层的政治同盟。一般说来，思想革命往往是政治革命的先导，正是在这个意义上，法国启蒙运动为展惊世界的法国大革命提供了理论和思想的基础和前提。鉴于当时封建专制制度还比较强大，法国思想家们采取了“釜底抽薪”的策略，首先将批判的矛头指向了与封建专制制度狼狈为奸的宗教势力，继而把宗教批判扩大和深人为政治批判。在西方哲学史上，法国启蒙运动独树一帜地建立了彻底的无神论和机械唯物主义学说。当然，由于他们关注的主要问题是社会政治问题，因而在哲学理论方面的贡献不如宗教批判和政治理论方面的贡献大。因此，我们主要介绍孟德斯鸡和卢梭的社会政治思想。孟德斯鸿（Montesguio，1689 一1755 ）是18 世纪法国著名的启蒙思想家，原名夏尔一路易? 德? 色贡达，祖父是波尔多法院院长，由于父亲不是长子，由伯父继承了祖辈的爵位和封地，父亲在军队供职。他幼年在教会学校接受了传统教育，后在波尔多潜心研究法律，19 岁获法学学士学位，成年后也曾经营酿酒业。伯父去世以后，他继承了伯父波尔多法院院长职位和孟德斯鸿男爵的头衔，成为“夏尔一路易? 德? 色贡达，拉伯烈德和孟德斯鸡男爵”。在法院工作之余，他博览群书，吸取各方面的知识，除了研究自然科学外，亦以极大的热情和兴趣研究法律、历史、哲学和其他人文学科，探求社会的发展规律和改变法国社会状况的出路。1721 年孟德斯鸿化名彼尔? 马多发表了他的第一部著作《 波斯人信札》 ，在法国社会引起了极大的轰动，孟德斯鸿也因此蜚声文坛。1734 年他发表了历史哲学著作《 罗马盛衰原因论》 ，第一次提出了政治法律制度是国家盛衰的决定性因素的理论。经过近20 年的研究，1748 年孟德斯鸿出版了他的代表作《 论法的精神》 ，全面系统地展示了他的政治哲学体系。该书出版后受到了极大的欢迎，两年内连续印行22 版，并很快被译成多种文字，伏尔泰称之为“理性和自由的法典”。由于书中对封建专制制度和教会进行了揭露和批判，引起了反动势力和教会的极端仇视，曾被列为禁书。1755 年，孟德斯鸽因病巴黎去世，终年66 岁。孟德斯鸡以法哲学的形式全面系统地阐述了他的社会政治理论。关于法的理论是孟德斯鸿社会政治学说的基础。在法语中，助i 一词有法、法律、规律等多种含义。孟德斯鸿从广义上将“法”规定为“由事物的性质产生出来的必然关系”，也就是贯穿于一切事物之中的必然性和规律性。就此而论，一切存在物都有它们的法：上帝有上帝的法，物质世界有物质世界的法，兽类有兽类的法，人类有人类的法。世界上一切事物的产生和存在都是必然的，存在着一个“根本理性”，而“法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系”。因此，孟德斯鸿试图通过对人类社会的法的研究，寻求治国安邦的良策。虽然宇宙万物都有自己的法则，人类社会像物理世界一样有其永恒不变的规律，但是“智能的世界并不像物理的世界那样永恒不变地遵守自己的规律，这是因为个别的‘智能的存在物’受到了本性的限制，因此就会犯错误；而且，从另一方面来说，独立行动就是他们的本性。所以他们并不永恒地遵守他们原始的规律；而且，就是他们自己制定的规律，他们也并不老是遵守的。 正因为如此，人类社会总是治理不善。人类在进人社会状态之前处于自然状态之中，遵从“自然法”而生活，它根源于我们的生命的本质即自然本能。自然法有四条，即和平、寻找食物的意图、相互之间经常存在着自然的爱慕和过社会生活的愿望。这种从人类自然本性中派生出来的自然法就是人类社会固有的规律。由于人类不可能永远处于自然状态，在其本性中存在着过社会生活的愿望，于是便逐渐从自然状态过渡到了社会状态，也就产生了政府。政府为了维持社会安定，使人人都能依法办事，以便保证人的自由平等权利，所以就制定了处理统治者和被统治者关系的法律，这些法律就是“人为法”。人为法以自然法为基础，其目的是为了保障人的自由平等的天赋权利。因此，“一般地说，法律，在它支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况”。这就是说，人类的一般法就是人类的理性，每个国家的政治法律等社会制度都是人类理性在特殊情况下的具体体现。法律制度不仅与国家政体的性质和原则有关，而且与各个国家的气候、土坡、面积大小等自然条件有关，与各国人民的生活方式也有关系。所有这些因素综合起来就构成了“法的精神”，只有符合这一精神的社会制度才是最好的制度。因此，盂德斯鸡研究了历史上各种政体的性质和原则，以期寻找和建立一种符合“法的精神”的社会政治法律制度。按照孟德斯鸿的观点，一个国家的法律制度是从政体的性质和原则中引申出来的，政体的性质和原则决定着国家的各种制度。所谓政体就是国家政权构成的形式。政体的性质是构成政体的东西，而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造，一个是使政体运动的人类的感情。在世界历史上存在过三种政体，即共和政体、君主政体和专制政体。这三种政体的区别是，“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过参照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。〔 ’2 〕 共和政体的性质是人民拥有最高权力，它的原则是“品德”；君主政体的性质是君主拥有最高权力，不过他依据法律来行使权力，它的原则是“荣誉”；专制政体的性质是个人依据意志和爱好来治理国家，它的原则是“恐怖”。孟德斯鸿认为民主制和君主制都是合理的政体，专制政体则是不合理的政体。在专制国家中，法律等于零，君主的意志统治着一切，这样的国家总是按照恐怖的原则实行残暴统治的。不过，共和政体虽然好但却并不现实，因为它只有在“古人的英雄美德”占优势的地方才能存在，要求现代人具有这样的品德显然是不可能的。所以，他推崇君主制。在他看来，君主制区别于专制制度的标志是它遵循固定的根本法进行治理，而这种根本法是不容许专横任性的。当然，孟德斯鸿并不是要恢复古典意义上的君主制。像十七八世纪的政治思想家们一样，他认为英国式的君主立宪制是最好的政－体。孟德斯鸿在分析了三种政体的性质和动力原则之后，进一步阐发了如何建立一个政治自由的国家的思想。自由是人的天性，但是在专制政体下无自由可言，有的只是恐怖。共和制度的国家实质上也不是一个自由的国家，政治自由只在宽和的政府中存在，也只有靠法律来保障。真正的自由并不是任意胡为。“在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事”; “自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人同样会有这种权利”。由此可见，自由与法律是相辅相成的。从政治自由和政治体制相关联的角度讲，要实现政治自由，首先就要防止权力的滥用。一切有权力的人都容易滥用权力，这是一条万古不变的经验。“要防止滥用权力，必须以权力约束权力”。于是，孟德斯鸡提出了权力分立、相互制衡的思想。“每个国家有三种权力：（一）立法权力；（二）有关国际法事项的行政权力；（三）有关民政法规事项的行政权力”，即立法权、行政权和司法权。〔 ’5 〕 立法权具体体现为制定临时或永久的法律、修正或废止已制定的法律；行政权体现为对外宣战或烤合、派遣或接受使节、维护公共安全，防御侵略；司法权表现为惩罚犯罪或裁决私人诉讼。这三种权力必须分开，使它们相互独立，分掌于不同的人、不同的机关手中，使它们相互制约，保持平衡，这样才能建立起政治自由的国家。在一个自由的国家里，立法权应该由人民集体享有，由人民自己来统治自己。人民通过他们的代表来参与立法。行政权是执行国家的意志，由国王一个人来执掌行政权，便于迅速处理国家事务。司法权应该归法院来行使，而法院不是一个永久性的团体，它不是固定的，而是每年由人民阶层选举出来的人员组成的。法院虽然不固定，判例则应该固定，以便做到裁判只能是法律条文的准确解释，而不是执法官的私人意见。孟德斯鸿反复强调，以上三种权力必须分开，国家才有政治自由可言，否则君主政体就会蜕变为专制政体。首先，立法权和行政权必须分开。“当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了；因为人们将要害怕这个国王或议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律。”其次，司法权必须与立法权和行政权分开。“如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由实行专制的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。”如果这三种权力集中在一个人或同一个机关之手，那将是一个十足的专制政体。孟德斯鸿的三权分立理论比洛克的有关思想更周详，更合理，它的一些基本原则后来为许多不同政体的西方国家所采用。孟德斯鸡对法进行了全面的研究，把法放在各种关系的总体联系中来考察，认为法和一个国家的政体、气候、土壤、生活方式、风俗习惯及宗教有密切的联系，所有这些因素的关系的总和就称做“法的精神”，只有体现了法的精神才是合理的法律。一个国家的法律必须与其特殊的法的精神相一致，不能机械地照搬他国的法律，“如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那是非常凑巧的事”。既然人类社会是有规律的，那么治理国家最有效的途径就是认识规律，按照规律来制定政治法律制度。由于一般的社会规律或法则必须在具体的不同环境下发挥作用，所以在不同的地方就产生了不同的体制。每个民族都受气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯等因素的支配，这些因素紧密相连，综合而产生的结果就形成了“法的精神”或民族精神。孟德斯鸿从文化等诸多综合因素人手来考察社会政治制度，尤其强调地理环境的重要意义。在他看来，地理环境对于一个民族的性格、风俗、道德和精神面貌及其法律性质和政治制度具有决定性的作用。在地理环境诸因素中，孟德斯鸿特别重视气候的影响作用。按照他的观点，居住在寒带地区的北方人体格健壮，但不大活泼，比较迟笨，对快乐的感受性很低。居住在热带地区的南方人体格纤细，但对快乐的感受性比较敏感。北方人精力充沛，自信心强，像青年人一样勇敢，刻苦耐劳，热爱自由；而南方人则心神萎靡，缺乏自信心，像老头子一样懦弱，懒惰，可以忍受奴役。“不同气候的不同需要产生了不同的生活方式；不同的生活方式产生了不同种类的法律”。土壤与居民的性格之间，尤其是与民族的政治制度之间也有非常密切的关系。“土地贫膺，使人勤奋、俭朴、耐劳、勇敢和适宜于战争。土地膏腆使人因生活宽裕而柔弱、怠惰、贪生怕死” 。同时，民族居住的地域大小亦与国家的政治制度有关：小国宜于共和政体，大小适中的国家宜于由君主统治，而大帝国则宜于由专制君主统治。孟德斯鸿的上述思想被人们称为“地理环境决定论”。他在社会历史领域排除了神意的影响，将人的自然本性看做是社会的根本法则，因而试图从自然因素中寻找决定社会制度的原因，这种观点在当时的确有积极的意义，但毕竟是错误的。地理环境虽然是人类社会不可缺少的和经常的物质条件之一，但是它既不能决定社会制度的性质，也不能决定社会发展的方向。三、卢梭让一雅克? 卢梭（Jean 一Jacques Rousseau , 1712 一1778 ）是法国启蒙运动中最激进的思想家。卢梭虽然是启蒙运动的一员，但是当其他启蒙思想家为理性、文明和进步高唱赞歌之时，他却敏锐的意识到自然与文明的对立，揭示了人类社会不平等的起源和基础，从更深的层次对自然、社会和人生进行了冷峻的沉思。不仅如此，卢梭为克服不平等现象而提出的共和国理想亦对后世产生了不同方面的深刻影响。卢梭生于瑞士日内瓦一个流亡的法国新教徒家庭，母亲在他出生几天后就去世了，父亲是一位钟表匠，在卢梭10 岁时因与人发生诉讼纠纷而离家出走。幼年的卢梭从此便失去了家庭的教养和温暖，走上了流浪的人生旅途。恶劣的环境使他沾染了许多恶习，他当过乞丐、学徒、仆役和管家，在20 岁左右才开始涉猎各个门类的知识，阅读了贝尔、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、孟德斯鸿和伏尔泰的著作。1742 年卢梭来到了巴黎，先后结识了孔狄亚克和狄德罗等启蒙思想家，成为启蒙运动阵营的重要成员。1749 年初他开始为狄德罗、达朗贝尔主编的《 百科全书》 撰写辞条。同年，卢梭的论文《 论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》 获得了第戎科学院征文奖，第一次提出了自然与文明对立的思想，1755 年他的第二篇论文《 论人类不平等的起源和基础》 出版，进一步发挥了有关的理论。卢梭由此蜚声文坛，也因此与启蒙思想家们发生了矛盾，以至于人们常常不把他看做是启蒙运动的成员。1761 年至1762 年，卢梭接连发表了《 新爱洛伊斯》 、《 社会契约论》 和《 爱弥尔，或论教育》 等三部著作。晚年又写出了《 山中书简》 、《 忏悔录》 、《 对话录― 卢梭论让? 雅克》 和《 漫步遐想录》 等自传性著作，记载了他一生坎坷的生活经历和思想发展的轨迹，表达了他晚年因颠沛流离的生活而对人生的特殊理解和感悟。1778 年7 月8 日，卢梭在孤寂中离开了人世。卢梭是一位有争议的哲学家。提倡理性推崇知识的启蒙思想家们不仅以封建专制制度和宗教迷信为敌，亦以愚昧落后为批判的对象，他们以教化大众为己任，这是一批有教养的知识分子，而卢梭则与他们格格不人，始终难以容身于上流社会。由他来提出反启蒙的思想，再合适不过了。卢梭这个人不仅有性格上的缺陷和种种恶习，而且像艺术家一样极为敏感，这就决定了他的悲剧性的命运。当他在法国受到政府迫害时，休漠好心好意把他带回英国避难，谁知没有多久，卢梭便怀疑休漠申通他的敌人算计他，于是便“逃”回了法国，弄得休漠十分尴尬。后来休漠给法国的朋友们写信，把卢梭过分的敏感比喻为一个被剥去了全身皮肤的人在狂风暴雨中狂奔，倒是十分贴切。卢梭在哲学上的主要贡献是他的社会政治学说，围绕着“社会不平等的起源和基础”与“克服社会不平等的途径”这两个主题，他通过（人类不平等的起源和基础》 与《 社会契约论》 阐发了独具特色的思想。在某种意义上说，卢梭开始了启蒙运动的自我反思和批判。像那个时代的思想家们一样，卢梭的社会政治学说以自然法理论为基础。然而不同的是，他不是把社会契约看做解决自然状态所产生的问题的有效途径，而是看做对自然状态的败坏。不过，其目的倒是与启蒙思想家们一样，试图说明现行的社会制度是不合理的。在卢梭看来，迄今为止的社会制度都是不平等的。要解决人类不平等的起源和基础间题，首先必须回溯到人类的“自然状态”，以展示人的本性，由此才能说明造成不平等的原因所在。当然，要从现代人身上追溯人的原始状态是非常困难的，而且这种“自然状态”也许从来就不曾存在，所以当我们分析这种状态的时候，与其说是历史的事实，不如说是某种逻辑上的“假设”。〔 侧所以，卢梭把“人所形成的人”即社会人与自然人加以比较，将剔除人的社会性之后所剩下的东西看做人的自然本性，由此来研究决定人的本性的自然规律，说明人类社会的基础和不平等的起源。处在“自然状态”中的自然人或野蛮人是孤独的，相互之间没有交往和联系，因而不需要语言；两性的结合是完全偶然的，没有固定的居所，不存在家庭；没有农业和工业，没有战争，除了生理上的差异而外彼此自由平等，因而处在和平状态之中。这样的野蛮人的全部欲望表现为肉体的需要，这就是食物、交礴和休息。在自然人的心灵中有两个最原始的原则：自我保存和怜悯。自然法的一切准则都是从这两个原则产生出来的。人类在不知道社会、私有制和家庭，因而没有“你的”和“我的”的观念的状态下度过了许多世纪。那么，人类因为什么从自然状态进人了社会状态呢？因为人类有一种独特的“自我完善化”的能力。自然人具有理性、文明、语言、社会生活、道德和进步的潜在能力。动物仅仅服从于自然惟一的支配，人则由于这种能力而具有“自由主动者的资格”。当然，这种“自我完善化”能力只是人类进人“社会状态”的可能性，他自己是不能自发地发展起来的，必须借助于许多外部原因的偶然会合，才能使这种可能性成为现实。由于生存所迫，人们发展了不同的技能，靠水的人成了渔夫，靠山的成了猎人，生活在平原上的人则成了农民。人类学会了使用火，原本离群索居的个人之间增加了接触，形成了语言，智力越来越发达了，人们也开始定居下来，结成了家庭。更重要的是，导致人类不平等的根源，即私有制终于产生了。“使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”私有制是人类“自我完善化”能力的必然结果，而引起这一变革的则是冶金术和农业。土地的耕种势必引起土地的分配，首先是劳动使人拥有了土地产品的权利，然后就拥有了土地本身。在自然状态下，人们对所有的东西都拥有同样的权利。不过当有的人在一块土地上付出了劳动，显然他对生产出来的果实拥有权利。不仅如此，慢慢地，他们不仅认为自己对生产的果实拥有权利，而且对生产果实的土地也拥有权利。“谁第一个把一块地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然能相信了他的话，谁就是文明社会的真正莫基者。”〔 221 当然，私有观念并不是突然之间在人类思想中凭空产生的，一定要取得了很大的进步，获得了许多技能和知识，才能最后达到这一自然状态的终点。总之，正是由于私有制的产生，人类从此便由自由平等的自然状态陷人了没有自由和平等的社会痛苦之中。在人类中有两种不平等，一种是自然不平等，即生理上的不平等，一种是社会不平等，即精神上或政治上的不平等。人与人之间的自然差异在自然状态下是微不足道的，但是在社会状态下，不仅社会不平等，即使是自然不平等，也得到了巨大的发展。如前所述，私有制是文明社会的开端，一切社会发展的基础，而社会发展的结果就是社会不平等的产生和深化。社会不平等的发展过程分为三个阶段：法律和私有财产权的设定是第一阶段；官职的设置是第二阶段；合法的权力变成专制的权力则是第三也是最后阶段。第一阶段是私有制的产生。私有财产的出现使原来微不足道的自然差异在劳动中产生了不同的结果，有些人富了，有些人则难以维持生活。由于资源有限，土地很快被瓜分完毕，大多数人成了没有土地的穷人。于是，富人与穷人便有了不同的性格：富人只想保持自己的财产，统治、掠夺和奴役穷人；而没有土地的穷人则基于自然权利把自己的需要看做是对他人财产的权利，他们被迫不是接受就是掠夺富人的财产。由此，一方面产生了统治和奴役的关系，另一方面产生了暴力和掠夺的关系，社会陷人了可怕的战争状态。富人觉得这场战争对自己不利，终于想出了一个最深谋远虑的计划。他们对穷人说；“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西。因此，我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都遵守的维护公正与和平的规则。这种规则使强者和弱者同样尽相互间的义务，以便在某种程度上，补偿命运的不齐。” 就这样富人欺骗穷人订立契约，建立了国家政权。终于，富人对穷人的统治被合法地确立起来，他们的财产受到了政治法律制度的保障，这就是不平等发展的第二阶段。人们订立社会契约，建立公共权力和法律制度，目的是保障社会安定。但是，由于法律巩固了所有权，使巧取豪夺变成了合法的权利，结果是富人获得了新的统治力量。随着政治法律制度的发展，权力逐渐被固定下来，人们开始将公共权力托付给私人，这就为个人将国家占为己有创造了条件。就像管理土地的人把土地看做自己的私有财产一样，管理国家的人亦把国家看做自己的私有财产。于是，统治者把自己看做主人，而将臣民看做是奴隶，这就是不平等发展的第三阶段。伴随着人类文明进步的是不平等的深化和普遍的道德堕落。“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人所以是平等的，这是因为它们都等于零。臣民除了他自己的意志以外没有别的法律；君主除了它自己的欲望以外，没有别的规则。”物极必反，事物总是向对立面转化，人民必将以同样的手段来还报暴君。暴君一当他被驱逐的时候，他是不能抱怨攀力的。“以绞杀或废除暴君为结局的起义行动，与暴君们前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。”〔 24J卢梭通过自然状态与社会状态之间的对比，给人留下了否定社会状态，美化自然状态的强烈印象。伏尔泰曾经在一封信中挖苦卢梭：读了您的书，我禁不住想要用四脚爬，可惜这样行路的功能我早就忘掉了，所有我还是用两条腿走路的好。还有一个故事：有一天卢梭决定回归自然，于是他把自己的手表扔掉了，可还没有过五分钟，他就拉住一位行人急切地询问时间，因为他要赶一个约会。不错，卢梭的思想中的确有回归自然的倾向，但是他不是不知道，人类进人社会状态之后，就再也不可能回去了。于是，他下一步的工作就是寻求一种合理的社会契约，使由此而形成的政治法律制度不至于令人类丧失自然状态中的平等和自由。因此，《 论人类不平等的起源和基础》 探讨的是不平等的起源和基础，《 社会契约论》 所关注的则是如何实现社会平等的问题。由于人类不可能回归平等的自然状态，所以卢梭要解决的问题就是“在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则”。在卢梭看来，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反比其他一切更是奴隶。这种变化是怎么形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”卢梭的目的是寻找一种真正合法的社会契约来取代以往以牺牲人的自由平等为代价的社会契约。像近代政治思想家们一样，卢梭认为社会契约是合法权利和正常的政治制度的必要条件和前提。我们可以设想，当自然状态中不利于人类生存的种种障碍超过了个人所能应付的界限的时候，这种原始状态就不可能继续下去了，人类只有集合起来形成一种力量的总和，才能克服这些障碍。若要想既保存自己又不妨害自身，就必须“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”。这就是社会契约所要解决的根本问题。因此，合理的社会契约其要旨就在于“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。由于这种转让的条件对每个人都是同样的，因而每个人并没有把自己奉献给任何人，反而从所有订约者那里获得了自己转让给他们的同样的权利，所以每个人在订约后仍然只是服从自己本人，而且像以往一样自由。这样的社会契约可以简化为一句话：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。所谓“公意”是公共利益的代表，它是从作为个人意志的总和的“众意”中除掉相异部分而剩下的相同部分，因而永远是公正的。“公意”在具体政治实践中表现为法律。法律就是作为立法者的全体人民对作为臣民的全体人民所作的规定。所以，法律不仅保障公民的权利平等，而且是自由的墓石，惟有服从人们为自己制定的法律，才是自由。因此，“我们无须再问应该由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无需问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。”于是，这一契约行为就产生了一个道德的和集体的“共同体”，即由全体个人的结合而形成的公共人格，以往叫做“城邦”，现在称为“共和国”。共和国的主权即最高权利属于全体人民。在人民主权的国家中，每个人都具有统治者与被统治者的双重身份，统治者与被统治者在此只有相对的意义。卢梭反对洛克和孟德斯鸡等人关于权力分立的学说，主张人民主权至高无上因而不可分割。为了使社会契约不至于成为一纸空文，其中蕴含着这样的规定，即任何人拒不服从公意的，全体就要强迫它服从，对卢梭来说，这就等于说“迫使他自由”。在近代思想史上，卢梭既不赞成专制制度，也不赞成君主立宪制度，而是独树一帜地拥护民主共和国。在他看来，只有在这样的社会契约之下，人类从自然状态进人社会状态所发生的变化才是合理的，“在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就赋予了前所未有的道德性” 。虽然在社会状态下人失去了许多自然的东西，但是却使人们从中得到了巨大的收获，从一个愚昧的局限的动物一变而成为一个有智慧的生物，一个真正的人。更重要的是，这样的社会契约不但没有摧毁自然的平等，反而以道德和法律的平等代替了自然所造成的生理上的不平等，从而实现了人与人之间的真正的平等。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》 中激烈地批判了现存的社会状态，表现出了一种回归自然的倾向。然而他也意识到，人类实际上是不可能再回到自然状态之中去的。于是，他在《 社会契约论》 中寻找一种在进入社会状态的时候不至于丧失自由和平等的社会契约，他自认为找到了，这就是人民主权的民主共和国。也正是因为如此，卢梭成了法国大革命雅各宾派的思想导师。在这个问题上，康德似乎比卢梭清醒。按照他的观点，卢梭幻想将立法与守法统一起来从而实现真正自由的政治理想是不可能成为现实的，我们最好把它当作一种道德理想。卢梭还是一位有争议的思想家，例如有人将他看做是反对启蒙运动的浪漫主义运动之父，亦视之为现代专制主义的创始人。我们可以在卢梭的契约论与霍布斯和洛克的契约论之间做一番比较。订立契约关涉到权利的转让。卢梭在权利转让的问题上，既不同于霍布斯，也不同于洛克。霍布斯主张人们必须将所有的权利全部转让给一个人或者由一些人组成的会议，由他们组成的公共权力具有绝对权威，而且由于他们并不是订约的一方，所以无论做什么怎么做，都不存在违约的问题。洛克则主张，人们除了把维护和平和安全的权利交给了政府之外，生命、财产和自由等权利是不可转让的。卢梭与他们都不同。卢梭坚决反对专制制度，他像洛克一样坚持人民主权，但他也不同意人们在订约中还保存一些权利不可转让，而是主张全部权利转让给集体。当然，按照卢梭的设想，由于权利的转让对所有人都是一样的，所以我们等于把权利转让给大家，又从大家那里获得了全部的权利。问题是，当个人的权利不能受到保护的时候，人民的主权怎么可能不是抽象的而能够现实地得到贯彻？当我们以多数人的意志作为“公意”的基础，以“公意”作为法律的依据的时候，由什么来保证多数人的意志或者“公意”就一定是正确的？如果不能保证“公意”是正确的，怎样才能防止民主蜕变为“多数人的暴政”？早在古希腊，亚里士多德就意识到了民主政体如果蜕化变质，将是所有政体中最坏的政体。当法国大革命时期罗伯斯庇尔忠实贯彻卢梭的政治理想的时候，其结果就是“革命恐怖”。想当年，几乎全欧洲的知识分子都曾经为法国大革命欢呼雀跃，但大多数人亦都对雅各宾专政的革命恐怖政策持保留意见。我们过去把这归结为资产阶级既要革命又害怕革命的两面性，其实有欠公允。黑格尔在《 精神现象学》 中这样形容绝对自由的恐怖，它是最冷酷最平淡的死亡，“比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义”。因为没有最墓本的人权，没有法律，有的不过是一种道德理想国而已。虽然卢梭通常被看做是ls 世纪法国启蒙运动的重要思想家，但是在他与其他启蒙思想家之间确实存在着巨大的分歧。正当启蒙思想家们为理性、文明、科学和进步而高唱赞歌之时，卢梭却敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险，他将自然状态与社会状态对立起来，揭示了自然与文明之间、道德与理性之间的深刻矛盾。卢梭的这些思想不仅启发了康德，使之更加自觉、深人地开始了对启蒙主义的反思，而且直到今天亦具有重要的理论意义和现实意义。第十三讲康德的“哥白尼式的革命”德国古典哲学的产生“哥白尼式的革命”纯粹理性批判实践理性批判判断力批判从这一讲开始，我们讨论德国古典哲学。如果不算哲学在黑格尔之后20 世纪哲学之前的“混乱时期”，德国古典哲学可以看做是近代哲学的最后阶段，也可以看做是整个古典哲学的完成，虽然它的主要代表只有四位：康德、费希特、谢林和黑格尔。这一段哲学史，通常西方哲学界称之为“德国唯心主义”或者“德国哲学”。我们之所以称之为“德国古典哲学”，不仅仅是因为马克思恩格斯这样说，而且是为了突出德国哲学的“古典”性质。所谓“古典，' ( dassi 。）是相对于“现代”而言的，意指已经过去了，但成其为“类”的一个典型。18 世纪末19 世纪初这段时间是近代哲学乃至整个西方古典哲学的体系化时期，以康德、费希特、谢林和黑格尔为代表的德国哲学对西方哲学进行了集大成式的概括和总结，建立了一个又一个庞大的哲学体系，将古典哲学推向了最高也是最后的发展阶段。由于这一时期的德国哲学典型地体现了古典哲学的基本特征，并且将它的精神发挥到了极致，在某种程度上实现了它的理想，所以我们称之为“德国古典哲学”。德国古典哲学的创始人是康德。康德对于西方哲学的影响，至今难以估量。我们知道，刚刚过去的20 世纪哲学是以对传统的“反叛”而著称的，哲学家们做的一项主要工作就是颠覆传统哲学的基本观念，终结形而上学，甚至终结哲学― 当然指的是传统哲学。然而在这样的背景下，人们对康德这样一位古典哲学家的研究却经久不衰，研究他的论文论著汗牛充栋、浩如烟海，这不能不令人感到惊奇。原因就在于康德哲学在哲学史上的重要地位。人们这样评价康德，称他的哲学是“蓄水池”，以往的哲学流进来，再由此流向20 世纪的各种哲学。另外，人们也经常称康德哲学是进人哲学王国的桥梁和关隘。言外之意，学习哲学，应该先读康德。的确，这样称赞康德哲学并不过分。在国外，哲学教师们发现，学生们在学习哲学的时候首先应该破除那些独断的观念，也就是未经审查就盲目地相信某种教条的成见，必须树立某种批判精神。对此，再没有比读康德哲学更合适的“教材”了。现在的间题是，康德哲学对于现当代西方哲学为什么有如此之大的吸引力呢？这与康德解决哲学问题的方式密切相关。正是康德解决问题的方式，使西方哲学开始了从近代哲学向现代哲学的过渡。而更重要的是，康德所面临的哲学问题，实际上也是直到今天仍然在困扰着我们的难题，康德之所以受到哲学家的重视，表明康德解决问题的方式仍然是有意义的。那么，康德面临的是什么问题呢？康德出生在1724 年，死于1804 年，活了80岁。现在眼看距康德逝世快有200年了。二百多年前的哲学问题与我们有什么关系？在讨论康德哲学之前，我们先对德国古典哲学的基本特征做一些简单的介绍。一、德国古典哲学的产生与当时欧洲其他国家相比，德国在政治、经济等方面都处在非常落后的境地。16 世纪的宗教改革诉诸内在性、主观性和个体性的倾向虽然对德国哲学产生了深刻的影响，但是它毕竟具有浓厚的非理性倾向，而且由宗教争端而引发的战乱亦给德国造成了极大的破坏。1618 年至1648 年的“三十年战争”因新教与天主教之间的争端而起，几乎整个欧洲国家都参加了，史称第一次欧洲战争，但却是在德国本土上开战的。德国经此浩劫，失去了三分之一的人口，几乎倒退了200 年。所以，当英法等国经过资产阶级革命而相继确立了资本主义制度之时，德国仍然处在封建割据的状态，以至于年轻的黑格尔悲叹：德国已不成其为一个国家。然而，由于意识形态的相对独立性，由于德国始终处在欧洲文化的影响之下，所以尽管德国在政治、经济等方面极其落后，但是在文化领域却卓有建树，终于在18 世纪末19 世纪初时，走在了文化领域的最前列。这是一个巨人辈出的年代：莫扎特、贝多芬、莱辛、歌德、席勒、康德、费希特、谢林、黑格尔? ? 一想一想就令人神往。德国哲学家们像其他近代哲学家一样，他们在思考深刻的哲学问题，构造形而上学体系的同时，亦肩负着启蒙的重任。在某种意义上说，德国古典哲学是近代启蒙主义的最高阶段。德国古典哲学家们活动的时代正是世界历史发生着波澜壮阔的激烈变革的时代。伟大的德国诗人歌德曾经在一次谈话中这样说道：“我所以得天独厚，是因为我出生在世界大事纷至沓来、方兴未艾的年代。”这段话也适用于德国哲学家们，他们是1776 年北美独立战争、1789 年法国大革命、拿破仑席卷欧洲以及他的失败等等世界大事的见证人。正如黑格尔所说，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是一样，它是被把握在思想中的它的时代。”德国哲学家们作为时代的产儿，用他们的思辨语言把握并表现了那个伟大时代的精神。当德国古典哲学家们登上哲学舞台之时，正是经验论与唯理论在认识论方面的争论陷人僵局，科学理性与自由发生冲突，形而上学名存实亡的时候。这些就构成了德国哲学家们所面对的问题。众所周知，近代哲学的启蒙主义精神集中体现在它的理性主义上，不过它所理解的理性实际上主要是作为认识能力的“科学理性”。近代哲学之初，哲学与科学之间的关系非常密切，哲学为科学提供认识论上的证明，科学则为哲学的理性主义提供证明。然而，由于经验论与唯理论之间关于认识问题的争论最终陷入了困境，结果不仅未能证明科学知识的普遍必然性，而且使理性自身发生了动摇，因为理性在证明科学知识的活动中显得无能为力，于是18 世纪哲学表现出了浓厚的经验主义、怀疑主义的色彩和反形而上学的倾向。当然，哲学未能证明科学知识的普遍必然性在人们看来或许只是理论上的间题而不是实际上的问题，因为18 世纪的人们坚信我们的确有普遍必然的科学知识如欧几里得几何学和牛顿物理学，所以哲学未能证明科学只不过是哲学的无能罢了。与此相比，更严重的问题是理性与自由的冲突。启蒙主义以理性和白由为其根本的主旨，理性是权威和基础，而自由则是最终的目的。然而卢梭却在启蒙主义的内部发现了矛盾：理性与其成果科学知识的发展和进步不但不能使我们逐步摆脱种种的束缚与限制从而走向自由，反而与自由是背道而驰的，科学、文明越是进步，人类就越是不平等不自由。理性与自由、科学与道德是相互矛盾的。显然，自由的失落是近代哲学机械论的世界观的必然结果。启蒙运动致力于使理性成为最高的权威，由于人们所理解的理性主要是一种科学理性，因而理性统治世界的结果是，自然因果律成了放之四海而皆准的客观规律，它不仅是普遍必然的自然法则，而且是适用于人类社会以及人自身的根本法则，换言之，普天之下万事万物都服从于一种规律，那就是自然因果律。因此，几乎所有的近代哲学家都倾向于严格的决定论，他们强调必然性远胜于自由，甚至迫使自由失去了存身之地，18 世纪法国哲学更是如此。这种将人及其人类社会自然化物质化的倾向固然有反宗教神学的意义，但是其代价也是极其惨重的：不仅自由而且人本身也没有什么独特的价值和尊严，他们与任何自然物没有什么区别。与此相应，18 世纪是形而上学衰落的时期，一方面是休漠的怀疑论，一方面是18 世纪法国唯物主义，形而上学如同宗教神学一样失去了往日的辉煌。形而上学衰落的根本原因是它以超验的东西作为认识的对象― 这一点与宗教是一致的，而在经验主义、怀疑主义和唯物主义看来，这些超验的对象或是不存在的，或是我们的认识能力无法企及的。尽管形而上学企图成为科学而且自认为是科学甚至是科学之科学，然而从形而上学诞生之日起，它就从来也没有具备科学知识应该具备的普遍必然性。对于以科学作为衡量知识的有效性的18 世纪哲学来说，形而上学不是科学这一事实无疑宣判了形而上学的死刑。自然科学的迅速发展反衬出形而上学的困境：科学越来越进步，而自称是科学之科学的形而上学却始终无法证明自己是科学。然而，当德国哲学登上哲学的舞台之时，古典哲学的潜力似乎还没有完全耗尽，也可能是因为形而上学尚未完成吧，哲学家们仍然相信所有的哲学问题终究要以形而上学问题的解决为其基础和前提，因而哲学家们把解决上述哲学难题的希望寄托在了形而上学身上，并为此而向形而上学的顶峰发动了一次最富有成效也是最后的冲击。由此，德国哲学家们建立了一个又一个辉煌的形而上学体系，试图一劳永逸地解决哲学问题。形而上学问题的解决至少有两个前提：一个是形而上学对象的认识问题，一个是形而上学的科学体系问题。近代哲学所倡导的科学理性亦即“知性”已经被证明是无法通达形而上学的超验对象的，因为知性的作用是将事物分解开来，分别认识事物的种种属性，但却无法将这些属性综合起来，重新把握事物之活生生的生命。于是，形而上学要求将宇宙万物构成一个统一的系统，形成统一的科学体系，显然是不可能的。所以，上述两个问题其实是一个间题。为了从根本上解决形而上学问题，康德采取了批判的立场，亦即对理性进行分析和考察，通过揭示我们的认识能力能够认识什么和不能认识什么，来解决形而上学究竟是不是可能的问题。通过对理性的批判，康德以划界的方式将科学归于可以获得知识的领域，而将形而上学转移到了伦理学的领域，因为在他看来，形而上学产生于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由之境界的根本理想，而真正能够满足这一理想的不是理性认识而是道德实践。然而随后出现的问题是，我们如何将这两个领域统一起来，构成统一的哲学体系的难题。此后，德国哲学家们都在哲学体系的问题上下了很大的功夫，终于在黑格尔哲学中，以辩证法的形式，建立了有史以来规模最庞大、内容最丰富，包罗万象的形而上学体系，实现了使形而上学成为科学之科学的理想，也使以形而上学为核心的古典哲学走到了尽头。与近代哲学的其他形态相比，德国哲学具有思辨性、辩证性和体系性等显著的特征。首先，德国哲学具有思辨的传统，艾克哈特大师（1230一1327 ）和波墨（1575 一1624 ）思辨的神秘主义、莱布尼茨及沃尔夫的唯理论，宗教改革的精神，都表现出了思辨性的特点。所谓思辨性作为思辨思维，亦即理论思维或抽象思维。虽然哲学都是理论思维和抽象思维的产物，但是德国哲学最突出最鲜明地体现了思辨思维的特点。哲学的对象从来不是具体的而是抽象的，因而哲学的理论或学说通常总是抽象的，但是并不是所有的哲学理论都那样“纯粹”，许多哲学家有经验主义的倾向。德国哲学就不同了，它最纯粹地体现了哲学的思辨性，完全是“从概念到概念”的思想操作。其次，德国哲学的思辨性与它的辩证性是分不开的。哲学家们试图超越近代哲学的“知性思维”，主张以辩证法的形式从整体上把握事物的内在本质。千是，德国哲学“从概念到概念”的思想操作便形成了一种概念的辩证法，正是由于这种概念的辩证法使德国哲学表现出了鲜明的思辨性。最后，德国哲学的思辨性和辩证性为哲学体系的形成创造了条件，使得德国哲学创造了有史以来最庞大壮观的形而上学体系。德国古典哲学不仅具有思辨性、辩证性和体系性，而且非常重视对古代哲学之传统的继承和发展，这也是德国哲学的传统，例如在早期近代哲学中莱布尼茨就试图以古代哲学的辩证法思想补充近代哲学的机械自然观。因此，德国古典哲学家们的理论视野和历史感比以往的哲学家要开阔得多、深厚得多，正是这种开阔的理论视野和厚重的历史感使他们在近代哲学主体性原则的基础上恢复了古代哲学的辩证法思想，将西方哲学推向了新的发展阶段。德国古典哲学在哲学史上留下了不可磨灭的丰功伟绩，它不仅是马克思主义的理论来源之一，而且对20 世纪哲学的发展产生了极其深刻的影响。当然，德国哲学在将古代哲学的观念发挥到了极致的同时，亦彻底暴露了古典哲学的局限性，因而这个时期既是形而上学的体系化的时期，也是形而上学走向终结的时期。下面我们来看一看德国古典哲学的创始人康德究竟是何许人也。俗话说，文如其人。这话用在康德身上非常合适，因为他的生活除了教书写作，还是教书写作，以至于一部康德的生平传记所记录的往往就是他的思想历程。康德出生在1724 年，死于1804 年，独身一人，活了80 岁。从外表上看，康德貌不惊人，身材矮小，体弱多病，学究气十足。他的生活单调乏味，几乎没有离开过家乡哥尼斯贝格。（3 ）哥尼斯贝格地处德国的边睡，大概相当于中国的新疆或者黑龙江，作为边防重镇，那里军人多于当地的居民，远离政治经济和文化的中心，远到现在已经不属于德国了，虽然现在那里的人们经常闹着要回归德国。康德不像后来的费希特、谢林和黑格尔，他们活动在莱比锡、海德尔贝格、柏林等大城市。康德出身贫寒，从1740 年开始在哥尼斯贝格大学读书，后来由于经济上的原因，没有进行论文答辩就离开学校去做家庭教师。1755 年6 月，康德以一篇拉丁语论文（论火）获得了硕士学位，同年9 月，第二篇拉丁语论文《 对形而上学知识的基本原理的新解释》 通过了答辩，康德由此而成为哥尼斯贝格大学哲学系的编外（无薪）讲师，开始了长达41 年之久的教学生涯。康德先后讲授过数学、物理学、自然地理学、人类学、逻辑学、形而上学、伦理学、自然神学、教育学等课程，甚至开设过要塞建筑术和烟火制造术。经过多次申请，他终于在1770 年成为逻辑学和形而上学教授。人们曾经在一个问题上争论不休：康德究竟毕业于哥尼斯贝格大学的神学系还是哲学系？这个问题其实也很简单。康德上大学的时候，哥尼斯贝格大学还没有哲学系，哲学系隶属于神学系。等到康德申请答辩的时候，哲学系独立出来了。有一个有趣的现象：在康德之前，近代的哲学家们基本上游离于学院之外，有点儿像“业余哲学家”，因为占据着大学的哲学讲台的还是经院哲学。大约从康德开始直到今天，有分量的哲学家大多出自学院了，基本上都是大学教授。人们通常以康德1770 年的教授就职论文《 论感觉世界与理智世界的形式和原则》 为标志，将他的哲学划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。实际上，康德的哲学思想经过了一个长期艰苦的探索过程，以至于直到12 年后（纯粹理性批判》 发表之时，他的批判哲学才真正达到了成熟。康德哲学之所以被称为“批判哲学”，一方面是因为他的主要著作都冠以“批判”之名：《 纯粹理性批判》 、《 实践理性批判》 和《 判断力批判》 ，另一方面也是为了突出其不同于独断论的基本原则。康德哲学晦涩难懂是出了名的。要想把握康德哲学的主导精神，首先需要了解他的“哥白尼式的革命”。二、“哥白尼式的革命”在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休漠，一个是卢梭。在前批判时期，康德属于唯理论的莱布尼茨一沃尔夫学派。这一时期的康德虽然在哲学上并没有多大的建树，但是在自然科学方面却成就斐然，其中的代表作就是1755 年匿名出版的《 自然通史与天体理论》 （中译本译作《 宇宙发展史概论》 ）。在这部著作里，康德运用牛顿力学来研究太阳系的起源，首次提出了天体演化的星云假说，在科学史上被称为“康德一拉普拉斯星云假说”。后来在深人研读了休漠的著作之后，康德克服了唯理论的局限，开始了“调和”经验论与唯理论的工作，最终走上了批判哲学的道路。当康德登上哲学舞台的时候，正是近代哲学陷入困境之时。经验论与唯理论各执一端，展开了激烈的争论，最终都陷入了困境，而这一困境就集中体现在休漠的怀疑论之中。康德对休漠评价很高，他曾经说过：“我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。’，康德爱屋及乌，根据祖上的一些传闻，以为自己有苏格兰血统，事实证明他弄错了。虽然如此，康德与休漠在思想上的共鸣却是有目共睹的，以至于引出了“普鲁士人休漠”和“苏格兰人康德”的戏称。休漠的怀疑论不仅使唯理论也使经验论的理想陷人了困境。他把知识分为两类，一类是关于观念之间关系的知识，一类是关于外在事实的知识。关于观念之间关系的知识与外在事物没有关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的。关于事实的知识就不同了。由于关于事实的知识必须建立在感觉经验的基础之上，所以这类知识只能是或然的。由此可见，经验论的理想固然破灭了，唯理论的理想也一样陷人了困境：唯理论试图从理性固有的一些天赋观念推演出全部知识，而休漠却证明理性所固有的观念只是知识的很小部分，而且与外在事物没有关系。经验论与唯理论之争使哲学在认识论问题上走进了死胡同，不过这还不是最严重的问题。更严重的问题是，在启蒙主义的基本精神内部发生了矛盾，这就是理性与自由之间的冲突。其根源在于，近代哲学家们所倡导的理性主要是一种“科学理性”，这就使哲学在自然科学的影响之下形成了一种机械决定论的自然观。哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的说明。因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更精密更复杂的机器而已，例如18 世纪法国哲学家拉美特利的一本小书就叫做《 人是机器》 。结果，当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。法国思想家卢梭将自然与文明，道德与科学对立了起来，揭示了两者之间的矛盾和冲突，以其独特的方式揭示了启蒙主义的这一内在矛盾。如果说休漠的怀疑论使康德深人到了科学知识的基础间题，那么可以说卢梭对于启蒙主义的反思则使康德意识到科学知识的局限和自由问题的重要意义。康德从小体弱多病，为了有时间和精力完成他的历史使命，康德从青年时代起就为自己制定了严格的生活规律，例如早上几点起床，几点吃饭，几点午睡，几点起来散步等等。他一生严格遵守这些生活规律，准时到了可以让邻居用来对表的程度。然而也有例外：为了阅读卢梭的《 爱弥尔》 ，康德甚至放弃了散步，而且从此在他的书房里多了一幅卢梭的肖像，这是惟一的装饰。康德曾经这样描述卢梭对他的巨大影响：我过去认为惟有知识能够造福于人类，所以我以有知识为荣，鄙视哪些无知的人们。是卢梭纠正了我的偏见，教会了我尊重人。从卢梭那里，康德意识到，具有多少科学知识与人的道德尊严以及人生的意义和价值没有关系。一个没有知识的人完全可以是有德性的，而一个有知识的人却不一定是有德性的，而且是道德而不是知识体现了人的价值和尊严。对康德来说，无论知识问题还是自由问题，其实都与另一个更重要的问题相关，那就是形而上学间题。形而上学是古典哲学的核心部门，它要解决的是宇宙万物统一的基础、本质和根据的问题，因而被人们看做是解决一切哲学问题的基础和前提。由于形而上学一向标榜科学，或者说它的最高理想就是成为科学乃至“科学之科学”，因而对许多哲学家来说，如果形而上学不能被证明是科学，那么人类知识的大厦就面临着失去基础的危险，现在哲学家们面临的正是这样的危险。在形而上学问题上，哲学在哲学家们众说纷纭莫衷一是的争论中，几乎变成了“一切人反对一切人”的战场，我们实在无法在它之中找到一丝一毫科学知识的特征。更严重的是，正是形而上学企图成为科学的理想缔造了一种科学思维方式，并且形成了科学万能的观念，尽管这种“科学世界观”促进了自然科学的进步和发展，但是它亦将我们迫人了有可能丧失自由、泯灭人性的困境之中。然而在康德看来，形而上学虽然作为科学是不可能的，但是形而上学却体现了人类精神终极关怀的最高理想，这就是企图超越自身有限性，通达至高无上的自由境界。我们不可能使形而上学成为科学，但这并不意味着形而上学没有意义。按照康德，恰恰相反，对人类精神来说，形而上学是远比科学更重要的东西。我们一方面应该制止形而上学追求科学的妄想，另一方面也要为它另找出路。这两方面是联系在一起的，当形而上学试图成为科学的时候，它的所作所为等于“南辕北辙”，不仅与终极关怀的理想背道而驰，而且有可能损坏终极关怀的理想的实现。通常我们都是把康德看做是形而上学的激烈的批判者，实际上康德是要通过批判传统形而上学，为形而上学找到一条出路。而康德钟情于形而上学的深层原因乃在于终极关怀的问题、自由的问题。这就是康德所面对的哲学问题，我们可以把他的问题概括为“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严”的问题，也可以说是科学主义与人文精神的关系间题。我们如果问：200 年前的康德哲学与我们有什么关系？关系就在于我们与康德面临的是同样的难题，因此他对问题的解决方式对我们仍然是有意义的。从1770 年教授就职论文以后，康德开始了长达12 年之久的艰苦思考时期。他本来允诺很快就会出版一本非常重要的哲学著作，然而这部著作却迟迟没有问世，以至于了解康德的朋友们责问他：为什么总是哪些不懂哲学的人喋喋不休，却听不到你的声音呢？!朋友们着急，其实康德心里更着急。评上教授那年，他已经46 岁了。从小体弱多病，但却心怀伟大的历史使命，康德异常勤奋而且始终有紧迫感。但是，工作的进展比他最初预想的要艰难得多。结果12 年之后，康德感到，如果他再不把研究成果公之于众，他很可能没有时间来完成他的伟大计划了。于是，仅用了短短的四五个月时间，康德完成了《 纯粹理性批判》 。在哲学史上，恐怕没有哪部著作像《 纯粹理性批判》 这样酝酿时间之长，写作却如此仓促。如果你在阅读《 纯粹理性批判》 时感到语言太过晦涩而且矛盾和漏洞比比皆是，请不要过分自责缺乏对哲学的理解力，其中也有康德的过错。当时就有人抱怨康德的著作使用从句太多，有时一个句子超过了一页还没有划句号，10 个手指头都用上也数不过来。《 纯粹理性批判》 晦涩难懂是出了名的。出版了这本书之后，康德本来如释重负，静候哲学家们的反应，他期待着人们的评论甚至批评，因为他自己很清楚这本书对哲学的意义和价值。然而，书出版之后却如石沉大海，了无声息。直到一年之后才有了第一篇书评，而且这篇书评完全误解了康德，它一方面批评康德语言晦涩，另一方面把康德看做是巴克莱式的感觉主义的唯心论者，这就使康德难以忍受了。于是，他在思考实践理性的问题之余，写作了《 纯粹理性批判》 的简明本《 未来形而上学导论》 ，在语言上下了很大的功夫，结果这本书成了康德所有著作中语言最清晰的著作。不过，真要读懂康德，这本书肯定不够用，因为《 纯粹理性批判》 中大量的论证都被节省掉了。虽然如此，康德心中还是不服气，他在《 未来形而上学导论》 的导言中不无调侃地说：“如果有谁对于我作为导论而放在一切未来形而上学之前的这个纲要仍然觉得晦涩的话，那就请他考虑到并不是每人都非研究形而上学不可”，他可以考虑把他的天才用到别的地方去。在《纯粹理性批判》 第二版序言中，康德说明了他解决哲学问题的根本原则，这就是他的“哥白尼式的革命”。首先提请大家注意，康德哲学毕竟是2 加年前的哲学，18 世纪时，在人们的观念中，绝对真理，亦即普遍必然性的科学知识是存在的，其典范就是欧几里得几何学和牛顿力学，这可以看做是康德哲学的一个不言自明的出发点和基础。所以，虽然经验论与唯理论都无法证明科学知识的普遍必然性，但是对康德来说，科学知识的科学性是不成问题的，成问题的是我们怎样证明科学知识的科学性。在认识论问题上，康德主张“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则― 一切知识都必须来源干经验，另一方面亦赞同唯理论对经验论的批评― 对科学知识来说仅有经验是不够的，它们的普遍必然性只能是先天的。但是这样一来，我们便陷人了两难的困境；如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的而不可能建立在经验的基础上。康德用一句话把这个难题摆了出来：我们如何能够“先天地经验对象” 在康德哲学中，“先天的”( a priori ）与“后天的”( a posleriori ）是一对基本概念。“后天的”意即单纯经验的，就知识而言表现为个别、偶然和相对的。“先天的”意即独立于经验而且是经验的先决条件，就知识而言表现为普遍和必然的。显然，如若我们承认普遍必然性的科学知识是存在的，它就必须同时具有经验和先天这两方面的因素，问题是，看起来水火不相容的后天的经验与先天的因素如何能够结合起来？我们如何能够先天地经验对象？如果按照形而上学关于知识的传统观念― 其实现在仍然是我们大多数人的基本观念，亦即知识必须符合对象才能成为真实可靠的知识，我们永远也不可能证明科学知识的普遍必然性。因为我们既无法说明外部事物及其属性如何能够娜到意识之中来，更不能证明必须建立在经验基础上的知识如何具有普遍必然性。经过长时间的深人思考，康德形成了一种奇特的观念：既然当年哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来，设想不是太阳围绕着地球转，而是地球围绕着太阳转，从而提出了‘旧心说”假说，我们为什么不能按照这个思路考察知识间题呢？换言之，如果知识必须符合对象这条路走不通，我们不妨像哥白尼那样换一个角度，把知识与对象之间的关系颠倒过来，看一看让对象符合知识，亦即主体固有的认识形式会有什么结果。在康德看来，问题由此便得到了完满的解决：一方面，我们的知识的确必须建立在经验的基础之上，但是另一方面，进行认识活动的主体本身亦具有一整套认识形式，由于这些认识形式在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的头脑之中― 俗话说：“人同此心，心同此理”，相同的“理”对于不同的经验材料的加工整理的规则是相同的，形成的知识有了共同的规则，也就有了普遍必然性（先天性）。换言之，经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式，知识就其内容而言是经验的，但就其形式而言则是先天的。科学知识的普遍必然性由此就得到了证明。这就是被人们称为“哥白尼式的革命”的康德哲学。它的核心思想是对知识与对象之间的关系的“颠倒”，强调不是主体围绕着客体转，而是客体围绕着主体转。然而，问题到此还没有得到彻底的解决。康德的“哥白尼革命”以其独特的方式证明了科学知识的普遍必然性，突出了主体在认识中的地位、作用和能动性，但是与此同时也产生了极其严重的消极后果。因为如果不是知识必须符合对象而是对象必须符合主体的认识形式，那就意味着事物对我们来说被划分成了两个方面：一方面是通过主体的认识形式所认识的事物，康德称之为事物对我们的“表现”，另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”、“物自体”或“自在之物”。主体先天的认识形式虽然构成了知识之普遍必然性的根据，但是亦限制了我们对事物的认识：我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物本身。这样一来，不仅自然科学要求按照自然本来的面目认识自然的原则发生了动摇，而且更严重的是，形而上学企图超越自然的限制而把握宇宙自然之统一的本质和规律的理想注定是不可能实现的。这就是说，自然科学是可能的，而形而上学是不可能的。从这个角度看，“哥白尼式的革命”归根结底是对理性认识能力的限制，完全是消极的。然而在康德看来，这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果。虽然认识形式的限制体现了认识能力的有限性，但是另一方面它也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制因而可能是无限自由的领域。于是，对理性的认识能力的限制就为理性的另一种能力，亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为其根据的。如果事物对我们来说不是表现为两个方面，我们可以认识事物自身从而形成普遍必然的科学知识，那就意味着一切都在认识形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物对我们来说划分为两个方面，结果就完全不一样了：事物划分为“表现”和“事物自身”两个方面，人亦如是。一方面人作为自然存在物服从于普遍必然的自然法则，在这个领域中他是没有自由的；而另一方面人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法则限制的一面。换句话说，人具有两重性，他是一种“有限的理性存在”。假如我们无限地扩张理性的认识能力，其结果势必把一切都变成了必然的东西而使人失去了自由。而当我们限制了理性的认识能力的时候，这就会为自由保留了一片天地。所以，康德认为，我们有必要限制知识，以便为道德信仰留地盘。由此可见，康德的哲学革命应该包含两方面的内容：一方面它通过主体先天的认识形式来确立科学知识的普遍必然性，另一方面则通过对认识能力的限制为自由开辟道路，而且这后一方面真正体现了康德哲学的根本精神。正如哥白尼的日心说最初只是假说一样，康德的“哥白尼式的革命”也是一种假说。如果我们要证明它是正确的，那就必须考察理性本身，证明人类理性的确具有一些先天的认识形式，而且这些认识形式在认识中具有法则的作用。康德把这项分析考察理性的工作称之为“批判”。在《 纯粹理性批判》 一书的第一版序言中，康德解释了“批判”的含义：所谓“批判”不是对书本或者理论学说的批评或驳斥，而是对理性之认识能力的“分析”。亦即根据理性具有普遍必然的科学知识例如数学和物理学― 这是康德时代公认的两门科学，对理性的一般认识能力进行分析，其目的是最终确定形而上学的命运。因此，所谓“批判”也就是对理性的分析和考察。在康德看来，以往的形而上学错就错在它们通常只是武断地论定，当它们提出这样或者那样的理论教条时，没有去考察一下我们的理性究竟有没有这样的认识能力。与这种“独断论”不同，康德主张在对事物下判断之前，先来分析我们的认识能力。康德对理性认识能力的批判是其哲学思想的基础，在此基础之上，他对理性的全部领域进行了考察，从而形成了由三大批判组成的“批判哲学”：第一批判（纯粹理性批判》 主要考察理性的认识能力，康德称之为“理论理性”; 第二批判（实践理性批判》 考察理性的实践能力或者说意志能力，康德称之为“实践理性”；第三批判《 判断力批判》 考察的“判断力”则是理论理性与实践理性之间起沟通作用的中间环节。让我们从第一批判开始，进人康德哲学的王国。三、纯粹理性批判若要分析理性的认识能力，首先需要找到一个合适的人手之处。对康德来说，这个人手之处就是知识。知识的基本单位不是概念而是判断，因为单纯的概念不能构成知识。所以我们从判断人手来分析知识。判断分为两大类：一类是分析判断，一类是综合判断。所谓“分析判断”指的这样一类判断，在它之中判断的宾词原本就蕴含于主词中，是从主词之中抽出来的，例如“物体是有广延的”。在十七八世纪的自然哲学中，物体的定义就是广延― “物体即广延”，因此当我们说“物体是有广延的”时候，广延原本就蕴含在物体之中。这种A 二A 的分析判断是先天的，亦即是具有普遍必然性的判断，但是由于宾词本来就在主词之中，所以并不是严格意义上的知识，因为它并没有给我们的知识增添新的内容。所谓“综合判断”就不同了。综合判断指的是宾词是后来通过我们的经验加在主词之上的，例如“这朵玫瑰花是红的”，其中的“红”并不是从玫瑰花中抽出来的，而是我们经验的结果。由于这种判断为我们的知识增添了新的内容，所以只有综合判断才是真正意义上的知识。但是知识并不就是科学知识，因为科学知识不仅要有经验添加的新内容，而且还必须具有普遍必然性。因此“综合判断”还可以划分为“后天的综合判断”与“先天的综合判断”，惟有“先天综合判断”才能构成科学知识。那么，科学知识作为先天综合判断其中的“先天性”是从哪里来的？知识可以分为质料与形式两个方面。质料是通过后天的经验所获得的知识内容，使这些经验质料构成知识则是主体认识能力的工作，因而主体的认识能力就构成了知识的形式。如果科学知识具有普遍必然性，这种普遍必然性就只能有一个来源，那就是主体的先天认识形式。因此，科学知识的普遍必然性问题也就是“先天综合判断是如何可能的”问题，而解决这个问题的关键就在于证明理性的确具有先天的认识形式。康德把专门研究主体之先天认识形式的理论称之为“先验哲学”。先验哲学的问题就是先天综合判断如何可能的问题，它具体分为“数学知识是如何可能的”、“自然科学知识是如何可能的”和“形而上学是如何可能的”等三个间题。说到“先验哲学”，我们又遇到了康德的另一对概念：“先验”( tran - , zendent 山和“超验”（腼s 翻记ent ）。这两个概念在中世纪时没有什么区别，都是超验或者超越的意思。康德在两者之间做了区别：“先验的”指的是关于先天的研究，例如“先验哲学”, “超验的”指的则是超越了经验的领域，因而是不可知的。《 纯粹理性批判》 一书考察理性认识能力的部分主要分为两个方面，一方面是“先验感性论”，它研究的是感性的先天认识形式；另一方面是“先验逻辑”，它又分为两个部分：其一是“真理的逻辑”，研究的是知性范畴对于经验的立法作用，其二是“幻相的逻辑”，研究的理性之理念超越经验的界限所造成的先验幻相，康德也称之为“辩证法”。（一）先验感性论我们的一切知识都是从感觉经验开始的，但是如果没有接受感觉经验并对之进行综合统一的的认识形式，知识也是不可能的。因此主体的感性直观能力有两个方面，一是经验直观，一是先验直观，前者是后天的质料，后者则是先天的形式。那么，感性的直观形式是什么呢？康德认为是空间与时间。通过空间外部事物的经验被给予我们，通过时间内心的意识活动被我们所经验。因此前者是外直观的形式，后者则是内直观的形式。通常人们不是把空间与时间看做是事物自身的存在方式，就是把空间与时间看做是事物之间的某种关系，惟有康德把空间与时间看做是主体自身固有的认识形式。显然，这种观点与常识大相径庭，需要康德作出合乎逻辑的证明，这种证明包括“形而上学的阐明”和“先验的阐明”两方面的内容。所谓“形而上学的阐明”要说明的是空间与时间不是形而下的物理学概念，而是形而上的亦即先天的直观形式。以空间为例。首先，空间不是由外部经验得来的经验的概念。因为我们要想感觉外部事物及其相互之间的关系，必须以空间表象为前提。换言之，我们不能想象离开了空间还能经验外部事物。其次，空间是一切外部直观之中必然的先夭表象，即是说，空间不是经验的而是先天的。因为我们可以抽去所有事物而想象一个空无所有的空间，却不可能想象任何没有空间的事物。所以空间是不能经验的，相反，经验必须以空间为先天的条件。再次，空间不是经验的概念而是纯粹的直观。因为经验概念乃是对于众多具有相同性质的事物的抽象，而空间却只有一个，并没有许多个空间。或者说，所有空间不过是同一个空间的部分，都必须以惟一的空间为其前提。最后，空间是一个无限的所予量。一切概念都有外延与内涵两个方面而不可能包含无限的表象，但是空间却能够包含无限的表象于自身之中。上述证明前两个证明的是空间不是经验的而是先天的，后两个证明的则是空间不是概念而是直观，两方面加在一起就证明了空间乃是感性的先天直观形式。康德关于时间的形而上学阐明与此大致相同。再让我们看看关于空间与时间的“先验的阐明”。所谓“先验的阐明”说的是空间与时间乃是一切经验的先天条件，换言之，离开了空间与时间我们就不可能获得任何感觉经验，惟其如此，我们才能说明几何学和算术的普遍必然性。几何学是空间的科学，而算术则是时间的科学。作为普遍必然的先天综合判断，惟有将空间与时间看做是先天的直观形式，它们才是可能的。现在，既然几何学与算术是先天综合判断，那么也就说明空间与时间是先天直观形式了。于是康德得出了结论：空间与时间不是物自体的存在方式，也不是事物之间的现象关系，而是主体的先天直观形式。由此我们便说明了数学知识之普遍必然性的根据，不过这同时也证明我们只能认识事物对我们的表现而不能认识事物自身。也许我们不能同意康德将空间与时间纯粹主观化的观点，但是这并不意味着他的思想没有意义。与经验论把感觉看做是消极地接受外部事物刺激的“白板说”不同，康德主张我们的感觉也有自己的形式，这无疑是正确的，他的错误在于把感觉的形式先天化了，而且无法解释我们为什么以空间与时间而不是别的什么东西作为直观形式。但是康德毕竟说明了即使是在感觉经验之中主体也具有主观能动性。与那些把感觉看做是无条件地接受外部经验的观点相比，康德的观点一方面说明了主体在感觉经验中的能动作用，另一方面亦说明了感性认识的局限性。让我们设想生活在不同的空间中的生物：生活在一维空间的生物只能在一条直线上活动，生活在二维空间的生物可以在一个平面上活动，生活在三维空间的生物则能够在一个立体的空间中活动… … 显然，一维空间的生物无法经验二维空间的生物的活动，二维空间的生物也不可能经验三维空间生物的活动，而三维空间的生物同样无法经验多维空间的事物。道理很简单，不同的空间中的生物的感觉形式是不同的，而其特定的感觉形式只能接受与之相应的经验。从理论上讲，这个宇宙存在着不同的空间，而我们作为三维空间的生物虽然可以想象多维空间，但是却不可能感觉到三维空间以外的东西，因而也不可能从经验上确证多维空间的存在。在康德看来，我们人类理性只有一种直观形式，这就是感性直观形式― 空间与时间，而不具有理智直观。换句话说，离开了感性直观形式就没有经验质料被给予我们，也就没有知识的发生。所以我们的感性直观形式虽然使进人到其中来的经验质料被安排在空间与时间的秩序之中而不是混饨一团，但是它同时也限制我们只能认识事物对我们的表现而不可能认识事物自身。（二）先验分析论对于知识而言，仅仅有感性直观形式是不够的，还必须有知性的参与才能构成知识。感性的作用是接受经验质料，知性的作用则是对这些经验质料进行综合统一以构成知识。因此感性的特点是接受性，而知性的特点是构成性，感性之所司在直观，知性之所司在思维，对于知识而言两者缺一不可。如果说感性的先天认识形式是空间与时间，那么知性的先天认识形式是什么呢？康德认为是知性纯概念，亦即“范畴”。我们的知性有两方面的功能：一是逻辑功能，一是认识功能。前者在知识的基础上规定着思维的判断形式，这是形式逻辑的范围；后者则为我们提供新的知识，这是“先验逻辑”的领域。自亚里士多德以来，我们的形式逻辑已经相当完备了，没有人怀疑形式逻辑是普遍必然的亦即“先天的”，因而为形式逻辑提供知识内容的先验逻辑也一定是先天的，因为它是形式逻辑的基础。所以，形式逻辑与先验逻辑是对应的，在每一个判断形式的背后都有某种先验的要素作为它的基础，这种先验要素就是范畴。于是康德把形式逻辑的判断形式整理出来，建立了由量、质、关系和样式四组十二个判断形式所组成的判断表，并且一一对应地建立了先验逻辑的范畴表。对康德来说，证明范畴的先天性并不困难，因为它们本来就是主体自身固有的认识形式。真正的困难在于说明属于主观范围的范畴对于经验如何具有客观有效性，亦即主观的范畴如何是经验的先天条件。人们在法律上常常要区分事实问题和权利问题，我事实上占有某物并不意味着我有合法的权利占有某物，这很可能是两回事，关于权利问题的证明就被称之为“演绎（deduction ) ”。我们每时每刻都在使用范畴，这是事实，间题是这样的使用究竟是不是合法的。因此，康德从法律中借用了这个概念，把他关于范畴用于经验之客观有效性的证明称之为“先验演绎”。《 纯粹理性批判》 一书是哲学史上最晦涩难懂的著作之一，而其中最难于理解的部分就是关于范畴的先验演绎，即使康德自己也称之为形而上学中最艰难的事业。它的困难在于知性范畴与感性经验毕竟是间接的关系，在通常观念中，即使没有范畴的参与我们一样可以形成经验，而康德要证明的却是范畴是经验的先天条件，换言之，离开了范畴我们就不可能形成经验。其困难的程度可想而知。先验演绎分为“主观演绎”和“客观演绎”。所谓“主观演绎”的思路是通过说明形成知识的主观条件，进一步揭示知识的先天条件。在这里康德提出了一个极其重要的概念，这就是“综合”。知识以判断为其基本单位，而判断就是以某种形式把不同的表象或概念联结在一起，康德把这种联结就称之为“综合”。显然，综合属于知性而不能来源于感性，因为感性是被动的接受能力而综合却是主动的思维作用。通过感性直观形式所接受的只是相互之间没有联系的“杂多表象”．惟有知性的综合作用才能把这些杂多表象联结为判断。在认识中，综合有三重作用。首先是“直观中把握性的综合”，如果没有这一综合，我们就可能在抓住一个表象的时候丢失了其他的表象。其次是“想象中再现性的综合”加果经验过的东西不能再现出来，我们就不可能有关于对象的完整的表象。最后是“概念中认知性的综合”，如果我们不能在概念上把众多表象“抓”在一起，就不可能形成关于对象的知识。当我们形成了关于对象的知识之后，我们就会问，这个对象究竟是什么？按照康德的观点，对象不可能是事物自身而只能是事物对我们的表现，因此“对象”在认识中实际上所起的作用就是把不同的表象结合子一身的同一性，亦即对象概念。然而由于对象不是外在的事物而是我们的表象，因此所谓对象的同一性归根结底乃是意识的同一性，而意识的同一性则必须以自我的同一性为其基础和前提。所以一切认识之最高的根据就是先验主体的自我同一性。《 纯粹理性批判》 出版以后，有人指责康德的上述思想是巴克莱式的主观唯心主义，于是康德在出版该书的第二版时千脆删去了主观演绎，加强了客观演绎部分。所谓“客观演绎”完全从自我的先验同一性出发，通过自我意识与对象意识之间的关系来说明范畴对于经验的客观有效性。我们的一切认识都必须以自我的先验同一性为其前提，我思伴随着我的一切表象，如果我的表象和知识不属于我，那么一切知识就不可能发生。因此先验自我或先验统觉的自身同一性乃是认识的最高根据，这就是“我二我”的分析的同一。然而，如果我的表象和对象本身不具有某种综合的统一性，我也不可能从它们之中意识到自身的同一性，所以说自我意识还必须以对象之综合的统一性为前提。但是这样一来，自我意识与对象意识就成了互为根据的了。在康德看来，先验自我的同一性是认识的最高根据，而对象的统一性其实就来自自我之先天的综合统一功能，这个综合统一功能就是范畴的作用。这就是说，范畴作为先验自我之综合统一功能的体现乃是自我与对象之间的“中介”, 在综合统一杂多表象的认识活动中它一方面把先验自我的同一性带给了对象，一方面又把综合而成的对象带到了先验自我之中。由此可见，知性范畴是形成经验对象的先天条件，如果没有范畴我们不仅不可能形成知识，而且也不可能形成经验对象。换句话说，感性提供给我们的只是杂多表象而不是经验对象，经验对象并非感性所予而是知性范畴的综合统一功能所形成的。由此，我们就证明了知性范畴对于经验的客观有效性，因为它是经验的先天条件。因此，康德关于范畴的演绎就引出了“知性为自然立法”的思想。对康德来说，所谓“自然”并不是自然本身而是一切可能经验之表象的总和，这个表象的领域就构成了“现象界”，而连接表象的法则就是知性的法则，也就是范畴的作用。康德一方面把科学知识的对象确定为现象从而证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦把认识限制在了现象之内，主张知性范畴只能在经验上使用而不能超验地用于物自体之上，这就在证明数学知识和自然科学知识的普遍必然性的同时，证明了以往知识类型的形而上学的不可能性。那么，既然范畴只能用于经验而不能用于超验的物自体，为什么以往的形而上学总要迫使范畴去做它不可能做的事呢？（三）先验辩证论我们的认识从感觉经验开始，通过知性范畴的综合统一而形成了知识。然而人类理性并不就此而满足，它还要使知识成为体系，追求知识的完满性，这就要靠理性的作用。感性的先天认识形式是空间与时间，知性的先天认识形式是范畴，理性的先天形式就是“理念”。与感性和知性不同，理性的作用是“调整性”的，它与经验无关而只与知识相关，其作用只是引导知识进一步完善，将知识调整成为体系，而理性调整知识的工具就是理念。理性有三种理念，这就是灵魂、宇宙和上帝，它们分别代表着主观世界、客观世界和世界之全体的统一性，这种统一性只是某种“理想的统一性”而不是“现实的统一性”。这些理念只是调整知识的工具而不是知识的对象，因而与物自体一样都属于不可知的领域，所以将这些理念视为认识对象的形而上学归根结底是不可能成立的。由于人类理性总是要穷根究底，它认识了经验还不够，非要去追间经验背后的根据是什么，并且认为只要我们穷尽了经验所及的现象就能够认识现象之整体背后的根据，这就使它错误地把理念之“理想的统一性”当作了“现实的统一性”。在康德看来，任何表象都是可以经验的，但是表象之全体却是不可能经验的，而且我们只有一种认识工具，那就是只能在经验中使用的知性范畴。因此，当理性要求认识现象背后的统一根据的时候，它就不可避免地迫使范畴作超验的使用，由于我们对此没有任何经验，所以不可能形成科学的知识。形而上学的错误概源于此。当一个无知的孩子站在开阔地带放眼望去，地平线之极处天与地似乎是交融在一起的，于是他幼稚地认为，只要走到那里，就可以平步青云，一步登天。殊不知他每向前走一步，地平线就会向后退一步，他实际上永远也不可能走到地平线的尽头。形而上学家们就像这个孩子一样，他们幼稚地以为只要我们认识了所有的现象，就可以由此而通达现象背后的东西，他们不知道，在我们与事物之间永远隔着一道经验的帷幕，认识是无论如何也不可能超越经验的。因此，康德把他对理性之理念的考察称为“关于幻相的逻辑”，其目的就是揭示以往形而上学之所以陷人众说纷纭莫衷一是之困境的原因。他对形而上学根据三个理念而形成的“理性心理学”、“理性宇宙论”和“理性神学”进行了全面系统的批判，给了传统形而上学以毁灭性的打击。在康德对形而上学的批判之中，最著名的是他关于理性二律背反的思想，而这些思想中最重要的则是第三组二律背反，亦即自由与必然的二律背反。所谓“二律背反”指的是当理性迫使范礴作超验的使用时，由于没有经验的依据，所以对于同一个对象就可能形成两种相互对立的理论，而它们各自却又都是自圆其说的。以第三组二律背反为例。正题是：仅仅用自然因果律是无法说明自然的，有必要假定自然有一个自由因。因为如果自然中的一切都服从于自然因果律，每个事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此类推以至无穷，那么这个因果系列就是永远也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，这个因果系列本身就也应该有一个原因，否则就会与因果法则相矛盾，所以有必要假定这个因果系列有一个原因，它自身是没有原因的，即一个自由因。反题是：没有自由，世界上的一切都服从于自然因果律。因为自然因果律说的是一切事物都其原因，假如世界有一个自身不再有原因的自由因，那就会与自然因果律相矛盾。所以没有自由，一切都是必然的。康德认为，这组二律背反与其他二律背反一样是由于理性将不是认识对象的自然整体当作认识对象所造成的，但是如果我们在现象与物自体之间做出区别就可以解决这个相互矛盾的二律背反。当我们说自然中的一切都服从自然因果律因而没有自由的时候，它是对现象领域的规定。而当我们说有必要假定自然有一个自由因的时候，它指的则是物自体的领域。既然我们的表象归根结底是由于外部事物的刺激而发生的，因此表象的系列就应该有一个原因，否则表象就可能是虚幻的。当然，我们无法从经验上证明自然界本身是否有一个自由因，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，这就是“人类理性”。人类理性能够对自己发出应该做什么的命令，因而它事实上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的东西，而“应该”则属于理性的能动作用。无论有多少自然的因素压迫我的意志都不可能引起“应该”，也不可能制止“应该”。自由与必然的二律背反在康德哲学中具有极其重要的意义，它是我们从理论理性过渡到实践理性的惟一可能的途径。因为这组二律背反的解决表明，我们虽然不可能认识自由，但是可以思维自由而不至于陷人矛盾。既然自由是可能的，那么以自由为其前提和基础的伦理学或者道德学说就是可能的。于是康德下面要做的工作就是证明道德和伦理学的可能性。在西方哲学史上，康德对形而上学的批判是最深刻、最系统和最全面的，以至于现代西方哲学在批判形而上学时经常引之为自己的同道。然而，康德与现代哲学家们不同，他批判形而上学的目的并不是要彻底摧毁形而上学，而是试图使形而上学获得新生。因为在他看来，形而上学根源于人类理性要求超越自身的有限性而通达自由境界的最高理想，对人类理性来说这种理想无疑是合理的也是性命枚关的，因为这关系到它安身立命的根本问题，所以我们无论如何也要寻找到某种可能的方式来满足理性的需要。因此，康德批判形而上学的目的是为了说明以往那种以科学自居的形而上学不但不可能而且有毁灭理性最高理想的危险，形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中。四、实践理性批判人类理性有两种功能，一是认识功能，一是意志功能，康德称前者为理论理性，称后者为实践理性。在近代哲学中，康德是把实践范畴引人哲学的第一人，不过他所说的实践还只限于伦理学的范围。实践理性是自由的领域。如果说理论理性的法则是自然法则，那么可以说实践理性的法则乃是道德法则。（一）自然法则与道德法则对康德来说，人是有限的理性存在，他既是一种自然存在，又是一种理性存在。人的这种两重性就决定了他同时是两个世界― 自然界和理性界― 的成员，因而受两种法则― 自然法则和理性法则― 的支配。人之为人的基本特征，人之为人的所有间题，人之为人的价值和尊严，归根结底统统与此相关。如果人只是自然存在物，那么他就只会服从自然界的法则。如果人是纯粹的理性存在，那么他就只会遵从理性的法则而活动。但是人却介于这两者之间，因而这两种法则都对他发生作用。当然，这两种法则对他的作用是不同的。人首先是自然界中的一员，而自然法则是必然的法则，所以他终其一生都始终在自然法则的限制之下，作为自然存在物他不得不服从自然法则。理性法则就不同了。理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法则是人不得不服从的法则，而理性法则则是人应该遵从但却不一定遵从的法则。理论理性是必然的领域。虽然“知性为自然立法”，但是作为一种自然存在，我们自己也在知性法则的限制之下，换言之，作为现象界中的一员，我们也必须服从必然的自然法则，因而是不自由的。有人可能会问：既然自然界的法则源于我们的知性范畴，知性决定着自然的规律，难道我们不是自由的吗？首先，知性范畴是先天的认识形式，这不能由我们随意更改任意决定。其次，人类理性只能提供知识的形式而不可能由其自身产生知识的内容，即质料，只有当感觉经验为我们提供了感性质料的时候，这些形式才能发挥立法的作用。所以当我们作为知识的对象的时候，我们也必须服从这些的法则并且受到感性的限制。正是由于这个原因，我们通常总是把知性法则看做是不以我们的意志为转移的外在的客观规律。与理论理性的自然法则相比，实践理性的理性法则是完全不同的。如前所述，人是有限的理性存在。作为一种自然存在，人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治，而作为一种理性存在，他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中，所以他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从而只是他应该遵守的法则。这并不是说理性法则弱于自然法则，而是说它们发挥作用的领域和方式是不同的。自然法则支配的是人的自然性的一面，而理性法则影响的则是人的理性。由于人始终是有限的理性存在，所以他不得不服从自然法则，而应该遵守理性法则。因此，理性法则作为人应该遵守的法则其表现方式与自然法则不同：自然法则体现为以“是”为系词的叙述式，而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之，理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。康德的伦理学是典型的动机论。在他看来，一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的，它只能以动机作为评判的标准。因为同一个行为可以有许多种不同的动机，而这些动机并不都是良善的，例如诚实而不说谎这个行为，我可能因为害怕失去信誉而不说谎，我可能迫于外在的强力而不说谎，我可能因为诚实会给我带来利益而不说谎，我也可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。显然，只有最后一种行为是有道德意义的。商人经常标榜自己“货真价实，童史无欺”，就此而论他的确是诚实的，但是他这样做的目的却不是为了诚实而是为了给自己带来利益，这就是我们经常所说的“动机不纯”。当然，在这里动机不纯是无可厚非的，我们也提倡商人讲诚实，只是不要妄称道德就是了。（二）自由即自律《 纯粹理性批判》 的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式，而《 实践理性批判》 的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。换言之，我们有没有可能不受经验的束缚，完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行动。实际上这个问题也就是作为有限的理性存在的人有没有自由的问题。人的行动是由动机支配的，也就是说，人的行动是一种有目的的活动。作为我们行动的动机或目的的东西通常都具有经验的内容，都可以像自然的因果关系那样得到说明，例如我的所作所为都有目的，都可能是出于某种物质欲望，为了满足某些主观上的需要。18 世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学，他们主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样，都是趋利避害、趋乐避苦、自保自利的，这就是人乃至人类社会的存在基础。与这种把人看做机器，认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反，康德试图证明人不同于一切自然存在的价值与尊严，证明人的自由。显然，这一证明的关键在于我们行动的动机究竟能否完全不受经验的束缚而纯粹出于理性自身的决定。对康德而言，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，而只能是先天地普遍有效的，换言之，它必须是先天的法则，否则就只能是后天的经验。因此，问题就在于，究竟有没有决定意志动机的理性之客观的实践法则亦即道德法则或定言命令。从理论上说，这乃是伦理学的根本基础，因而具有极其重要的意义。但是，从批判哲学的立场看，我们却不可能从认识论上对此加以证明，因为它不是经验性的认识对象。康德所采取的办法是，以自由作为道德法则的“存在条件”，以道德法则作为自由的“认识条件”。这就是说，自由虽然是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以确定自由的存在，因而也就可以断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。然而，我们虽然可以以自由作为道德法则的存在条件，但是却不能从自由中推论出道德法则来，因为在确定道德法则“之前”我们还不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有在确定了道德法则“之后”才是可能的。于是康德就采取了一种“绕圈子”的办法来解决这个难题：因为有自由，所以道德法则是存在的；因为道德法则是存在的，所以自由是实在的。换言之，他是在自由的基础上说明道德法则，然后通过道德法则来印证自由的实在性。那么，道德法则是否存在呢？康德对理性之第三组二律背反的解决表明自由是可以设想的，因为相对于必然的自然因果律，存在着一种自由因果律，亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。由此，我们就可以考察理性的实践活动，看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚，完全按照理性自身的法则行动。意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候，这种规定就是主观准则；而当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。因为一种实践的法则一定是普遍必然的，它是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则，而依据经验不能提供给我们任何实践的法则，建立在经验基础上的实践原则只是个人的幸福原则，没有普遍必然性；所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理；这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。因此，意志的“自律”是一切道德法则所依据的惟一原理，而纯粹实践理性的基本法则就是：要这样行动，你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。〔 ”〕康德就是用这种方式来证明自由的实在性。在此之前，我们只知道有自由却不知道自由是什么，自由对我们来说只是一个“否定性”的消极概念― 自由只是不受经验的限制，现在我们则发现了自由的积极意义：自由即自律。由此可见，自由与道德法则其实是一体的，所谓道德法则乃是理性自己为自己所确立的法则，理性自己立法自己遵守。因此，自然法则与道德法则之间的区别是，首先，自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界而属于理论理性的认识领域，在这个领域一切自然存在物包括人自己在内统统服从于必然的法则，而道德法则作为理性为自己所确立的法则属于实践理性的实践领域，这是一个自由的领域。其次，自然法则作为科学的判断其形式是以“是”为系词和联结方式的叙述式，而道德法则的判断形式则是以‘，应该”为系词和联结方式的命令式。最后，自然法则是“他律性”的，而道德法则是“自律性”的。康德由此而突出了实践理性的“优先地位”。康德的伦理学既是动机论的，也是形式主义的。在他看来，不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用，而且实践理性的先天形式对于意志的动机亦具有立法作用。它们之间的不同之处在于，在认识之中经验质料毕竟在先天形式之外有其来源，而在实践活动之中理性完全有可能将形式与质料统一起来，这就是意志自律的作用。一方是意志的主观准则，一方是实践理性的客观法则，当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则的时候，或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则当作自己的主观准则的时候，形式与质料就是同一的，我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制，而是在自身之中就获得了自由。于是，康德便以意志自律的方式将自由与必然统一了起来。对他来说，自由不是任意而为，不是想做什么就做什么那样的自由。自由与行为的结果无关，如果就行为之结果而论，我们是不可能有自由的，因为行为一旦出现立刻就落入了经验的现象领域，从而不可避免地在自然因果律的统治之下，那是必然的领域。自由是纯粹先天的，同时又是有规律的，这就是理性自己立法白己遵守的自律。为了强调道德法则的普遍性，康德甚至很少讲“人”，而总是说“有理性的存在”。因为人不仅是有理性的存在，而且是有限的自然存在物，道德法则只对理性有效，而对自然是没有意义的。所以道德法则对人类理性表现为“应该”做什么的“命令”。作为法则，这种命令无疑具有普遍约束性和强制性，否则就谈不上法则了。不过这种普遍约束性仅对理性有效，而其强制性则是某种“自我强制性”。所以虽然同样是法则，道德法则与自然法则有着根本上的区别。（三）定言命令按照康德的观点，道德法则是一种命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法则。一般说来，有两类命令式，一类是假言命令，一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式，它以“如果… … ，就… … ”为形式，例如“如果我说谎，就会失去信誉”，因此为了不失去信誉，我应该诚实。这就是说，我应该诚实在这里是有条件的，诚实不是目的本身，而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错，但却算不上是道德行为。所谓“定言命令”与此不同，它是一种无条件的命令式，或者说，在这种命令式中，目的与手段是统一的。同样是诚实，当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候，即是说，我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实，这样的行为就是有了道德价值。因此，道德法则作为定言命令是一种纯粹的形式规定。在康德看来，一切我们可以称之为道德法则的定言命令都具有这样一些形式上的特征：〔 川第一，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。这个“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有时甚至称之为“惟一的定言命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。那么，究竟什么样道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢？康德在下面的“质料公式”中解决了这个问题。第二，“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能仅仅看做是手段”。由于定言命令中包括三个因素，这就是意志、准则和法则，因此实际上定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。所谓“质料公式”规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观法则。显然，如果一种意志准则能够成为客观法则，它就必须是对一切有理性者普遍有效的，若就意志准则表现为行动的目的而言，这就意味着意志的主观目的必须能够成为一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。显然，这种对一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所谓的“人是目的”也就是说“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三个公式亦即“自律性公式”。第三，“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念”，从而“每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看做是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于纯粹理性自身的目的，因而当我们按照定言命令而行动的时候，我们就是在按照自己制定的法则而行动，也就是说，我们作为有理性的存在，既是守法者也是立法者，这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。这三个公式并不是说有三种定言命令，而是说只要是定言命令就必须满足这三个条件：定言命令之为定言命令应该是对一切有理性者的意志都有效的“普遍法则”；应该是能够成为一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；应该是一切有理性者的意志作为理性存在而自己为自己确立的法则。康德有关意志自律的思想不仅在一定程度上解决了伦理思想史上自由与道德法则之间的矛盾，而且突出了实践理性的“优先地位”，论证了人之为人不同于任何自然存在的价值和尊严。任何伦理思想和道德学说都必须以意志自由为其前提，如果没有自由，我们就不必为自己的行为负责，也就谈不上道德不道德。然而由于以往的伦理思想皆以形而上学为其基础，企图通过对于宇宙自然之本体和根据的认识来规定人的本质，因而始终无法将道德法则与自然法则区别开，而道德法则也就成了某种他律性的命令，从而否定了自由。正是由于这个原因，历史上的思想家们大多持决定论的主张。现在康德把道德法则与自然法则区别开，以意志自律将自由与道德法则结合为一，真正使伦理学成了一门独立的学间。不仅如此，对康德来说，自由不只是伦理学的基础和前提，而且是整个纯粹理性体系的“拱顶石”。［' , ］当康德把理论理性与实践理性从功能上划分清楚之后，他立刻就面临着理性的统一性问题。理性是统一的，理论理性与实践理性是它的两种功能，但是如果它们各自为政，理性就无法统一。为了解决这个难题，康德确立了实践理性的“优先地位”。理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性“综合”起来，由其中的一个居于优先的统治地位。显然，我们不可能让理论理性统治实践理性，因为那样一来就势必毁灭了自由，因此只能由实践理性来统治理论理性。由此可见，康德哲学的目的并不是为了论证科学知识的普遍必然性，而是为了维护人类理性的自由，因为在他看来，惟有在实践理性之中，惟有在意志自由之中，才能体现出人之为人的价值和尊严。康德通过使意志的动机与行为的效果“划清界限”的方式来维护道德的纯洁性，但是这样一来就产生了另一个问题：如果一个人的意志可以遵从理性自身的法则行事，这种道德法则与经验无关亦与行为的结果无关，它属于纯粹理性的理想世界，而行为则不可避免地要落人由必然的自然法则所统治的现象世界，这就意味着动机与效果是完全分离的，它们分别属于两个不同的世界― 道德法则仅与意志的动机有关而与效果无关，动机的效果则只受自然法则的支配而与道德法则没有任何关系。既然如此，道德法则如何能够产生与之相应的行为效果呢？属于理智世界的目的如何能够在感觉世界之中得到实现呢？如果动机与效果完全是两回事，我们怎么知道一个人的动机是薯良的而不是伪善的呢？不仅如此，如果人类理性属于两个世界，那么他在这两个世界中都应该得到满足，换言之，德性只是无条件的善而不是“至善”, “至善”既包括德性，也包括幸福，它是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。这一系列间题都需要康德说明理智世界与感觉世界之间的关系，为此他提出了实践理性的“公设”。人类理性由于敬重道德法则而向往一个无条件的对象，即“至善”, “公设”就是这个由道德法则而成立的“至善”所必不可少的理论假设。实践理性有三个“公设”，这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力，即自由，否则实践理性就不能以“至善”作为它的最高理想；由于人类理性的有限性，我们在今生今世无论如何也不可能达到“至善”这一无限完满的境界，所以必须假设灵魂不朽“至善”才有其实践上的可能性；最后，为了保证理智世界中的德性在感觉世界之中有其相应的效果，为了保证德性与幸福都能够得到实现，我们必须假设有一个上帝使这两个世界能够协调一致。表面看来，康德似乎在这里开了一个“后门”，以实践理性的“公设”把被《 纯粹理性批判》 排除在外的那些超验对象又召了回来，表现出了理论上的某种不彻底性。不过我们也应该看到，实践理性的“公设”只是道德实现的条件，而不是道德本身的条件。换言之，仅就道德法则而论，它是无条件的，并不需要灵魂不朽和上帝存在为其基础和前提，但是一涉及到道德法则的实现，那就不是道德法则力所能及的范围了。显然，这是康德哲学二元论性质的必然结果。二元论是康德哲学的基本性质，康德并不是因为无可奈何而走向二元论的，而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立，就没有康德哲学。我们可以说，康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而，二元论可以是康德哲学的出发点，康德的“哥尼式的革命”但却不是康德哲学的最终目的。所以他不可能将二元论贯彻到底，这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。五、判断力批判康德在哲学领域中所做的一项重要工作就是为理性的两种功能― 理论理性与实践理性“划界”，目的是使它们互不侵犯，相安无事，各行其是，各得其所。然而，它们之间的界限固然分明了，两者之间的统一性，甚至整个哲学体系的统一性却成了问题。就此而论，所谓实践理性的“优先地位”只是解决问题的一个原则，还需要具体的说明和论证。于是康德写作了《 判断力批判》 ，试图以“判断力”作为中介来解决理论理性与实践理性的统一问题。（一）判断力我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。与此相应，哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。作为一种先天的立法能力，理性的理论理性功能为自然立法，实践理性功能为理性自身立法，它们分别关涉同一个对象的不同方面，因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是，由于这两个方面或两个领域界限分明、判然有别，这就在它们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟，那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的，整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系。因此，我们必须在此架起一座“桥梁”，以便使由此及彼的沟通和协调成为可能。毫无疑问，既然理论理性与实践理性同属一个理性，它们之间就应该是有联系的，不过由于两者的性质不同，因而它们的统一不能是“同一性”而只能是“综合性”的，亦即一种功能居于统治地位而另一种功能居于从属的地位。我们当然不能让理论理性统治实践理性，那将意味着只有必然的自然法则起作用而自由和道德就肯定不复存在了。反之，由实践理性居于统治地位却是可能的，因为理智世界的自由因在感觉世界中应该得到实现，这样设想两者之间的关系是合乎理性的。然而，理智世界与感觉世界毕竟是两个截然不同的领域，前者服从于自然之必然的机械因果法则，后者则由目的性的自由因果规律所决定。倘若意志作为理智世界中的自由因在感觉世界中的确能够产生某种必然的结果，理性的目的在自然中的确可能得到实现，那么它们就必须满足一个最基本的条件，这就是自然界的规律性至少与按照自由规律而实现目的的可能性是相互协调的，换言之，感觉世界或自然界也应该具有“合目的性”。只有这样，从自然领域过渡到自由领域，自由的目的在自然之中得到实现，才是可能的。因此，在理论理性与实践理性之间应．该有一个连接两者的中间环节，这个“中介”虽然自身没有独立的立法领域，但是它的先天原理却是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致、相互过渡的“调整性法则”，这个中间环节就是“判断力”。无论是思想还是认识，其表达方式都离不开判断，而判断之为判断总与特殊和普遍之间的关系有关，例如“这朵玫瑰花是红的”, “张三是人”等等，其中“玫瑰花”和“张三”是特殊，“红”和“人”则是普遍。所谓“判断力”就是把特殊包含在普遍之下进行思想的能力。判断力分为两类，一类是“规定的判断力”，一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”，而当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，它就是“反思的”。“规定的判断力”是将直观杂多归摄在知性所予的自然法则之下的认识能力，它本身没有特定的法则，而是在知性的先验原理之下工作的。但是知性的先验原理毕竟是最普遍最一般的法则，而自然中的存在却是千差万别，多种多样的，这些无限多样的特殊事物不可能统统由知性的一般法则规定出来，有时涉及某个特殊事物的特殊规律仅仅与这一个事物的一般可能性有关。虽然这些特殊规律只是偶然性的经验的法则，但是既然知性为自然立法，它就要求自然中的所有事物一无例外地服从它的先验法则，否则知性就不可能将一切可能的经验构成一个统一的自然秩序。于是，只有“规定的判断力”就不够了，知性还需要一种为特殊事物寻找特殊法则，谋求从特殊上升到普遍的判断力，而且为了保证无限多样的事物归属于统一的自然秩序，它亦需要一个先验原理作为反思这些事物的基础，这种判断力就是“反思的判断力”，这个先验原理就是“合目的性原理”。反思判断力的“合目的性原理”使我们能够将自然看做一个无限多样的种类相互递属从低到高进展的目的系统，这可以解决自然与自由之间的沟通问题，不过这个原理只是主观的调整性原理而不是客观的构成性原理。我们在自然之中所能看到的只是严格的机械因果关系，或许永远也无法知道自然本身究竟是不是合目的的体系，但是这并不妨碍我们从理性自身的需要出发将自然看做是合目的的。在康德哲学中，目的概念首先是实践理性的概念。在自然问题上，他一向反对神学目的论和沃尔夫的外在目的论，主张自然只有一个法则，那就是机械的因果规律。然而早在前批判时期康德就发现，单纯用机械运动规律是无法解释有机界的起源和发展的，直到（判断力批判》 他才找到了一种比较合理的解决办法，这就是不同于外在目的论的“内在目的论”。按照康德的规定，一个对象的概念，就其同时包含着这个对象的现实性的基础而言，就叫做“目的”；而一物若与诸物只是按照目的而可能的性质相一致，就是该物的“形式的合目的性”。所以，所谓目的就是一事物的概念（本质）之中包含着它自己的内在可能性的根据，因而它的形成与发展不取决于任何外在的因素而是凭其内在必然性实现的。当我们以这种内在目的论的方式看待完全服从机械运动规律之外在必然性的自然的时候，就发现了使自然过渡到自由的可能性。自然的合目的性包括两个方面，一个是“形式的合目的性”，一个是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者则是自然合目的性的逻辑表象。因此《 判断力批判》 相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。（二）美学“审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美学体系。众所周知，康德不仅在西方哲学史上引起了一场哲学革命，而且在西方美学史上也是开宗立派的大师，作为近代美学最重要的代表，他的美学思想对后世产生了深远的影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是，康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理论思辨的结果。康德的艺术修养十分贫乏，由于身处边睡，远离当时德国文化艺术的中心，他既不懂音乐，亦不了解当时的文学作品，在其著作中所引用的作品实在品位不高，这一切都与他的后继者们如黑格尔等人形成了鲜明的对比。实际上，康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好和关心，而是完全出于其哲学理论的需要。不过也正是因为如此，更使我们禁不住对他在美学上所取得的伟大成就肃然起敬，这除了用理论之思辨达到了一定的深度具有某种相通性来说明而外，实在没有别的解释。在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，它基于美感而不是认识的概念即范畴。逻辑判断形成与概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。换言之，一个事物被称为是美的，并不在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。例如杜甫的诗句：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，其实并不是花在流泪，鸟在惊心，而是人在流泪，人在惊心。一方面是事物符合了我们主观的形式，另一方面也可以说是我们把某种主观上的感受加在了事物之上。当然，审美判断虽与概念无关，但由于其纯粹的形式亦具有某种普遍性。那么，事物究竟在什么样的主观条件下才是美的呢？与知性之“规定的判断力”的四组范畴相应，康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析。首先从“质”的方面看，美是无利害无功利的。如果一个事物满足了我的功利需要，这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关，当我欣赏一幅水果写生画的时候，我觉得它美，决不会想到这些水果好吃不好吃或者值多少钱。一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。因此美感与感觉快感和道德快感不同，感觉快感和道德快感都是由对象的性质所决定的，美感则不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因而是一种“自由的愉快”。其次就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。概念的对象是普遍性，而审美判断则与感觉快感一样以单个具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同，当我说这朵玫瑰花美的时候，在我的心目中这并不仅仅是我一个人的感受，而是期待所有人的普遍赞同。这种普遍性并非来自概念，否则它就是逻辑判断而不是审美判断了，而是源于人人共通的“心意状态”。第三从“关系”上看，美是没有目的的目的性。审美判断与其对象之间没有利害功利的关系，因而是没有客观的目的。但是审美对象又的确符合了我们的主观意愿或目的，所以从主观的合目的性来看，它又是有目的的。这就是说，审美判断在内容上是无目的的，而在形式上却是符合目的的。因此美乃是单纯形式上的合目的性― 无目的的合目的性。最后从“样式”上看，美是没有概念的必然性。美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然会产生审美的快感。无论是谁，只要他站在黄山之上欣赏那苍茫的云海和奇形怪状的松石，都会感受到它们的美。显然，这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性，也不是要求我们应该做什么的道德必然性，而是来自某种“共通感”的形式上的必然性。康德对美的分析表明，美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则，而作为审美的对象，事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为它符合了主观的目的性。因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由观照，从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识，与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。当然，审美判断归根到底只是主观的合目的性，如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来，仅仅有主观上的合目的性是不够的，我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式，而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。（三）目的论自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系：在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。以海洋、沙土与植物之间的关系为例。〔 ’4 〕 从外在的合目的性来看，海洋的退缩似乎以沙土面积的扩大为目的，而沙土面积的扩大又以松树的生长繁衍为目的。但是实际上任何一方都没有资格作为一个“终极原因”而充当真正的目的，这种所谓目的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。假如我们不想陷入目的与手段之间无穷无尽的推演，通常只有一个办法，那就是以某种超自然的存在亦即上帝来说明自然的目的性，然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了，而且也超越了我们的认识能力的界限。因此，如果我们把一个自然事物看做是目的，那就必须满足这样的条件，即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用而是由它自身的原因所决定的，而且这种原因的活动能力是由其概念预先规定的，惟其如此这个事物才称得上是一个目的。这就是说，一个能够当作目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系，因为在这里原因与结果不是分离的两个事物而是内在地结合于一个事物之中的，或者说一个事物同时既是自己的原因又是自己的结果，即“自因”。那么，在自然中，究竟有没有这样的内在目的呢？显然，我们在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律，不过也的确存在着一种仅仅用机械因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物，这就是“有机体”。虽然在自然中有机体的存在只不过是一个特例，但是为了说明它的存在就必须使用目的概念，这就为自然的合目的性原理提供了客观的基础。因为我们只有将整个自然亦看做是一个有机体或目的系统，才能合理地说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。至于机械因果性原理与目的性原理之间的矛盾，只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开，认识到合目的性原理不是认识的“构成性原理”而只是我们看待自然的一种“调整性原理”，就可以得到合理的解决。然而，自然的合目的性原理毕竟只能用来解释自然中的事物，当我们把自然看做是一个目的系统而追问它的最高目的是什么的时候，这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因，因而不是自然目的论所能说明的了，康德为此提出了一种“道德目的论”来解决问题。显然，如果我们把自然看做是一个从低到高的目的系统，那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的间题，而且也一定会进一步追问自然这个目的系统本身的目的，亦即自然的“最高目的”是什么的间题。自然的“最高目的”应该是自然中的一切事物都为之而存在的目的，而且是自然目的系统的顶点，因而这个“最高目的”只能是人。因为在自然界之中人与众不同，他可以形成目的概念，以其理性将一切有目的的东西构成为一个目的体系，并且使它们从属于他的目的之下。那么，这个最高目的在人身上又体现在什么地方？在康德看来，自然的最高目的就是人的文化。人这种理性存在具有一种对于各种目的的“适宜性( Tauglichkeit ) " ，他可以使自己适合任何目的，利用它们为自己服务，而人对于任意目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。换言之，文化是人自由地运用一切自然目的的能力的产物，它是人的主观形式在客观世界中的实现。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然这个目的系统进化的最高层次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。于是在人类理性认识自然改造自然“使自然人化”的过程中，就形成了一个“人化的自然”亦即文化世界。当然，文化作为自然的最高目的仍然属于自然的范畴，但是它毕竟是自然与自由相互结合的产物，所以构成了从自然向自由过渡的桥梁。然而问题到此还没有结束，因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的（最高目的），而且还必须追问这个最高目的又是为了什么目的而存在的，如果我们不想无休止地追间下去，那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的，这就是创造的“终极目的（Endsweck ) " ，惟其如此我们才能使自然这个目的系统得到完满的说明。由于这个“终极目的”是无条件的，所以它必须一方面具有超自然的性质，另一方面又与自然中的存在相关。这就要求自然中有这样一种存在，它既是自然存在物，同时具有不受自然限制的自由，这种存在就是人类理性。由于人类理性的自由体现在它的道德活动之中，所以自然之“最高目的”中的“终极目的”就是人类理性的“至善”。“因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建设起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”因此，自然的“最高目的”与创造的“终极目的”之间的关系，就是文化与道德之间的关系。卢梭通过对启蒙主义的反思以科技文化与道德自由之间的冲突为启蒙主义敲起了警钟，他的思想对康德批判哲学的形成具有深刻的影响，以至于人们将康德的伦理学思想称为“卢梭式的革命”。康德一方面在理论理性与实践理性之间作了严格的区别，另一方面亦试图使它们协调一致，从而全面地解决卢梭的间题。在康德看来，我们可以将文化（技能文化和教育文化）看做道德意识的必要条件，只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。所以文化与道德之间的关系应该是这样的：文化作为自然与自由结合的产物，构成了两者之间的“中介”，因而文化是道德的准备条件，道德作为文化的目的则规定着它的方向。不仅如此，由于目的论的引人，从自然、文化到道德的“演进”，使原本主要是静态结构分析的批判哲学融人了某种动态的生成性因素：知性― 自然的合规律性判断力― 自然的合目的性理性― 创造的终极目的自然人于是，康德就从自然目的论转向了道德目的论，试图以此来完成他的哲学体系。自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的，然而它又是有局限的，当它达到了自然的“最高目的”即人的文化时就无法再前进了，如果我们企图通过自然目的论推论出自然的“终极目的”，以一种“自然神学”来解决间题，那是毫无意义的。显然，我们没有任何根据从有限的、有条件的自然之中找到一个无限的、无条件的“终极目的”，这样的“终极目的”只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中，并且以一种“道德神学”为其根据。因为所谓人的文化的“终极目的”乃是“至善”，亦即幸福（自然）与德性（自由）的最高统一，而这个间题已经超出了自然目的论的界限。为了给“至善”提供本源性的根据，康德认为有必要用一种道德目的论以及由它而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的，那么为什么道德目的论又必须以“道德神学”为其根据呢？因为在实践理性领域，道德法则作为理性的自律的确是无条件的，但是实践理性引发出的“至善”间题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的，它涉及到理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。理性虽然是自律的，然而其自律仅仅在实践领域有意义，对它来说，自然无论如何是一个他律的世界，而任何一个道德行为都将不可避免地落人自然之中，从而不受实践理性自己的控制。在实践理性中，康德以“公设”的方式来解决这个问题，但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设，仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。因此，“我们就必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则（在同样程度上并出于同一根据）前者也就是必然要假定的：因而这就会是一个上帝”。〔 ’7 ］既然人是为这个终极目的而生存的，这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。惟有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我们才有理由将自然看做是一个完整的目的系统，并且与我们的道德目的符合一致。于是，我们就有了一种基于道德目的论的“道德神学”。康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性，他还不可能像尼采那样从“上帝死了”的角度来思考问题。但是这并不意味着康德的哲学原则发生了根本上的变化，自始至终他都坚持认为上帝的实在性是不可知的。德国诗人海涅曾经称《 纯粹理性批判》 是“砍掉了自然神论头颅的大刀”从《 纯粹理性批判》 到《 判断力批判》 ，康德反对自然神论的立场并没有发生改变，现在他以一种道德神学来取代自然神论的地位并不是为了给道德提供根据，恰恰相反，实际上道德法则乃是道德神学的基础。这就是说，没有以神学为基础的道德，只有以道德为基础的神学。那么，既然不是为了神学的需要，康德为什么要建立一种道德神学呢？显然，这是康德哲学二元论的基本特征所决定的。表现与物自体、理论理性与实践理性乃至人的两重性是康德哲学的基本前提，在他看来，只有在这个基础上我们才能使科学知识与道德自由界限分明，各得其所。但是康德哲学虽然以此为前提，却并不希望以此作为哲学体系的结束，因为他不仅要保证理性的统一性，而且要建立一个统一的哲学体系。道德法则以自由为基础，为了道德的纯洁性，康德排除了一切经验因素的影响而一再强调它的无条件性，然而也正因如此，我们面对的是纯粹的道德如何在自然中得以实现的难题。于是，保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。康德对于他的哲学体系下了很大的功夫，但是在某种意义上说，他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了，这就是以批判为前提、以自由为“拱心石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。然而康德似乎只是分别完成了有关的证明，而没有将它们作为一个统一的体系来加以论证。批判哲学的各个组成部分无疑已经完成了，但是如何把它们组成一个统一的体系还有许多工作要做，上述有关目的论体系的许多思想作为《 判断力批判》 一书的“附录”毕竟只是原则，尚未得到充分的发挥和展开。如果假以时日，或许康德会提供给我们一个完整的哲学体系，然而此时的康德已经风烛残年，明显力不从心了。尽管如此，康德晚年仍然没有放弃完成他的哲学体系的工作，从1796 一1502 年留下的大量思想片断中我们可以看到他为了完成自己的哲学体系所做的最后努力。在《 遗著》 中有两部未完成的著作，《 先验哲学》 是其中之一。在这里”先验哲学”的性质不同于《 纯粹理性批判》 中的规定，它不再是“元认识论”，而是一个理念的体系。康德至少为‘? 先验哲学’，下了75 个定义，〔 胡他主要将它看做是上帝、世界和由责任法则而自我约束起来的在世界中的人（人格）这三个理念的体系。所谓“世界”作为思想对象而非经验对象的理念是一个表现为目的系统的巨大的有机体。所谓“上帝”并非宗教信仰的人格神，它是作为一种道德存在的人自身，通过把一切为定言命令所限制的责任看做是来自上帝的命令，而造就的一个与正义原理相关的最高的道德存在的理念，他不是在我之外的实体，而是在我之内的道德关系。由于世界与上帝乃是异类的理念，只有通过一个中介性的概念才能相互结合，这个中介就是“人格”。人既是自然的造物又具有人格性，所以能够把感觉世界与超感觉世界结合在一起。于是，“在我之上的上帝，在我之外的世界，和在我之内的自由意志被表现在一个统一的体系之中”。山〕 显然，康德比任何人都强烈地意识到他的哲学是尚未完成的，现在他所从事的最后工作就是使之成为一个完整的体系。但是令人遗憾的是，他的体力和精力已经不允许他再做这样艰难的哲学思考了，有时甚至难以集中精神，在他的哲学笔记中就夹杂着莫名其妙的菜单和日常琐事的记录。然而，无论康德哲学是不是一个完整的体系都无损于他在哲学史上的崇高地位，而且他的后继者们在他在世时也已经开始构造一个个庞大的哲学体系：1794 年费希特出版了《 一切知识学的基础》 ；1800 年谢林发表了《 先验唯心论体系》 ；至于黑格尔则从1802 年开始酝酿他的哲学体系，至迟在1805 年康德去世不久，他便着手写作《 精神现象学》 了。能够在哲学上彪炳青史的人都非等闲之辈，他们就像夜空中明亮的恒星永远闪烁，为人类思想指引着探索智慧之路的方向，而康德则属于那些最明亮的星辰。自从康德去世至今已经将近二百年了，作为一位古典哲学家，很少有人像他那样受到现当代哲学的如此重视，几乎所有哲学家在提到他的名字时都怀着十分崇敬的心情，研究他的哲学的论文论著在数量和质量上是任何一位古典哲学家研究所无法比拟的。正如现代西方哲学没有哪个流派不是从反黑格尔哲学起家的，也可以说没有哪个流派例如逻辑经验主义、语言哲学、现象学、存在哲学等等，不是深受康德哲学的影响。毫不夸张地说，康德乃是现代哲学的预言家和奠基者。康德哲学成了一个永远也说不尽的话题。那么，康德给我们留下了什么样的哲学遗产呢？人们经常称康德哲学是进人哲学王国的桥梁和关隘，这就是说，康德以其理性批判深人到了哲学的基础和前提之中。哲学之为哲学，根本上乃是一种理性的理论思维活动。在康德之前，哲学家们有意无意地把理性看做是哲学思考自明的前提，而没有对这个所谓自明的前提进行深人的考察，即便是笛卡尔将“我思”视为形而上学的第一原理，也没有对这个“我思”作进一步的分析。康德对哲学的最重要的贡献之一就是使哲学深人到了理性批判的维度，他要求我们在以理性进行哲学思考乃至建立哲学体系之前，先将理性本身考察清楚，以免陷人独断论的陷阱。在他看来，如果没有对理性的批判，我们就不可能保证任何理论的有效性。康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神，他从不回避、讳言或者掩盖自己所面对的问题，为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。康德在对理性的批判过程中所使用的方法是，排除一切经验的东西，寻找某种先验的因素，在解决科学知识之普遍必然性的问题时，这种层层剥离的科学方法就为他的认识论确立了坚实可靠的基础。尽管康德的认识论思想存在着种种局限，例如他对认识的分析基本上只是一种静态的结构分析，认为我们不可能去追问范畴的起源，没有把认识看做是一个运动发展的过程，但是他那一丝不苟的科学精神至今仍然使我们赞叹不已。不仅如此，康德所做的一项重要工作就是通过理性批判为理性的诸功能“划界”，他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘，以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。通常我们一提到康德哲学的贡献，立刻就会想到他对主体能动性的高扬，这的确是康德的一大贡献，不过人们把康德关于主体能动性的理论仅仅落足在他的认识论上却是一种误解。不错，康德一反认识论上的消极反映论，扭转了知识与对象之间的关系，以先验论的方式论证了主体在认识上的能动性。但是对他来说，主体的能动性实际上并不是或不主要是体现在理论理性的认识功能上，而是体现在实践理性的道德自由上。按照康德的观点，理性的先天立法能力有两个方面，一是知性为自然立法，一是理性为自身立法。虽然同样是立法，其性质和作用却完全不同：前者是必然的领域，后者则是自由的领域。知性为自然立法并不能改变我们受制于自然必然性的命运，而且丝毫也改变不了我们作为有限的自然存在物的地位。理性为自身立法就不同了，它体现的是人类理性克服自然的限制而自己立法自己遵守的自律性的自由，从而使我们有望通达至高无上的自由境界，论证了人不同于任何自然存在的价值和尊严。康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性的终极关怀的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《 实践理性批判》 的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”很少有人读到这段话时不被它打动心弦。在我之上的星空与居我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。自然从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的广阔无垠的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见，这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园― 地球― 不过是沧海一粟，一颗无足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命，重新加人到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物，其地位与一块石头或者一裸树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言，情况就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性、乃至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终结目的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。上面这一大段话，不是我说的，而是康德说的，是他对“头上的星空”与, ' ／白中的道德法则”之间的关系所做的具体说明。实际上，康德不仅将“在我心中的道德法则”与“头上的星空”亦即无限的宇宙相提并论，甚至认为道德法则要高于自然法则，因为它真正体现了人的价值和尊严。自然存在物只服从自然法则，谈不上尊严的问题，上帝作为无限的理智存在，他说要有光就有了光，我们也用不着用伟大等等的词汇来赞美他。惟独人不同，他以渺小有限的身躯，竟然胆敢与宇宙白然法则抗衡，不顾自然的限制，响应理性“应该”的号召，遵循道德法则而行动，因此惟有人才有尊严，当然是“有可能”有尊严。因为我们也可以不按照“应该”去行动。康德之所以要批判形而上学就是为了自由这个崇高的理想，康德之所以要重建形而上学也是为了这个祟高的理想。显然，无论今后人们对形而上学采取什么样的态度，只要人类理性还保持着这个至高无上的理想，那么康德哲学就有其永恒的魅力。人类思想史上曾经有过数不清的哲学家，真正能够名留青史的只不过是其中的一小部分。如果我们要在他们中间再做筛选，寻找对人类思想影响最大的那些哲学家，无论不同的人所给出的这个思想界的精英名单有多大的出人，其中肯定有一个人的名字是不会少的，那就是康德。哲学家以思想传世，这些思想就记录在他们的哲学著作之中。哲学著作向来晦涩难懂，康德的书尤其如此。这就使得许多人对康德敬而远之，因为他似乎离我们的日常生活太遥远了。然而实际上康德离我们并不遥远，他始终关注的是我们生活于其中的这个世界以及我们在这个世界中所展开的人生，只不过他所采取的方式与众不同罢了。就我的理解看，康德是有史以来头脑最清醒最谦虚的哲学家，他从来不回避问题，也从不讳言自己的问题，总是把什么能够说清楚，什么不能说清楚，明明白白地说出来。虽然他要限制认识能力，为道德、自由留地盘，但是他一而再再而三地强调，自由、道德，只是我们追求的理想，而不可能成为现实，因为我们人是有限的，这个有限性不仅仅是说人生命短暂，也是说我们时时刻刻都受到自然法则的限制。所以，自由只是理想。不过，不要因为自由只是理想就放弃追求，在康德看来，这是区别人与物的关键，乃是人之为人的最高使命。追求自由理想，是人生所能追求的最高境界。第十四讲费希特和谢林费希特的知识学谢林的同一哲学德国古典哲学有四位主要代表人物：康德、费希特、谢林和黑格尔。我们这一讲讨论费希特和谢林的哲学思想。由于黑格尔哲学不仅具有重要地位，而且思想更晦涩，内容也更丰富，所以我们在下一讲专门讨论。关于费希特、谢林和黑格尔与康德哲学之间的关系，历来有不同的看法。哲学史上有时将从康德到黑格尔的哲学运动称为“德国唯心论”，他们的哲学思想应该是一脉相承的。然而，人们一方面将费希特、谢林和黑格尔看做是康德的继承者，另一方面亦意识到他们的思想在许多方面是如此的不同，以至于把康德与他之后的德国哲学是否归属于同一个哲学思潮，总令人有些犹豫不决。更有甚者如逻辑经验主义的哲学家们，他们不仅不把费希特、谢林和黑格尔看做康德的继承人，而且视之为康德哲学的叛徒。例如赖欣巴哈就认为，把黑格尔看做康德的继承者乃是对康德的严重误解，也是对黑格尔不当的过誉。这种观点有相当的代表性。今天，我们虽然对待康德和他的后继者尤其是黑格尔已经不再坚持非扬此抑彼不可的激进态度，能够比较客观地评价他们对哲学的贡献和意义了，但是两者之间的关系依然是一个难题：德国古典哲学如果像恩格斯所说的是一个“连贯的、合乎逻辑的、必然的”发展过程，那么表面看来完全不同的费希特、谢林尤其是黑格尔哲学与康德哲学之间的内在关联究竟体现在哪里？换言之，应该怎样看待康德之后的德国哲学与康德哲学之间的关系？因为从康德哲学出发，可以走不同的方向。著名哲学家哲学史家，也是新康德主义的代表人物文德尔班在评价康德哲学的时候，曾经说过这样一句话：了解康德，就是要超越康德。康德哲学对后人的影响，一方面是他将哲学的维度深人到了理性批判的层面，使独断论不再有市场，从而构成了以后哲学思考的前提和基础。另一方面，从康德的理性批判如何向前走，乃是摆在所有哲学家面前的课题。所以文德尔班的意思是说，没有人能够停留在康德哲学上不向前走，我们甚至可以不无夸张地说，连康德自己也不能停留在康德哲学上止步不前：康德晚年最大的心病就是体系的问题。然而，康德已经不可能再超越康德了。但是后人却不能不超越康德。从康德哲学出发，可以有不同的方向。从费希特、谢林到黑格尔，至少是其中的一条道路，虽然不是惟一的道路。在康德的后继者中，费希特的思想与康德哲学是最相似的，他抛开了康德的物自体，从“绝对自我”出发来构建哲学体系，他称之为“知识学”。与康德对理性认识能力的静态的结构分析不同，费希特试图把康德的范畴体系从“自我”中推演出来，从而发展了一种按照正、反、合的方式运行的辩证法。谢林则试图超越费希特的“自我”, 他从主客同一的“绝对”出发，以一种自然哲学来补充知识学的缺陷，并且为哲学融人了历史的发展的观点。在某种意义上说，他们的工作已使黑格尔哲学呼之欲出了。一、费希特的知识学费希特是德国古典哲学的第二位代表，作为康德哲学的继承者，费希特试图消除康德的二元论，将康德哲学改造成为一以贯之的哲学体系，他称这样的哲学体系为“知识学”。在费希特看来，康德哲学是不彻底的，而他的知识学才是真正彻底的康德哲学。费希特（1762 一1814 ）像康德一样出身贫寒，因幼时聪慧异常，由人资助上学。1780 年进人耶拿大学，后转到莱比锡大学学习神学，因资助人去世失去了经济保证，只好离开学校去作家庭教师。1790 年，一位大学生请他帮忙补习哲学，使费希特第一次读到了康德的著作，他立刻为之深深地吸引，这是他一生事业的转折点。正如他所说的，康德哲学，尤其是它的道德部分― 当然这部分如果不先读《 纯粹理性批判》 是不可能弄明白的，对于一个人思维方式的影响是难以想象的。费希特对康德哲学佩服得五体投地，产生了亲眼见一见这位哲学家的强烈冲动，于是他动身前往哥尼斯贝格，这一年是1791 年。这个时候，康德的三大批判已经出齐了，他的名声如日中天，他的家几乎成了哥尼斯贝格的一景，拜访者当然很多，所以当费希特拜渴康德时，康德只是把他看做普通的来访者，并没有对他格外注意。费希特感到很苦恼，没有办法把自己的想法说出来告诉康德。于是他把自己关在小旅店里闭门不出35 天，从康德哲学的原则出发，写作了一篇宗教哲学的长文《 试评一切天启》 ，呈给了康德。康德读后大加赞赏，不仅将论文推荐给了出版商，而且推荐费希特到大学去任教。出版商不知是因为疏忽大意，还是为了吸引人们注意而玩弄诡计，估计后一种可能性更大，在这篇长文出版时竟然没有署上作者的姓名。由于这篇论文的思想和思路基本上是康德式的，使得人们猜测这是期待已久的康德关于宗教的批判著作。这个时候，康德不得不站出来澄清真相，结果使费希特名声大振，俨然被看做是康德哲学的继承人。想想看，一个名不见经传的年轻人写出来的文章居然被误认为是康德的著作，还有谁比他更理解康德哲学？费希特由此登上了哲学舞台。在这以后的几年中，费希特写作了许多激进文章，为法国大革命辩护，同时完善着自己的哲学体系。1794 年费希特成为耶拿大学教授，主持康德哲学讲座，陆续发表了《 全部知识学的基础》 、《 知识学原理下的自然法基础》 、《 知识学原理下的道德学体系》 等。1798 年，在费希特担任责任编辑的《 哲学杂志》 上发表了一篇宗教怀疑论的文章，虽然费希特并不赞同作者的观点，但是他坚持出版自由，发表了这篇文章，结果被别有用心的人利用来攻击他是无神论者，迫使他不得不于1799 年离开耶拿迁居柏林，这就是所谓的“无神论事件”，此后他的思想发生了比较大的变化。1806 年普法战争开始，费希特担负起鼓动爱国主义热情的任务，发表了著名的《 对德意志国民的讲演）。1810 年，费希特参与筹建柏林大学，并且担任了柏林大学的第一任校长。1813 年，在柏林保卫战中，城里挤满了伤员，一时间瘟疫流行，费希特不幸受到传染，于1814 年1 月离开人世，终年52 岁。费希特的哲学思想在不同时期有很大的变化。下面我们主要讨论费希特在耶拿时期的知识学思想。费希特的确是康德哲学的继承者，他为康德的批判哲学所引起的哲学革命欢欣鼓舞，但也不满意康德哲学二元论的不彻底性。像笛卡尔一样，费希特认为哲学应该是从一个最高原则出发推演出来的统一的科学体系，而康德哲学显然不能满足这个条件。于是费希特开始着手改造康德哲学，他接受了康德关于实践理性高于理论理性的思想，借助斯宾诺莎的一元论来改造康德哲学，建立了一种辩证方法，以绝对自我为核心建立了一个叫做“知识学”的哲学体系。费希特把知识学看做是康德哲学的彻底发挥，言外之意是，他的知识学是比康德哲学更彻底的康德哲学。康德的批判哲学是不彻底的。他在《纯粹理性批判》 中为认识设定了两个不可缺少但却又是不可知的逻辑根据：一是在主体之外有一个不可知的自在之物（物自体），作为感觉经验的根据；一是在主体之中有一个同样不可知的先验自我，作为一切先天综合知识的逻辑根据，而实际上这个先验自我也就是《 实践理性批判》 中道德的意志本体。在费希特看来，康德承认物自体的存在，这等于非批判地将因果范畴运用到了经验范围之外，所以与其哲学的基本原则是矛盾的。当康德把物自体看做是感觉表象的原因的时候，他的确将因果范畴非法地使用到了经验之外。另外，康德哲学虽然以先验性为特征，但是经验主义因素太浓厚了，而且他的二元论使其哲学无法成为一个一以贯之的哲学体系。费希特认为，一个严密的哲学体系必须是一个从最高的明确无误不证自明的第一原理，按照其内在的必然性，合乎逻辑地推演出来的有机系统。实际上，要想解决知识的间题，我们根本用不着假设自在之物也一样可以解决问题。哲学的任务是说明一切经验的根据，因而哲学就是认识论，费希特称之为“知识学”( Wissensch）。在认识中有两个因素，一个是物，一个是理智。如果抽去了物，就保留下了一个理智自身。如果抽去了理智，就保留下了一个物自身。因而只有两种哲学是可能的，这就是独断论（它的极端形式是唯物论）与唯心论。两者争论的焦点是，究竟应当为了理智的独立性而牺牲物的独立性，还是应该反过来为了物的独立性而牺牲理智的独立性。由于独断论无法说明从物到理智的过渡，因而无法说明知识并且将其从一个最高原理中推演出来，而唯心论能够做到这一点，因此只有唯心论的立场是可能的。当然，这并不是说所有的唯心论都是可能的，真正合理的唯心论应该是从康德哲学出发的批判的唯心论或“先验唯心论”。于是，费希特便为了自我的独立性而牺牲了物的独立性，将康德的理论理性和实践理性合为一体，形成了“绝对自我”的概念。所谓“绝对自我”既不是经验的自我，也不是超验的自我，而是所有的自我意识中的先验要素，即自我意识一般，认识的先验逻辑根据。这个“绝对自我”是一切知识和经验的实在性的根据和先验的源泉，因而也是知识学的最高根据和出发点。在某种意义上说，费希特将康德的理论理性和实践理性融为一体，赋予了自我以创造性的行动的功能。那么，我们怎样确定知识的最高根据或者第一原理呢？费希特的回答是：反思。由于哲学就是认识论亦即“知识学”，因而看起来，我们面临着一个永远走不出去的圆圈：如果X 原理是人类知识的第一原理，那么在人类知识中就有一个统一的体系；既然人类知识应当是一个统一的体系，那么x 原理就是人类知识的第一原理。在费希特看来，我们必须承认这个圆圈，不要企图跨越它，因为我们不可能走出意识之外，也不可能用外在的东西说明知识。因此，我们只能通过反思和抽象在意识中寻求这个第一原理。如果这个原理是人类知识的第一原理，那么我们从知识的任何方面人手都应该可以回溯到它。于是，费希特通过反思获得了知识学的三条基本原理。知识学的第一原理：“自我设定自己本身”。知识学的第一原理必须是人类一切知识绝对第一的无条件的原理，因此必须是不证自明或者不可规定的，我们只能通过反思来确定。这样的第一原理应该表明为一种“事实行动”，即集行动与事实、原因与结果为一身的东西。因为作为最高的根据，它必须自己产生自己的实在性。首先，在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的某个命题出发。这类命题可能有很多，自由的反思从哪一点出发都是可以的，现在我们选择最直接最简单也是距离我们的目标最近的命题，即A 是A ( A = A ）这一同一命题开始我们的反思。显然，承认“A 是A ' ，不需要也不可能有任何其他的条件和前提。然而，" A 是A ”所确定的只是形式而不是内容，它只是说：“如果有人，则有人”，至于A 是什么，这个命题并没有告诉我们。因此，" A 是A ”所说明的不过是“如果… … 则… … ”之间的必然联系。那么，在什么条件下才有A 呢？任何判断或命题都是自我的判断或命题，自我是下判断的“逻辑主语”，因而“A 是A ' ’这个命题是自我按照必然联系所进行的判断，而这个必然联系就在自我或意识之中，只能是由自我自己提供给自己的。这就是说，只要“必然联系”被设定了，而这一“必然联系”与A 有关，是关于A 的必然联系，那么A 也就被设定在自我之中了。换言之，当自我按照必然联系说“A 是A ”的时候，才能有A 。设定“A 是A ' ’要求作为主词的A 与作为宾词的A 之间具有必然的联系，两者之间有同一性，而A 与A 自身的同一性是以自我的同一性为其前提的。这就是说，除非在自我中有某种永远同一的东西，除非存在着自我同一性，否则我们永远也不可能说出“A 是A ' ’。这个永远同一的东西就是“我是我”。“我是我”与“A 是A ' ’在形式上是相同的，但在内容上却是不同的。如前所述，" A 是A ' ，只有形式上的确定性而没有内容上的确定性，" A 是A " 并不表示实际上有A 。而“我是我”不仅确定了形式，而且也确定了内容。所以，“我是我”是无条件有效的，它表明“我是”, “我在”，实际上有我。因此，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定以前，自我本身就先已设定了。”这就是知识学的第一原理：自我设定自己本身。“设定”是费希特特有的哲学概念。所谓“设定”( , etzen ）就是在意识中摆放、确立起来。“设定”具有创造性的功能，所以是一种“本原行动”。自我设定它自己，也就是在意识中确定了它自身的存在。“自我就是自我”是无条件地绝对有效的，人类的一切精神活动都是以这个绝对的自我为根据的，意识及其事实就是本原行动本身及其结果。在“自我设定它自己”的命题中，设定的主体与设定的对象在作为本原行动的自我中联系起来，它们在内容上是完全等同的。而从形式上说就得出了形式逻辑的同一律― " A 二A ' ’。在费希特看来，正是知识学的第一原理在形式上的绝对性赋予了逻辑学的同一律以普遍有效性：“不是命题‘A 二人’充当命题‘我存在’的根据，毋宁是反过来，命题‘我存在’充当命题‘A = A ’的根据”。"A 二A ' ，表达的是从在自我中设定的东西到这种东西的存在的转移，是本原行动展开的第一种方式，由此得出了“实在性”范畴。知识学的第二原理：“自我设定非我”。我们仍然从一个任何人都承认是完全明确和不容置疑的最简单的命题人手，这就是“非A 尹A ＂。有人可能说这一命题是从“A = A ' ’即同一命题推演出来的，其实不然。因为设定非A 显然与设定A 是不同的一种行动，差别不可能从同一中引申出来。当然，非A 的确以A 为前提：一说到非人就已经假设有一个A 了，但是非A 却不可能从A 中推演出来。由此可见，“非A 尹A ”这一差别命题在形式上是无条件的，但在内容上是有条件的。设定非A 的行动不同于设定A 的行动，相对于“设定”，它是“反设定” ( gegensetzen ) ，也是一种本原行动。既然第一原理设定的是自我，那么“反设定”的出现就必须对自我进行直接的反设定。然而，对自我的反设定的结果只能是“非我”。所以，知识学的第二原理就是“自我设定非我”。非我是对自我的否定和限制，这个非我就是作为对象出现在意识中的客观世界，然而非我却是由自我设定出来的。这就证明了费希特的观点：不仅知识的形式，而且知识的内容，都是由自我“设定”而来，康德的物自体是完全没有必要的假设。抽掉“自我设定非我”的内容，就得出了否定性的范畴。在形式逻辑中，就是矛盾律。知识学的第三原理：“自我在自身中设定一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。知识学的第三原理是由先行的两个原理规定的。只要设定了非我就不可能不设定自我。因为设定了非我就否定了自我。但是另一方面没有自我就没有非我，因为只有在自我中设定了一个自我，才能设定一个与之对立的非我。于是我们发现，这两个原理既相互矛盾又相互需要。那么，如何把自我与非我、A 与非A 、存在与非存在、实在性与否定性，结合在一起加以思维呢？怎样才能保证这两个原理既扬弃又不扬弃自己呢？答案只能是：“它们彼此相互制约”。应该注意的是，虽然自我与非我是对立的，但是前两个原理中的自我是有区别的。第一原理中的自我乃是无条件的“绝对自我”，而设定了非我之后，与非我相对立的自我则受到了限制，因而只能是有条件的自我。所以，第三原理可以这样来表述：“绝对自我”在自身中“对设”一个有限的非我与有限的自我相对立。换言之，有限的自我与非我从属于绝对的自我，两者的对立是在意识的同一性中发生的，从而由绝对自我统一在一起。因此，A 部分地是非A ，非A 部分地是A ，它们互为根据。抽掉第三原理的内容，将对立双方通过限制性概念所达到的单纯形式保留下来，就得出了根据律或充足理由律的命题形式。于是，康德关于“先天综合知识如何可能”的问题就得到了最令人满意的解决。第三原理中对设出来的自我与非我的可分割性，已经将相互对立的自我与非我综合起来了，而且是“先验地”综合起来的。这是知识中最高的综合，其他所有的综合都必然包含在这个最高的综合之中，因而它指出了知识学以后的发展演绎的道路。知识学的三条原理为我们提供了三种活动，而应该说是同一行动的三个方面，这就是正题、反题、合题，与之对应的是“实在性”、“否定性”和“根据性”三个范畴。在此，费希特做了一项非常重要的工作，他试图将康德的消极辩证法改造成为积极的辩证法，并且使康德静态的范畴体系表现为一个相互推演的发展过程，从而对谢林和黑格尔的辩证法产生了极其深刻的影响。他认为，从第三原理开始，全部方法将是综合的。我们在最高的综合中寻找各种对立，并且通过新的关联把它们联合起来，而这个新的关联又包含着新的对立，于是又推演出新的关联… … 直到最后达到统一。显然，费希特在他的知识学中贯彻了对立统一的方法，只不过由于他主要关注的是自我与非我之间“可分割性”的量的关系：自我多一分，非我就少一分；自我少一分，非我就多一分。所以，费希特的辩证法是一种“量的辩证法”。“非我”在费希特的知识学中具有重要的意义。它相当于意识中的对象、世界或自然。虽然绝对自我是知识的形式与内容的实在性根据，但是如果没有非我，自我就只是没有任何内容的空洞的东西。自我的活动就像光线，需要通过一个障碍反射回来，以便意识到它自身，这个障碍就是非我。不过自我还濡要对这个反射产生反作用，才能接受这个反射。结果，自我便始终处在与非我的相互反射中? ，? … 由此可见，自我设定非我，这个非我乃是自我实现自己的自由的场所，作为自我的对立面或障碍，亦可看做是自我实现自身的动力。我们现在有了三条原理以及相应的范畴（实在性、否定性和根据），其中第三原理作为知识学中最高的综合，为此后的一切综合提供了可能性，换言之，所有的综合皆包含于此。在第三原理中包含着两个命题：一是“自我设定自己是规定非我的”，一是“自我设定自己为被非我规定的”。规定非我的自我是“实践自我”，被非我所规定的自我则是“理论自我”。我们必须先来设定非我的实在性，然后才能限制它。即是说，我们必须先来建设外部世界，然后再来规定它。由此便构成了知识学的两个部分：“理论知识学”和“实践知识学”。以1798 年“无神论事件”为标志，费希特的思想发生了明显的变化，我们一般称其后期思想为“柏林时期”。在此我们只介绍费希特知识学的某些变化。费希特清除了康德的物自体，以绝对自我作为知识学的第一原理，并且声称他的知识学才是真正彻底的康德哲学，言外之意是，他比康德更康德。康德本人对此当然不会满意，双方的分歧终于公开化了。1799 年，康德在《 埃尔兰根文学报》 上刊登了声明：“我郑重声明，我认为费希特的知识学是完全没有根据的体系。因为纯粹的知识学只能是逻辑，逻辑由于它的原则，不是起源于认识的材料，它作为纯粹的逻辑是由知识材料的内容中抽象出来的。企图从逻辑中找出现实客体，是徒劳的，因此是永远也无法实现的”。困应该说，康德的批评的确击中了知识学的要害。按照费希特，哲学就是认识论，即知识学。当费希特清除了康德的物自体之后，知识的所有实在性统统由绝对自我提供，自我设定自我、自我设定非我… … 然而自我本身却不过是一个逻辑上的根据，在现实上没有任何实在性。这样一个没有实在性的东西却是一切实在性的根据，从体系上说固然一以贯之了，但是实际上却相当于“从无到有”。针对绝对自我的创造性的“本原行动”，人们不禁要问，难道知识的实在性就是这样建立在虚无的基础之上吗？!需要提醒大家注意，费希特的知识学是认识论而不是本体论或者形而上学。就此而论，他的确可以回避知识的实在性间题。然而，费希特不仅以绝对自我作为知识的逻辑根据，而且更重要的是以之作为知识的实在性的来源。这样一来，他就难逃人们的质疑了。费希特自己也意识到了问题的严重性，他设身处地地对那些寻求实在性的人的思想做了如下的分析：绝对自我是知识学的最高根据，知识学的三条原理：自我设定自我、自我设定非我、自我设定有条件的非我与有条件的自我相对立，实际上不过是从自我经过自我回到自我的自我运动，从根本上说只是在认识论的范围之内，在自我的内部发生的活动。那么，实在性在哪里呢？“在我们称之为认识和考察物的那种括动中，我们始终只是在认识和考察我们自己”闭，“一切实在都变成了一场怪梦，没有梦境的生活，也没有做梦的心灵，一切实在都变成了一场在关于自身的梦中编织起来的梦。直观是梦，思维这个一切存在和一切实在的根源，这个我所想象的根源，这个我的存在，我的力量和我的目的的根源，则只是关于这场梦的梦。”所以，我们还需要寻找某种在表象或者梦幻之外存在的实在的东西。既然在表象之外，那就不是认识的对象，只能是“信仰”的对象。费希特的知识学至少有两个问题是其自身无法解决的，一个问题就是上述绝对自我的实在性问题，另一个问题则是认识自身的矛盾如何克服的问题。当绝对自我设定非我，从而产生了自我与非我之间的矛盾之后，这个矛盾是永远不可克服的。因为没有自我就没有非我，但只要有了非我，自我就不可能完全实现自身为自我。换言之，自我与非我之间的矛盾，在知识学内部是不可能得到解决的。人类在现实世界中寻求对非我的克服，追求自由和解放，然而永远也不可能达到这个目标，实现这个理想。因此，达到自我与非我的统一，实现人生的最高理想，只能是信仰的目标。费希特从知识学的基本原理出发，试图清除康德的二元论，建立一个统一的哲学体系。然而，从根本上说，费希特并没有解决康德哲学的难题。他虽然清除了自在之物，但是他的知识学毕竟局限在意识范围之内，用黑格尔的话说就是仍然坚持思维就是思维，所以归根结底无法克服坚硬的外部自然，而且绝对自我只是经验和知识的实在性的根据，而其自身的实在性却是无法证明的。费希特自己很清楚这一点，他所能做的只是将其交付给信仰。此时此刻，最初是费希特的追随者的谢林，已经开始酝酿自己的“同一哲学”。二、谢林的同一哲学谢林是德国古典哲学的第三位代表，虽然他比黑格尔小五岁；但却比黑格尔成名早，而且活的也比黑格尔长。他的哲学活动一般被分为早期和晚期两个时期。谢林早期的哲学活动构成了从康德到黑格尔的重要阶段，晚年则转向了神秘主义的天启哲学。谢林将自己的前期思想称为“消极哲学”，而把后期思想称为“积极哲学”。只有了解了费希特和谢林的思想，我们才能明白德国哲学是如何从康德走向黑格尔的。实际上，在谢林哲学中已经包含了构成黑格尔哲学的大部分要素，虽然的确还缺少某些东西。所以，谢林经常抱怨黑格尔到窃了他的思想，不过这指的当然是他的消极哲学。因为黑格尔去世之后，谢林才发表他的积极哲学，黑格尔当然剿窃不了。但是，使谢林感到骄傲而且没有被黑格尔“列窃”的“积极哲学”在他生前几乎没有什么影响。当时的人们刚刚经受了黑格尔哲学理性主义的洗礼，一时间还接受不了神秘主义的东西。谢林生于德国符滕堡莱昂贝格一个新教牧师家庭。少年早慧，巧岁便获准破例进人图宾根神学院，与年纪大他五岁的黑格尔和荷尔德林同窗。在这期间，法国大革命和康德、费希特哲学给青年谢林以深刻的影响。1795 年毕业后担任家庭教师，并开始研究维柯和斯宾诺莎哲学。1798 年受聘为耶拿大学编外教授，讲授自然哲学和先验哲学，他的哲学创作随之也进人了鼎盛时期，形成了自己的哲学思想。1803 年至1806 年任维尔茨堡大学教授，1804 年发表了《 哲学与宗教》 ，以此为标志，谢林的思想日益趋向宗教神秘主义。1806 年迁往慕尼黑，被任命为巴伐利亚科学院院士和造型艺术科学院秘书长。1820 年至1826 年任爱尔兰根大学教授。1827 年重返慕尼黑，被任命为国家科学中心总监和慕尼黑大学教授，并被推举为国家科学院院长。1841 年应普鲁士国王的邀请前往柏林，执掌黑格尔逝世后留下的哲学教席，讲授神话哲学与天启哲学，并担任柏林科学院院士和普鲁士政府的枢密顾间。1854 年死于赴瑞士的旅行途中。谢林的主要著作有：《 自然哲学体系初步纲要》 、《 先验唯心论体系）、《 哲学与宗教》 ，去世后出版的《 神话哲学》 、《 天启哲学》 等。我们主要讨论谢林早期的同一哲学，它包括阐释绝对从客观到主观的自然哲学，和绝对从主观到客观先验哲学两部分。谢林同意费希特的观点，即哲学应该是从最高的统一原则出发按照逻辑必然性推演出来的科学体系，但是他意识到费希特哲学存在着深刻的局限性。费希特消除了康德的二元论，抛弃了物自体，以绝对自我为基础和核心建立了一个知识学的体系，然而他的哲学体系缺少坚实的基础，因为在自我之外仍然有一个无法克服的自然或客观世界。在谢林看来，绝对自我不足以充当哲学的最高原则，因为它始终受到非我的限制。首先，费希特认为自我无意识地设定非我，这种观点是自相矛盾的。自我之为自我不可能是无意识的，如果它无意识就不是自我。其次，自我与非我是相互限制的，因而所谓绝对自我是有条件的，实际上并不绝对。一方面，没有自我就没有非我，但是另一方面由于非我是自我实现自身的需要和场所，因而没有非我也就没有自我。按照谢林的观点，哲学的最高原则既不是自我也不是非我，既不是主体也不是客体，而是超越于自我与非我、主体与客体之上的“绝对”。所谓“绝对”是超乎于自我与非我的对立之外的无条件的共同根据。它是超乎一切有限的、有条件的对立状态之上的绝对无差别的绝对同一性，谢林也称之为“非人格的绝对理智”。与此对应，精神与自然则是差别状态：自然是存在的环节，精神是思维的环节。“自然应该是可见的精神，精神应该是不可见的自然”。我们可以看到斯宾诺莎哲学的深刻影响，谢林试图以斯宾诺莎的实体学说来弥补费希特知识学的缺陷。不过与斯宾诺莎不同的是，自然与精神不仅是实体的两个方面，从无差别的绝对到有差别的自然和精神，乃是绝对自身发展的不同阶段。于是，我们发现，在康德哲学之后，费希特为哲学引进了范畴的辩证逻辑推演，谢林则引进了历史发展的过程。还有自然哲学。谢林是作为费希特哲学的信徒走上哲学舞台的，但是从一开始他就有着与费希特不同的哲学旨趣和思想倾向，这种差异决定了谢林哲学的独特地位。正如德国现代哲学家海德格尔所说，从1794 年发表第一篇哲学论文开始，在以后的十几年中，谢林每年都有一部或多部哲学作品问世，这些著作将费希特的唯心论带人了一个全新的领域，并将一般唯心论引向了一条崭新的道路。川如果说费希特主要关注的是自我、主体或人的问题，那么对自然、客观世界的重视则成为谢林哲学的发源地与生长点，这也是谢林为德国古典哲学开辟的一个重要的领域。谢林不再把非我看做是由自我设定的，而是把自然看做是与自我一样无条件地具有实在性的东西。这样一来，自然哲学就成为哲学不可或缺的组成部分。自然哲学不像自然科学那样仅仅着眼于自然的表面与外在的客观事物，只考察自然界的局部现象，而是把自然看做是一个整体，着眼于自然的内在的动力结构和普遍原理，探究自然之为自然的构成条件。因此，谢林把自然哲学称为“思辨的物理学”，它为自然科学提供前提和准则。绝对作为自然和精神的最高本原，其自身是无差别的无条件的。但是在它之中，有一种提高到自觉的精神实体的“原始冲动”，因而便出现了一种“原始对立”或原始的二重性，于是便开始了创造的发展过程。整个宇宙的发展史就是绝对的白身发展史。按照谢林，绝对同一性在原始二重性的推动下，从无意识的状态上升为自我意识或理性，这是“自然哲学”的内容。从自我意识上升到绝对同一性，这是“先验哲学”的内容。“自然哲学”以客观的东西为第一位的东西，从中引出主观的东西。“先验哲学”以主观的东西为第一位的东西，使客观的东西从主观的东西中产生出来。哲学的这两部分相互对立又相互补充。我们先讨论谢林的自然哲学。自然是暗哑的或无意识的理智，即尚未成熟的理智，因而在它的现象中仍然无意识地透露出理智特性的光芒。一切自然科学的必然趋向是从自然出发而达到理智的东西，它们的最高成就就是把一切自然规律完全精神化，例如概括出普遍抽象的自然规律或法则。所以，自然哲学乃是一个主观性不断增长的过程。自然哲学所阐述的是无意识的理智由“原始冲动”而两重化，在同一与差别的矛盾的推动下，从“质料”、“无机物”到“有机体”，最终产生精神的发展过程。自然界最初的二重性是两种力：引力和斥力。这两种力经过矛盾运动，在作为“质”的物质中结合为“重力”，即万有引力。两种力集中子同一点内构成了“磁”，由对立而分化构成了“电”，在第三种力中综合起来则是“化学过程”。磁（点）、电（面）、化学过程（体积），有广延的物质构成了。有机物分为“感受性”（植物）、“应激性”（动物）和“再生性”（理性动物）。所谓生命就是作为回归的稳定态，由内在本原维持自身存在，具有内在连续性的独立的存在。人是自然进化的顶点，至此，在无意识的自然中出现了意识，自然界达到了自我意识。为了摆脱17 世纪以来机械白然观的影响，谢林像康德一样引人了“目的”概念。只不过康德谨小慎微，始终只是把合目的性原理看做是我们看待自然的原则，而不是自然本身的规律。现在，谢林一步就跨越了康德的障碍，他认为自然虽然是无意识的，但却是彻底的合目的的。这一点可能是康德的后继者们与康德真正分道扬镶的开始。谢林是自然哲学的创始人，虽然他的自然哲学有许多幻想、随意的的成分，不过他的确试图借助当时的自然科学来补充哲学，从而以内在有机的整体观念和矛盾、运动、历史和发展的辩证观点，为一向由机械论占统治地位的科学界带来了一股清新的空气，不仅使科学家们发现了一种不同以往的看待自然的全新方式，而且为浪漫派崇尚自然的情感提供了哲学基础。它补充和修正了费希特哲学忽视客观、自然的局限，成为德国古典哲学从主观性向客观性过渡的关键环节，在当时引起了非常大的反响。有意思的是，后来黑格尔的自然哲学比谢林的自然哲学要完善得多，但其影响和受到的礼遇却远不如谢林。这一点都不奇怪：因为科学家们已经从思辨哲学的梦幻中醒悟过来了。当然，自然哲学只是哲学的一部分。哲学的另一个主要组成部分是先验哲学。自然哲学从客观出发，描绘的是从自然到精神的历程。先验哲学从主观出发，研究的是精神生活的发展，即从主体到客体、丛精神到自然的创造过程。在自然哲学中，客观的东西是第一位的。而在先验哲学中，主观的东西是第一位的，而且是一切实在的惟一根据。自然哲学以自我意识或理性为最高阶段，先验哲学则以自我意识为开端。“绝对”在自然中展现为意识，在先验哲学中开始了认识自身回归自身的辩证运动过程。谢林把先验哲学称为“关于知识的知识”，而“一切知识都以客观的东西与主观的东西的一致为基础”〔 ’。〕 ，也就是说，在先验哲学中，主观的东西与客观的东西是统一的，两者同时存在，是一个东西。按照谢林的观点，先验哲学的根据只能是这样一个“点”，在这个“点”内，同一的东西与差别的东西是同一个东西，如果知识中没有这样一个“点”，表象与对象就不可能符合一致。于是，谢林像费希特一样，首先从“A 二A ”的同一命题人手来寻找同一与差别同一的“点”。毫无疑问，" A = A ' ，或“A 是A ' ’是最简单的命题，它实际上只是从形式上说明了A 与自身的同一性，并没有说明A 的存在。那么，A 是从何而来的呢？这个问题显然需要由一个更高的命题来回答。因为当我们说“A 二A " 时，乃是以A 的综合，即确定A 的存在为前提的。在谢林看来，这个更高的命题就是“我二我”或“我是我”。换言之，" A 二A ' ’以“我＝我”为前提，亦即以“思维的同一性”为前提：当我说“A 二A ' ’时，我是在把作为主词的A 与作为宾词的A 结合在一起，这要求思维与自身的同一性。于是，我们就找到了知识中的那个“点”，这个“点”就是“我二我”，即“自我意识”。在费希特那里，“我二我”只是自我设定自己的同一性命题，需要设定非我才能有差别命题。谢林则认为，在这个“自我意识”中就包含着同一与差别的统一，因为“我二我”乃是自我以自身为对象，一方面有同一性，另一方面作为主词的我与作为宾词的我亦表现为差别性。所以“自我意识”本身就是同一与差别的统一，因而这个“同一命题”其实也是“综合命题”。因此，自我意识就是知识中的最高原则，它是惟一可能的同一而综合的命题。所以，就像在自然哲学中自然的统一体表现为原始的两重性一样，在先验哲学中，自我意识在同一性中也表现出一种原始两重性，反之，亦在原始两重性中表现出同一性，这就构成了先验哲学发展的内在矛盾运动。因而，自我意识是先验哲学的最高根据，一切先天综合知识都是从这个最高的综合中产生的。谢林一方面进一步发展了费希特正题、反题、合题的辩证法，另一方面在其哲学中更加鲜明地贯彻了历史主义的原则。所有这些，都为黑格尔完成形而上学做好了准备。先验哲学包括理论哲学、实践哲学以及两者的结合点目的哲学，最后是艺术哲学。理论哲学研究的我们的认识活动，分为感觉、知觉和理性抽象三部分。谢林这样解释知识与对象的同一性：自我原本是同一的（我＝我），由于原始的差别（主词与宾词）而开始分化，分化为对象之我和主体之我，而这两个方面实际上是同时构成的，而且是同一个东西的同时分化，所以它们当然是同一的。理论哲学讨论的是“认识”，实践哲学讨论的则是“意志”。它们的信念是不同的。理论哲学以对象在我们之外，我们受到对象的必然限制为前提，而实践哲学则认为我们不是受必然性制约的，而是自由的，能够从思想世界过渡到现实世界，并且获得客观实在性。认识活动是从现实世界向表象世界的转化，实践活动则是从理想世界向现实世界的转化。如果说理论哲学的对象是“自然”，那么可以说实践哲学的对象就是“历史”。前者是必然性的领域，后者则是自由的领域。谢林把历史看做是第二种更高的自然界。历史也是有规律的，它服从的是以自由为目的的自然规律。一说到“历史”，其概念就包含着无限进步的意思，历史的特点在于它力图实现自由与必然的统一。整个历史乃是“绝对”不断启示，逐渐显露的过程，它分为三个时期：第一个时期：古代社会。在这一时期占支配地位的是“命运”，即完全盲目的力量。它冷酷无情，无意识地毁灭最宏伟壮丽的事物，其结局是光辉灿烂充满奇迹的古代世界的灭亡。第二个时期：现代社会。时间从罗马共和国扩展版图的时候开始，直到今天。原本表现为命运和盲目的力量的东西，表现为明显的自然规律。它强迫着自由和最放荡不羁的举动服务于一种自然计划，因而逐渐地引起了历史中的机械规律性。第三个时期：未来社会。在这个未来社会中，以前表现为命运和自然规律的东西将作为“天启”而得到发展和显示。“这个时期将从什么时候开始，我们无法回答。但是，当将来存在这个时期时，上帝也将存在。”〔 川谢林在其历史哲学中说明了自由意志与必然规律之间的辩证关系：“人虽然在行动本身是自由的，但在其行动的最终结局方面却取决于一种必然性，这种必然性凌驾于人之上，甚至操纵着人的自由表演”。在他看来，历史的规律性作为一只“未知的手”编织出来的东西，通过人的任性的自由表演，贯穿在全部历史过程之中。人在历史舞台上作着自由的表演，但背后由“绝对”决定着引向一个他们预想不到的目标上去，那也许是他们并不打算去的地方。谢林的这一思想可以看做是黑格尔关于“理性的狡计”的历史哲学的前奏。不过，理论哲学与实践哲学毕竟是相互矛盾的。在理论哲学看来，对象在我们之外，我们的认识必须以对象为真理。而按照实践哲学的观点，对象必须服从主体的意志，现实世界必须以我们心中的思想为真理。结果，我们要有理论的确实性，就得失去实践的确实性，要有实践的确实性，就得失去理论的确实性。显然，这一困难是它们自己无法解决的，只有在一种既非理论也非实践，同时既是理论又是实践的中间环节里，我们才能解决问题。这个中间环节就是“目的论”。从理论、实践到目的论，谢林基本上按照康德三大批判的思路，不同的是，这是一个历史的发展的过程。以往的哲学要么坚持目的论反对机械论，要么坚持机械论反对目的论。只有先验哲学把两者结合起来了。我们认为客观世界是通过理智的一种完全盲目的机制产生出来的，由此有意识的活动与无意识的活动就这样会合了。自然界虽然不被合乎目的地创造出来，但又是合乎目的的，因而是主观与客观的原始和谐。现在，我们证明了自然界是主观与客观的原始和谐，不过还没有证明在人的产物中，自由与必然、主观与客观的同一。我们只能在“艺术作品”中才能看到这种同一。在先验哲学中始终没有达到的主观向客观的转化，现在在艺术哲学中成为可能了：具有绝对客观性的那个顶端就是艺术。艺术哲学要解决的问题是，在先验唯心论体系的终点，我们应该由主观性走向客观性，获得客观真理或认识“绝对”本身，这就要求有意识的活动与无意识的活动必须是同一个东西，这个东西就是艺术作品。为什么？因为艺术家在自己的作品中除了表现自己的明显的意图置于其中的东西而外，好像还合乎本能地表现出一种无限性，而要展现这种无限性，任何有限的认识活动都是无能为力的。在艺术品中，有限的东西与无限的东西统一起来了，它终于把无限之物表现出来了。显然，真正天马行空，飘然太虚，游乎于天地之间，那是惟有天才才能做到的事情。在先验哲学的终点，谢林走向了神秘主义，而其根源早就种下了，那就是他的绝对无差别的同一性。整个哲学发端于绝对，我们的思想和语言只能描述和言说有差别的东西，因而这个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解或言传的，绝对不能用概念来理解或言传，对它只能直观。当然，这个直观不是感性的而是理智的直观。但理智直观本身纯粹是内在的直观，只是主观的，没有客观实在性。因此，它只有通过第二种直观― 艺术直观― 才能成为客观的。所以，艺术是哲学惟一真实而又永恒的工具和证书，艺术好像为哲学家打开了至圣所，通过它有可能使我们在激扬狂放物我两忘的美感体验中，与绝对融为一体。现在，先验哲学由自我的原始同一性出发，又回到了原始的同一性。它在艺术的帮助下在理智直观中与绝对同一性融为一体，消除了有限性、差别性，回到了“绝对”的怀抱，回到了自己的家。但是，谢林还是很清醒的，他意识到艺术与哲学的紧密结合还不是现实的，它的解决只能寄希望于世界的未来命运和历史的进一步发展的过程。在自然哲学中完成了客观的东西的绝对综合，在先验哲学中完成了主观的东西的绝对综合。我们虽然在先验哲学的终点“艺术哲学”中指出了从主观性向客观性过渡的方向，但那毕竟只是“方向”，而且还仅仅是在先验哲学之主观性的内部完成的。现在的任务是，把自然哲学即客观的东西，与先验哲学即主观的东西，统一到绝对同一性之中。在此，谢林遇到了难题。谢林坚持认为绝对是无差别的同一性，这就在有差别的世界与无差别的绝对之间设置了一条难以逾越的鸿沟。谢林通过斯宾诺莎的实体学说来弥补费希特知识学的不足，然而现在，斯宾诺莎的难题亦出现在谢林的面前：这就是无差别的实体与有差别的世界之间的关系问题。从无差别的绝对同一性出发，我们很难说明这个无差别的绝对同一性如何产生出有差别的世界，也无法说明以主体和客体之差别为前提的认识活动如何能够把握这个绝对同一性。谢林认为，对于这个无差别的绝对同一性是不能用概念来认识和表述的，对此我们只能诉诸“理智直观”。然而理智直观乃是纯粹内在的，它缺少客观实在性，所以这个理智直观必须借助于美感直观或“艺术直观”，因为只有在艺术直观中天才才能于物我两忘的境界中超越主体与客体的界限。实际上，当谢林设定那个超乎主体客体之上的绝对同一性的时候，这个难题就已潜伏其哲学之中了，而先验哲学的解决方式毕竟只是主观性的方式。问题是，谢林始终不能放弃绝对的无差别性。他认为，一切事物的君父生活在永恒的安乐窝中，超乎任何斗争之外，他在自己的统一中平静而不能被触及，像在一个不可接近的城堡中一样。绝对既不是主体也不是客体，既非思维也非自然，而是两者的统一。这种统一高居于两者之上，其纯洁性绝不受有差别之物的沾染。这样一来，主客之间的差别状态就是在绝对同一体之外发生的。那么，绝对同一体如何是有差别的世界的本原性，有差别的世界如何由绝对中产生呢？由此可见，谢林克服了康德的主客二元论，却又陷人了同一与差别的二元论。于是，谢林不得不求助于神秘的“启示”。他的晚期哲学表现为一种天启哲学或神话哲学，应该说是其哲学发展的必然结果。我们曾经说过，谢林把上述早期思想称为“消极哲学”，即便被黑格尔“副窃”了也无所谓，因为哲学的归宿是他的“积极哲学”― 宗教哲学。在谢林看来，历史是按照上帝的精神编写的一部史诗；它有两个主要部分，一部分是人类从自己的中心出发，到离开这个中心最远的地方去，另一部分则是从这个地方回归到人类的中心。像《 荷马史诗》 一样，前一部分仿佛是历史的伊利亚特，后一方面仿佛是历史的奥德赛… …在某种意义上说，无论康德、费希特还是谢林，最终都走向了信仰，而这也意味着康德的后继者们还没有真正超越康德。20 世纪有些哲学家将康德之后的德国哲学看做是一种倒退― 从批判哲学倒退到了形而上学。的确，从康德、费希特、谢林到黑格尔，并不是康德哲学惟一的出路，但是不容否认的是，这毕竟也是一条出路。在某种意义上说，康德、费希特和谢林都试图解决形而上学的间题，他们都试图重建形而上学，然而却都没有能够从根本上解决问题。于是，实现使形而上学成为科学这个理想的艰巨任务，就落到了黑格尔的肩上。第十五讲黑格尔的绝对唯心论精神的探险旅行实体即主体世界的逻辑结构哲学全书辩证法1806 年10 月，正值德法耶拿大战，黑格尔携带着《 精神现象学》 手稿离开了耶拿。后来在给友人的信中，黑格尔写道：我见到了拿破仑这位“马背上的世界精神”。而此时此刻，黑格尔心中怀抱的远大理想则是成为哲学中的“绝对精神”。黑格尔（Georg wi 止dm Friedrich Hegel ) 1770 年生于斯图加特。上中学时，他爱不释手的是一本叫做《 索菲游记》 的市民小说，后来叔本华不无恶意地说，少年时我醉心的是古希腊的悲剧，而黑格尔却在读这样的书。确实，从黑格尔少年时代的情况看，谁也不会预料到这个陶醉于如此乏味小说的平庸少年后来竟然脱胎换骨，成了一位思想深刻的大哲学家。不过黑格尔的学习成绩的确很好，在中学里名列第一。1788 年毕业时，这届学生中有4 个人被送人图宾根神学院，黑格尔就是其中之一。在神学院中黑格尔与两个同学结下了诚挚的友谊，一个是与他同时进人神学院的荷尔德林，今天被人们看做是与席勒和歌德比肩的伟大诗人，一个是1790 年人学的谢林，曾经在黑格尔还默默无闻之时就已经名扬天下，这两个人后来都对德国文化产生了深刻的影响。1789 年的法国大革命受到了德国进步势力的热烈欢呼，据说黑格尔曾经与朋友们一起模仿法国人种了一棵自由树。当然，后来他与大多数同情革命的德国人一样，并不赞成雅各宾派所实行的恐怖行动，但是他终身都没有改变对法国革命的肯定态度。1793 年，黑格尔以优异成绩从神学院毕业，已经具备了相当的哲学素养。后来人们根据他的毕业文凭认为黑格尔当时在哲学上“毫无成效”，其实是一种误解。原来他的毕业文凭上写的是“在哲学上十分努力”，由于字迹不清，拉丁语的“十分（”被看成了“毫无”。毕业后黑格尔没有成为神职人员，而是像他的前辈康德和费希特一样，做了家庭教师。经过了一段时间的徘徊与迷茫，黑格尔终于超越了启蒙主义彻底否定现实的片面性，以辩证法的思想使理想与现实达成了“和解”。1801 年黑．格尔通过论文答辩，成为耶拿大学哲学系的编外讲师。此后不久，黑格尔与著名诗人歌德建立了通信联系，从此两人的友谊一直保持到终身。歌德对黑格尔厚爱有加，热情关怀着他的成长，黑格尔则始终对歌德恭敬备至，甚至在他功成名就之时仍然称自己是歌德精神的儿子。黑格尔从1805 年着手写作《 精神现象学》 ，发替要“让哲学说德语”图。在哲学家中，他的经历算是比较复杂的：办过报纸，当过中学校长。1807 年，黑格尔迁居班贝格，任日报编辑，同年他的第一部成熟的哲学著作《 精神现象学》 出版，1808 年n 月成为纽伦堡文科中学校长。1816 年黑格尔迁居海德尔贝格，任海德尔贝格大学哲学系教授，此后从1818 年开始任柏林大学哲学系教授，1827 年主编《 科学评论年鉴》 ，以他为中心形成了黑格尔学派。柏林时期是黑格尔事业的鼎盛时期，他在1829 年当选为柏林大学校长，1831 年因病逝世。黑格尔与当时的普鲁士专制政府之间的关系经常是人们批评黑格尔思想保守的一个口实，人们指责他为专制制度辩护。这样批评黑格尔的人如果不是不了解他所处的那个时代，不了解他在教学和著述方面所受到的限制，就是没有真正理解黑格尔哲学。1821 年的某一天，黑格尔家中聚集着许多客人，他吩咐给每个人都斟上一杯酒。客人们感到很奇怪：今天不是节日，也不是哪个国王王妃的生日。黑格尔举杯一笑说：今天是7 月14 日，客人会心地一饮而尽。这就是说，即使是在普鲁士专制统治最黑暗的时候，黑格尔每年都要为攻占巴士底狱举杯庆祝一番，他对法国大革命的态度由此可见一斑。黑格尔幸前正式出版的哲学著作有4 部，这就是：《精神现象学》 、《 逻辑学》 、《 哲学全书》 和《 法哲学原理》 。其中《 哲学全书》 与《 法哲学原理》 都是教学纲要，因而黑格尔真正意义上的哲学著作就是《 精神现象学》 和《 逻辑学》 这两部书。为了区别起见，人们一般将《 逻辑学》 一书称为＜大逻辑》 ，而将《 哲学全书》 中的“逻辑学”部分称为《 小逻辑》 。黑格尔去世之后，他的友人和学生编辑出版了《 黑格尔全集》 ，其中包括根据学生们的听课笔记整理而成的一系列讲演录，有《 历史哲学讲演录》 、《 美学讲演录》 、（宗教哲学讲演录》 和＜哲学史讲演录》 等。实际上，黑格尔哲学的影响与其说是通过他那些晦涩的哲学著作，不如说是通过他卓有成效的教学活动展开的。黑格尔生活的时代正是世界历史发生着波澜壮阔的激烈变革的时代。歌德曾经在一次谈话中这样说道：“我所以得天独厚，是因为我出生在世界大事纷至沓来、方兴未艾的年代。”黑格尔虽然比歌德小21 岁，但是歌德所经历的重大事件他大部分都经历了：1776 年北美独立战争、1789 年法国大革命、拿破仑席卷欧洲以及他的失败等等。后来在《 法哲学原理》 中黑格尔深有感触地写到：“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是一样，它是被把握在思想中的它的时代。”川黑格尔是时代的产儿，他有幸生活在一个激动人心的年代，并且用他的思辨语言把握并表现了他那个时代的精神。不过，与康德哲学相比，黑格尔哲学的历史命运可称得上是坎坷曲折了。在世之时，黑格尔的事业如日中天，在哲学界几乎取得了一统天下的地位，但是他去世后不久，黑格尔学派就解体了。不仅如此，由于现代西方哲学扭转了哲学的方向，坚决与古典哲学划清界限，对形而上学采取了彻底批封的态度，因而黑格尔作为形而上学最大最典型的代表人物，理所当然地成了形而上学的“替罪羊”。他的哲学一而再再而三地受到人们的批判，甚至可以说几乎现代西方哲学的所有流派无一不是从反黑格尔哲学而起家的，虽然在许多流派中都可以找到黑格尔的影子。直到20 世纪30 年代以后，黑格尔哲学才慢慢地重新引起人们的重视。然而，重新理解黑格尔，还其哲学以本来的面目，仍然是一项艰巨的工作。因为黑格尔哲学一向以晦涩难解著，它的辩证性和丰富深邃的内容给人们的理解留下了极其广阔的自由空间，以至于研究黑格尔哲学的人们不得不承认，谁若想理解黑格尔，只能靠他自己。甚至有人宣称，有多少研究黑格尔的人，就有多少个黑格尔。理解黑格尔的难处在于其哲学是一个前无古人后无来者的庞大体系，他几乎把当时人类理性所涉及的全部领域都纳人到其哲学体系之中，而其深刻的辩证性亦使人们很难确切地把握他的思想。有人说黑格尔哲学“前无古人”比较好理解，说它“后无来者”似乎就有点儿过分了。其实不然。黑格尔之后，人们再也不可能像他那样将人类所有的知识统统纳人一个哲学体系之中了，更重要的是，哲学家们也不再把构建包罗万象的形而上学体系看做是哲学的工作了。不仅如此，黑格尔哲学的辩证性使得人们对它的理解必须采取“倒退”的方式，即从后向前地理解，用黑格尔的话说就是“在后的阶段是在前阶段的真理”。而黑格尔哲学体系的任何一个环节或片断都像“全息元”一样，它们中的每一个都贯彻或体现着其哲学的所有基本原则和方法，这就向所有试图理解黑格尔哲学的人提出了挑战。但是也正因为如此，黑格尔哲学对于任何深入于其中的人始终保持着迷人的魅力。黑格尔的理想是使形而上学成为科学，而这意味着他首先必须接受康德的挑战。一、精神的探险旅行黑格尔晚年时曾经将《 精神现象学》 称之为他的“探险旅行”，实际上他要再现的亦是人类精神的“探险旅行”。在它之中，包含着黑格尔哲学的起源和基础。马克思在（1844 年经济学一哲学手稿》 中曾经把《 精神现象学》 看做是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”闹。的确如此。《 精神现象学》 不仅第一次提出了黑格尔哲学的基本原则，体现了黑格尔特有的辩证法，展示了黑格尔哲学的体系雏形，而且揭示了黑格尔哲学的起源，因而是我们理解黑格尔哲学的入门书，破解黑格尔哲学的秘密的一把钥匙。一句话，理解黑格尔哲学，应该从《 精神现象学》 开始。（精神现象学）是西方哲学史上最为晦涩难解的哲学著作之一，也是一本前所未有的奇书。就通常的理解而言，这部标志着黑格尔哲学成熟的著作是很难归类的。黑格尔以恢弘的气势将从古至今的人类历史、思想史、文化史统统纳人了他的视野之中，把哲学、伦理学、心理学、文学、美学、宗教、政治、经济等等熔为一炉，再现了人类精神的发展过程，以其强烈的历史感和深邃的辩证法来解决哲学所面对的难题。当然，黑格尔在此所尝试的思辨方法也向所有试图理解它的人们的理解力提出了挑战。在这部著作中，黑格尔希望超越因为固执于有限的规定而无法把握事物之活生生的内在生命的“知性思维”，他千方百计地试图突破确定性的界限，在肯定性中看到否定的因素，从否定性中发现肯定的环节，而且使用了大量的隐喻来表达他的思想。结果就使许多阅读这部著作的人很难把握究竟什么是黑格尔反对的以及什么是他赞同的，所有这一切只有到了最后的关头才真相大白。据说歌德只看了《 精神现象学》 的前几页就弃之不读了，他读到的是；“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容”。这明显与歌德的朴素辩证的有机生命观相左。于是歌德把《 精神现象学》 扔在一边儿，再也没有读这本书。然而，实际上只要他翻过这页来就会发现有一个“但是”- “但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。显然，黑格尔的主张其实与歌德是一致的。由此可见，读黑格尔的书，至少要有耐心才行。在某种意义上说，黑格尔哲学所面临的问题就是康德哲学的问题。作为德国古典哲学的开创者和奠基人，康德以其批判哲学将事物划分为现象和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦通过限制知识而为自由、道德和形而上学保留了一片天地，确立了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则。然而，由于其哲学特有的二元论使康德始终无法建立一个完满的哲学体系，这就给他的后继者们提出了一个巫待解决的难题。实际上，康德的后继者们所关注的并不是体现着自然必然性的理论理性，而是体现着自由的实践理性，甚至在某种程度上说，他们的思想都是从实践理性出发的。青年谢林在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”, “自由贯彻全部哲学而始终”。闭青年黑格尔亦从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看做是永恒的口号。图当然，尽管费希特、谢林和黑格尔无不对康德表示由衷的敬意，但是他们也都意识到康德哲学是不彻底的，如果要想将哲学推向前进，那就必须超越康德。然而康德之后，费希特和谢林虽然都试图克服康德的自在之物，但是并不成功。费希特的知识学实际上是绕过了自在之物，由于谢林无法解决“绝对”的认识间题，因而也没有完成这个任务。当费希特面对知识学的基础问题时，他只好诉诸信仰，当谢林面对绝对的认识间题时，他也只好诉诸神秘性的理智直观和艺术直观。现在，黑格尔着手来解决这个难题。实际上，从《 精神现象学》 的“导言”中看，这本书就是回答康德的问题的。按照黑格尔，康德要求对理性进行批判亦即分析是有道理的，问题在于这种批判是不彻底的。不错，在康德那里，理性固然经受了批判，可批判本身呢？批判作为理性的一种活动，是不是也应该受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就变成了非批判的独断论？所以真正彻底的批判，应该是理性的自我批判。问题是，理性的自我批判是如何可能的？按照通常的观点，似乎理性的自我批判是无法进行的。知识的真理性就在于它与对象符合一致，但是由于我们只能认识意识范围之内的“为意识的对象”而不可能认识对象自身，亦即“自在的对象”，因而永远也无法超出自身之外去比较知识是否与意识之外的对象符合一致，康德就是因为这个难题退回到了主观性的立场。然而黑格尔却从知识与对象之间的差别看到了解决问题的可能性：由于在认识之中存在着知识与对象之间的差别，我们就完全有可能根据这一差别来考察知识。当我们发现知识与对象是不相符合的时候，通常我们就必须改变知识以符合对象，从而形成了新的知识。然而原来的知识毕竟是根据相应的对象而形成的，现在知识发生了改变，这就意味着对象也与知识不再相当了，它同样需要改变自己以适应新的知识。因此，认识不仅是改变知识的过程，同样也是改变对象的过程，在认识活动中，不仅出现了新的知识，而且也出现了新的对象。这就是说，原来在认识中未被我们意识到的对象现在成为了为意识的对象，而对象的改变就意味着原来被意识以为是“自在的对象”的对象，现在变成了为意识的对象：知识一新知识― 新知识… …对象一新对象― 新对象… …以认识的最初阶段― “感性确定性”― 为例。“感性确定性”属于直接性的认识，不过它仍然可以区别为感性的对象和“意谓”这两个方面。感性认识的对象是“这一个”个别的具体事物。认识以对象为真理，因而它要求在对象中确证“这一个”。“这一个”可以分为“这时”和“这里”，也就是时间和空间。当意识企图在对象中找到真理的时候，它却发现，无论这时还是这里都是消逝着的：“这时是上午”，一转眼，这时就变成了中午；同样，“这里有一棵树”，一转身，这里就变成了一块石头。于是意识发现，“这一个”的内容处于变化之中，惟一不变的是“这一个”本身，因而它不是个别性的东西，而是一个共相。当意识在对象中找不到真理的时候，它只好转向了自身，在“意谓”中寻求真理。然而它最终发现，“意谓”的内容同样是变化着的，惟一不变的是“意谓”本身，因而“意谓”也是一个共相。于是以“这一个”个别事物为其对象的感性认识就走向了以共相为对象的知性。因此，认识活动本身实际上是理性自己考察自己、自己改变自己的发展过程。黑格尔后来在《 小逻辑》 中说道：“考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考．察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的‘矛盾发展’。由此可见，黑格尔扬弃康德的自在之物的关键在于他把认识看做是一个由知识与对象之间的差别和矛盾推动的发展过程。康德对理性认识能力的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则意识到认识是一个由于其内在的矛盾而运动发展的过程。如果认识是一个过程，那么我们就得承认，认识不是一成不变的，而认识的发展变化则表明知识是处于变化更新的过程之中的，不仅如此，对象也一样处于变化更新的过程之中。黑格尔不仅试图以辩证法来解决认识论的问题，而且使认识论上升到了本体论的高度。在他看来，知识与对象之间的不一致不仅是主观性自身内部的问题，同样也是本体论的问题。因为在我们的认识中发生的知识与对象之间的矛盾，表明这个世界本身还处于不统一不和谐的状态，于是认识的辩证运动就获得了本体论的意义：当认识扬弃了自在之物而达到了自身统一的时候，通过它的活动亦使世界本身达到了和谐和统一。黑格尔的（精神现象学》 所展示的就是这个过程，它通过人类精神认识绝对的过程，表现了绝对自身通过人类精神而成为现实，成为“绝对精神”的过程。换句话说，人类精神的认识活动归根结底乃是绝对梢神的自我运动，因为人类精神就是绝对精神的代言人，它履行的是绝对精神交付给它的任务。对黑格尔来说，人类精神这个艰苦漫长的“探险旅行”既是精神的“伊利亚特”，也是精神的“奥德赛”：它不仅是人类精神远赴他乡，寻求关于绝对的知识的征程，同时亦是精神回归其自身，认识自己的还乡归途。因为人类精神认识绝对的过程就是绝对自己成为绝对精神的过程，所以人作为精神性的存在并不在绝对之外，不如说它就是绝对精神的代言人，因而当它认识了绝对之时，也就回到了自身之内。从这个意义上说，《 精神现象学》 也就是对于“绝对即精神”的认识论证明。如果有谁无法理解黑格尔的绝对精神究竟从何而来，究竟是什么，只要他读了这本书就会真相大白了。黑格尔通过《 精神现象学》 确立了其哲学的基本原则，这就是“实体即主体”。二、实体即主体奄精神现象学》 有两个序言，一个叫做“序言”，一个叫做“导论”，考虑到黑格尔一向轻视序言，认为任何预先的说明都无关紧要，真理在于过程，在于全体，所以总让人感到有些不同寻常。似乎只有一个合理的解释：对黑格尔来说一个序言有些不够用。的确如
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