第八讲人的发现文艺复兴宗教改革近代哲学的曙光欧洲的14 一16 世纪，史称“文艺复兴时期”，也被称为“人的发现”的时代或“冒险的时代”。西罗马帝国灭亡之后，欧洲成为日耳曼人的天下。虽然古希腊罗马文明以各种方式影响着日耳曼人，但是对于“新世界”的“基督教民族”来说，, ' l 日世界”的文明毕竟是遥远的过去，似乎被尘封在历史的记忆之中，等待着重新复活的机会。这个机会终于来临了。中世纪的欧洲，基督教不仅在精神领域占据着统治地位，而且在逐渐世俗化之中也渗透到社会生活的各个方面。不过，从14 世纪开始，欧洲的社会政治经济文化发生了重大的变化。中世纪欧洲社会的两大支柱，即罗马教廷和神圣罗马帝国，在经过激烈的权力争夺之后，两败俱伤。民族国家的独立已成为不可阻挡的历史趋势，法国、英国、西班牙、葡萄牙以及北欧各国纷纷建立起王权专制，各国教会也在实际上落人国王的控制。1414 年的康斯坦茨宗教会议虽然恢复了教会的统一，但教皇的威信已一去不复返，统治基督教世界的梦想不得不最后破灭了。与此同时，教会内部的腐败在此期间也达到了极致。面对教会内外有识之士的激烈抨击，教廷为了维护自身的统治，也标榜所谓的“贫洁生活”，并进行了一些改革，但已是积重难返，使人们对教会的自行改革深感失望。1517 年10 月31 日，德国教士、维滕贝格大学教授马丁? 路德在城堡教堂大门上贴出他反对教廷兜售赎罪券的《 九十五条论纲》 ，一场席卷欧洲各国的宗教改革运动由此开始。这场改革的直接结果是一批新教教会从天主教分裂出来，从而奠定了基督教三大教派（天主教、东正教、新教）的基本格局。与旧势力的衰落形成鲜明对照的是新生力量的兴起。自13 世纪以来，在西欧各国，随着生产工具和动力系统的改进，纺织、采矿、冶金、造船、军工等工业部门和商业都获得了长足的进展。封建行会和封建庄园经济逐步解体，欧洲地中海沿岸的一些城市和地区开始出现资本主义的生产方式，商品经济日趋繁荣。巧世纪末至16 世纪初，新航路的开辟或地理大发现，引起了西欧商业的革命性变化，极其有力地刺激了欧洲各国生产的发展和资本主义关系的形成。在某种意义上说，新航路的开辟或地理大发现可以看做是欧洲在世界历史上崛起的标志。在这一时期，占统治地位的意识形态依然是基督教及其经院哲学。然而，一个体现新时代的哲学― 文艺复兴时期的哲学，却在旧意识形态的内部孕育、形成和发展着。经院哲学力图用理性论证神学，在思想上培育了新时代哲学的种子，延续着自由精神的传统。“现在，人重新在对自己精神的宏伟创造的观察中感觉到自身的存在，意识到自己的独立自主性，意识到自己在精神上的高尚优雅，意识到自己具有一种内在的、天生的、与上帝相似的东西，产生了对自然界的兴趣和研究自然界的兴趣，获得了观察的才能和对现实的正确观点，… … 艺术和科学的精神只是表面上为否定性的宗教精神服务，它从宗教精神中创立了一个相反的原则，即纯粹人性的、自由的、白我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遮的、有独立思考能力的科学精神。这种科学精神使否定性的宗教精神遭到贬滴，把它从世界统治的宝座上推下来，把它拘禁在处于历史急流彼岸的那个狭窄领域之内，而自己则成为世界的原则和本质，成为新时代的原则。一、文艺复兴所谓文艺复兴是一场从14 世纪到16 世纪，起源于意大利，继而发展到西欧各国的思想文化运动，由于其搜集整理古希腊文献的杰出工作，通常被称之为“文艺复兴”，而实际上它的实质是人文主义运动。顾名思义，“文艺复兴”指的是希腊罗马古典文化的复兴，其实并不尽然。文艺复兴一词的本义是“再生”, 16 世纪意大利文艺史家瓦隆里（1511 一1574 ）在他的《 绘画、雕刻、建筑的名人传》 里使用了这个概念，后来沿用至今。公元476 年西罗马帝国为日耳曼人所灭。由于日耳曼人刚刚脱离原始公社，有些民族甚至还没有形成文字，历史悠久的希腊罗马文明被一扫而空，欧洲进人了黑暗时期。虽然基督教教会在古典文化的保存方面有很大的贡献，但因为它是旧世界的继承人，一方面日耳曼蛮族的教化需要时间，另一方面教会当然不会把可能与教义发生矛盾的东西传播出去，所以新世界即日耳曼人的欧洲所继承的古典文化不仅残缺不全，而且是经过基督教教会“过滤”了的。不过在法兰克国王查理大帝统治时期（768 一814 ) ，文化开始复兴。查理大帝认为：“对我们和忠诚的朝臣来说，基督指定的、我们所信赖的主教管区和修道院的管理不应满足于常规的奉献生活，而应教育那些从上帝获得学习能力的人，根据各人不同的能力施教，这将有很大的好处，有利于政权… … 虽然善功比知识更好，但没有知识就不可能行善”。所以他在789 年颁布的法令说：“在每一主教管区和每一修道院里，都必须讲授赞美诗、乐谱、颂歌、年历计算和语法。所有使用的书籍都要经过认真审订。’，川这一时期的文化复苏，史称“加洛林王朝文艺复兴”, “七艺”成为中世纪教育的“基础知识”。几百年后，亚里士多德著作从阿拉伯世界流人西欧，经过托马斯? 阿奎那的努力，为基督教教会所接受。所以，希腊最著名的两位哲学家柏拉图（通过奥古斯丁）和亚里士多德的思想（通过托马斯? 阿奎那）对中世纪哲学产生了深远的影响。从11 至13 世纪，随着城市地位的提高、市民阶级的形成与逐渐强大，出现了摆脱教会束缚的市民文化和一大批由城市创立的非教会学校，在此基础上形成了一个世俗知识分子阶层。当文风轻快、重视人、重视世俗生活、重视客观现实世界、学术相对自由的古希腊罗马文化传人西欧之后，立刻就与文风呆板、扼杀人性、提倡禁欲主义、敌视客观现实世界、禁锢思想的中世纪基督教文化形成了鲜明的对比，极大地吸引了这个世俗知识分子阶层。尤其是1453 年，东罗马帝国为奥斯曼帝国所灭，希腊学者纷纷逃亡到西欧，大量希腊罗马文献出现在欧洲人面前，令他们惊叹不已。于是，在短短的时间里，迅速形成了一股复兴古典文化的热潮。一时间，西欧社会搜集和收藏古代典籍蔚然成风。意大利学者、作家、商人，甚至贵族、君主、教皇都加人了这个行列。他们到各国搜集、购买、传抄古代作品。教皇尼古拉五世的藏书量达数千册，一些神职人员、贵族、巨富亦以藏书众多而著名。15 一16 世纪，西欧其他国家也竞相仿效意大利，巴黎、慕尼黑、维也纳相继成为当时的藏书中心。据考证，这些收集已拥有现代所拥有的全部古希腊文献。大批的古希腊文学、历史学、哲学、自然科学作品被译为或重译为拉丁语。许多古希腊罗马作者或作品第一次为人们所知。柏拉图和亚里士多德的希腊语、拉丁语全集相继出版。古典文化借人文主义者之手在西欧土地上再次得到繁荣，这就是后世史家把这一历史时期称之为“文艺复兴”的一个根本原因。人文主义者的活动使人们看到了古典文化的完整的、本来的面目。这不仅是对中世纪所歪曲、阉割了的古典文化的矫正和恢复，而且也为近代哲学和科学的兴起提供了一个坚实可靠的出发点。毫无疑问，文艺复兴的起因与古典文化的复兴有关。不过，时过境迁，物是人非。希腊罗马文化可以继承，但却是不可能复兴的。在经过了上千年之久的基督教神学的精神禁锢，而且这种禁锢还没有从根本上解除的情况下，人们不可能直抒己见，也还没有条件提出自己的思想，不过文艺复兴时期的思想并不是希腊罗马文化的简单重复。在某种意义上说，文艺复兴是当时的知识分子以复兴希腊罗马文化之名，行人文主义之实。“人文主义”一词起源于拉丁语的“人文学”，指与神学相区别的那些人文学科，包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等等。到了19 世纪，人们开始使用“人文主义”一词来概括文艺复兴时期人文学者对古代文化的发掘、整理、研究工作以及他们以人为中心的新世界观。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。人文主义思潮极大地推动了西欧各国文化的发展和思想的解放，文艺复兴由于“首先认识和揭示了丰满的、完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就”，这就是“人的发现”t33 。对古代文化的发掘和对人性的重视促成了富有人文精神的古典文化在某种意义上的“复兴”。“古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德学派、柏拉图学派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同。”闭由此可见，“文艺复兴”是这场思想解放运动的表现形式，“人文主义”才是它的实质。文艺复兴首先从意大利开始，继而传播到西欧各国。由于人们对基督教神学摒弃世俗生活，推行禁欲主义的清规戒律深恶痛绝，对经院哲学抽象烦琐的理性主义也腻烦到了极点，所以人们毫不犹豫地转向了感性和欲望，转向了世俗生活，遂使文学艺术等人文领域色彩纷呈，出现了一大批大师，涌现出但丁、彼特拉克、薄伽丘、达? 芬奇、米开朗基罗、拉斐尔、斐微斯、拉伯雷、塞万提斯、莎士比亚、爱拉斯漠等文化巨匠。此外，布鲁尼的史学、马基雅维利的政治学、莫尔和康帕内拉的空想共产主义也是这一时期人文主义运动的杰出成就。对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展。古代科学著作的翻译和介绍更进一步促进了这一趋势。在14 至巧世纪，对人体、天文、地理以及自然世界其他领域的研究普遍得到了加强。观察和实验日益成为科学研究的重要手段。数学和数学方法受到普遍重视，并逐渐与自然科学研究结合起来。这些发展为16 世纪以哥白尼的天文学革命为代表的自然科学繁荣打下了基础，构成了文艺复兴的第二个历史功绩，即“科学的发现”。一些有远见的哲学家及时地汲取了新科学的成果，在此基础上提出了具有自然哲学倾向的新哲学体系，成为近代哲学的先驭。这一时期值得我们重视的还有“地理大发现”这一重大历史事件，它集中体现了人类的冒险精神，以至于文艺复兴时期也被称做“冒险的时代”。巧世纪是“大航海时代”。世纪初有中国明朝郑和七下西洋，虽然中国拥有当时世界上最强大的远洋舰队，但是却由于种种原因退守陆地，闭关锁国，结果把大好机会拱手让给了欧洲人。而奥斯曼帝国在从印度洋驱逐葡萄牙人没有成效的情况下，默认了“上帝赐给我们的是陆地，海洋则是赐给基督教徒的”。于是，西欧在世纪末开始了一系列的地理发现：1488 年，迪亚士发现非洲好望角；1492 年，哥伦布发现“新大陆”; 1498 年，达? 伽玛到达印度卡利卡特，开辟了印度航路；巧20 年，麦哲伦的船队开始环球航行… … 新航路的发现和新大陆的发现，一方面促进了欧洲工商业、贸易的迅速发展，使生产力的水平迅速提高，逐渐形成了资本主义的生产方式；另一方面亦使人们终于摆脱了中世纪那种狭隘的地域观念，一下子将人们的眼界扩展到了世界性的范围。于是，在欧洲人的面前，出现了一个充满了新奇事物，充满了魅力的广阔夭地。在某种意义上说，世界从此真正进人了世界历史。下面我们对文艺复兴时期的人文主义做一概述。需要说明的是，人文主义思潮并不是一个统一的思想运动，我们在此只是就其最一般的特征做一些分析。阁人文主义运动首先是一场文化运动，主要是从事人文学科，尤其是古典文化的发掘、研究和传播。人文主义者首先面临的是语言障碍。为了能够直接欣赏、利用和研究古代文学，14 一15世纪，在意大利兴起了学习古希腊语的热潮。许多拜占廷学者在意大利讲授希腊语。到了16 世纪，希腊语甚至成为大学和许多文科中学的必修课。与此同时，人文主义者还恢复了西塞罗时代的古典拉丁语，在一定程度上学习和研究了古希伯莱语，从而为直接利用古典文化奠定了基础。文艺复兴时期的许多人文主义者都精通希腊语，瓦拉、爱拉斯漠甚至成为当时的语言大师。不过，人文主义运动并不仅仅是古典文化的复兴，事实上，这只不过是中世纪崇拜古代权威的遗迹和新思想尚不成熟的一种表现。随着复兴和仿效古典文化，人们的目光开始由神转向了人。在文艺复兴早期，基于对经院哲学式的理性主义的厌恶，人们往往诉诸感性、情感的因素，因而这一转向大多是采用文学形式表现出来的，而且以文学艺术的成就为最高。在此期间，出现了词句优美、以反映市民生活和爱情为主题的抒情诗和小说以及具有现实感的绘画、雕塑等艺术作品。在被誉为“佛罗伦萨早期文艺复兴文学三杰”的但丁、彼特拉克、薄伽丘以及瓦拉等人的作品中，已经充满了对人的尊严、人生的价值、人的世俗生活、人的真实欲望和情感、人的创造力和能动性的热情歌颂，对教会腐败、虚伪、扼杀人性的激烈批判。“我是人，人的一切特性我无所不有”，这句古老的咸言成为人文主义者的共同口号。从思想内容上说，人文主界的实质就是强调人、人的尊严和人生价值。基督教神学认为人是上帝按照自己的形象创造的最高造物，是尘世的最高目的，虽然尘世的一切都是以人为中心创造的，但是神学研究的重心是上帝，与上帝相比，人的地位是卑贱的。文艺复兴时期的人文主义者们并没有发展到否定上帝至尊地位的程度，他们的一个突出特征就是避开上帝，把研究的重心从人神关系转移到人兽、人物关系，强调人与万物的区别，从而突出了人的优越地位。但丁认为，天赋的理性是人与禽兽的根本区别，是辨别善恶之光。只有遵从理性的指导，人才能达到至善之境，获得真正的幸福。在这方面，西班牙人文主义者斐微斯的观点最具代表性。在《 关于人的寓言》 一文中，斐微斯热情地讴歌了人及其创造力。他指出，人有一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵。人足智多谋，单靠自身就创造出许多了不起的东西。在人的许多发明之中，最为出色的、特别使聪明之士赞叹不已的是：房屋的建筑、农作物的栽培、石器的制造、金属的冶炼、万物名称的制定。文明不再是神的恩赐，而是人白己的创造，人由此摆脱了在基督教神学中的卑微地位，一跃成为众天神尊敬、羡慕的对象。英国人文主义者莎士比亚借《 哈姆雷特》 主人公之口对人的热情赞美，更是脍炙人口的名言：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵，力量是多么无穷，仪表和举止是多么端正，多么出色。论行动，多么像天使，论了解，多么像天神！宇宙的精华，万物的灵长。”肯定了人生的价值，也就必然肯定人的现世生活。中世纪的伦理思想强调人的真正幸福在于达到上帝的真善美的本性，也就是说，只有来世或者彼岸的幸福才是真正的幸福。因此人们在现世必须克制自己对财富和荣誉的追求，限制欲望的满足。人文主义者并不否定来世的幸福，但他们把这看做是遥远的事情。人生在世，重要的是现世的幸福。彼特拉克就明确地宣布：我是凡人，我只要求凡人的幸福。薄伽丘则进一步指出，人应当是全面发展的人，应当聪明、强壮、有感情、有教养。人应当有追求幸福生活的权力，应当在追求精神享受的同时也追求感官的享受。这是人的自然本性，是自然的力量，任何企图压抑这种权利的人都是妄自尊大、愚不可及。拉伯雷在其著名小说《 巨人传》 中，塑造了一个特来美修道院作为他心目中理想的社会形式。在这里，不存在高大的围墙，男女老幼都可以自由出人。修士修女不必单独分开，他们可以相敬相爱，甚至可以光明正大地结婚。修道院内没有任何清规戒律，也没有烦琐的宗教仪式，惟一的院规就是“想做什么就做什么”。因为人人都有一种趋善避恶的天然本性，如果压抑这种本性，只能激起人们的反抗。相反，如果顺应这种本性，人们就会得到全面的发展。拉伯雷所主张的人是博学的、全知全能的人，是勇武知礼的骑士和窈窕灵巧的淑女。拉伯雷很重视知识的作用，他相信人类可以用知识来武装自己，成为征服世界、征服自然的巨人。这正是处于上升时期的资产阶级理想的个人肖像。从市民资产阶级的立场出发，人文主义者们为人的自然平等大声疾呼。他们认为，人天生一律平等的。人的贵贱不是以血统的高贵与否，而是以个人的才能和品德为标准。因此，人们应当积极地发挥个人的才能，建功立业，追逐名利，实现自我。在人文主义者的思想中，已经产生了一种世俗的新道德观念，人的自我意识和主休意识已经开始觉醒。人文主义者对教会和封建贵族的普遍腐败和虚伪进行了毫不留情的批判。薄伽丘的《 十日谈》 和爱拉斯漠的《 愚神颂》 是这方面的杰作。在《 十日谈》 中，上自教皇、主教，下至修士修女都成了薄伽丘冷嘲热讽的对象。他指出，这些人虽然满口仁义道德，自称是上帝的代表，是清心寡欲的大圣人，是人们进人天堂的引路人，但骨子里却是最无耻、最荒淫。它们过着糜烂的生活，满脑子考虑的是如何满足自己的钱欲和情欲，无恶不作，坏到了不能再坏的地步，根本不配去管别人。而爱拉斯漠则借用愚神的口吻，辛辣地嘲弄了教皇、神父、国王、贵族这些愚不可及的人物：教皇和主教们只知道热衷于权势和财富，钻营宗教的买卖，甚至不惜为此发动宗教战争。神父修士们标榜的是安贫乐道，其实是为了沽名钓誉，他们在酒色面前决不会退让。他们用烦琐的三段论去论证神学教条，却不知道基督惟一的戒律就是要从事仁爱的工作。国王和贵族们热衷于卖官寮爵，搜刮民脂民膏，寻欢作乐，争权夺利。这些人如果想一想他们所处地位的责任，如果他们是聪明人的话，就会良心不安，但愚蠢却使他们心安理得地做这一切。面对这种普遍的腐败，彼特拉克把教廷称做“恶毒的寺院”、“谬误的学校”、“谎言的熔炉”、“阴谋的牢狱”。但丁在《 神曲》 中不仅把贪得无厌、作恶多端的教皇、主教扔进地狱的火窟之中，而且还大胆地在那里为尚在人世的教皇博尼法斯八世预留了一个位子。不过，人文主义者所抨击的并不是神职人员对现世生活的追求，而是他们的虚伪，而这种虚伪的根源就在于中世纪所奉行的禁欲主义是与人性相冲突的。因此，在批判教会腐化堕落的同时，他们也都对禁欲主义进行了坚决的抵制。不过，人文主义还没有发展到成为天主教教会竞争对手的程度。他们对教会的批判大多仅限于指出教会的腐败和虚伪，并没有触及基督教的基本理论及其赖以存在的根基。而精神、文化的世俗化，对于一个在政治、经济、组织上已经世俗化了的教会，固然会妨碍它继续愚弄人民群众，但也可以为其穷奢极侈的生活提供借口和条件。人文主义活动要求必须有闲暇和财富，这就决定了它必然局限于上层知识界，并且依附于权贵阶层，因而也就不可能与封建势力彻底决裂。许多人文主义者与旧势力有着千丝万缕的联系，他们大多数至少在形式上保持着对天主教会的忠诚。他们与贵族、高级神职人员、国王、教皇来往密切，彼特拉克、瓦拉等人甚至成为教皇的宠信。爱拉斯滇曾多次向教皇表白自己的忠诚，莫尔甚至为维护天主教的统一不惜献出自己的头颅。而另一方面，封建统治阶级出于自身的利益，也能够容忍人文主义者的嬉笑怒骂，甚至成为他们的保护人。教皇尼古拉五世、庇护二世、利奥十世以及一些世俗统治者当时都是人文主义的著名积极赞助者。人文主义运动自身的这些局限在它进一步的发展中日益明显地表现出来，有些人文主义者成为咬文嚼字的学究，有些则沦为权贵们装演门面的饰物。二、宗教改革在中世纪的欧洲，教会的权力达到了无以复加的地步。教会不仅是精神领域的统治中心，而且也要成为政治的中心，它的势力渗入到了杜会生活的每一个角落。然而，随着教会的世俗化，它也陷人了自上而下的腐败之中，引起了人们普遍的不满。席卷欧洲的人文主义运动虽然触动了教会的权威，但尚不能从根本上动摇它。当人们对于教会自行改革感到失望时，宗教改革在人文主义的影响下势不可挡地爆发了。16 世纪，最初在德国，接着在瑞士、英国、法国以及北欧诸国，掀起了一场声势浩大、震撼教廷的宗教改革运动，并且最终脱离了罗马教会，自行成立了新教，经过长时间的斗争还取得了合法的地位。在一定的意义上，我们可以把宗教改革看做是人文主义在宗教神学领域的延伸，而且其影响甚至比人文主义更大更深远。英国科学史家丹皮尔说：“宗教改革家有三个主要目标。第一，整顿由于有人滥用罗马会议，由于许多僧侣们生活放荡而遭到破坏的教律。第二，按照先前遭到镇压的某些运动的方针改革教义，并返回原始的质朴状态。第三，放松教义的控制，准许个人在一定程度上可以自由地根据圣经做出自己的判断。”困宗教改革直接的要求是消解教会的权威，变奢侈教会为廉洁教会，而从哲学上看，其内在的要求则是由外在的权威返回个人的内心信仰。基督教诉诸个人内心信仰的要求由来已久，实际上这原本就是基督教的根本精神，但是外在的偶像崇拜却逐渐流行起来，因为信徒们希望有实实在在的东西证明上帝在世间的存在。而教会为了追求排场大兴土木，大搞豪华奢侈的宗教仪式，也因其世俗化而背离了基督教的根本精神。曾经有一段时间人们疯狂地收集“圣物”，其中有圣徒的尸体、耶稣被钉上十字架后流下来的汗珠、童贞女圣玛利亚的乳汁，甚至有人收集有上帝创造亚当时剩下来的泥块，五花八门，无奇不有。然而，基督教毕竟是一种精神宗教，就其本质而言它必然会摆脱外在的东西而复归内心的信仰，而在黑格尔看来，这个由外在的东西返归内心信仰的过程早就开始了。当年十字军在宗教狂热的驱使下去拯救圣墓，当他们终于攻占了耶路撤冷之后，便试图打开圣墓，期望证明上帝在世间的存在，证明永恒而神圣的东西与有限的东西的结合。然而令他们大失所望的是，圣墓中空空如也。所以，基督教世界既夺回了圣地，又失去了圣地。但是黑格尔说，“它实际上是没有被欺；它带回来的结果是否定的一种：这就是说，它追求的世间生存只能够从主观的愈识中寻求，不能从任何外在的对象中寻求；这里所说的那种确定的形式，表达着‘世俗的东西’和‘永恒的东西’的结合，就是个人的‘精神的东西’，自己认识的独立。人类世界便是这样获得了这种确信，知道人类必须在他自身内寻求那种属于神性的世间生存，主观性因此取得了绝对的认可，而在自己本身获得了对于神明的关系的决定。”川一句话，上帝并不在你之外，上帝就在你的内心之中。自觉地意识到这一点，正是宗教改革的功劳。于是，基督教世界当年在一个人的石墓里遍寻不到的东西，路德的宗教改革找到了，“他认为世间生存是在一切感官的和外在的东西的‘绝对观念性’的深处― 是在‘精神’和‘心’之中― 那颗心，它先前因为教会提出了最无聊和肤浅的手段，来满足最内在和深刻的欲求，受到了无从说起的创伤，它现在把绝对的真理关系被歪曲的地方，发觉得纤毫毕露，井且设法把这种歪曲彻底摧毁。路德简单的理论就是说，上帝的世间生存就是无限的主观性，也就是真实的精神性，就是基督并不显现在一种外在的形式里，而是根本属于精神的，只有同上帝和解后才能够得到― 是在信仰和享受里”阁。黑格尔的分析虽然不无牵强附会之嫌，但是他以思辨方式所概括的宗教改革精神无疑是有意义的。在这一改革的浪潮中，以路德和加尔文的宗教改革最具代表性。马丁? 路德（Martin Luther , 1483 一1546 ）是德国人，1501 年进入爱尔福特大学攻读法律，获硕士学位后突然遁人修道院研习神学。1507 年，路德升任神父，1512 年获神学博士学位，巧巧年任维滕贝格大学神学教授。1517 年，他反对教皇以修建圣彼得大教堂为名在德国兜售赎罪券，在维膝贝格教堂大门上张贴了著名的《 九十五条论纲》 ，由此揭开了宗教改革的序幕。教皇利用种种手段企图压制路德以及由路德在德国引发的反抗行为，而路德则在德国各阶层民众以及世俗诸侯的支持下，毅然与教廷决裂，继续发表了《 致德意志基督教贵族公开书》 、《 教会的巴比伦之囚》 、＜论基督徒的自由》 等论著。此外，路德还把圣经翻译成德语，不仅打击了天主教会的宗教垄断，而且对德语做出了杰出的贡献。德国农民战争爆发后，路德转而支持封建主镇压农民起义。灵魂如何获救的问题是基督教的中心教义，也是路德宗教改革的核心问题。圣经中说：“义人必因信而得生”。路德据此认为，获救只凭人的信仰，与善功、教会的中介作用没有关系。在《 基督徒的自由》 一文中，路德全面、系统地阐述了他的“因信称义”学说。路德认为，人具有双重的本性，一是心灵的本性，一是肉体的本性。就前者而言，人被叫做属灵的、内心的、新的人，是自由的。就后者而言，人被叫做属血肉的、外在的、旧的人，是受束缚的。人不可能靠外在的事功或苦修使灵魂得到拯救，“对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西， 并且只有一样东西是必需的，那就是上帝的最神圣的话，基督的福音”。因此，只有信仰才是获救的必要条件。不过，路德并非绝对否认事功。他指出：“我们凭信仰基督所要除去的，并非是‘事功’，而是对于‘事功’的迷信。是那种想凭‘事功’获得释罪的愚蠢想法。” 因为人同时也是外在的人，“肉体的意欲，努力要侍奉并追求它自己的满足，这是有信仰的灵魂所不能、也不愿容忍的” 。人必须通过事功来控制自已的行为，扬善避恶。但是，这只是信仰的结果罢了，就像好树结好果一样。因此，事功只需做到足以抑制情欲的程度就够了，童身、守贫等禁欲主义的戒律都是不必要的。1530 年圣诞节，路德为他的小儿子写了一首马槽歌，其中唱道：谁若不爱美酒、女人和歌，他就终身是个大傻瓜。显示了一个新教徒令人耳目一新的朝气蓬勃的世俗生活。中世纪教会力图垄断拯救灵魂的权力。它提出上帝不与有罪之人交往，人要获救必须借助教士的中介作用。教皇是上帝在人间的代理人，掌管着拯救灵魂的大权。教会甚至禁止一般基督徒阅读圣经，惟有教皇才有解释圣经的权力。它把以教皇为首的教界人土称为“属灵等级”，他们高于一般信徒组成的“世俗等级”。路德则认为，人与人之间的区别只在于信仰。只要受洗人教，心存信仰，人人都可以成为祭司，都属于“属灵等级”，都可享有与教皇、主教同等的权力。只有体现在基督身上的上帝的权威才是真正的权威，因此，只有记载基督言行的圣经才是永无谬误的。人人都有权阅读和解释圣经，并在其中与上帝交流。只是因为我们不能够都来作执事并当众宣教，才有了专职的人来主持圣礼和传道，他们是“执事、仆人和管家”，没有高于其他教徒的特权。路德掀起的宗教改革通过让? 加尔文又得到了进一步的深化。加尔文出生于法国的一个律师家庭。早年就学于巴黎，受到马丁? 路德影响。由于法国政府对新教徒进行迫害，加尔文于1535 年逃往瑞士巴塞尔，1536 年发表其主要神学著作（基督教原理》 ，同年抵达日内瓦，参与该自由市的政权建设，不久成为该政权的实际领导。1538 年因该市下层市民骚动而遭驱逐。1540 年，该市上层市民再度得势并请加尔文返回日内瓦。从此，加尔文定居日内瓦，并在那里建立新教教会，取消主教制，代之以资产阶级共和式的长老制，并与日内瓦城市政权结成政教合一的体制。与路德一样，加尔文也宜称教徒“因信得救”。但他主要是重新推出奥古斯丁的“先定”说，发挥了路德思想的宿命论方面。加尔文把宇宙中的一切都归之于上帝的永不更改的“先定”。上帝也预先安排好了对人的拯救。谁将得到拯救，谁将被遗弃，取决于上帝预先的拣选。这是上帝的恩典，是无条件的，秘而不宣的，并且不以人的善恶功罪为转移。况且“除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给那在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助，否则，人就没有做善功的自由意志” 。由此，加尔文也像路德那样，否定了罗马教会的救赎理论，认为善功对人的来世生活没有什么影响，并不能使灵魂得到拯救，它只不过是教会用以牟利、勒索钱财的手段罢了。教皇、主教们并不能代表上帝，圣经才是信仰的惟一权威，人人都可以通过阅读和信仰圣经而直接与神相通。总之，个人的功德和教会的存在都不能改变上帝的先定。不过，虽然人们无法得知自己是否是上帝的选民，尘世的行为也不能改变上帝的“先定”，但人们也不应当放弃现世的努力，而是应当坚信自己是上帝的选民，积极求取事业上的成功。因为上帝对其拣选的选民，必然给予充分的支持。而个人只要在事业上取得成功，就是实现了上帝所赋予的先定使命，也就是死后灵魂可以得救的可靠证明。“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求，他的先定学说，就是下面这一事实在宗教上的反映：在商业竞争的世界中，成功或失败不取决于个人的活动和才智，而取决于不受他支配的情况。起决定作用的不是一个人的意志或行动，而是未知的至高的经济力量的摆布。”无论是路德的“因信称义”学说，还是加尔文的“先定”学说，都从原始基督教和奥古斯丁的宗教理论汲取了丰富的思想内容，并在“复兴”古代神学的形式下，注人了时代的新内容。在理论上，他们不仅否定了教皇和罗马教会的至上权威，而且甚至否定了教会存在的必要。他们启迪人们的思考，肯定人们的世俗生活，肯定个人的权力、地位，争取个人的解放。可见，宗教改革与人文主义思潮是同一个时代精神在不同领域里的表现，甚至可以说，宗教改革是在人文主义的影响下发生的，是人文主义精神在宗教神学领域里的延伸。但从对天主教统治的瓦解和摧毁来说，宗教改革的作用却是人文主义所无法比拟的。这一点，从罗马教廷对待宗教改革和人文主义的不同态度就可以看得出来。宗教改革的矛头直接指向教会，因而它从一开始就遭到以罗马教会为首的天主教势力的反对、迫害和镇压。宗教改革的精神是新时代世俗精神的折光。虽然宗教改革并没有自己独立的哲学形态，但它对后世的社会发展和哲学发展所产生的影响却是不可低估的。许多史家甚至把路德、加尔文所代表的新教精神视为近代资产阶级进取精神的源泉。不仅如此，宗教改革诉诸个人的内心信仰，在某种意义上为近代哲学主体性的觉醒准备了条件。正如黑格尔所说，“按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现、生存着：即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心，他的灵魂在场。”于是，永恒的东西或真理与有限的东西即个人的存在在“主观性”基础上得到了“和解”，因而宗教改革的根本内容就是：“人类靠自己是注定要变成自由的。当然，宗教改革毕竟只是在信仰范围之内进行的改革。他们的宗教哲学思想依然有着神学的深刻印记，是新教神学的理论基础。路德、加尔文的宗教改革在本质上具有浓厚的反理性反科学色彩，甚至就连他们所标榜的宗教信仰自由，最终也被对异端的残酷镇压所淹没。哥白尼的日心说曾遭到路德的恶毒咒骂，而著名的西班牙人文主义者塞尔维特，在正要发现血液循环的时候，虽然逃离了罗马天主教会的监狱，却最终惨死在加尔文教的火刑架上。马克思曾经深刻地揭示了路德宗教改革的本质：“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，却又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。三、近代哲学的曙光文艺复兴的确“复兴”了古代文化，不过“复兴”古代文化并不是新时代哲学的实质和目的。对古代文化的复兴，可以看做是这个时期知识分子针对基督教神学的一种手段，由于新思想还不成熟，所以需要用旧瓶来装新酒。随着人文主义运动的逐步深人，旧哲学的形式开始被逐渐地抛弃，新时代的曙光已经出现在历史的地平线上，人们开始从新的角度、用新的方式来思考上帝、宇宙、人及其认识的间题。这一时期自然科学的发展进一步促进了这一趋势。文艺复兴时代有两个重要的发现，一是发现了人，二是发现了自然。一旦人们用感性的、实验的眼光重新观察它们，它们便展露出新的面貌。文艺复兴时期，自然科学的发展取得了一系列突破性的成果。哥白尼推翻了托勒密体系，实现了天文学的革命；开普勒发现了天体运动的三大规律，将建立在经验观察基础上的天文学变成一门严格精密的科学；伽利略发现了落体定理和惯性定理等，为近代物理学奠定了基础。此外，在动物学、植物学、医学、解剖学等学科都有 一系列重大的发现。科学研究的精神和成果也都反映在这一时期的哲学之中，使其具有浓重的自然哲学色彩。我们可以用三个人的名字来描绘近代哲学的曙光，他们是尼古拉? 库萨、布鲁诺和弗兰西斯? 培根。尼古拉? 库萨（Nicolaus Cusanus , 1401 一1464 ）出生于德国特利尔城附近的库斯镇，在海德尔贝格大学、帕多瓦大学和科隆大学接受了法学、数学、哲学、神学的教育。毕业后成为神职人员，先后担任过教皇特使、主教、枢机主教、教皇总助理的职务。他曾为东西方教会的合并积极活动，主张宗教宽容，并进行过教会内部的一些改革。他除了进行神学和哲学的研究外，还极为关注数学和自然科学问题，在数学和物理学领域都有一定的造诣。他的代表作是（论有学问的无知》 。库萨思考的核心问题，依然是中世纪经院哲学的传统问题，即有限的人类理智如何认识和把握无限的真理，即上帝。但在对这一间题的思考中，库萨继承古希腊毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义以及中世纪神秘主义的一些思想，发挥人文主义精神，概括当时数学和自然科学的研究成果，提出了一个具有泛神论色彩的哲学体系。其中最为重要的是他关于上帝是“极大”、是“对立面的一致”、认识是“有学间的无知”的思想。在《 论有学间的无知》 一书中，库萨区分了三种极大：第一种是绝对的极大。关于极大，库萨的定义是：“一个事物，不可能有比它更大的事物存在，我称之为极大”。〔 ’幻这样的极大不是通过比较产生的最大，而是没有任何限制的极大，即绝对的极大，这一极大就是上帝。上帝作为无限的“一”把一切有限者都包容在自身之内，但这种包容并不是整体对部分的包容，不是用多来构成一，而是多融化在一中，在一中一切都毫无差别地是一。因此，上帝是“对立面的一致”。这种一致既是万物的本原和本质，也是万物的归宿。在无限的一中，一切对立和差异都最终消逝，一切潜在都成为现实。正像在无限的图形中直线与圆、三角形等一切数学图形都没有区别一样，在无限的上帝里面万物也都没有区别。一切对立最终在上帝里面达到调和，达到和谐的统一。上帝把一切对立面包含在自身之中，自己却是无对立的统一。相比之下，对立普遍地存在于有限事物之中。“一切事物都是由程度不同的对立面构成的。在它们里面，这一方面多些，另一方面少些。通过一方压倒另一方，事物获得了对立面某一方的性质。”在有限事物中，不可能达到对立面的完全一致，有限事物是对立面的统一。第二种是限定的极大，即宇宙。宇宙是存在者的普遍统一。但它的一被限定在多中，离开了多它就不能存在，宇宙的存在也依赖于上帝。因此，宇宙不是绝对的无限，而是相对的无限，即时空上的无限，因为不存在任何把宇宙包入其中的界限。宇宙既然在时空上无限，就时间来说也就是永恒的，就空间来说也就既无中心也无边界。因此，地球不是宇宙的中心，所谓的恒星天也不是宇宙的边界。地球和其他所有星球一样，是由同样的元素构成的，只不过是宇宙大家族中的普通一员。在哥白尼的天文学革命之前，库萨已经在哲学上宣告了“地心说”的破产。此外还有第三种极大：既绝对又限定的极大。库萨认为，宇宙中没有任何事物能够成为自己那个类的极大，因为如果它达到这种极大，就会和上帝一样是无限的。但低级的事物即使成为无限，也不可能与上帝同一，因为它们缺乏完善性。例如，圆即使成为极大，也只不过是无限的数学图形罢了。惟有人类适宜产生这样的极大，因为人是万物之灵，是一个小宇宙或者小世界。人在自己的生命中结合了尘世的东西和神的东西，结合了物质、有机的生命、动物的生命和理性，像镜子一样反映了整个宇宙。但人类中只有一个个体能够达到类的极大，这就是既是神又是人的耶稣。耶稣由于是个体而是限定的极大，又由于与上帝同一而是绝对的极大。在库萨的哲学中，耶稣实际上是一个完善人性的代表。上帝作为无限是不可认识的，因此人的认识是一种“有学问的无知”。认识就在于确立已知和未知之间的比例关系。如果二者之间可以直接进行比较，认识就相对容易；如果二者之间有许多中间环节，认识就相对困难；如果二者之间根本没有可比关系，认识就无从谈起。我们对极大的认识就属于这种情况。绝对的极大是无限，而无限与有限之间是没有比例关系的。因此，我们只能借助一种“非理解的方式”来把握上帝这个“不可理解者”，也就是说，从有限事物出发，以有限事物为符号，并超越它们的有限性，从而达到无限。在所有有限事物中，数学符号是最理想的符号。例如，根据圆弧扩大到无限就是一条直线，可以得知在无限中一切数学图形都没有区别，并进一步得知在上帝里面一切事物都没有区别，所以上帝是对立面的一致。对上帝的这种把握不是借助知性的逻辑演绎，而是借助类比和理性的超越实现的。就此来说，它是一种非理解的方式，在精确认识的意义上是一种无知；但它又是以人的知性认识为出发点，借助对数学符号的精确认识实现的，在这种意义上又是一种近似性的知，是有学问的。更何况，认识到上帝是无限的，是不能精确认识的，这本身就是对上帝的一种知，也是对我们自身认识能力的一种知。“有学问的无知”这一概念就是在这种意义上使用的。侧库萨虽然否认我们能够精确地认识真理，但又认为我们可以通过不断的猜测无限地逼近真理。绝对的真理虽然是“永不可及”的，但认识一方面是对真理的分有，包含着真理的成分，另一方面又是对真理的无限接近。认识的真谛就在于这种“永不可及”和“越来越近”的辩证统一。这也就意味着，人是可以在无限的过程中认识真理的。库萨关于“有学问的无知”的思想深刻地揭示了绝对真理与相对真理的辩证统一，论证了精神的无限能力，使人及其精神成为哲学的最高主题。因此，一些哲学史家认为，只有库萨的哲学才真正在形而上的层面上体现了文艺复兴时代的精神，从而无愧于近代哲学的思想先驱。乔尔丹诺? 布鲁诺（Giordano Bon 。，巧48 一16 阅）出生于意大利那不勒斯附近诺拉镇的一个没落的小贵族家庭。在当地拉丁语学校毕业后，于1565 年进入多米尼克修会的一家修道院。因广泛阅读哲学和科学著作、对教规禁锢表示不满而受到院方监视，并面临被宗教裁判所拘捕的危险。为了逃避迫害，他流亡欧洲各地16 年，在极其艰难的条件下从事讲学和著述活动，最终因被人出卖而落人宗教裁判所。在8 年的监狱生活中，布鲁诺受尽折磨，但始终坚贞不屈，拒绝放弃自己的观点。16 阅年2 月17 日，布鲁诺被活活烧死在罗马鲜花广场。布鲁诺的主要哲学著作有《 论原因、本原与太一》 、《 论无限、宇宙和众世界》 、《 论单字、数和形式》 、《 灰堆上的华宴》 、《 论英雄热情》 等。布鲁诺的哲学思想受到库萨的较大影响。布鲁诺自己在一次讲演中曾以崇敬的口吻谈到库萨：“哪里有能与那个库斯人媲美的人物呢？他越是伟大，就越是不被人所理解。倘若不是祭披有时遮掩了他的天才，我就会承认，他并不与毕达哥拉斯相同，而是比毕达哥拉斯伟大的多。”布鲁诺毅然抛弃了库萨的“祭披”，即源自神学的不彻底性，同时吸取了哥白尼的天文学成果，建立了一个泛神论的哲学体系。与当时许多哲学家一样，布普诺对亚里士多德哲学表现出极大的反感，因为没有人比他更多地倚赖于空洞的幻想和更加远离自然，而实际上他们批判的并不是亚里士多德本人，而是被经院哲学歪曲了的亚里士多德。另一方面，在他们的哲学中到处可以看到亚里士多德的影响，似乎离开了亚里士多德的术语，他们还不知道怎样表述哲学思想。布鲁诺把关于自然事物的原因、本原和统一性的问题作为研究的主要课题。所谓本原，是指从内部促成事物的形成，并且作为该事物的基本要素留存于该事物之中的东西。本原又叫实体。形式是积极的潜能，物质（质料）是消极的潜能。形式与物质相结合而产生万物。精神、灵魂、生命处于万物之中，并按照一定的程度充满全部物质，因而是万物的真正形式，世界的形式就是“世界灵魂”。但形式不能离开物质独立存在。“形式离开物质，便没有存在，形式在物质中产生，在物质中消灭，来自物质和归于物质。”勿〕 除物质以外，的确没有别的任何东西是永恒的、常驻的、配称本原的。“将自身包含的卷缩东西舒展开来的物质，应该称做神物和最优秀的生产者，应该称做自然万物以及全部实体自然界的生育者和母亲。”所谓原因，是指从事物的外部促成事物的产生，并且自身留存在事物之外的东西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或“世界理智”。普遍的理智是世界灵魂内部的一种特有的能力，“是它使物质承受了所有的形式，是它根据形式的意义和条件，赋予物质以形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中”。但普遍的理智并不是从外部将形式赋予物质，因为形式本来就包含在物质之中。与其认为物质没有形式，排除形式，倒不如说物质包含形式、囊括形式于自身之中。形式“被作用因唤起进行活动并处于物质之中”。在这种意义上，世界理智是自然万物的真正作用因，就它的存在不同于其产物的实体和实质而言，它是外因；就它也在事物之中起作用而言，它是内因。作为原因的世界理智是作为形式本原的世界灵魂的一种能力，而作为形式的世界灵魂又内在于作为物质本原的宇宙之中。于是，作用因、形式因、质料因完美地结合在一起。这个作为囊括一切的统一体的宇宙也就是“太一”。宇宙既是一，又是一切。由于它没有差异，所以是统一的；由于它无所不包，所以是无限的；由于在它之外没有任何可供移动的场所，所以它是不动的。对于“太一”，我们什么也不能说，既不能说它是物质的，也不能说它是形式的。有时，布鲁诺称宇宙为“神”。“神”在他那里只是一种称呼，既没有人格，也不是宇宙的主宰。因此，布鲁诺的哲学具有泛神论的性质。宇宙是一，一不仅表示宇宙内部的统一性，而且表示宇宙在数量上也是惟一的。宇宙只有一个，是“能生的自然”( natura naturata ) ，而世界（各种天体系统）的数目则无限多，是“被生的自然”( natura natulans ）。无限的宇宙不可能有任何边界和中心，太阳只是诸天体中的普通一员，太阳系属于一个更广大的系统，在无限的空间中有无数个这样的系统。包括太阳、地球、行星、恒星在内的所有天体，都是由同样的元素构成的，具有同样的形式、运动和变化。布鲁诺还认为宇宙是由不可分割的微粒（即“极小”）构成的。“极小”在物理学上就是原子，在数学上就是点，在哲学上就是单子。原子的不同结合、排列和搭配，构成了千差万别的事物。由于“极小”在自身中包含着成为一切的可能性，是它所能是的一切，所以和“极大”、“太一”是一回事。原子自身就具有灵魂，有运动能力，因此宇宙不需要“第一推动者”。布鲁诺继承了尼古拉? 库萨的“对立面一致”的思想，认为宇宙中一切事物都是由对立面构成的。“谁要认识自然的最大秘密，那就请他去研究和观察矛盾和对立面的最大和最小吧。深奥的魔法就在于：能够先找出结合点，再引出对立。”布鲁诺本人就是这样做的。他指出，不仅“极大”和“极小”吻合为一，而且在“极大”和“极小”自身中对立面也是归于一。在“太一”之中，不仅“极大”与“极小”没有差别，甚至直线和曲线、直线与圆周也是统一的。最小的弧和最小的弦、无限的直线和无限的圆周都是无差别的。布鲁诺的哲学是文艺复兴时期新哲学思潮发展的成果。宗教裁判所可以用火刑架夺走哲学家的生命，可以用禁令销毁哲学家的著作，但却阻挡不了哲学家思想的广泛流传。他的思想在笛卡尔的理性论、斯宾诺莎的泛神论、莱布尼茨的单子论、德国古典哲学的辩证法思想中都得到不同程度的复现。最后我们说一说弗兰西斯? 培根。把培根放在这里似乎不太合适，因为一般的哲学史教材通常把培根和笛卡尔一道看做是近代哲学的创始人。毫无疑问，培根是近代第一个自觉地把知识和方法问题当做哲学研究的对象的哲学家，其哲学思想对近代哲学尤其是经验论有很大的影响，不过他的思想更多地具有某种过渡的性质。培根的自然观之所以不同于近代机械论的自然观而具有一定的朴素性和辩证性，在很大程度上是因为他的思想更多地接近于古代哲学而不是近代哲学和科学，并非是因为他的思想比同时代的哲学家更先进。实际上，培根的知识水平远远落后于同时代自然科学的发展：他既没有使用经验归纳法推进自然科学的进步，对数学和力学这两门对近代哲学影响最大的学科没有足够的知识，甚至不能理解当时伟大的天文学家的著作而否定哥白尼的日心说，而且对吉尔伯特和哈维所从事的科学实验亦不关心（哈维还是他的私人医生）。如此种种，说明黑格尔把他和波墨一同列为近代哲学的先驱或过渡性人物不是没有道理的。弗兰西斯? 培根，出生在伦敦的一个新贵族家庭，其父是伊丽莎白女王的掌玺大臣，12 岁进入剑桥大学三一学院学习，15 岁毕业后到英国驻法国使馆工作，后回国学习法律，通过考试获得正式律师资格。后来官运亨通，1618 年任英格兰大法官并被封为维鲁拉姆男爵，1620 年加封圣奥本子爵。次年被指控受贿而被判徒刑并处巨额罚金。虽经国王干预而免于刑罚，但从此结束了官宦生涯。此后，培根潜心哲学和科学研究，1626 因病去世。培根原计划写一部百科全书式的巨著哎科学的大复兴》 （又名《 伟大的复兴》 ），包括六个部分，但只完成了前两部分，它们被分册出版，这就是他的两部主要哲学著作《 论学术的进展》 （又名《 论科学的价值和进展》 ，中译本名为《 崇学论》 ）和《 新工具》 。培根的其他哲学著作还有《 论原则和本原》 和《 论古代人的智慧》 ，此外还有《 政治和伦理论说文集》 （中译名《 培根论说文集》 ）和《 新大西岛》 。莎士比亚戏剧的作者究竟是谁，是有争议的，其中有一种观点认为培根是其作者? ，这一观点的支持者虽然不多，但培根的文笔之优美，由此可见一斑。培根哲学的根本目的是实现科学的伟大复兴，推进知识的发展，使人们能够按照自然的本来面目去认识自然，并且支配和利用自然，为人类自身谋福利。他所提出的著名口号“知识就是力量”，概括了当时的时代精神，他所提出的经验论的基本原则为后来英国经验论的形成和发展奠定了基础。培根提出了著名的“四假相说”。所谓假相，亦译作“幻相”、“偶像”) ，即盘踞在人的头脑中的一些错误观念，它们形成了成见或偏见，使人们不能正确地认识到真理，严重妨碍了科学的复兴。培根根据这些错误的不同来源把假相分为四类：“族类的假相”是人类天性中普遍存在的缺陷。由于人类在认识事物时，不是以客观事物本身为尺度，而是以自己的主观感觉和成见为尺度，从而在对自然事物的认识中掺杂着许多主观的成分。“人类的理智就好像一面不平的镜子，由于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲，改变了颜色。”“洞穴的假相”是由于个人的特性而产生的假相。因为每个人的心理和体质各有特点，所受的教育和成长的环境、阅读的书籍、崇拜的权威亦有不同，这就难免使自然之光曲折和变色，从而产生一些成见和偏见。“市场的假相”是由于人们在相互交往过程中语词使用不当而产生的假相。人们相互往来，如同市场上交际一样，必然会使用语言。如果对名称和概念的规定和理解不当，就会以假冒真，名实不符，造成错误的观念，形成假相。“剧场的假相”是从各式各样的哲学体系以及错误的论证方法中移植到人们心中的假相。培根说：“因为在我看来，一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧。根据一种不真实的布景方式来表现它们所创造的世界罢了。”吻〕 如果人们误将哲学家精心制造的理论体系当成了现实，就会陷入“剧场假相”。“假相”虽然危害很大，但却不是不能克服的。在培根看来，只要我们正确地使用理智，弄清错误产生的原因，找到正确的方法，就可以避免“假相”, 获得可靠的知识。这种方法就是经验归纳法。培根致力于恢复自然作为科学认识的对象。他甚至说，正如阳光既照摧在金碧辉煌的宫殿上，也同样照亮阴沟一样，我们研究自然亦有其合法性。竟然需要这样来论证研究自然的合法性，中世纪时人们对待自然的态度由此可见一斑。像布鲁诺一样，培根虽然激烈地批判亚里士多德，但却离不开亚里士多德的术语。在培根看来，认识的目的在于发现自然事物的“形式”，他所说的“形式”主要指的是事物运动的规律、决定物体的单纯性质的法则和事物的本质规定性。要想认识事物的形式，必须通过感觉经验，一切知识来源于感觉经验乃是认识论的基本原则。当然，感觉也有其局限性，不过感觉的缺陷是可以弥补的。补救的办法是给感官提供工具和帮助，但主要是依靠科学实验。培根认为，“一切比较真实的对于自然的解释，乃是由适当的论证和实验得到的，感觉所决定的只接触到实验，而实验所决定的则接触到自然和事物本身。”在掌握了实验的资料之后，还必须运用理智的能力对这些资料进行加工、分析，形成概念和公理，以求揭示自然事物的“形式”、规律性。所以，培根主张从经验上升到理性，把经验和理性结合起来，他运用“蜘蛛、蚂蚁、蜜蜂”的著名比喻生动而深刻地概括了他对理性派和经验派的批判以及感性和理性联姻的重要主张。他说：“历来处理科学的人，不是实验家，就是教条者。实验家像蚂蚁，只会采集和使用；推论家像蜘蛛，只凭自己的材料来织成丝网。而蜜蜂却是采取中道的，它在庭园里和田野里从花朵中采集材料，而用自己的能力加以变化和消化。哲学的真正任务就正是这样，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把从自然历史和机械实验收来的材料原封不动、囫囵吞枣地累置于记忆当中，而是把它们变化过和消化过放置在理解力之中。这样看来，要把这两种机能、即实验的和理性的这两种机能，更密切地和更精纯地结合起来（这是迄今还未做到的），我们就可以有很多的希望。”〔 川在他看来，经验能力和理性能力的“离异”、“不和”，给科学知识的发展造成了严重的危害。为了科学知识的发展，经验必须和理性联姻。“我以为我已经在经验能力和理想能力之间建立了一个真正合法的婚姻，二者的不睦与不幸的离异，曾使人类家庭的一切事务陷于混乱。”〔 301 当然，培根仅仅是提出了原则，并没有真的将其付诸实践。在培根看来，认识自然就是认识自然的形式。为了从感觉经验中概括归纳出事物的形式，培根提出了经验归纳法。经验归纳法由三大步骤组成：第一步，收集材料。准备一部充足、完善的自然的和实验的历史。这是全部工作的基础。培根将他的归纳法区别于简单枚举归纳法，认为后者是很幼稚的，它一般地只根据少数的例证，其结论是不稳固的，只要碰到一个与之相矛盾的例证便会发生危险。与此相比，经验归纳法则以大量实验材料为依据。第二步，运用“三表法”来整理材料。培根提出的三种例证表是：( 1 ) “具有表”，把具有所要考察的某种性质的一些例证列在一起。（2 ) “接近中的缺乏表”，在这里列举出与上表中的例证情形近似可是却没有出现所要考察的某种性质的一些例证。（3 ) “程度表”或称“比较表”，在这里列举出按不同程度出现的所要考察的某些性质的一些例证。这三个表是归纳的准备工作。第三步，进行真正的归纳。培根所谓真正的归纳又分为三个小步骤：( 1 ）排除法，即排除和拒绝这样一些性质：这些性质是在有给定的性质存在的例证中不存在的；或在给定性质不存在的例证中存在的；或者在这些例证中给定性质减少而它却增加，或给定性质增加而它却减少的。在进行这种排除的过程中已经为真正的归纳打下了基础。（2 ）根据三表所列示的事例，做一次正面地解释自然的尝试，就是通过排除之后得出正面的结论。（3 ）纠正解释偏差的几种帮助。培根列举了九种帮助，旨在校正以上程序中的失误，以求得尽可能准确的结论。培根认为，只要我们发现了事物的形式，就能够改造自然为人类谋利益。例如，如果我们发现了黄金的形式，就可以利用普通金属制造出黄金来。当培根进行科学研究的时候，在他的脑子里游荡着的或许是中世纪炼金术士的幽灵。培根毕竟不具备近代科学的新知识，所以我们把他的思想看做是向近代哲学过渡的重要环节。与培根相比，笛卡尔是真正意义上的近代哲学创始人。第九讲主体性的觉醒方法论我思故我在心身关系从这一讲起，我们讨论近代哲学的问题。这一讲讨论的是近代哲学的创始人笛卡尔的哲学思想。我们所说的“近代哲学”是相对于“现代哲学”而言的，与西方学术界的传统惯例有所不同，主要指从17 世纪初到19 世纪末的西方哲学。“近代哲学”之“近代”，亦译作“现代”，因为对西方人来说，这一时期哲学的“下限”是“弹性的”，区别于“当代”( contemporary ) ，通常指从现在算起大约50 年以前，因而在这个问题上，西方人关于哲学的历史分期其标准主要是时间上的。与此不同，我们的分期的主要依据是哲学形态的特点。显而易见，从17 世纪初到19 世纪末的西方哲学与20 世纪西方哲学各有鲜明的特色，其转折发生在黑格尔对于形而上学的完成、尼采等人对于形而上学的批判和20 世纪“语言学的转向”等。我们曾经说过，古代哲学、中古哲学、近代哲学与现代哲学并非单纯时间上的划分，主要是哲学形态上的区别。近代哲学是希腊哲学与中世纪哲学之后的又一个新的历史阶段。虽然它的历史不过300 年，与希腊哲学和中世纪哲学各自都延续了一千年左右相比要短得多，但是在近代自然科学飞速发展、人类知识领域不断扩大和深化等等的背景之下，无论是其内容还是形式，都比以往的哲学更加丰富、深望人和完善。近代哲学是在社会历史剧烈变革的背景下形成的，我们可以将它的时代特征概括为三个“发现”。从巧世纪开始，作为先进生产力代表的资本主义生产方式产生了，引发了一场人类历史上空前的伟大变革。在这一时期，教会的权威开始衰落，民族国家逐渐强盛，从而削弱了教会的精神统治以及对世俗社会的干预和影响。巧世纪末16 世纪初新航路的发现和新大陆的发现，不但促使欧洲工商业贸易迅速发展，亦使人们摆脱了中世纪那种狭隘的地域观念，一下子将人们的眼界扩展到了世界性的范围。于是，在欧洲人的面前，出现了一个充满新奇事物、充满魅力的广阔天地，史称“地理大发现”。与此同时，文艺复兴一方面通过收集整理古代文献的方式使近代与古代接上了头，另一方面以其人文主义的精神为近代哲学打下了思想基础，这就是“人的发现”。另外，这一时期自然科学的飞速发展，恢复了人们对于知识的崇尚，更增添了改造世界的雄心壮志，它的发展和进步不仅树立了理性的权威，而且为哲学提供了思想的材料和内容，使人们不再用神学的语言而是科学的语言对自然和人本身做出描述和解释，我们也可以称之为“知识的发现”或“科学的发现”。这三个“发现”就构成了近代哲学思想、文化和理论的背景。近代哲学是在希腊和基督教这两种文明共同影响之下产生的。与古代哲学一样，近代哲学是在宗教迷信中奋争而出的，它在一定程度上恢复了希腊哲学人文主义的传统，并且将其体现在理性主义和科学主义之中。另一方面，近代哲学虽然是在反对经院哲学的基础上发展起来的，但是在它的血管里亦流动着基督教的血液。希腊哲学重视经验的自然主义和科学精神，基督教哲学重视超验性的形而上学，在主体性的觉醒或自我意识原则的基础上构成了近代哲学的基本主题：近代哲学不仅关注自然科学的问题，形成了系统的认识论和自然哲学理论，而且也关注超验性的本体论问题，它试图将这两个方面结合在一起，寻找一种能够一举解决全部问题的方法，形成统一的哲学体系。在某种意义上说，希腊与希伯莱，雅典与耶路撒冷，两条文明源流汇集到了一起，形成了近代哲学的澎湃巨川。不过，近代哲学对于希腊哲学和基督教哲学的态度是非常复杂的，在某种意义上说，继承是“隐性的”，批判则是“显性的”。与文艺复兴不同，近代哲学具有浓厚的反传统反权威的色彩，哲学家们不是千方百计在文献典籍中为自己的学说理论寻找根据，而是极力标榜自己的“创新性”，甚至表现出了强烈的非历史主义的倾向，而宗教迷信则更是他们猛烈抨击的对象近代哲学与自然科学的关系极其密切。一方面，自然科学的迅速发展极大地促进了社会生产力的提高，为资产阶级革命奠定了坚实的物质基础，同时也树立了理性的权威，并且在科学知识方面为近代哲学的形成和发展提供了必要的前提基础。另一方面，近代哲学亦是在满足人们要求概括和总结自然科学的成就，以便为科学提供认识论和方法论工具的迫切需要中形成和发展的，它担负起了为科学提供方法和基础的重任。这一时期的自然科学主要在以数学为工具、以实验为手段，其中数学和力学的成果最为卓著，两者都对近代哲学产生了深远的影响。数学，尤其是几何学的公理化系统，为哲学树立了榜样，哲学家们试图以这种方式建立哲学体系，以便使哲学成为科学。牛顿力学则为哲学家们提供了简捷明快的原则，从而以物体、运动和因果法则构建了机械论的自然观。向往天国的基督教神学，与重视现实的希腊哲学，看上去水火不相容，实际上亦有共同之处。按照基督教的观念，人是万物之灵，可以成为上帝的选民，我们居住的地球则是宇宙的中心，是上帝为人类选定的家园。这种“人类中心说”与希腊哲学的人文主义有异曲同工之妙，但是在近代科学面前却遭到严重的挑战。从哥白尼的日心说经过伽利略到牛顿，近代科学建立了一种机械论的宇宙模型，成了近代哲学解释自然的理论基础。按照这种机械论的自然观，地球不是宇宙的中心，只不过是广阔无垠茫茫星海中的一颗普通星球。然而，近代哲学并非反对“人类中心说”，而是采取了另一种方式。人的价值和尊严不在于神性，而在于理性，他具有认识自然和改造自然的强大力量。因此，人类在宇宙中地位的下降丝毫没有影响人的自尊，它反倒卸除了压在心头的神学的恐惧与负担，以理性来确立人的地位。人的力量不是相对于上帝，而是相对于自然的。就此而论，就近代哲学对待自然的态度而言，把近代哲学的基本精神规定为理性主义是有一定的限制的。虽然希腊哲学与近代哲学同样是以自然为其研究的对象，然而两者还是有区别的：希腊哲学尚未将关于自然的知识与自然本身区别开，他们朴素地认为知识中的自然就是自然本身，如果知识真的成其为知识的话，所以它的自然观是理智性的― 宇宙自然是一个合理的有生命的活的整体。近代哲学就不同了。从笛卡尔开始，知识与对象就区别开了：自然事物是不依我们的意识为转移的客观存在，而我们关于自然的知识则是自成系统的，它们可能与对象一致，也可能与对象不一致，哲学的任务就在于寻求使知识与对象一致的方法。因此，自然在近代哲学看来，是某种死的存在物。这样一来，近代哲学就始终面临着这样的矛盾：一方面是非理性主义的自然，一方面是理性主义的知识，这两方面的对立就构成了近代哲学的基本矛盾。怀特海在《 科学与近代世界》 中将近代哲学（包括科学）称为非理性主义的，就是在这个意义上说的。〔 ’〕 实际上，这种对待自然的态度与中世纪哲学有着极其密切的关系，在经院哲学中，一方面把自然看做是死东西，另一方面把理性的思考集中在超自然的领域。近代哲学继承了经院哲学的问题，只不过它的目的是使这两方面结合起来，思考的是如何使这两方面协调一致的问题。因此，近代哲学和科学的自然观，与中世纪哲学密切相关，在某种意义上说，基督教思想对于近代科学的产生是有贡献的。虽然我们经常说自然科学是希腊文明的产物，然而这种说法并不是很确切的，因为希腊人心目中的科学与近代人心目中的科学不是一回事。希腊的科学是一种静观自然的方式或理论态度，他们并没有企图用科学去达到什么别的目的，如果说有什么目的，那么可以说他们创制科学只是为了认识自然，并且通过这种认识来达到人生的至上境界。所以在一定程度上说，希腊人有科学而没有技术，他们也不需要技术。在基督教思想中，自然的地位发生了巨大的转变：自然不再是神圣的活的存在，而变成了上帝为人所准备的生活资料，研究自然有时是袭读神灵的。因此，当近代哲学恢复了自然的地位，要求研究自然的时候，看起来它回到了希腊哲学，其实不然。它是在基督教思想的背景下恢复自然的地位的，换言之，他研究自然的目的与希腊人不同，目的是为了改造自然为人类服务。所以，在希腊哲学中人是自然的一部分，而在近代人那里人是自然的主人。这种对待自然的方式虽然有其局限性― 这种局限性在今天已经暴露无遗，但是它在特定的历史时期确实使自然科学和技术得到了迅速的进步和发展。我们可以从各种角度来规定近代哲学的基本精神，例如主体性或自我意识原则、科学主义、理性主义等等，在此我们主张以“启蒙主义”来概括近代哲学的精神，它可以将上述规定结合在一起。启蒙主义有狭义和广义之分。人们往往根据启蒙主义对于社会政治方面的作用而将18 世纪法国哲学称为启蒙主义，这实际上是狭义的启蒙主义。从广义上说，整个近代哲学― 从经验论和唯理论到德国古典哲学― 都可以称之为启蒙主义。如前所述，处在变革之中的近代社会为近代哲学的产生提供了历史和文化的背景。相对于中世纪的神学世界观，文艺复兴的人文主义和宗教改革的个体性、内在性以其世俗的和人文的色彩突出了人性的地位，从而为近代哲学主体性的觉醒创造了条件，我们可以称之为“人的发现”。新航路的发现―地理大发现，使欧洲人发现了一个个与自己的世界― 他们原以为自己的世界是惟一的存在― 不同的新世界，人们逐渐从以往狭隘的地域观念跳了出来，我们称之为“世界的发现”。最后，近代科学的迅速发展，坚定了人们认识世界和改造世界的信心，这就是“科学的发现”。这样一来，欧洲人不仅从纵的方面有了历史感，而且从横的方面有了多元化的比较，而他们自己就处在这个纵横交错的焦点上。从这个角度看，封建专制制度不再是固定不变的和天经地义的，王权之上的神圣的光环亦不复存在，科学知识则成了人的地位和尊严的最好标志。启蒙主义与宗教迷信、封建专制制度和愚昧落后为敌，它以理性和自由为其主导精神，试图通过理性提倡知识和科学来克服外在的和内在的限制，以通达自由的境界。因此，启蒙主义不仅仅与社会政治有关，作为一种思想观念，它最初并且一直是在哲学中形成和发展的。启蒙主义的伟大贡献至今难以估量，当今西方文明的许多观念要素都是在那个时代奠基的。当然，我们这个时代的许多问题在启蒙中亦有其根源。启蒙主义的基础是理性，目的则是通过科学和知识使人摆脱内与外的限制和束缚而获得自由，促进社会的进步。因此与希腊哲学比起来，近代哲学有着不同的精神。希腊哲学的理性是朴素的和辩证的，而近代哲学的理性则是抽象的、形式化的和科学的― 作为人的认识能力，理性被理解为科学理性。不仅如此，希腊人出于对自然的敬畏，只有认识自然的思想而没有改造自然的观念，近代哲学则更突出了改造自然的目的，因而哲学就具有了某种实用性。然而，由于近代哲学和科学的自然观是一种机械论的自然观，所以当它提倡理性和科学并且试图将科学精神和方法贯彻于人类知识的全部领域的时候，在它的基本精神内部就出现了矛盾和冲突― 启蒙要求克服种种限制获得自由，而科学进步的结果证明却是严格的决定论；启蒙反对宗教迷信和封建专制，试图证明人的价值和尊严，而科学理性视野下的人其本性却是物性，人反而不成其为人，如此等等，暴露了理性（科学）和自由之间的矛盾。这就是为什么西方从20 世纪50 年代左右开始，对启蒙主义展开深人的批判和反思的原因。不过话说回来，我们应该全面地、历史地看问题。事实上，无论启蒙主义有哪些局限性，它都是西方哲学必经的阶段。可以说，古代哲学以客体为原则，近代哲学则是以主体为原则，这种主体性原则就体现在启蒙主义的科学主义和理性主义之中，而且与认识论问题密切相关。古代哲学基本上沉浸在感觉经验之中，哲学家们的工作是如何从感觉经验中抽象出普遍的概念来。所以，虽然古代哲学家始终围绕着知识进行思考，但实际上认识论并不发达，认识论的问题还没有真正提到议事日程上来。近代哲学以来，情况发生了巨大的变化，自然科学飞速发展，不仅将认识论的间题摆在了桌面上，而且超越了古代哲学的朴素观念，形成了主体性原则或自我意识的原则。显然，如果不能将主体客体划分清楚，不能对主体本身进行深人的考察研究，认识论是不可能向深人发展的，知识尤其是科学知识的问题也不可能得到解决。近代哲学标志着“主体性的觉醒”，近代哲学的创始人是法国哲学家笛卡尔，而使笛卡尔成为近代哲学名副其实的创始人的乃是一个哲学命题，这就是：“我思故我在”。一、方法论按照我们过去的说法，近代哲学有两位创始人，一位是英国哲学家弗兰西斯? 培根，一位是法国哲学家笛卡尔。实际上这种说法是成问题的。我们在上一讲曾经说过，培根属于过渡性的人物。笛卡尔就不同了，笛卡尔不仅是哲学家也是科学家，他熟悉当时最新的科学成就，并且提出了近代哲学的基本原则即主体性原则。我们并不想贬低培根的哲学成就，不过说到近代哲学的创始人，非笛卡尔莫属。笛卡尔（1596 一1650 ）出身名门，10 岁（一说是8 岁）时被送进耶稣会开办的拉? 弗莱施公学学习，在八年中，前几年学习拉丁文、希腊文、法文、散文和韵文写作，后三年学习哲学，包括逻辑学、伦理学、形而上学和数学，基本上接受的是古典教育。笛卡尔声称，他在拉? 弗莱施学到的数学知识，并不比欧洲任何一所大学差。据说笛卡尔的聪明才智很受院长的赏识，鉴于他体弱多病，特许他可以不参加早晨的宗教仪式，结果使笛卡尔养成了躺在床上思考问题的习惯。笛卡尔对学校所教授的陈旧知识颇有微辞。他认为除了数学之外，没有学到任何有价值的知识。既然“读万卷书”无益，不如去“行万里路”。笛卡尔离开学校以后，便丢开了书本，去“读世界这本大书”。于是，年轻的笛卡尔“带上假面行走”，他自愿到军队服务，虽然“从戎”但并没有“投笔”，他任的是文职，做一些抄抄写写的文字工作。笛卡尔之所以要“戴上假面行走”，并不是想在世界的舞台上充当演员，而是希望做人类生活中各种各样的事件和事变的观众。“正如喜剧演员刻意遮盖脸上的掇色，便以角色的服装为遮盖，同样，当我登上至今我一直以观众的身份出现的世界舞台的生活，我戴上面具行走。”笛卡尔在观察世界。离开军队之后，笛卡尔于1629 年移居荷兰，在那里一住就是加年( 1629 一1 " 9 ）。他的大部分著作都是在荷兰出版发表的。当时的荷兰作为第一个资产阶级共和国，是欧洲惟一有言论自由的地方，霍布斯的书拿到荷兰去刊印，洛克也曾在此避难。笛卡尔不仅是哲学家，而且是科学家，他是解析几何的创始人，对物理学也有很深的研究。笛卡尔的名气越来越大了，以至于瑞典女王克里斯蒂娜慕名邀请他做她的哲学教师，笛卡尔本想推辞掉，没想到女王专门派了一艘军舰来迎接他。然而，年轻的女王由于公务繁忙，只有每天清晨5 点的时候有时间上课，这可难为了笛卡尔，因为他从小养成了整个上午都躺在床上思考问题的习惯，再加上那里的冬天非常寒冷，结果四个月后他就因患肺炎离开了人世，终年54 岁。笛卡尔的主要著作有《 谈谈方法》 、《 第一哲学沉思集》 和《 哲学原理》 等。笛卡尔哲学标志着主体性的觉醒。西方哲学从希腊哲学开始就确立了一种学以致知的观念，它以获得普遍必然的知识作为追求的目标，所以认识论问题― 当然也包括主体性的问题― 应该是它的基本问题之一。然而，当古代哲学家们开始哲学思考的时候，他们与自然万物尚处在物我不分的境界，不知经过多么艰苦卓绝的努力，他们才从感觉经验中抽象出普遍的概念来，所以虽然就认识而言肯定存在着主体性的问题，但是这一问题在相当长的时间中并没有为哲学家们所自觉。从文艺复兴时期开始，自然科学迅速发展壮大，各个学科在分化中逐渐确立了自己的研究领域，无论在深度上还是在广度上都取得了非凡的成就。因此，认识论的间题就成了哲学的重要问题之一，这就是为什么近代哲学一开始就出现了经验论与唯理论关于认识问题的争论的原因。近代哲学中的经验论与唯理论并不是近代哲学家们凭空提出来的，不用说古代哲学中早就有柏拉图和亚里士多德之争，其实中世纪经院哲学中的唯实论与唯名论，亦可看做是经验论与唯理论的先声。唯实论是中世纪的“理性主义”，它试图通过理性来证明信仰，而唯名论则是中世纪的“经验主义”，它主张现实存在着的只是个别具体的事物，上帝是不可能通过理性来证明的，它只是信仰的对象。当中世纪经院哲学试图调和理性与信仰的工作最终失败之后，其结果是可以想象的：由于我们无法证明上帝的存在，从而一方面动摇了信仰的基础，另一方面亦使人们怀疑理性的作用。加之经院哲学引经据典崇尚权威的风气，毫无内容的纯粹思辨烦琐论证，使人们对理性达到了难以忍受的地步，于是在经院哲学衰落之后，文艺复兴时期成了文学家、艺术家的天下，这是对基督教神学和经院哲学长期禁锢人们的思想，推行禁欲主义的反动。因此，当笛卡尔登上哲学舞台的时候，他首先面临的问题，就是如何恢复理性的地位，为整个人类知识大厦重新奠定基础。笛卡尔雄心勃勃，他试图将所有的知识综合在一起，构成一座知识大厦。他形象地把人类知识比喻为一棵大树，形而上学是根，物理学或自然哲学是干，其他科学则是枝叶和果实。换言之，哲学或形而上学应该是一切科学的基础，然而现在这个基础是非常不稳固的。笛卡尔经受的是经院哲学的传统教育，除了数学之外他认为没有得到任何有价值的知识。哲学被看做是一切科学知识的基础，然而它的每一个原理都存在着争论，我们很难想象在这样不稳固的基础上能够建立起科学的大厦来。按照笛卡尔的观点，哲学必须是科学，必须具有清楚明白无可置疑的基本特征。问题是，我们怎样才能使哲学成为清楚明白无可置疑的科学呢？经过多年的思考，笛卡尔发现数学― 几何学― 与众不同。几何学的特点是：基本的初始原理即公理一旦确定，我们就可以从这一原理出发演绎地和系统地推论出其他一切原理。如果公理是清楚明白无可置疑的，那么整个知识体系也就是真实可靠的。然而非常可惜，数学的应用范围一向有限。笛卡尔试图使哲学也达到数学所特有的那种确定性和科学性，即寻找一个清楚明白无可置疑的第一原理，由之推演出整个哲学体系。从笛卡尔开始，应用几何学方法构造哲学体系，就成了唯理论哲学家的理想。的确，数学与哲学之间的关系非常密切。在希腊哲学中，毕达哥拉斯学派曾经以“数”作为万物的本原，柏拉图学园更是宣称“不懂几何学者不得人内”，亚里士多德的逻辑学与欧几里得几何学亦有着极其密切的关联，如此等等，皆源于数学的演绎科学的性质。许多哲学家认为，哲学作为世界观应该是一个严密的科学体系，数学就理所当然地成了哲学构造体系的典范。在某种意义上说，解决哲学问题的前提在于解决方法论的间题。方法问题在西方哲学中是极其重要的问题，它是解决哲学问题的关键，甚至可以说哲学的每一次变革几乎都是起因于方法论的变革。就此而论，笛卡尔从一开始就抓住了问题的核心。笛卡尔说：“良知是世界上分配得最均匀的东西”, “那种正确地作判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人天然均等的。因此，我们的意见之所以不同，并不是由于一些人所拥有的理性比另一些人更多，而只是由于我们通过不同的途径来运用我们的思想以及考察的不是同样的东西。因为单有良好的心智是不够的，主要在于正确地应用它”t3J 。这就是说，虽然理性人人都有，但是仅仅有理性还不够，必须建立正确的方法来指导理性的使用才能使我们获得真理。由此可见，笛卡尔将方法问题提到了哲学的首要间题。笛卡尔对经院哲学的逻辑方法与科学的数学方法进行了比较研究。在笛卡尔之前，经院哲学使用的方法主要是亚里士多德的三段论，他称之为“旧逻辑”。笛卡尔并不完全否定亚里士多德逻辑的作用，只是在他看来，旧逻辑只能用来推理分析已知的知识而不能获得新知识。数学方法也有其局限性，它虽然具有清楚明白无可置疑的确定性，并且能够推演出新知识来，但却只研究抽象的符号，而不研究知识。于是，笛卡尔设想了一种包含这两种方法的优点而避免了它们的缺点的新方法，它既推理严密又能获得新知识。为此，他首先提出了四条方法论原则：第一条：“决不能把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中”。笛卡尔首先确立了理性的权威，主张以理性来检验一切知识，并且确定了检验的标准：清楚明白，无可置疑。第二条：“把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于加以圆满解决的程度为止”。这就是近代自然科学和哲学中流行的分析方法，亦即从个别、特殊到一般，将对象分解为不可再分的基本性质。第三条：“按照次序引导我的思想，以便以最简单、最容易认识的对象开始，一点一点上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此间没有自然的先后次序的对象，我也要给它们设定一个次序”。这就是“综合方法”，即从抽象的一般上升到具体的个别，在理论上重现事物之整体的真实本性。第四条：“把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。”这四条方法论原则灌注了一种批判的理性主义和一丝不苟的科学精神。在此基础上，笛卡尔建立了他的“理性演绎法”。一般说来，笛卡尔的理性演绎法包括两个部分，即直观和演绎。所谓“直观”既不是感性直观也不是神秘的直觉，而是“理智直观”，它是一个清晰而周详的心灵的无可置疑的概念，仅仅由理性之光突然而出；它比演绎本身更确实可靠，因为它更简单，虽然演绎也不可能被我们错误地使用。所谓“演绎”就是从业已确知的基本原理出发而进行的带有必然性的推理。由此可见，理智直观的作用是为演绎提供进行推理的基本原理，演绎就从这些基本原理出发，形成一个具有普遍必然性的推理过程，最终形成科学知识的体系。笛卡尔认为，他的“演绎”与经院哲学的演绎法不同，是一种能够产生新的知识、形成科学体系的新方法。因此，笛卡尔要求哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，“它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理”；第二，“我们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠那些原理的，以至于我们虽然可以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定不能知道依靠于它们的那些事物”笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至唯理论哲学的基础。按照笛卡尔的观点，科学之为科学必须是由清楚明白、无可置疑的基本原理推演而来的科学体系。显然，这些清楚明白、无可置疑的基本原理不可能来源于感觉经验，只能是与生俱来的天赋观念。因为感觉经验是不可靠的，不足以充当科学知识的基础。笛卡尔根据观念的来源不同把观念分为三类：“在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。’，困这三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助想象；而天赋观念则出于纯粹理智。因此，天赋观念的特点是：首先，它决不能来白感官或想象，而是存在于理智中的，仅凭我们的理解得来的；其次，它必须是清楚明白、无可置疑的。一切清楚明白的观念就是天赋观念；最后，它是普遍有效的，是对事物的本质的认识，是永恒的真理。总之，所有一切不是来自感觉经验、不是来自主观的虚构，而只能来自纯粹的理性思维的东西都是天赋的。那么，我们怎样实施理智直观来发现那些自明的哲学原理呢？针对这个关键问题，笛卡尔提出了他的普遍怀疑的方法。既然现有的哲学原则和观念都是不确定的，那么在真假难分的情况下，惟一妥当的办法就是对一切知识和观念都采取怀疑的态度，通过普遍怀疑来寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理，作为推演科学体系的基石。所以笛卡尔说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”于是，笛卡尔以怀疑为武器给予已经漏洞百出的经院哲学以毁灭性的打击。不过，他的怀疑不仅是破坏性的，而且是建设性的。就像阿基米德要求一个牢固的支点来撬动地球一样，笛卡尔要运用怀疑来寻求一个无可置疑的依据，以此为基础建立一座知识的大厦。所以，他的怀疑与怀疑论的怀疑有所不同：怀疑论以怀疑为目的，而笛卡尔的怀疑则是一种方法和手段。正是运用这种“方法论上的怀疑”，笛卡尔开始了重建形而上学的工作。二、我思故我在在知识难辨真假的情况下，笛卡尔主张使用普遍怀疑的方法来清除一切稍有疑窦的东西，把所有可疑的知识排除出去，寻找不证自明无可置疑的基础。他在《 第一哲学沉思集》 中这样写道：“由于很久以来我就感到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”川这不是模仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹疑不决的怀疑派，因为正相反，笛卡尔的整个计划只是为了寻求确信的理由，“把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土”图。由此，笛卡尔提出了一个著名的哲学命题：“我思故我在”。首先，我们一向当作真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关于事物的许多报告，但是有时感官是会骗人的。例如同一个物体由于远近距离不同，在感觉上就变成了不同的东西。所以，对这些骗过我们一次的东西不要完全相信，肯定是谨慎的行为。然而，尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们，但是在别的方面也许没有理由怀疑它。例如我坐在火炉旁，穿着冬袍等等，我怎么能够否定这双手、这身体是我的呢？然而这同样是可疑的。因为我是人，在睡觉的时候有可能做梦。我究竟是否坐在这里，是清醒还是在梦幻之中是不确定的，所以也是可以怀疑的。既然如此，我们可以由此推论，一切依靠考察事物的科学如物理学、天文学、医学等等都是可疑的，因为它们的对象是否现实存在都是不确定的。笛卡尔的怀疑是如此之彻底，他甚至认为，他心爱的数学、几何学也是可疑的，因为人们在推理论证时经常会犯错误，而且创造世界的上帝亦可能是个骗子，他有意让我们上当：我们以为2 乘以2 等于4 ，而实际上等于5 。不仅如此，甚至设想上帝并不存在也是允许的。这样一来，我们的确很容易假设，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体，也很容易假设我们自己甚至没有手、没有脚，最后竟然没有身体。总之，以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。但是，当我们通过这种方式怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑恰恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来，怀疑也是一种思想。因而我们可以说，“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思故我在”乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。“我思故我在”，这个“我”是什么呢？当我们怀疑一切的时候，惟有思想是无可置疑的事实。一方面当我否定所有的事物，包括我们自己的身体的存在时，我因为怀疑或思想，仍然是存在的；而另一方面如果我停止了思想，我就不存在了。所以，我发现只有一种属性属于我，与我不可分，这就是思想。因此，“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性。“由此我就认识到，我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”就是说，“我”是一个心灵实体，这个心灵实体的本质乃是“思想”。笛卡尔所说的“思想”范围很广，它包括一切意识活动，诸如怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉等等。镇卡尔强调．“我思故我在”并不是推论，而是一个直观到的真理。表面看来，这个命题似乎有一个假定的大前提“一切思维者都存在着”，因而是一个三段论的推论：“一切思维者都存在着”, “我在思想”,“所以我存在”。在笛卡尔看来，恰恰相反，“一切思维者都存在着”这个所谓的大前提，其实是“我思故我在”的结果。换言之，在确定“我思故我在”之前，我们还不知道“一切思维者都存在着”。实际上，在笛卡尔之前奥古斯丁已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛卡尔以其“我思”而开近代哲学之先河的创始人的地位。笛卡尔的“我思”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。正因为如此，黑格尔对笛卡尔赞誉有加：“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千多年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔坚持认为“我思故我在”是形而上学的第一原理，于是有人将他的思想看做是唯我论的唯心主义，这显然是一种误解。笛卡尔并不是说，万事万物都依赖于“我”而存在，而是说我们惟一能够确定的是“我”的存在。仔细想一想就会发现，在知识真假难辨的情况下，笛卡尔的怀疑方法或许是惟一可行的出路。因为任何武断的判定都难逃怀疑的法网，我们所能做的就是把可疑的知识一一排除出去，看一看还剩下什么。换言之，任何肯定性的知识在此都失去了作用，我们只能依靠否定性的方法，而否定的最终结果只有一个，那就是否定性本身。所以，笛卡尔通过怀疑方法寻求不证自明、无可置疑的知识的过程，也就是将知识的内容排除出去，最后发现知识的形式亦即认识主体的过程。实际上，笛卡尔的问题不在于此，而在于他把一个认识论的命题“非法地”转换成了一个本体论的命题。正如康德所说，将我思看做思想实体犯了一个逻辑错误，它等于把判断中的“实际主语”和下判断的“逻辑主语”混为一谈了。认识论意义上的主体只能看做是认识的形式条件，它是我的一切判断的“逻辑主语”，而对本体论意义上的主体的确证则需要认识能力和经验材料这两方面的支持。换言之，它必须能够成为一个判断中被下判断的“实际主语”，然而“我思”是不可能满足这些条件的。所以，我们虽然可以将“我思”或认识主体看做是认识的基本条件，但是却不可能认识它“是什么”。说到这里，我们有必要说一说“我思故我在”的翻译问题。“我思故我在”汉语翻译把西语中的系动词翻译为“存在”，乃有“我在”之意，这就涉及到了近年来学术界争论不休的一个重要问题，即Being 的翻译问题。我们在讨论巴门尼德和亚里士多德的时候，都讨论过Being 的问题。简言之，我们通常所说的“存在”这个概念，与印欧语系的系词基本结构有关。希腊语的系动词不定式是to be ，我们译作“存在”( Being ）的概念源自它的中性现在分词to on 。不过，这个在语句中充当系词不定式的原本也是实质动词，有“起作用”的意思。当我们把他译作“我思故我在”的时候，很容易把“我在”理解为“在场”或者“活着”、“没有死”的意思。结果，“我思故我在”的意思就变成了：只有当我思想的时候，我才存在，如果我停止了思想，我就不存在了。问题是，当我们不思想的时候，我们在哪里？cogito , ergo sum 这个命题如果直译，应该是：“我思想，所以我是”，其中的“是”作“起作用”比较恰当。当“我”思想的时候，“我”是起作用的，而当“我”不思想的时候，“我”就没有作用，所以思想是“我”的本性。当然，我们比较倾向于约定俗成，还是译作“我思故我在”，不过需要提醒大家的是不要望文生义，引起不必要的误解。“我思故我在”这个命题看起来简单，实际上蕴含着深刻丰富的哲学意义。第一，通过怀疑寻找无可置疑的基点，可能是惟一可行的策略。这相当于通过否定的方式寻求肯定的结论。笛卡尔完成了《 第一哲学沉思集》 之后，将稿子送给当时知名的专家学者包括神学家提意见。关于从怀疑通达无可置疑的基点的方法，有人不以为然，例如霍布斯。他认为，我玩耍，我游戏，我散步，都可以证明我存在，而这证明我不是思想实体，而是物质性的实体。霍布斯恐怕没有理解笛卡尔的深意：我们现在寻找的是知识的不证自明无可置疑的基点，正如笛卡尔所说的，我在火炉旁看书这件事完全可能发生在梦境之中，因而不是无可置疑的。同样，究竟“我散步”或是“我玩耍”发生在现实之中还是发生在梦境之中，也是无法确定的。由此可见，任何肯定性的判断都会面临笛卡尔的质疑，而笛卡尔解决问题的办法是通过否定性的方式排除一切知识内容，最终确定否定性本身，而这个否定性本身就是“怀疑”本身。的确，我们不妨试一试，有没有一种肯定性的知识可以保证其自身是无可置疑的？这显然是不可能的。我们再想一想，有什么比怀疑更好的办法，能够使我们确立自我意识？显然没有。因为自我或自我意识只有通过与其他事物相区别才是可能的，换句话说，我们只能通过与其他事物的区别才能意识到我自己。第二，“我思故我在”在通过普遍的怀疑而最终确定的惟一不证自明无可置疑的第一原理：我们可以怀疑一切，天地万物，包括我的身体，甚至还有上帝，是否存在，都是可疑的，但惟有我思是无可置疑的。笛卡尔由此确立了理性的地位。康德后来将笛卡尔的原则解释为“我思必须伴随着我的一切表象”，一切知识都是我的知识。这并不是说“我思”是惟一的和最高的原则，而是说“我思”是知识首先要确定的逻辑前提。第三，笛卡尔通过怀疑方法确立我思的过程，亦即通过否定性的方式，排除知识内容，最终剩下抽象一般的认识主体的过程，也就是确立主体性的过程。我们之所以称笛卡尔为近代哲学的创始人，就是因为笛卡尔的这个命题体现了近代哲学主体性的原则。古代哲学虽然崇尚知识，但是由于种种限制，认识论并不发达，许多问题还没有提到议事日程上来，例如主体性的问题。在某种意义上说，知识的进步与认识论的发展密切相关，而认识论的发展与主体性原则的确立密不可分。只有确立主体性原则，对主体本身有所自觉，并且进行深人的研究，才有可能使人类知识有大规模的进步和发展。笛卡尔的“我思故我在”确立了主体性原则，开创了近代哲学，但也埋下了“祸根”，这就是他的二元论立场。实际上，二元论植根于笛卡尔的原则之中：笛卡尔是通过将思维内容（客体）与思维形式（“我思”主体）区分开的方式来确立主体性原则的，这样一来就使他难免陷人二元论的困境。在他看来，心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”, 物体的属性是“广延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的‘笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题。如果思想是思想，物体（身体）是物体（身体），它们是两个相互独立的“实体”，怎么可能实现两者的一致性？!所以对笛卡尔来说，仅仅确定了“我思”还不够，我们还必须证明上帝的存在，再由上帝的存在，证明物理世界的存在。有意思的是，我们本来是通过怀疑一切的方式确定“我思”的，现在却需要从“我思”出发，回过头去消除所有的怀疑。这就像我们从筐里把苹果一个一个拣出来检查好坏，现在需要的是再把它们一个一个地再放回去。关于笛卡尔形而上学的另外两条原理：上帝存在和物质世界存在，我们在下一讲再做详细讨论，先让我们看一看笛卡尔给近代哲学带来了怎样的二元论难题。三、心身关系我思实体与物体实体之间的关系问题，在人身上，表现为心灵与身体之间的关系问题，简称“心身关系”问题。心身关系问题是笛卡尔哲学的核心问题之一，当笛卡尔将心灵和物体（身体）看做是两种绝对对立的实体之后，他就面临着一个怎样说明两者的沟通和联系的难题。这既是一个本体论的问题，也是一个认识论的问题。当笛卡尔通过普遍怀疑的方式确立“我思”的存在时，他坚决主张心身二元论，即两者是相互独立、互不相干的实体。但是，这种二元论无法解释心身之间显而易见的相互关系，也无法说明心灵对身体的认识问题。因此，笛卡尔逐渐放弃了彻底的心身二元论，开始在两者之间寻找联系。他认识到，我们实际上是灵魂与肉体的联合体，两者虽然不同，但是却联系得如此密切，当外界事物通过运动而影响我们的感官，使我们的身体发热或疼痛时，我的心灵就产生了避开的念头。反之，当我想抬起手的时候，手就抬起来了。这是两个完全不同的过程，但是却如此协调一致，就好像在它们之间有一道桥梁连接着它们。于是，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，试图找出运动是怎样从这一方传达到那一方的。最后，他找到了大脑中间我们一般称之为松果腺的腺体，认为它就是心灵与身体这两个运动过程的交换台，就是这个交换台把心灵的“语言”转换成为身体的“语言”，把身体的“语言”转换成为心灵的“语言”。这就是笛卡尔的“心身交感论”。虽然现代医学已经否定了笛卡尔的松果腺原理，但是他试图摆脱二元论困境的努力却是有意义的。这个难题不仅始终困扰着笛卡尔，而且给他的后继者们带来了无穷的烦恼。在笛卡尔之后，哲学家们在心身关系问题上提出了许多解决方案，其中有代表性的有“偶因论”、“副现象论”、“心身同时发生”或“两面论”和“先定和谐”等。笛卡尔曾经长期旅居荷兰，在荷兰形成了一个笛卡尔学派，以格林克斯为代表，还有法国的马勒布朗士，他们主张“偶因论”。这种观点认为，心灵不能影响身体，身体也不能影响心灵，两者之所以协调一致，只有一个原因，那就是上帝。换言之，心灵不是身体活动的原因，身体也不是心灵活动的原因，一方对另一方来说，不过是机缘凑巧（occasion ）而已，真正的原因是上帝。所谓“副现象论”是关于心身关系的一种庸俗唯物主义的解释，这种观点认为真实存在着的只是生理活动，心理活动不过是生理活动的“影子”，也就是“副现象”。斯宾诺莎试图贯彻一元论的原则，他把心身关系理解为同一个实体的两个方面。至于莱布尼茨则主张先定和谐的观点，他认为心灵与身体之所以协调一致，不是因为上帝随时随地的调整，而是因为上帝在创世时就已经预先规定好了的和谐关系。直到今天，心身关系仍然是心灵哲学的研究对象。我们可以毫不夸张地说，使笛卡尔成为近代哲学的创始人的，就是“我思故我在”这个哲学命题，它奠定了近代哲学主体性、自我意识和理性主义的基本原则。不过，笛卡尔也为近代哲学留下了一道二元论的难题，而这个难题在此框架之内实际上是不可能得到解决的。笛卡尔是通过将思维内容（客体）与思维形式（主体）区分开的方式来确立主体性原则的，但他要谋求的却又是两者的统一性和一致性。在他看来，心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”，物体的属性是“广延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的。结果，笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题，整个近代哲学始终为这个对认识来说是致命的难题所困扰。因为这样确立起来的主体性是以主体与客休之区别为其前提的，因而当哲学家们由此出发去证明思维与存在的同一性的时候，那是注定不可能解决问题的。我们将看到，不仅唯理论而且经验论最终都无法跨越这个障碍：唯理论者笛卡尔只好请出上帝来帮忙协调“我思”与物体之间的一致性；经验论者洛克则为经验所限，亦陷入了“心外有物”与“心中只有观念”的矛盾，使得经验论最终在休漠那里走向了不可知论。第十讲大陆理性主义笛卡尔斯宾诺莎莱布尼茨在近代哲学中，认识论的问题占有重要的地位，甚至有人称之为“认识论的转向”。这样概括近代哲学的性质虽然不一定恰当，因为任何大而化之的抽象概括一遇到具体内容就会面临很多问题，不过认识论的问题的确是这一时期哲学家们关注的主要问题之一。希腊人以知识作为最高的理想，然而他们似乎还没有意识到认识论间题的重要性，或者说，认识论问题尚未提到哲学的议事日程上来。因为朴素直观的古代哲学主要是在思维与存在的同一性的基础上思考问题的，由于知识尚未明确地分门别类，认识在深度和广度上都受到了限制，所以尽管知识归根到底存在着主体与客体之间的区别，但是这对于希腊人来说似乎还没有成为间题，不过晚期希腊哲学中的怀疑主义实际上已经把哲学所面临的认识论难题摆在了哲学家的面前。中世纪哲学所研究的领域尽管非常狭窄，然而当哲学家们在纯粹思想的领域营造一个精神的世界的时候，自然与精神形成了相互对立的两大领域，而他们试图调和信仰与理性的工作终于失败之后，不仅动摇了信仰的基础，也使人们对理性的能力产生了怀疑。在此之后，哲学家们需要收拾残局，重新恢复理性的地位― 哲学作为一种理论学科当以理性为其基础，不研究认识论问题是不可能有结果的。因此，在近代哲学中，认识论间题成了哲学研究的主要问题之一。自从怀疑主义以来，自从基督教思想否弃了自然现象的真实存在之后，柏拉图― 甚至可以追溯到巴门尼德― 的两个世界，亦即现象世界和本质世界的划分，就必然使认识论问题成为人们思考的重心。与主张思维与存在是一回事，还没有将知识与知识的对象分离开的古代哲学不同，现在对近代哲学来说，我们关于对象的知识和对象本身究竟是否是一致的，很成问题，甚至哲学家们终究也没有能够解决这个难题。与追求知识的古代哲学一样，近代哲学也在追求知识，但是随着经院哲学的衰落，哲学必须为自己寻找到一个合理的立足点，这个立足点就是认识主体。确立主体性的地位，是笛卡尔的伟大贡献，近代哲学就从此开始。正像在希腊哲学中突出了柏拉图的先验论和亚里士多德的经验主义之间的矛盾一样，近代哲学一开始就存在着两种倾向，这就是经验论和唯理论。围绕着知识问题，哲学家们展开了激烈的争论，一些哲学家认为一切知识归根到底都来源于感觉经验，所谓科学知识― 主要是实验科学― 乃是对于感觉经验归纳的结果。而另一些哲学家则认为，由于感觉经验是相对的和个别偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科学知识不可能建立在这样的不可靠的基础之上，如果有科学知识，显然我们的确有科学知识，那么它就不能以感觉经验为基础，而只能是从理性所固有的天赋观念中推演而来，惟其如此，我们才能说明科学知识的普遍必然性。这两种观念，前者被称为经验论，以培根、洛克、巴克莱和休漠为主要代表，后者被称为唯理论，以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为主要代表。经验论与唯理论是两种不同的哲学模式。经验论者关注的是经验，并且认为一切知识都来源于经验而没有其他的来源，因而他们的思考主要集中在从经验中得来的感觉材料是如何构成知识的，由于英国的唯名论传统，它的经验论者通常都是唯名论者，他们不认为理性在认识中除了组合与分解感觉经验材料之外还有什么特殊的作用，所以他们普遍排斥形而上学。因此，经验论的体系实际上是以“心理论”的方式构建的― 从洛克的“白板说”开始，经验论者都是以经验来说明观念，以观念的组合与分解来说明知识，这个模式就是“经验― 观念― 知识”。这个模式的特点是，它既是“开放的”又是“封闭的”，然而由于近代哲学的二元论立场，这两者必然发生矛盾。知识来源于经验，所以知识不是主观自生的，它有着外部的源泉。但是我们的知识只是关于观念之间的关系，这就使我们的认识与外部对象之间横着一道经验的鸿沟― 我们只能知道经验而不可能知道经验背后的事物本身。因此，经验论模式的局限性就在于，它既无法说明知识的客观有效性，也无法证明知识的普遍必然性。所以经验论在某种意义上必然导致怀疑主义或者不可知论。唯理论者意识到感觉经验的相对性和个别偶然性，认为在此基础上是不可能建立普遍必然的科学知识的。如果知识不是以经验为其基础，那么就只能以理性自身为其基础，所以他们在数学（几何学）的启发下，认为在理性中有一些“天赋观念”，以此为基本原则严格按照逻辑的必然性进行推论，我们就可以建立起人类的知识大厦。因此，唯理论的模式表现为“逻辑”的：知识是按照逻辑（数学）的方式构建起来公理化系统，它从第一原理推演而来，只要第一原理是可靠的，那么整个知识系统就是可靠的。唯理论模式的特点是，它能够比较有效地说明知识的普遍必然性，然而其局限性也十分明显：在所谓第一原理问题上难逃独断论的嫌疑，而且像经验论者一样将知识封闭在思想范围之内了，不仅如此，它与经验论一样面临着二元论的难题― 如果知识完全是理性自身推演出来的，而且与经验没有关系，那么它们如何可能与外部事物一致呢？唯理论与经验论的不同之处还在于它是形而上学或本体论的，因为它一方面坚持知识是从理性中推演而来的，另一方面又必须避免由此可能产生的主观主义，所以必须以某种本体论作为知识的前提和基础。对比经验论与唯理论的方法，就可以清楚地看出它们之间的区别。经验论的方法最初是培根制定的，他称之为“经验归纳法”。这种方法的特点是从经验出发，主张对足够充分的经验材料进行分析和概括，以抽象出事物的一般性质― 共性。唯名论的立场使经验论者不认为有独立存在的共性或共相，这就使这种方法的效果大打折扣，而且仅仅依靠经验归纳难以解决知识的普遍必然性问题。唯理论的方法是由笛卡尔按照数学方法（主要是几何学方法）制定的，他称之为“理性演绎法”。这种方法由两个部分构成，其一是理智直观，其一是逻辑演绎。我们可以保证推演过程是符合逻辑的，但是无法保证推演所依据的基本原理是可靠的，这就孺要理智直观的作用。整个知识系统所依据的第一原理是无法由知识本身来确定的，需要理智直观来给出一个不证自明无可置疑的原理。然而理智直观是如何可能的？我们如何能够保证直观到的第一原理是可靠的？所以唯理论的知识大厦固然美妙，但是它的基础却是它最致命的薄弱环节。为了弥补这个薄弱环节，唯理论就需要一个可靠的本体论基础。所以，虽然一说到经验论与唯理论的争论，我们就会想到，这是关于认识论问题的争论，但是实际上两者花在认识论问题上的精力似乎是不一样的。经验论者排斥形而上学，所以他们的哲学就是认识论。而唯理论更关注的是知识的形而上学基础，这一方面构成了他们的哲学的主要内容。一、笛卡尔我们在上一讲讨论了笛卡尔形而上学的第一原理“我思故我在”，现在讨论形而上学的另外两条原理：“上帝存在”和“物质世界”。笛卡尔把人类知识比喻为一棵大树：形而上学是根，物理学怕然哲学）是树干，其他学科是枝叶和果实。现在的问题是，经院哲学衰落，哲学百废待兴，为人类知识大厦提供基础的哲学问题丛生，难以担当这一重任。在思考这些问题的过程之中，笛卡尔发现了数学，也就是欧几里得几何学。几何学作为一个公理化系统，只要初始原理确定了，严格按照逻辑规则推演，我们就可以得到具有普遍必然性的知识。于是，笛卡尔考虑如何将几何学方法改造成为一种哲学方法，用来建立科学的哲学体系。万丈高楼平地起，最重要的就是打好基础。对于人类知识这座大厦来说，关键就在于形而上学，而对于形而上学来说，关键则是确定它的初始原理，即第一原理。然而，哲学处在众说纷纭莫衷一是的混乱状态，我们怎样才能确定哪些是成问题的，哪些是确定无疑的呢？笛卡尔采取了迄今为止可能是最为行之有效的怀疑方法：既然现在知识真假难辨，最明智的办法莫过于对所有的知识来一次彻底的怀疑，把稍有疑惑的知识暂时放在一边，看一看能不能找到不证自明无可置疑的东西。于是，笛卡尔便果断地对知识采取了普遍怀疑的审查。检查的结果令人惊异：我们所有的知识都是可疑的，惟有正在怀疑的我确定无疑，而这个正在怀疑的我显然先得存在，然后才可能有怀疑。由此可见，所有的知识真假难辨，只有“我思故我在”无可置疑，所以“我思故我在”乃是形而上学的第一原理。然而，当我们确定了这个形而上学的第一原理的时候，实际上只是确定了“我思”实体，其他任何东西仍然没有确定。笛卡尔使用怀疑方法确定“我思”，也就是通过否定性的方式，排除所有的知识内容，最终确定认识主体的过程。这样一来，“我思”固然确定了，但也正是因为“我思”的确定，使认识主体（我思）与认识对象（物质世界）相互隔绝，换言之，仅仅确定我思还不能就此确定任何知识的确定性，实际上所有一切仍然是悬而未决的。于是，笛卡尔从“我思”出发来证明上帝存在，从而通过上帝来保证“我思”实体与物质实体的一致性，这便有了形而上学的第二原理“上帝存在”和第三原理“物质世界存在”。在上一节我们已经讨论了笛卡尔关于“我思故我在”的哲学命题，他视之为形而上学的第一原理：“我思故我在”。然而，“我思故我在”虽然是形而上学的第一原理，但是这并不意味着主观性的存在就是哲学的最高范畴。因为这一命题实际上仅仅确定了我在思维，并没有确定任何思维内容的真理性。在笛卡尔看来，这还有赖于我们对上帝存在的证明。“上帝存在”是笛卡尔形而上学的第二原理。显然，有很多原因决定了笛卡尔不可能按照传统的方式而只能从“我思”出发来证明上帝存在。首先也是最重要的原因是，我们是通过普遍怀疑的方式达到“我思”的，而这个“我思”除了自己之外，不能担保任何东西的存在。所以，我们不可能从世界或者什么东西推论上帝的存在，比如从世界的因果系列推论第一因等等，因为世界是否存在，我们还不知道呢。不仅如此，既然“我思故我在”是形而上学的第一原理，那就意味着“我思”是其他所有推论的基础和出发点，即使是上帝也不例外。我们通过普遍的怀疑，也就是否定性的方式，获得了“我思”。那么，我们从这个“我思”出发，如何证明上帝存在？要知道，当笛卡尔通过普遍的怀疑而获得“我思”的时候，上帝也在被怀疑之列。我意识到我的心中有一个“上帝”的概念，“上帝”概念的内涵是什么？“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造的实体说的。”〔 ’〕 那么，“上帝”这个概念的原因是什么呢？首先，“上帝”概念不可能来自我自己。因为“上帝”概念是无限完满的，而“我”的存在是不完满的：我们通过怀疑除了确定“我在”之外不可能确定别的什么，而认识显然比怀疑具有更大的完满性。由此可见，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。无限完满的“上帝”概念不可能来自我自己。而且“上帝”概念也不可能来自外部世界，因为在上帝里面没有什么东西与外部世界的物体性东西是相似的。按照“无中不能生有”、“原因必须大于或等于结果”的原则，也就是说，比较完满的东西不可能源自比较不完满的东西，就上帝这一表征着最完满的存在的观念而论，显然我不可能是它的原因，外部世界的物体也不可能是它的原因，它只能源于一个更加完满的本性。所以，我们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。除了从上帝观念的来源证明上帝存在而外，笛卡尔还有另外两种证明方式，一个是从具有上帝观念的我的存在来证明上帝的存在，一个是用上帝的本质或本性来证明上帝的存在。关于第一种证明方式，简言之，既然我并不是完满的，那么我就不是惟一存在的实体，必然有一个更加完满的实体作为我存在的根据和持存的依靠，而我的一切都来源于它。关于第二种证明方式，笛卡尔认为，凡是我清楚明白地认识到是属于某个东西的，都一定在实际上属于这个东西。现在，我清楚明白地认识到，一个现实的、永恒的存在性属于上帝的本性，那么它们就属于上帝的本性。在别的事物里，我们可以把本质与存在分开，但在上帝中是不能分开的。正像一个三角形的本质不能与它的三角之和等于两直角分开，一座山的概念不能同一个谷的概念分开一样。如果一个至上完满的上帝竟然缺少存在性，肯定是不妥当的。哲学史经常把笛卡尔的这一证明看做是与中世纪安瑟尔漠关于上帝存在的本体论证明一样的本体论证明。它们之间虽然有区别，但都是从概念推论存在。虽然上帝是比“我思”更完满的存在，因而他的存在用不着假定“我思”的存在，而“我思”的存在的确需要上帝作为根据，但是证明上帝的存在却必须以“我思”的确定为前提。换言之，作为形而上学的原理，只有确定了“我思”，才能进一步确定上帝的存在。不过话说回来，并不是说上帝是由“我思”而来的，而是说，关于上帝存在的证明，以“我思”为前提。其实，上帝在笛卡尔哲学中具有特殊的用途。笛卡尔将“凡是我们清楚明白地设想到的东西都是真的”作为一条基本规则，而这条规则的保证就来自上帝。这条规则之所以可靠，只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满的实体。“由此可见，我们的观念或概念，既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的”。［31 于是，笛卡尔发现了一条道路，“顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏）走向认识宇宙间的其他事物。”t4j 显而易见，二元论的立场不仅使笛卡尔难以解决心灵与物体之间的一致性问题，甚至无法确定物质世界及其规律的客观存在以及我们对它们的认识可能性。现在，笛卡尔要通过上帝存在来解决这些难题，于是他提出了形而上学的第三原理：“物质存在”。我们是通过普遍怀疑的方式来确定“我思”的，虽然这种怀疑方法卓有成效，但是也因此而造成了物质世界是否存在这一最大的怀疑。不过，当我们证明了上帝的存在之后，这个难题就迎刃而解了。如前所述，上帝是一个最完满的实体，所以我也就确信上帝是决不会欺骗我的，决不会把我引人歧途，陷人谬误。因为欺骗和谬误这些非实在的东西与上帝这样一个绝对实在的完满属性不相符合。如果上帝给予我们的认识能力是贻误人生的，他使我们认假为真，那他就是一个骗子。现在，我们知道上帝是完满的，因而不可能欺骗我们，于是我们最大的怀疑便连根铲除了。这就是说，由于确信上帝的实在性和完满性，我现在也确信物质世界的存在。笛卡尔在确定了“我思”实体之后，曾经提出了一条基本规则：“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的”。在证明了上帝存在之后，这条规则便有了根据：它之所以是可靠的，“只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满的实体，并且因为我们所有的一切都从上帝而来。由此可见，我们的观念和概念，既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的。”囚现在，笛卡尔亦由此来证明物质世界的存在。我们的确有关于物质世界的清楚明白的观念，问题是，这些观念究竟是从哪里来的？由于物体与心灵是不同的实体，它们之间不可能相互过渡，所以这些观念不可能是我产生的。既然我们的观念就其清楚明白而言，都是从上帝而来的实在的东西，我们关于物质世界的观念不是主观自生的，所以我们关于物质世界的观念也必然来自上帝，它们必然是真实可靠的。这就是说，上帝保证了我们的观念的实在性，保证了物质世界的真实存在，因而也保证了我们关于物质世界的认识的客观有效性。笛卡尔之所以大费周折绕圈子通过上帝存在来证明物质世界的存在，根源在于他的二元论立场。我只是思想实体，所以我不能证明物质实体的存在，也不能证明我关于物质世界的观念与它是符合一致的，只好请上帝来帮忙。上帝保证了我们心中清楚明白的观念的真实性，因而也保证了外界事物的实在性，同时亦保证了心灵与物体之间的一致性：上帝一方面把自然规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印在我们的心灵之中。笛卡尔从普遍怀疑出发，确定了心灵、上帝和物体三种东西的存在，他称之为“实体”。然而，“所谓实体，我们只能看做是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。”t6 ］所以，真正符合这个实体定义的只有上帝，因为只有上帝是绝对独立的存在。因此，当我们说上帝、心灵和物体是三个实体的时候，并不是在同一意义上说的。从来源上讲，心灵与物体都依赖于上帝，不过它们仅只依赖于上帝。而就本性而言，心灵之为心灵，物体之为物体，是依赖于自身而存在的，所以从相对的意义上说，它们也可以叫做实体。毫无疑问，只一个“我思故我在”的命题就足以使笛卡尔不朽了，他是近代哲学当之无愧的创始人。但是对于近代哲学来说，笛卡尔可算是功过参半。他以“我思”确立了主体性的地位，同时也带来了二元论的难题，而且现在这个样子还不可能实现他的理想，以几何学方法建立科学的哲学体系：“我思”是形而上学的第一原理，但却不是知识的有效保证，那还需要上帝的帮助。虽然笛卡尔提出了使用几何学方法建立哲学体系的设想，但是真正使这个设想付诸于现实的则是斯宾诺莎。二、斯宾诺莎斯宾诺莎是17 世纪最伟大的荷兰哲学家，大陆理性主义的著名代表。黑格尔对斯宾诺莎推崇备至：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义者，要么不是哲学”, “要开始研究哲学，就必须先做一个斯宾诺莎主义者”。川通常人们把斯宾诺莎哲学看做是笛卡尔哲学的完成或者系统化，这虽然不能说没有道理，但是有轻视斯宾诺莎哲学在哲学史上的重要地位之嫌。巴鲁赫? 德? 斯宾诺莎（1632 一1677 ) ，希伯莱文学名为脱离犹太教会之后改名为以拉丁文拼写的（本尼狄克特? 德? 斯宾诺莎），与洛克同一年（1 632 ）出生子荷兰阿姆斯特丹一个犹太商人家庭。荷兰是欧洲资本主义发展最早的国家，1581 年荷兰建立了欧洲第一个资产阶级共和国，与欧洲其他国家相比，荷兰具有比较多的思想自由和信仰自由，以至于许多哲学家科学家都曾经到荷兰避难和从事学术活动。斯宾诺莎的祖先原来生活在葡萄牙，深受宗教迫害。1588 年，英国舰队打败了西班牙的无敌舰队，终止了西班牙的海上猫权，才使犹太人有了从海上逃出西班牙和葡萄牙的机会，斯宾诺莎的祖先就是这样逃到荷兰来的。斯宾诺莎早年就读于一所犹太教会学校，这所学校的任务是培养犹太教的牧师― “拉比”，学习的课程主要是希伯莱文、旧约圣经和犹太经典。在这个时期，斯宾诺莎受到了中世纪犹太哲学家迈蒙尼德的泛神论的影响。毕业后，斯宾诺莎又学习了拉丁文和希腊文，进而研读了当时的哲学和自然科学的著作，其思想转向了新哲学，并且对犹太神学产生了怀疑。斯宾诺莎从来光明正大，并不隐瞒自己的观点，这引起了犹太教会的恐慌，但是一切威逼利诱的手段都不起作用。于是，在1656 年斯宾诺莎24 岁的时候，犹太教会对他采取了最严厉的“大开除”惩罚，把他永远开除教籍，诅咒他，规定任何人都不许与他交谈，甚至在路上相遇时也必须保持一定的距离。在荷兰的犹太人是为了逃避宗教的迫害而来的，而斯宾诺莎却没有能够逃脱犹太教的迫害。斯宾诺莎避居乡村，历尽磨难，以磨制光学镜片为生，坚持研究和写作。他受尽了谩骂和攻击，但其哲学才华也享有盛名。1673 年，普鲁士巴拉丁选帝侯卡尔? 路德维希慕名邀请斯宾诺莎到海德尔贝格大学任哲学教授，允许他自由讲学，不过“侯爵相信他不会滥用这种自由去触犯大家所信奉的宗教”，但被他婉言谢绝了，因为“他不知道应当把那种哲学自由限制到多大的限度之内，才不至于被认为触犯大家所信奉的宗教”。1677 年，斯宾诺莎在贫病交加之中离开了人世，当时只有44 岁。斯宾诺莎一生德性高尚，无可挑剔。罗素称他是“伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的”闭。诗人海涅甚至把斯宾诺莎看做是圣人：“斯宾诺莎的生涯没有丝毫可非议的余地，这是可以肯定的。它纯洁、无疵，就像他成了神的表兄耶稣基督的生涯。而且有如基督，他也曾为了自己的学说而受苦，并像基督那样戴上了荆冠”。〔 侧斯宾诺莎生前只出版了两部著作，一部是应朋友之请，将他为一位大学生讲授笛卡尔哲学的讲义整理而成的《 笛卡尔哲学原理》 ，一部是匿名出版的《 神学政治论》 。他最重要的代表作（伦理学》 是去世之后才发表的。其他还有（知性改进论》 （未完稿）、《 政治论）（未完稿）和《 神、人及其幸福简论》 （早期著作）。据说许多科学家都用过斯宾诺莎磨制的镜片。德国诗人海涅有一句名言：“我们所有的哲学家，往往自己并不自觉，却都是通过巴鲁赫? 斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界”。虽然不无夸张，但却道出了斯宾诺莎哲学的重要意义。莱布尼茨曾经专程拜访斯宾诺莎。斯宾诺莎对莱布尼茨说：一般的哲学是从被创造物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则是从神开始。用黑格尔的话说，斯宾诺莎把富于东方情调的绝对同一观纳人了欧洲的思想方式。在斯宾诺莎看来，“事物被我们认为真实的，不外两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识，或者是就事物被包括在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识”。显然，他认为这后一种方式是更高级的认识方式。在某种意义上说，斯宾诺莎面临的哲学问题是如何克服笛卡尔的二元论，而从更深的层面说，他要解决的是人生所能通达的至善境界的问题。斯宾诺莎哲学具有浓厚的伦理学色彩，其哲学的目的在于道德上的至善，即达到人生最高的完满境界。他的哲学体系由本体论、认识论和伦理学三个部分组成，其中本体论是基础，认识论是手段，伦理学则是最高的目的。因此，斯宾诺莎将他的主要著作名之为 伦理学》 。这部著作从定义和公理出发，再到命题，之后还有推论、解说等等，完全按照几何学的方法构造了一个哲学体系，真正使笛卡尔将几何学方法改造成为哲学方法的理想付诸现实，当然也妨碍了他直接提出并充分论证自己的思想。这就使我们在阅读《 伦理学》 时，感到有些麻烦。例如我们随便翻开（伦理学》 ，第83 页，第二部分“论心灵的性质和起源”中的命题四十四；命题四十四理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为夺物是必然的。证明理性的本性（据第二部分命题四十一）在于真正地认知事物或（据第一部分公则六）在于认知夺物自身，换言之（据第一部分命题二十九）不在于认辛物为偶然的，而在于认李物为必然的。此证。这是一个比较简单的命题。虽然如此，如果想要理解这个命题，我们不仅需要循序渐进，从第一部分的“界说”和“公则”等开始，而且需要理解并且牢记那些论证的根据（据第二部分命题四十一… … ），不然的话，我们就要经常翻到前面去，看一看根据的命题是怎么回事。由此可见，几何学方法固然简捷明快，但这种方法适用于符号或者图形的论证推理，如果用于哲学则难以充分展开思想的内容。下面我们就按照斯宾诺莎的哲学体系，即本体论、认识论和伦理学，讨论斯宾诺莎的哲学思想。（一）本体论斯宾诺莎的本体论亦即他的实体学说，包括实体、属性和样式等三方面的内容。“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”这就是说，实体是独立自存的，它自己是自己的原因。从这个定义出发，以“实体即自因”为核心和基础，斯宾诺莎推演出了关于实体的一系列基本规定。实体是无限的。由于实体即自因，所以它不可能在某些方面不存在，因而是无限的。如果实体是有限的，那就意味着它不是自因，不是在自身内而是在他物内，因而受别的实体所限制了。实体是永恒的。所谓永恒，即存在自身。由于实体即自因，存在属于它的本性，因此实体就不可能不存在，因而一定是永恒的。另外，实体既然是自因，其存在的原因就在自身之内而不可能由别的事物所产生，所以它的存在既没有开端也没有终结，必然是永恒的存在。实体是不可分的。如果实体是可分的，那么从实体中分出来的各个部分或者仍然保持着实体的性质，或者失去了实体的性质。就前者来说，具有相同性质的实体只能是同一个实体，而后者则是根本不可能的，因为存在属于实体的本性。实体是惟一的。如果有多个实体，那么众多实休的属性或者相同，或者不同。如果它们的属性相同，实际上就是同一个实体。如果它们的属性不同，彼此之间就会相互限制，因而与实体的定义不符。斯宾诺莎在《 伦理学》 中经常称实体为神或自然，实际上，实体、神、自然是从三个方面对同一个东西的不同表述。斯宾诺莎给神下的定义是：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”所以，神与实体是一回事。斯宾诺莎所说的“神”并非宗教神学意义上的人格神，而是以泛神论的方式表述了世界最商原因的统一性。泛神论与自然神论是相对的。自然神论以神作为自然的外因，从自然的和谐与秩序推论它一定有一个创造者，这个创造者在创造了自然之后，便任由它按照规律自己运行。所以这种观点在某种意义上排除了神对自然和社会的任意干涉。泛神论则以神作为自然的内因，神即自然，神就在自然之中，神与自然是同一 的。这种观点不是把神理解为人格神，而是理解为自然本身。斯宾诺莎之所以生前身后受尽了极其恶毒的谩骂和攻击，很大程度上是因为他的泛神论立场。无论是犹太教还是基督教，有可能容忍自然神论，但却绝不会容忍泛神论，在他们的眼中，泛神论就是无神论。斯宾诺莎也经常说实体即自然，不过他所说的“自然”有特殊的含义。在《 神学政治论》 中，他为此特别加了一个注：“注意，我在这里所谓‘自然’的意义，不仅指物质及其分殊，而且也指物质之外的另一种无限的东西”。因此，他所说的自然指的是包括物质和思想在内的大全。由于实体是自因，因而自然乃是原因和结果的统一。所以，斯宾诺莎像布鲁诺一样，将自然分为’‘能生的自然”与“被生的自然”，即作为原因的自然与作为结果的自然，它们体现了同一个自然的两个方面：实体即自因，自然既是自己的原因，也是自己的结果。“属性” ，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。’, ‘川所谓“属性”即实休的本质。按照实体的本性，它的属性是无限的，但是“从知性看来”亦即就人的认识限度而论，我们只知道其中的两个属性，这就是思维和广延。斯宾诺莎试图通过将笛卡尔的思想实体和广延实体降低为实体的属性的方式，来化解他的二元论。一方面，思想与广延不是两个实体而是同一个实体的两个属性，因而两者是同一的。另一方面，由于两者性质不同，所以又是相互独立，互不限制的。显然，在斯宾诺莎那里，仍然存在着二元论的残余。例如他由此出发来解决笛卡尔的心身关系间题，既不同意笛卡尔的心身二元论，也不赞成他的心身交感论，而是主张“心身两面论”或“心身同时发生论”。“心灵与身体乃是同一的东西，不过有时借思想的、有时借广延的属性去理解罢了。不论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序与联系却只是一个，因此我们身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的。”这就是说，心灵与身体是同一个体的两个方面，心灵不能决定身体，使之动或静，身体也不能决定心灵使之思想。但是它们是同一物的两面，所以总是一致的。例如“手抬起来”这一身体活动，与“我想抬起手来”这一观念，相互之间并没有因果关系，它们是“同时发生的”。“样式”，我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。按照他的观点，宇宙间只有一个实体，万事万物乃是这个实体的特殊表现形式，它们既相互区别又相互联系、互相制约，构成了一幅千差万别的统一图景。实体是自因、无限的、不可分的、永恒的和惟一的。与之相比，样式则是他因、有限的、可分的、暂时的和杂多的。一切都在实体之内，所谓样式亦即实体的属性的“分殊”，也就是具体存在着的个别事物。世界上的一切事物要么属于思维属性的样式如个别的思想、观念、情绪、情感等，要么属于广延属性的样式，如一切具有广延的物质事物。因此，实体与样式之间的关系，乃是一般与个别、原因与结果之间的关系。对斯宾诺莎来说，一般性是根本，个别性则是一般性的具体表现，不过两者又是不可分离的，一般性存在于个别性之中，个别性亦存在于一般性之内。实际上，我们可以把实体看做是“能生的自然”，把样式看做是“被生的自然”。不过需要说明的是，由于样式是有限的和他因的，它们具有规定性，因而包含着否定性，所以无限多的样式的总和并不就是实体。对样式的认识可以有两种方式，一是就事物本身去认识它，一是就其在实体之中，从更高的原因、更高的必然性去认识它。就事物本身去认识事物，只能认识有限的东西，而从实体的高度去认识事物，才能认识事物的本质，这才是真正的认识。由于样式是在他物内通过他物而被认知的有限事物，因此样式与样式之间的关系是有限的因果关系。任何事物的存在都是有原因的，其原因也有原因，而这原因的原因还要有原因，依此类推，以致无穷。自然之中，无一事物没有原因，因而万事万物都是必然的：“自然中没有任何偶然的东西”, “一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令”, “其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因”。斯宾诺莎哲学的基本特征是从宇宙整体出发，将实体确立为哲学的基础和核心，通过一元论克服笛卡尔的二元论，以几何学方法来建立完整严密的哲学体系。所以在某种意义上说，笛卡尔的哲学理想是由斯宾诺莎为之实现的。关于斯宾诺莎哲学的性质，引起了人们的争论。有人根据斯宾诺莎实体即自然的规定，称其哲学为唯物主义的唯理论，显然有欠妥当。如前所述，斯宾诺莎不仅同样强调实体即神，而且他所说的自然不止是物理自然，也包括精神性的存在。实际上，斯宾诺莎的意图是以实体一元论来超越笛卡尔哲学中思想与广延的对立。必（二）认识论在斯宾诺莎哲学中，实体是基础和核心，也是认识的对象。认识的目的是通过认识实体而达到至善的最高境界，因而是从有限进展到无限的桥梁。斯宾诺莎的认识论以实体一元论和心物两面论为其前提。宇宙间只有一个实体，思想与广延是它的两个本质属性，而它们的特殊状态则构成了自然万物。因此，一方面人的心灵是神的无限理智之一部分，亦即有限的理智，因而是能够认识实体及其属性的；另一方面，尽管思想不可能影响广延，广延也不可能影响思想，但是两者作为同一个实体的属性是一致的，所以认识了观念的次序也就等于认识了事物的次序。斯宾诺莎就是以这种方式在思想与广延之间建立了同一性，从而保证了认识的客观有效性。严格说来，实体是认识的惟一对象。我们对实体的认识有两条途径，一是从神圣的自然必然性去认识，即对实体本身的认识；一是从实体的样式，即具体事物去认识实体。作为唯理论者，斯宾诺莎主张我们的认识应该从最高原则出发去认识具体事物，所以第一种方式是最高的方式，不过他也不排斥第二种方式，因为“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”。在《 伦理学》 中，斯宾诺莎把知识归结为三种：第一种是“意见或想象”。这种知识是没有确定性的，更不能使我们洞见事物的本质。第二种是“理性知识”，即由推论而得来的知识，如数学知识。第三种是“直观知识”，这是由神的某一属性的客观本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。这种知识能够直接把握事物的本质而不会陷人错误，因而是最高的认识。斯宾诺莎认为，“只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识”。在后两种知识中，斯宾诺莎更推崇“直观知识”，因为这种知识能够直接认识事物的本质而不至于陷人错误，并且为推论知识确立了出发点、前提和基础。由此出发，他改造了笛卡尔的天赋观念论，提出了“真观念”的学说。在斯宾诺莎看来，“真理本身、事物的客观本质（即思想中的本质）或事物的真观念”三者指的是同一个东西。所以，真观念就是关于事物的本质的真理性认识，它的特性是：" （一）真观念是简单的或由简单的观念构成的，（二）真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，（三）真观念的客观效果．在心灵中，与其对象的形式本身相符合”。虽然真观念是关于事物的本质的知识，但是真观念与事物的本质之间却并不存在反映与被反映的关系。因为按照斯宾诺莎的实体学说，源于同一个实体的事物与观念是相互独立、同时发生的，所以认识活动并不是从事物到观念，而是从观念到观念。当然，事物的次序与观念的次序一定是符合一致的，因此“观念与它的对象的符合”是衡量真观念或真理的标准，不过这只是“外在的标志”，更重要的是它的“内在的标志”，亦即真观念自身的清楚明白。斯宾诺莎还说，“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即真理自身的标准，又是错误的标准”。斯宾诺莎的“真观念”与笛卡尔的“天赋观念”有所不同，它们并不是与生俱来的，而是经过直观的认识活动而获得的。在他看来，“直观”和“推理”的能力是天赋的，我们由此而获得真观念，并且以真观念为前提进而获得了其他的真理。当人们试图追问真观念从何而来的时候，很容易就陷人了无穷后退的困境。这就像炼铁一样：要炼铁就必须有铁锤，要有铁锤又播要制造铁锤的工具… … 如此类推，这样的方式不可能解决问题。实际上，人最初利用原始的天然工具制造了简单的工具，又进而制造更精密的工具。认识也是如此。理智凭借天赋的力t 自己制造理智的工具，再借这种工具充实它的力量来制造别的新的理智的作品，再由这种理智的作品进而探寻更新的工具或更深的力量，如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶点为止。这就是说，我们凭借天赋的认识能力（直观和推理）在心中首先建立起一个“真观念”，作为我们的“天赋工具”，作为认识的原始起点，逐渐形成“作品”，再制造新的工具… … ，这就构成了知识的进步。斯宾诺莎哲学的根本目的是追求人的自由和幸福，以达到至善和神人同一的至上境界。因此，他的本体论是基础，认识论是手段，而其最终的归宿则是伦理学。在唯理论哲学家当中，浓厚的伦理学色彩是斯宾诺莎哲学的一大特色。（三）伦理学斯宾诺莎伦理学的主要问题是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都受严格的因果必然性支配，那么作为自然的一部分的人如何可能达到至善的道德境界呢？应该说，本体论和认识论已经为此指明了方向：由于人具有天赋的认识能力，能够认识万物的本质即实体或神，因而有可能摆脱单纯的样式状态，通达自由的境界。情感与理性是人类心灵的两大基本要素。人有情感，动物也有情感。情感主要表现为痛苦、快乐和欲望。每个人都根据他的情感来判断或估量善恶，快乐是善，痛苦为恶。但是，如果人完全由情感支配，等于完全受命运摆布，那么他和动物一样都是情感的奴隶。如果人的行为和欲望都由外在的力量所决定，那么也就谈不上道德不道德了。理性与情感不同，它能够使人认识神、知神、理解神，从而产生对神的理智的爱。换言之，惟有理性能够使人认识万物的本质，摆脱受奴役的状态。因此，仅仅受情感或意见支配的人与由理性指导的人之间的区别在于，“前者的行为，不论他愿意与否，完全不知道他所作的是什么，而后者的行为，不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅作他所认识到在他的生活中最为重要之事，亦即仅追求一所最愿望的对象”，所以前者是奴隶，后者则是自由人。因此，我们通达至善而成为自由人的惟一途径就是对神的认识：“心灵的最高的善是对神的认识，心灵的最高德性是认识神”。因为一切皆出于神，没有神，一切都不存在。而且心灵只有在理解时才是主动的，也惟有当心灵能理解时，“我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对德性就是理解”。由此可见，人生在世所追求的善可以分为相对的善和绝对的善。由情感所规定的善是相对的善，理性所追求的至善才是真正的善、绝对的善。人们通常认为是最高的幸福的不外三项：财产、荣誉和感官快乐。然而，这些东西不仅是相对的、暂时的，而且还会带来长期的痛苦，于是善就转化成了恶。当然，斯宾诺莎并不是要求人们完全放弃日常生活的快乐，把他看做禁欲主义者其实是一种误解。在他看来，当我们的欲望完全依附于可灭的事物，我们不能完全理解我们的情感的时候，我们就成了激情的奴隶。所以，他主张用理性去理解和控制情感，我们对于情感理解的愈多，我们的欲望和欲求就不会过分，因而只有知识才能引导我们走向幸福，只有通过知识我们才能从激情的束缚中解放出来，从情感的奴隶而成为他的主人，成为自由人。在斯宾诺莎哲学中，“至善”是认识的最高目的，人生的最高境界，也是它的最后归宿。所谓“至善”是真正的善，最高的善，它是“一经发现和获得之后，我便可以永远享受连续无上的快乐”的东西，是“一切具有这一品格的个体都可以共同享受的东西”, “简言之，就是认识人的心灵与整个自然相一致”〔 洲。所以，“至善”就是一种常驻不变的、永恒的、普遍的、最高的道德境界，这种境界是通过对神的认识而达到的。心灵的最高德性在于知神，而知神也就是认识人心与自然、实体或神的一致。如前所述，“至善”是绝对的善，而不是相对的善。一般意义上的善恶只有相对的意义，这样的善指的是我们认为对自己有用的东西，这样的恶指的则是我们认为阻碍我们获得善的东西。如此说来，同一件事物在不同的观点下，不同的情况下，既有可能是善，也有可能是恶。与此相反，“至善”乃是永恒不变的，不论在任何情况下都是真正的善。“至善”亦是普遍的，而不是个人私有的东西，否则它就是相对的、个别的和偶然的东西了。“至善乃是这样一种东西，人一经获得，凡是具有这种品格的其他人也可以共同享受的东西。”“至善”就是认识人的心灵与整个自然相一致，“自然”亦即实体或神，因而“至善”也就是从实体的高度认识万物的本质，按照神圣的自然法则而生活。在某种意义上说，达到了“至善”也就意味着达到了自由。在斯宾诺莎看来，自由就是出于自身本性的必然性而存在、行动和生活：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制”。一切事物包括人在内都是出于神，在神之内。然而，人作为一个偶然的、个别的和有限的存在物，当他不知道自己的本性的时候，当他只是盲目地、被动地为自然规律所驱使的时候，他就是被动的奴隶。而当他由理性所指导，认识了自己的本性之必然性，从而主动地生活的时候，他就成了一个自由人。因此，认识自身本性的必然性，乃是从奴隶而成为自由人的根本途径。换言之，依照理性的指导的人就是自由的。所以，认识活动就构成了斯宾诺莎哲学中的重要环节。斯宾诺莎曾经将我们的知识分为三种，其中第三种知识即“直观知识”最重要。“第三种知识是从对于神的某一属性的正确观念而达到对子事物本质的正确知识。如果我们愈能依据这种知识来理解事物，那么我们便愈能理解神。因此，这就是心灵的最高德性，换言之，心灵的力量或本性或心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解事物。”斯宾诺莎区别了两种必然性，一种是外在的、强制性的必然性，一种是内在的或“自由的”必然性。在某种意义上说，他所理解的自由就是对必然性的认识，当然不是对外在的必然性的认识，而是对自身本性的必然性的认识。世界上的一切事物都是在他物内通过他物而被认识的，处于“自然状态”的人也是如此。认识活动，尤其是直观知识，实际上就是使人从“在他物内”回到“自身内”，这就是自由。当斯宾诺莎被人们当作“死狗”而唾弃的时候，德国的知识分子们却对他推崇备至，这其中有莱辛、歌德、赫尔德、施莱尔马赫、施莱格尔、费希特、谢林和黑格尔… … 斯宾诺莎哲学是德国古典哲学的理论来源之一。费希特试图利用斯宾诺莎的一元论来克服康德的二元论，谢林则进一步把斯宾诺莎的“广延”（自然）与“思维”（精神）建立为“实体”（绝对同一性）的两个展开过程。黑格尔就不用说了，他甚至认为要研究哲学就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。黑格尔说：“斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以惟一的实体为归依，仅仅崇尚惟一的实体；这是一种宏大的思想，但只能是一切这种的见解的基础”，因而“莱布尼茨的个体化原则（在单子中）成全了斯宾诺莎”。三、莱布尼茨莱布尼茨是17 世纪末18 世纪初德国著名的哲学家和科学家。当时的德国在政治经济等方面与其他西欧各国相比要落后得多。不过在文化上却并非如此。由于德国在地理及文化上与当时的发达国家英国、法国及荷兰非常接近，在贸易上也有比较密切的往来，因此这些国家的先进思想和科学文化，对德国人产生了较大的影响。与此同时，德国的落后状态也促使有识之士们向先进的国家学习，由于巴黎作为欧洲科学和艺术中心的地位，使他们与法国文化非常接近。莱布尼茨继承和发展了笛卡尔哲学，他的主要著作都是用法语和拉丁语写成的。哥特弗里德? 威廉? 冯? 莱布尼茨（1646 一1716 ）出生于德国莱比锡，父亲是莱比锡大学道德教授，他自幼就显示出非凡的天才，巧岁进人莱比锡大学学习法律，17 岁时获哲学硕士学位，20 岁时就完成了学业，由于没有如此年轻而被授予博士学位的先例，莱比锡大学不肯授予他博士学位。后来他转而就读于耶拿大学和纽伦堡的阿尔道夫大学，在那里获得了法学博士学位。莱布尼茨不仅是哲学家、科学家，而且是社会活动家，甚至更多的是社会活动家。他曾出任外交官、宫廷顾间、汉诺威图书馆馆长。他积极创办了柏林科学院，并且担任第一任院长。与此同时，他还力促在圣彼得堡、维也纳和北京建立科学院，为此曾给当时在位的康熙皇帝写过信，可惜这些努力都没有成功。莱布尼茨是一位具有多方面才能的学者，在许多领域作出了卓越的贡献。他在数学上与牛顿同时创立了微积分，为此还和牛顿陷人了很不体面的争论之中，当然主要是牛顿挑起来的。现在我们知道，莱布尼茨和牛顿各自独立发明了微积分，区别仅在于牛顿发明在先，而莱布尼茨发表在先。莱布尼茨在逻辑上提出了充足理由律，改进了帕斯卡尔的加法器，创制了一种手摇式的计算机，提出了二进位制，被人们称为现代计算机的思想先驱。莱布尼茨与当时的许多哲学家和科学家都有交往，如牛顿、惠更斯、费尔玛、霍布斯、马勒伯朗士和波义尔等，也曾到荷兰拜访过列文虎克和斯宾诺莎。莱布尼茨与大多数哲学家不同，除了一些发表在杂志上的文章外，他的许多哲学思想是在与人通信中阐发的，这些作品大多在他去世之后才得以问世。他的主要哲学著作有：（形而上学论》 、（新系统》 、（神正论》 、《 论自然与神恩的原则》 、《 单子论》 等。《 人类理智新论》 是他与洛克论战的一部重要哲学著作，这本书写成的时候，洛克去世了。在莱布尼茨看来，由于对手已经不能答辩了，发表出来对他不尊敬也不公正，所以直到莱布尼茨去世后半个多世纪才得以首次发表。由此可见莱布尼茨的绅士风度。莱布尼茨的时代，机械论自然观的局限性已经露出了端倪，经验论与唯理论各自的短长也逐渐明朗化了。他曾经在《 神正论》 中把哲学所面临的问题归结为两大“迷宫”：一个是自由与必然之间的矛盾，一个是不可分的点与连续性之间的矛盾。在某种意义上说，这两大难题或直接或间接都与机械论的局限有密切的关系。在近代自然科学尤其是物理学的影响之下，17 世纪的哲学家们大多推崇机械论的自然观，他们将物体的本质规定为广延，即单纯的量的规定，并且把物理学中作用与反作用的力学原理引人哲学，以因果关系作为自然界乃至人类社会的普遍规律。这种机械地解释自然的方式固然有其美妙之处，它整齐划一又符合当时的科学，但是当哲学使用这种机械论的实体观解释世界时却遇到了许多困难。首先，机械论的实体观必然会陷人“不可分的点”与“连续性”之间的矛盾。当时笛卡尔一派认为物体乃广延实体，因而是无限可分的，不存在不可分的原子和纯粹的虚空。而伽桑狄等原子论一派则认为物体是由不可分的原子组成的，在原子之间存在着运动的场所即虚空。前者肯定了连续性而否定了不可分的点，后者肯定了不可分的点，却否定了连续性。在莱布尼茨看来，两者都是错误的：实体的概念必然蕴含着统一性，因而应该既具有连续性，同时又是不可分的。所以，用可分的广延来规定实体与实体的不可分性是矛盾的，而以不可分的原子规定实体则无法说明实体的统一性。因此，无论是广延还是原子都不是实体。其次，机械论的实体观无法解释许多经验事实，也不能说明生物的运动变化。机械论者所理解的运动只是作用与反作用的位置移动，物体不能自己运动，其运动的原因只能在它之外。换言之，所谓广延实体一定是被动的、僵死的东西，而这就与“实体”的概念不相符合了，因为能动性是一般实体的本质。所以说，广延不是实体，它还必须预先假定别的实体。第三，机械论的实体观不仅难以说明物质世界的本质，更不能解释感觉现象和思想现象。有形体的物质是如何获得精神能力并且形成无形体的意识的，显然不可能用广延或物体的机械组合而得到合理的说明，物体既不能机械地产生理性，也不能机械地产生感觉。莱布尼茨意识到，应该从质的角度，从能动性的角度，寻求一种单纯的、无形体的永恒实体作为万物的基础。于是，莱布尼茨继布鲁诺之后，区分了三种“点”: ( l ) “数学上的点”是不可分的，但是它没有广延，只是抽象思维的产物而没有现实的存在；( 2 ) “物理学的点”具有现实性，不过它是无限可分的，因而不是具有统一性的实体；( 3 ) “形而上学的点”是既现实存在又是真正不可分的实体。这种“形而上学的点”就是“单子”。与近代哲学家大多否定古代哲学权威的情况相反，德国哲学从莱布尼茨开始就试图利用古代朴素的辩证法思想来改造近代机械论，以弥补其缺陷。这构成了德国哲学的一个基本特征。按照莱布尼茨，宇宙万物的实体不是一个，也不是两个或者三个，而是无限多个。因为实体作为世界万物的本质，一方面必须是不可分的单纯性的，必须具有统一性，另一方面必须在其自身之内就具有能动性的原则。这样的实体就是“单子”。所谓“单子”就是客观存在的、无限多的、非物质性的、能动的精神实体，它是一切事物的“灵魂”和“隐德来希”（内在目的）。单子具有如下的特性：1 ．单纯性。单子是单纯的精神实体。“单子”这个概念源于希腊语二ona , ，意即“一个”或“单纯”。世界上的一切事物都是复合的，因而一定有单纯的实体，因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西，所谓“单纯”就是没有部分的意思。既然没有部分，也就没有广延或形状，因而是不可分的。所以，单子一定是精神实体，莱布尼茨有时也称之为“灵魂”或“活的零”。单纯性是单子的基本规定，莱布尼茨由此而推演出了单子的一系列特性。2 ．复多性。单子是无限多的。因为世界上的事物都是复合的和无限的，因而组成这些事物的单纯实体就不是两个或三个（笛卡尔），也不是一个（斯宾诺莎），而是无数个。3 ．永恒性。单子是单纯的实体，因而没有广延、形状或部分，所以是不可分的。这就是说，单子不会像自然事物那样通过各个部分的组合而产生，通过各个部分的分解而消灭。单子的产生与消灭只能出于上帝的创造和毁灭，这无异于说单子是永恒存在的。4 ．单子之间相互独立。既然单子是单纯的，没有广延或部分，就不可能有什么东西可以进入其内部而造成变化，单子的“偶性”也不可能离开实体而进人其他的单子。所以，单子之间没有“物理的影响”，不存在任何真正的相互作用。莱布尼茨形象地说：“单子并没有可供某物出人的窗户。”〔 划5 ．质的区别。单子是单纯的，没有广延，因而相互之间不存在量的差别而存在着质的差别。因为世界上的事物千差万别、多种多样，如果组成事物的实体即单子没有量的差别，就必然具有质的差别。于是，莱布尼茨提出了一种“普遍差别原则”或“个体性原则”: “每个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界中决没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的、基于固有本质的差别来”。［川由于单子是单纯的精神实体，其本性在于表象或知觉，所以单子知觉的清晰程度不同就造成了它们在质上的区别。6 ．单子是自因。单子是单纯的，没有部分，因而它的变化和发展不可能来自外部，只能出于它的内部原因，这也符合实体独立自存而能动的原则。所以，单子一定是自身完满的“自因”: “我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命名为‘隐德来希’，因为它们自身之内具有一定的完满性，有一种自足性，使它们成为它们的内在运动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机”。［35J 既然如此，每个单子就都是“携带着过去”又“孕育着未来”，出于自身目的而活动的实体。莱布尼茨将单子的这种内在的原则和能动的本性称之为“力”，每个单子都是一个“力的中心”，它表现为“欲求”或“欲望”，单子就是在“欲求”的推动下自己实现自己的本性的。由此可见，莱布尼茨所说的“力”不同于机械论的外力，而是事物的内在目的。单子作为单纯的精神实体具有“知觉”和“表象”的能力，由于单子“知觉”的清晰程度有所不同，在单子之间存在着质的差别，因而整个宇宙可以看做是一个单子的等级系列。布鲁诺曾经将个体意识比做打碎了的大镜子的碎片，在无数个碎片中出现了无数个太阳。莱布尼茨也提出了类似的比喻。单子有“知觉”，能够凭这种能力像一面镜子一样反映整个宇宙。因此，自然是“大宇宙”，单子是“小宇宙”，它们是“宇宙活生生的镜子”。由于每个单子知觉的清晰程度不同，它们都以自己的方式表象宇宙，因而就构成了相互之间的质的区别。如此说来，单子在宇宙之中，宇宙也在单子之中，整个宇宙就表现为一个普遍联系的整体。单子之间可以划分为无限多的等级，主要的等级有：无意识的无机物以至植物，它们的单子只有最不清晰的一些“微知觉”，莱布尼茨也称之为“原始的隐德来希”；动物的灵魂具有较清晰的知觉和记忆，可称之为真正的灵魂，当然还只是感性灵魂；人的灵魂具有更清晰的知觉和自我意识，即理性灵魂，有了“统觉”和“理性”；在人之上还有无数更高级的生物或单子，例如“天使”；最高的单子就是上帝，他是惟一的创造一切单子的单子，全知、全能、全善，因而是“单子的单子”或“太上单子”。上帝是最完满的单子，其他一切单子为上帝所创造。“创造物有它们由于受上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在于这一点上”。t 36 〕莱布尼茨根据单子的“知觉”和“欲求”以及相互之间的等级，提出了“连续性原则”。从“单子的单子”上帝到最低级的单子，其间存在着无限多的等级，这些等级之间没有分离的间隔，因而整体是连续的。不仅如此，每个单子从一种知觉到另一种知觉的发展，也具有连续性。所以他提出了一条准则，“自然从来不飞跃”，这就是“连续律”。“这条规律是说，我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段，才能从小到大或从大到小… … 。”〔 列这就是说，在单子与单子之间存在着无数等级的单子，因而在相邻的两个单子之间，一方面有差别，另一方面其差别又是无限小的。因而所有的单子就构成了一个从上帝这个最高的单子到最低级的“原始的隐德来希”的无限的连续的序列。每个单子都是“不可分的点”，而全部单子又构成了一个连续性的整体，莱布尼茨就是这样来解决机械论实体观的矛盾。然而，“连续性原则”只能说明在静态条件下宇宙的连续性，而无法解释单子的动态的变化和发展。由于每个单子都是自因的自动机，而且单子与单子之间没有相互的物理影响，所以任何单子的发展变化都有可能破坏整个宇宙的连续性的整体。那么在动态的情况下，宇宙这个单子的无限等级序列是如何协调一致呢？莱布尼茨的回答是，因为宇宙万物有一种“预定的和谐”。上帝在创造每一个单子的时候就已经预见到了一切单子的全部发展情况，他在安排好了每个单子各自独立的发展变化的同时，也使其余的单子各自作相应的变化发展，因而全部单子的变化发展就自然而然地和谐一致，始终保持着整体的连续性。因此，整个宇宙就好像是一支庞大无比的交响乐队，每件乐器各自按照预先谱写的乐谱演奏不同的旋律，而整个乐队所奏出来的是一首完整和谐的乐曲。莱布尼茨不仅用“预定的和谐”来说明由无限多的单子所组成的整个宇宙的和谐一致，而且以此来解决笛卡尔遗留下来的心身关系问题。在心身关系间题上，笛卡尔最初持二元论的立场，后来又转向了心身交感论，马勒伯朗士和以格林克斯为代表的荷兰笛卡尔学派则以“偶因论”来解决问题，他们认为心灵与身体就像是两座钟、它们之间的和谐一致是由上帝来协调的，各自都不是对方运动的原因，最多只是“偶因”或“机缘”而已。莱布尼茨不同意笛卡尔的观点，而偶因论则等于把上帝看做是“很坏的钟表匠”，自己制造的钟表竟然必须随时亲自调整才能走时一致，这显然与上帝的尊严不相称。在他看来，上帝所制造的这两座钟应该自始就走的非常准确，而且相互之间又自然地彼此一致，这就是心身之间的“预定的和谐”。既然一切都是上帝的预定和谐，那么应该怎样理解“自由”呢？从表面上来看，莱布尼茨的“预定和谐说”和机械决定论无异，必然与自由是对立的。但是，莱布尼茨对自由有一种特殊的理解。在他看来，自由不是意志的选择能力，而是从潜能向现实的自我发展。虽然单子被决定以某种特殊方式活动，但是，正是单子的内部本性而不是外部力量决定它活动，这就说明单子是自由的。或者说，自由是某物不受阻碍地变成它注定要变成的那种东西。对于人来说，“自由是自发性加上理智”。“自发性”是自由的必要条件，但光有自发性还不足以称为自由，自发性还必须加上理智才构成自由。一个自由的人应该能够认识到他为什么要做他所做的事。自由的行为就是“受自身理性决定”的行为。“被决定”是必然，但是，“被自身决定”就是自由。脚由此可见，在莱布尼茨的哲学中，“预定的和谐”既是宇宙整体的连续性秩序的基础，也是心身关系协调一致的保证，因而是其哲学中不可缺少的关键部分，构成了其哲学的最大特点。虽然上帝在这里扮演了“急救神”的角色，不过莱布尼茨主要是以这个最大的奇迹排除了其他所有的奇迹，排除了上帝对自然过程的任意千预，所以他的上帝类似自然神论的上帝。如果单子是精神实体，那么单子与物体之间是一种什么样的关系呢？莱布尼茨一方面与当时的哲学家们一样认为物体是僵死的、被动的广延，视精神为单纯的能动性的实体，所以单子是实体，物体只是形相、现象或外部表现。然而另一方面，单子与物体虽然有别，但两者又是不可分离的。除了上帝之外，既没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，一切心灵、一切单纯的精神实体都永远和一个形体相结合。因此，尽管原则上物体是无限可分的，然而“在物质的最小的部分中，也有一个创造物、生物、动物、‘隐德来希’、灵魂的世界”。〔 川当然，灵魂与形体的结合并不是永恒不变的。“一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进”，所以“灵魂只是逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回”, “从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离之中。我们所谓的生乃是发展和壮大，而我们所谓的死乃是隐藏和收敛”。下面我们讨论莱布尼茨的认识论思想。一般说来，莱布尼茨的认识论以单子论为基础和前提，或者说，他的认识论思想是单子论的组成部分，即关于人的心灵这种单子如何表象或知觉宇宙万物的学说。莱布尼茨维护和发扬了笛卡尔所确立的唯理论的基本原则，与洛克展开了论战。洛克在《 人类理智论》 中全面地阐述了他的经验论原则，而莱布尼茨则写作了《 人类理智新论》 ，逐段地对其进行了批判，阐发唯理论的认识论思想。可以说，这是近代哲学史上少有的不同流派哲学家之间的直接交锋。就莱布尼茨而言，他在继承笛卡尔唯理论的同时，既看到了经验论的局限，亦意识到了笛卡尔哲学的困难。因此，莱布尼茨在同洛克论战时，也在考虑如何吸取经验论的长处来弥补唯理论的缺陷。由于莱布尼茨的认识论思想基本上是在《 人类理智新论》 中与洛克论战时阐述的，所以我们就根据他与洛克争论的主要间题来讨论他的思想。首先，莱布尼茨揭示了感觉经验的局限性。他认为“人类的认识与禽兽的认识的区别”在于“禽兽纯摔凭经验，只是靠例子来指导自己，因为就我们所能判断的来说，禽兽决达不到提出必然命题的地步，而人类则能有经验证明的科学知识，也是因为这一点，禽兽所具有的那种联想功能，是某种低于人所具有的理性的东西。”经验主义者的联想能力与禽兽的纯粹联想一样，总以为过去发生的事情，在以后相似的场合下还会发生。然而，经验是个别的、偶然的和有条件的，不具有必然性，当条件发生了变化，原有的经验就不适用了，如果固守过去的经验，必然就要犯错误。人之所以如此容易捕获禽兽，单纯的经验主义者之所以如此容易犯错误，便是这个缘故。莱布尼茨认为真理必须具有普遍必然性。他敏锐的看出，经验论和唯理论争论的一个根本间题就是：“究竟是一切真理都依赖于经验，亦即依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。因为如果某些事件我们在根本未作任何实验之前就能预见到，那就显然是我们自己对此也有所贡献的。感觉对于我们的一切现实认识虽然是必要的，但是不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性，因为不能因此便说，过去发生过的事情，将来也会同样发生。”莱布尼茨的批评的确切中了经验论的要害。由此我们也不难理解，后来休漠为什么走向了怀疑主义。所以，莱布尼茨不仅没有从笛卡尔的立场后退，而且全面贯彻了他的天赋观念论。笛卡尔认为人的心灵中有些观念是天赋的，洛克则反对天赋观念论，提出了“白板说”，认为心灵就好像一块“白板”，感觉经验在上面打上了印痕，从而产生了观念和知识。在莱布尼茨看来，正如绝对平整一色的白板不可能存在一样，人的心灵原本也不是空无所有的。在这个问题上，莱布尼茨一方面比笛卡尔走得更远，另一方面也吸收了经验论的一些原则。首先，莱布尼茨的夭赋观念论比笛卡尔更彻底，他从单子的单纯性和内在原则出发，主张我们的所有观念都是天赋的：“我一向并且现在仍然赞成笛卡尔先生曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念。现在，我按照这个新的体系（指单子论― 引者注）走的更远了；我甚至认为我们灵魂的一切思想和行为都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的”。另一方面，莱布尼茨也接受了洛克对天赋观念论的批评，“我们不能想象，在灵魂中，我们可以像读一本打开的书那样读到理性的永恒法则，就像在布告牌上读到审判官的法令那样毫无困难，毫不用探求”。观念和真理不是作为现实天赋在我们心中，而是“作为倾向、察赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中的”。在这个意义上，他把人的心灵比喻为具有天然花纹的大捌理石。每一块大理石的天然花纹的不同就决定着它能够雕刻成不同人物的像，虽然人物的形象不是现成地存在于大理石之中的，但是可以说是潜在地存在于大理石之中的，经过人们的加工、琢磨，就使那些纹路清晰地显示出来。既然在人的心灵中，天赋观念就如同大理石的纹路一样是潜在的，因而就需要“机缘”的帮助才能使它由潜在而变为现实的，这种“机缘”就是感觉。即使在数学中，“算术和几何学所见到的那些必然的真理… … 有些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的见证”，但是“没有感觉我们是不会想到它们的”。〔 叫只是在感觉经验的诱发之下，人们对心中的观念进行了反省，才使它们清楚明白起来。当然，莱布尼茨所说的感觉经验与经验论的规定是不同的，它并不是指感官对外部事物的知觉，实际上也是心灵内在的东西，亦即单子本身固有的“微知觉”。因为根据他的单子论，单子是封闭的，因而严格说来心灵并不是从外部获得知觉的，所以一切观念归根结底都是天赋的。莱布尼茨站在唯理论的立场上来调和唯理论和经验论的思路，还体现在他的两种真理论上。既存在推论的真理、必然的真理，也存在事实的真理、偶然的真理。检验这两种真理有两个不同的原则，即矛盾原则和充足理由原则。“我们的推理是建立在两个大原则上，即是：( l ）矛盾原则，凭着这个原则，我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。以及（2 ）充足理由原则，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。也有两种真理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”当一个真理是必然的时候，我们可以用分析的方法找出它的理由来，把它们归结为更纯粹的观念和真理，一直到原始的真理，这就是“同一陈述”或逻辑上的重言式，其反面包含显然的矛盾。在莱布尼茨看来，数学、逻辑学、形而上学、伦理学、神学及法学等学科中的原理都是必然的真理。事实的真理是通过经验而认识的，它们不是必然的，与之矛盾的对立命题是可能的，所以它们的真实性是偶然的。对于一个事实的断定，只有通过经验才能知道。如果一个事实是真实的或实在的，它必定有一个为什么这样而不那样的充足理由。充足理由存在于偶然的真理或事实的真理之中，亦即存在于宇宙中的各个事物之间的联系中。宇宙间的事物无穷无尽，如果加以分析的话，在其全部的细节中包含着一些在先的偶然因素，这些因素又需要以一个同样的分析来说明其理由，如此类推，以至无穷。因此充足的理由或最后的理由应该存在于这个偶然事物的系列之外，所以事物的最后理由应当在一个必然的实体里面，这个实体就是上帝。莱布尼茨对经验论的批判的确击中了要害，他试图调和唯理论与经验论的思路也是有意义的，例如将感性认识和理性认识结合起来，承认感觉的“机缘”作用，把认识看做是一个从潜在到现实的发展过程，提出了两种真理论等等。但是由于唯理论立场的限制，他的努力很难产生效果。表面看来，莱布尼茨似乎对经验论作出了让步，其实不然。因为他实际上并没有从唯理论的立场有所后退，在某种意义上说甚至还走向了极端。莱布尼茨哲学在西方哲学史上具有极其重要的历史地位。在他之后，沃尔夫曾经把他的哲学系统化为独断论的形而上学体系，长期统治着德国哲学界，史称“莱布尼茨一沃尔夫哲学”，我们应该注意不要把它同莱布尼茨的哲学思想混为一谈。第十一讲英国经验主义洛克巴克莱休谈哲学家们关于感觉与思想、经验与理性之间关系的争论，古已有之。巴门尼德、苏格拉底、柏拉图等希腊哲学家以感觉经验的相对性和偶然性为由，拒斥感觉经验，主张知识必须建立在理性的基础之上。晚期希腊哲学中的怀疑主义则由此出发，甚至认为一切知识都是不可能的。中世纪经院哲学中的唯实论与唯名论之争，亦带有感觉与思想之争的色彩。到了近代哲学时期，情况发生了一些变化。这个时期的自然科学分为理论科学和实验科学两大方面，这两个方面各自以自己的原则发展，使争论的双方为自己找到了新的根据，从而进一步强化了经验与理性之间的紧张关系。举个例子。在16 世纪哥白尼（1473 一1543 ）提出日心说之前，欧洲占统治地位的宇宙论模型是托勒密的地心说，这种宇宙模型不仅符合基督教的观念，而且符合人们的日常经验。在那个时候，如果我们在大洋上航船，需要辨别方向的话，究竟是根据日心说，还是根据地心说？这是不言而喻的，因为我们的感觉经验所接受的是太阳东升西落围绕着地球转，反之，地球围绕着太阳转，则是理论的推理，不是感觉经验的结果。因此，感觉经验有日常生活的有效性作为依据，而理性则有理论的普遍必然的逻辑性这翔一强有力的支持。后来日心说有了实验的支持，从假说变成了科学，尽管感觉上仍然是太阳围绕地球转，但人们不会再坚持地心说了。不过，假如日心说只是假说，结果会怎样？那肯定是地心说与日心说各执一端，争论不休。总之，近代哲学从一开始就围绕着认识的来源和基础、真理的标准、认识的方法论等问题展开了激烈的争论，形成了两大对立的派别，这就是经验论和唯理论（Rationalism ）。通常译作“唯理论”，但是这个“唯”字过于极端，并不符合这一哲学派别的实际情况，译作“理性论”可能更合适一些。但是另一方面，经验论者也并不是不讲理性，因为理性主义实际上构成了整个近代哲学的基本特征。经验论的主要代表人物有英国的弗兰西斯? 培根、霍布斯、洛克、巴克莱和休漠，其中培根哲学具有较强的过渡性质，霍布斯也不是纯粹的经验论者，因而我们主要讨论三位经验主义哲学家：洛克、巴克莱和休漠。一、洛克在近代哲学中，洛克是第一个将经验论构造成完整的理论体系的哲学家。约翰? 洛克（, 1632 一1704 ）出生在英格兰南部林格通城，从伦敦威斯特敏斯特中学毕业后，进人牛津大学的基督教会学院学习，毕业后留校工作，从事医学和实验科学的研究。洛克和当时著名的科学家如波义耳、牛顿等人交往甚密，对新时代的科学有广博的学识，1668 年被选为英国皇家学会的会员，1675 年获得医学学士学位，此后虽然没有挂牌行医，但他的医术在朋友圈里是很有名的。洛克医术之高明，在他1667 年医好了当时最著名的政治活动家阿什利勋爵（1672 年被封为莎夫茨伯里伯爵）久治不愈的怪病，挽救了他的生命的事例中，就可得到最好的证明。于是，这位责族请洛克去伦敦做他的家庭医生和秘书，洛克从此与这个贵族之家结下了不解之缘。阿什利是辉格党的主要领导人，洛克跟随他参加了政治活动，也充当他的政治顾问，与此同时仍然坚持哲学和医学的研究。洛克哲学思想的形成在某种程度上还要归功于笛卡尔哲学。他自己曾经说，是笛卡尔第一个把他从经院哲学莫名其妙的谈话方式中拯救出来，使他对哲学产生了爱好。尽管洛克并不同意笛卡尔的观点，但是无疑从笛卡尔那里获得了深刻的启发。洛克从1671 年开始写作他的代表作《人类理智论》 （An Esoay concern ‘呵Huon understanding , 旧译《 人类理解论》 ），直到1690 年出版，前后用了20 年的时间。1640年开始的英国资产阶级革命经过几次反复，终于通过1688 年不流血的“光荣革命”建立起议会制的君主立宪制度。洛克是这场革命的直接参加者和新政府的内阁大员，同时也是辉格党的重要理论家，是最早提出政治自由和分权原则等社会政治学说的主要代表之一。关于洛克的政治学说，我们在下一讲再做介绍。洛克的经验论对后世产生了深远的影响，不仅巴克莱和休漠是从洛克出发的，而且18 世纪法国哲学亦以洛克的经验论为基础。被誉为启蒙运动之父的伏尔泰早年流亡英国，对洛克的《 人类理智论》 推祟备至，他认为有许多理论家写了灵魂的故事，只有洛克写下了灵魂的史实，“只有洛克才可以算是我们时代胜似希腊最辉煌的时代的伟大榜样。从柏拉图到洛克，其间什么也没有。”川这话虽然有些过分，但也从一个侧面表明了洛克的经验论在18 世纪法国哲学中的影响和地位。洛克哲学的目的是探讨人类知识的起源、确定性和范围。他认为在知识领域存在着种种问题的情况下，“如果要想满意地解决人心所爱好的各种研究，其第一步就是考察我们自己的理智，看看它们适合研究的事物是什么东西”。川而洛克考察理智的方式是把知识归结为观念，把观念归结为感觉经验，通过经验说明知识。（一）经验在《 人类理智论》 一书中，洛克首先对天赋观念论进行了深刻的批判。洛克的批判不仅是针对唯理论的，也是针对宗教神学的。洛克认为，用不着假设天斌观念，我们完全可以合理地解决认识的问题。他的解决办法就是“白板说”。在他看来，“能力是天赋的，知识是后得的”，人类具有接受感觉、形成观念和知识的“天狱能力”，由此就可以说明我们的知识的来源。他假定人的心灵就如同一块“白板”，上面原本没有任何标记。后来通过经验便在上面印上了印痕，形成了观念和知识。所以，洛克哲学的基本原则是，“心灵是一张白纸” 知识源于经验”。洛克的“白板说”构成了经验论的基本前提。在此基础之上，他把知识归结为观念，把观念归结为经验，全面系统地阐述了经验主义认识论思想。一切知识来源于经验，经验分为对外的感觉和对内的反省，思维的全部材料即观念从这两者而来。感觉也被称为“外感觉”。我们的感官在受到外部事物的刺激时，将对于事物的知觉传达到心灵里，于是我们就得到了关于外部事物的形状、运动、色、声、味以及一切可感性质的观念，我们的观念的大部分来源于此。反省也被称为“内感觉”。我们在运用理智考察它所获得的那些观念时，我们还知觉到自己有各种心理活动。当心灵反省这些活动时，它们便提供给我们另一类观念，这些观念是不可能从外部获得的。这类观念有：知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、意欲以及心灵的一切作用。因此，感觉的对象是外界事物，而反省的对象则是内在的心理作用。它们是互相独立的两种知识源泉，正是这两种经验在心灵这张白纸上写下了观念的文字，无论我们有多么丰富的想象力，都不可能超出感觉和反省所提供的那些观念之外。洛克的白板说具有典型的消极反映论的特点。另外，当他把感觉和反省并列为观念的来源时，无形中便与其“白板说”发生了矛盾，因为那将在逻辑上承认心灵自身固有某种知识的来源，从而为天赋观念论留下了余地，后来莱布尼茨就是因此而认为洛克也承认有独立的反省知识。我们的心灵通过感觉与反省所接受来的东西，就是观念。（二）观念一切观念来源于经验，经验就是对外部事物的感觉和对内部心理活动的反省，它们在心灵上留下的痕迹就是观念。“观念”( idea ）是洛克哲学中的一个基本范畴，用以表示心灵所知觉、所思想的直接对象、材料、基本元素。我们的一切知识都是由观念构成的。洛克把观念分为简单观念和复杂观念。所谓“简单观念”就是由外部事物及其属性直接作用于感官而产生的感觉观念和心灵对自身心理活动的直接反省而产生的反省观念。简单观念有两个基本特点，这就是被动性和单纯性。简单观念是被动的。我们的心灵并没有自由构成简单观念的能力，它们完全是由于外部事物的作用或通过反省途径而被动地产生。“这正如一面镜子不能拒绝，不能改变，不能涂抹它面前各种物象在它以内所印的各种影像或观念似的。我们周围的物象既然以各种方面来刺激我们的感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知觉那些印象所引起的观念。”闭简单观念也是单纯的。物体的各种性质虽然在物体本身中可能是互相联系、不可分离的，但是它们是分别通过不同的感官进人我们的心灵的，或者说，我们的感官是分别通过不同的途径来接受物体及其属性所造成的感觉的。因此，简单观念都是单纯的，它们构成了认识的基本元素。所谓“复杂观念”就是由几个简单观念所组成的观念。心灵虽然在获得简单观念时完全是被动的，但是它也有自己的作用：它能够以简单观念为材料和基础来构成其他的观念，这样组成的新观念就是复杂观念。心灵利用简单观念来构成其他观念的能力和作用主要有“组合作用”、“比较作用”和“抽象作用”。由这三种作用而形成的复杂观念不论怎样分合，都可以分为三类，这就是样式、实体和关系。洛克对其中的实体观念的考察具有重要的理论意义，体现了经验论的基本观点。实体是形而上学的研究对象。洛克则从唯名论的立场出发对实体概念进行了深入的分析。实体观念是由一些简单观念组合而成的复杂观念。我们的简单观念或是从感觉而来，或是从反省产生。理智注意到有些简单观念是经常在一起的，于是这些简单观念就被认为是属于同一个事物。人们把它们集合在一个“寓所”之中，用一个名词来称呼它，以至于后来就把它当作简单观念看。由于我们无法想象这些简单观念能够自己独立存在，因此就习惯于假设一种“基层”作为它们存在的根据，这就是所谓的“实体”。如果我们仔细考察实体观念就会发现，实体其实只是一种假设。这就像一个印度人认为世界是由大象支撑着的，当人们问他大象由什么支撑着的时候，他回答说大象站在大龟上。人们再问他什么支撑着大龟，印度人回答不上来了，他只能说，反正有一种东西，不过我不知道是什么罢了。所谓实体也就是我们不知道是什么的东西。在洛克看来，我们的大部分简单观念来源于外部事物及其属性对我们的感官的直接作用，这就产生了一系列问题：首先，物体具有什么样的性质和能力可以引起我们的感觉？其次，物体属性的种类和本质是什么？最后，我们的感觉与产生它们的物体属性之间是一种什么样的关系？于是，洛克提出了关于事物的两种性质的观念的学说。在近代哲学和科学史上，从伽利略开始，继而有笛卡尔、霍布斯、波义耳等科学家和哲学家相继区分了物体的两类性质，一类是广延、形状、运动等性质，一类是色、声、味等性质。洛克继承和发展了他们的思想，首先把问题分成了两个方面，一方面是物体中的性质，另一方面是由物体中的性质所引起的心中的观念。事物的性质与它们在我们心中所引起的观念，既相互对应，又相互区别。物体的性质区分为第一性的质和第二性的质。所谓第一性的质就是物体各部分的大小、形状、数目、位置、运动和静止，这种性质是物体的“原始性质”或基本性质，在任何时候、任何情况下都是为物体所固有的、与物体不可分离的性质。不论我们知觉与否，这些性质都在物体之中。所谓第二性的质则是物体中的一种“能力”，它可以借物体各部分的大小、形状、组织和运动等，在我们心中产生色、声、味等感觉。所以，我们所感觉到的物体的第二性的质并不是它们的真实存在方式，只不过是第一性的质的变形而已。这种性质依赖于第一性的质的变化，又叫做“附属性质”。两种性质的观念虽然产生的途径是一样的，但是它们之间却存在着本质上的区别。第一性的质的观念是对物体性质的真实反映，两者之间的关系是“原型”与“摹本”的关系。第二性的质的观念就不同了，这类观念尽管也是由物体中的运动刺激感官而产生的，然而在物体中却不存在它们的“原型”，所以只是心灵对物体性质的主观反映。换言之，物体中确实存在着第一性的质，但是并不存在色、声、味等第二性的质，与之对应的是引起色、声、味等感觉观念的“能力”。当然，第二性的质的观念像一切简单观念一样，并不是心灵主观、任意的虚构，因为它们的确是由刺激我们感官的一些外界原因而产生的。霍布斯曾经举过一个铃声的例子。铃声响了，声音是从哪里来的？铃锤没有声音只有运动，空气没有铃声只有运动，到达我的耳朵也没有声音只有运动，当运动从大脑神经系统返回来，这才是声音。所以，真正存在的是运动而不是声音。洛克关于物休两种性质的观念的学说代表了当时机械论物质观的典型立场，即只承认物体的机械性质，如大小、形状、运动等等，力图用数学和力学的观点解释自然，将物休的本质仅仅理解为量的规定。在洛克看来，如果我们了解了观念的性质，我们也就可以了解知识了，因为知识就是对于观念之间关系的认识。（三）知识所谓知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾的一种知觉，亦即对于两个观念之间关系的认识。因此，我们的知识只与我们的观念有关，观念是知识的对象。于是，洛克对观念之间的关系、知识的等级、知识的实在性和范围进行了深人的考察。知识是对关于观念之间关系的认识，而观念之间的关系有四类，这就是“同和异”、“关系”、“共存或必然联系”和“实在的存在”。理智就是根据上述这四种关系来组合知识的。观念之间的关系不同，知识的清晰程度亦有所区别，这就形成了知识的等级。知识有三个等级，它们从高到低排列为直观的知识、证明的知识和感觉的知识。第一，直观的知识。如果理智对于两个观念是否一致的认识，不必借助于其他的观念，而是直接就觉察到它们的符合不符合，这种知识就是直观的知识。直观知识具有最高的确定性和可靠性，是我们的全部知识的基础，一切知识的确定性和可靠性都依赖于它。离开了直观知识，我们就不可能达到任何知识和确定性。第二，证明的知识。有些观念之间的关系不能直接认知，必须通过一系列中介观念进行推理来予以证明和确认，这就是证明的知识。这类知识也是确定无疑的，不过其确定性和可靠性都不如直观知识程度高，我们对它的认可也不像对前者那样迅速。证明的知识在其推理的每一步中都必须以直观知识为基础。如果它的每一步都达到了直观的确定性，那么推理的最后结论便同直观知识一样确实可靠。第三，感觉的知识。按道理说，知识的对象是观念，外界客观事物的存在并不是认识的对象，我们对它们的认识当然达不到直观知识或证明知识的确定性和可靠性。但是，这类知识毕竟超过了单纯的或然性，所以也可以看做是一种知识。洛克关于知识等级的划分受到了笛卡尔的影响，与斯宾诺莎也大致相同。这一方面可能反映了当时人们普遍的看法，另一方面更重要的是由于洛克将知识局限在观念的范围之内的结果。一方面主张我们大部分的观念来源于外部事物的作用，另一方面却强调知识只是关于观念之间的关系，因而将知识限制在观念范围之内，洛克哲学中的这一内在矛盾在知识的实在性问题上终于暴露无遗。如果我们的感觉观念来源于外部事物，那么知识的实在性标准就应该是观念与事物真相的契合。然而，由于我们心中只有观念，知识仅存于观念范围之内，我们怎样才能确定我们的知识与它的外部对象是否符合一致的呢？当洛克从经验论的立场出发，在承认感觉经验来源于外部事物的作用的同时，坚持认为知识仅存于观念的范围之内时，他就不可避免地遇到了这样的难题。“显然，人心并不直接认识各种事物，它必然要以它们所有的观念为媒，才能知道它们。因此，我们的知识所以为真，只是因为在我们的观念和事物的实相之间有一种契合。不过在这里，我们拿什么作为标准呢？人心既然除了自己的观念以外再不认知别的，那么它怎么能知道它们是和事物本身相符合的呢？这里虽然有一层困难，但我相信，有两种观念是与事物相契合的。”首先，一切简单观念都是与事物符合一致的。因为它们不是人心自己能够创造的，所以它们一定是各种事物通过自然途径在人心上产生了作用的结果，而各种事物之所以能够产生那些知觉，只是因为上帝凭借其智慧和意志，把它们造得特别宜于产生那些知觉罢了。即是说，由于简单观念不是我们自己想象的虚构，都是外部事物自然地、有规则地作用于我们的感官所产生出来的东西，因此它们一定与外部事物是符合一致的。可见，近代哲学从一开始就建立在心物分离的基础上，因而经验论也难免唯理论的二元论难题，洛克不得不像笛卡尔一样，请出上帝来帮忙。显然，他试图通过感觉产生的客观来源来证明观念的实在性，并由此证明知识与对象的一致性，这未免过于牵强。其次，除了实体观念之外，一切复杂观念都是与自身相契合的。因为复杂观念是理智组合简单观念时创造的，所以不存在与外部事物是否符合的问题。我们的一切复杂观念（实体观念除外）都是心灵自己的产物，它们自己就是“原型”，而不是其他什么事物的“攀本”，所以不存在与事物符合一致的问题。因此，我们在这些观念方面所得到的知识都是真实的，数学知识和道德知识就是这样的知识。以上关于复杂观念的规定之所以不适用于实体观念，是因为实体观念作为复杂观念并非来源于外部事物，在外部事物中不可能有对应物，而是主观制造的东西，但是它却又被人们看做是规定外部事物存在的根据的东西，从而被人们看做是来源于外部事物的简单观念，因而其实在性应该在于与外部事物相契合。因此，实体观念作为复杂观念仅仅与自身相一致是不够的，它应该与外部事物相契合，然而它毕竟不是简单观念，不可能有与之一致的外部事物。所以，一切观念都可以是真实的，惟独实体观念没有实在性。由此可见，我们的知识的范围是非常狭窄的。首先，我们的知识的源泉― 感觉和反省― 与广阔无垠的宇宙相比是微不足道的，这两个经验的“人口”太小太狭窄了。从宏观上说，我们所知觉的只是无限宇宙的很小一部分，从微观上讲，许多事物因为太小而隐而不显，而且我们也没有达到事物本质的特殊感官。所以，观念的来源本身就决定了知识范围的有限性。其次，我们的观念比经验的范围更狭窄，因为我们不仅对许多事物没有观念，而且对于观念之间的关系也缺少清楚明白的认识，更不可能考察清楚我们所有全部的观念。最后，我们的知识的范围比观念的范围更狭窄。因为“直观的知识”不可能遍及一切，我们无法考察所有观念之间的关系；“证明的知识”也是如此，在很多情况下难以发现中介观念；“感觉的知识”比前两者更狭窄，它不能超过当下所感觉到的事物的存在。所以，不仅在知识与事物之间隔着观念的帷幕，而且从经验到观念再到知识，认识的范围越来越狭窄。这就迫使洛克不可避免地走向了不可知论：“我们的少许虚浮的事物观念只是由感官从外面得来的，或是由人心反省它自身中的经验得来的，而且外面除了这些虚浮的观念而外，再没有其他观念，因此，再超过这个界限，则我们便一无所知，至于事物的内在组织和真正本质，则我们更是不知道的，因为我们根本没有达到这种知识的官能”。所以，“科学的知识终究是可望而不可及的”。困当然，洛克在大多数情况下诉诸常识而尽量将上述矛盾降低到了最小的程度，而他的后继者巴克莱和休漠则从他所制定的经验论原则出发，走向了唯心主义和不可知论。洛克对西方哲学的最大贡献是他建立了近代哲学第一个完整、系统的经验主义认识论体系。我们虽然不能抹杀培根的历史地位，不过严格说来，洛克才称得上是近代经验论的第一人。他的认识论思想对18 世纪英、法等国不同的哲学流派都有深刻的影响。当然，洛克的经验论是不彻底的，他一方面承认心外有物，另一方面受经验论立场的限制将知识局限在观念范围之内，因而又无法证明知识与外部事物是符合一致的，从而陷人了困境。在此之后，巴克莱和休漠都试图消除洛克哲学中的矛盾，不过他们却走上了不同的道路。二、巴克莱巴克莱是英国经验论的主要代表之一，他继承了洛克的经验论思想，意识到了其哲学中所蕴含的内在矛盾，认为如果坚持心外有物的唯物论立场，必将导致怀疑主义和无神论的后果，不仅会动摇宗教信仰的基础，也对科学不利。所以他便对洛克的经验论思想进行了一番改造，而且别出心裁地试图从经验论的立场证明上帝的存在。巴克莱曾经在教会中长期担任主教之职，所以人们也称他为“巴克莱主教”。乔治? 巴克莱（旧译贝克莱，1685 一1753 ）祖籍英格兰，1685 年生于爱尔兰，巧岁进人都柏林三一学院学习，聪慧好学，成绩突出，毕业后留校任研究员，开始研究“非物质主义”学说。1709 年被国教会任命为“执事”, 1710 年成为国教会“牧师”。为了加强新移民的教化并在土著民族中传播福音，巴克莱说服英国议会，筹划在北美百慕大创办大学，实施他的教育理想。巴克莱于1729 年到达北美罗德岛，后因政府拨款落空而放弃了计划，遂将所筹捐款捐赠给哈佛大学和耶鲁大学等，于1731 年返回英国。至今耶鲁大学还有一所以巴克莱的名字命名的神学院，加利福尼亚大学的总部及最大的分校的所在地也是以他的名字命名的。1734 年巴克莱被任命为爱尔兰克罗因地区的主教，担任此职近三十年。1752 年他举家搬迁到牛津，次年病逝。巴克莱很早就显示其哲学才华，他的主要哲学著作都是在二十多岁时写成的。其主要哲学著作有：《 视觉新论》 （1709 ）、（人类知识原理》 （1710 ）和《 海拉斯和斐洛诺斯的三篇对话》 ( 1713 ）。在巴克莱看来，洛克哲学中的矛盾为怀疑主义和无神论留下了可乘之机，不仅对宗教信仰，而且对科学也产生了极大的威胁。因此他的目的十分明确，那就是清除洛克哲学中的唯物主义因素，以经验论的方式论证上帝的存在，为信仰而服务。（一）存在即被感知和感知巴克莱继承并改造了洛克经验论的基本原则，以此作为其哲学的出发点，不过其哲学的目的却不仅仅在认识论方面。表面看来，巴克莱的主要哲学著作《 人类知识原理》 是关于认识论的著作，而实际上它要论证的却是非物质主义，最终目标则是证明上帝的存在。他的论证过程是，将可感事物与事物看做是一回事，从观念的存在即被感知推及到存在就是被感知，继而区分被感知的观念与感知观念的心灵，从而证明精神实体的存在。在我们的认识之中包含着两个因素，一是认识的对象即“观念”，一是认识的主体，某种认识或感知观念的东西，即心灵、精神或灵魂。像洛克一样，巴克莱认为人类知识的对象就是“观念”，而无论是那一种观念都只存在于能感知的能动实体即心灵之中。换言之，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不可能离开心灵而独立存在，因此观念的存在就在于被感知。既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因为“具有一个观念与感知一个观念完全是一回事”, “事实上，对象和感觉原是一种东西”川。所以，事物的存在就是被感知，也可以说，存在即被感知。通常人们以为，我们所感知的事物在我们的心外有其客观的存在，是不依我们的意识而独立存在的，巴克莱认为在这里有一个明显的矛盾：“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢？并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢？那么，要说是任何一个观念或其结合体不能被感知而存在，那岂不明明白白是背理吗？”那么，我们为什么会一方面承认观念的存在就是被感知，而另一方面却又认为在观念之外有某种实在的存在物呢？这完全是因为“抽象观念”在作怪，以为可感事物在心外还有实在的存在，就是由于抽象观念的作用。人们以为一切具体的事物都具有具体的可感性质，而抽象观念则是脱离了事物之具体可感性质的一般性质，而实际上人心中只有各种特殊的观念而根本不可能形成与特殊观念分离的抽象观念。既然只有特殊的可感观念是存在的，抽象观念并不存在，那么可感事物与它的被感知就是一回事，物的存在就在于被感知。巴克莱把事物看做是感觉观念的复合，而观念的存在就在于被感知，所以对他来说，物的存在就在于被感知。通常我们一说到巴克莱，就会想起“存在即被感知”这个著名的命题，并且由此而把巴克莱定性为主观主义唯我论。实际上这是一种偏见，因为这样表述这个命题并不完整准确。完整地表达这个命题，应该是：“存在即被感知和感知”。在巴克莱看来，宇宙中的存在有三种：第一种是只存在于感知者的心中的观念；第二种是可以感知观念的被创造的精神，即我的心灵和其他所有人的心灵；第三种是永恒无限的精神，亦即上帝。当我们说“存在就是被感知”的时候，指的并不是个别的心灵，而是指所有人的心灵。对于一个事物来说，如果我没有感知它，并不意味着它就不存在，因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它，世界上还有一个无限的心灵即上帝在感知它。表面看来，巴克莱似乎是以上帝的存在来避免唯我论的局限，而实际上他的目的就是要由此来证明上帝的存在。“存在就是被感知”并不意味着我感知它它就存在，我不感知它它就不存在，而是说，任何事物都具有可感性质，所以它们能够被我们所感知，至于这些可感性质则并非我们的创造，而是上帝的作品。由此可见．巴克莱之所以要否定事物的客观实在性，并不是为了证明主观主义和唯我论，而是为了维护观念的客观实在性。不是要将事物主观化，而是要将观念客观化。因为在他看来，承认物质的客观实在性，仅仅把观念看做是主观的产物，是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根本原因。于是，他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素，致力于“非物质主义”的建设。（二）物的观念的集合一切唯物论、怀疑论和无神论的根源就在于物质概念：“关于‘物质’或‘有形实体’的学说，是‘怀疑主义’的主要支柱；同样，一切‘无神论’和‘不信宗教’的读神的企图，也是建立在这个基础之上的”, “物质的实体从来就是‘无神论者’的至友，这一点是无需多说的。他们的一切古怪系统，都明显地、必然地依靠它；所以，一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮台。因此，我们也用不着特别去考察每一个可鄙的无神论派别的荒谬之点”。这就是为什么巴克莱竭尽全力地消解物质概念的原因。巴克莱利用洛克哲学中的矛盾为其唯心主义做论证。如前所述，洛克认为物体有两种性质，心灵能够形成关于这两种性质的观念。第一性的质是物体固有的，关于第一性的质的观念与它们是相似的。两者之间是“摹本”与“原型”的关系。第二性的质则是借第一性的质在我们的心中产生色、声、味等感觉观念的“能力”，这些“能力”固然为物体所有，不过它们所引起的观念却是主观的，并无“原型”与之相似。巴克莱对洛克的上述思想进行了批判。首先，“观念只能与观念相似”，不相同的东西是不能相结合的，因而观念不可能与存在于心外的不是观念的东西相似，一切可感事物之所以能够被感官所感知，就是因为它们本身就是观念。洛克认为第一性的质是存在于心外的一种不能思想的实体中的东西，第一性的质的观念是它的“摹本”, 等于说观念可以与非观念的东西相似，这是矛盾的。其次，第二性的质与第一性的质是不可分离的，我们不可能感知或想象一个物体的第一性的质而不涉及它的第二性的质。所谓广延、形状、运动等性质，若离开了一切可感性质都是不可想象的。第二性的质在什么地方存在，第一性的质也一定在什么地方存在。既然第二性的质只存在于心中，那么第一性的质也只是存在于心中。最后．所谓第一性的质都是一些量的规定，而量的规定统统与感官相关，并无心外的存在。例如人们公认大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因为它们完全是相对的，随感觉器官的结构或位置的变化而改变。因此，存在于心外的广延既不大，也不小，既不快，也不慢，它们根本就什么也不是。所以，所谓物体的性质不过是我们所感知的观念，在心外并没有独立的存在。人们通常以为存在于心外的自然事物，其实只是观念的集合，并无心外的存在。因为人们知道事物的存在，只有一个途径，那就是通过感官而感知它们。然而，人们所感知的只是观念，除此之外，别无他物。我们实际上有两类观念，一类是可以由人们自己的意志使之产生或消灭的，亦即想象的观念，另一类则不同，它们是由外部原因引起来的，这就是感觉的观念。后者有三个特点，首先，这些观念十分清晰、明确、固定，不能由我们的意志任意加以改变；其次，这些观念往往形成了某种固定的集合，它们同时出现，同时消失；最后，这些观念是稳定的和有秩序的。于是，人们就给它一个名称来标志它们，把它们看做是与观念不同的东西，这就是所谓的“事物”。然而，观念就是事物，事物就是观念，两者实际上是一回事。例如樱桃是由红色、酸味等感觉观念组合而成的，物就是观念的集合。巴克莱意识到人们肯定会对他的唯心主义观点提出批评，所以他预先就准备好了答辩。如果物是观念的集合，那不等于说我们是在吃观念、穿观念、用观念吗？！倘若如此，一切都将变成虚幻的存在，而没有客观实在性了。巴克莱说，他之所以用“观念”而不用“事物”，是为了反对心外有物的唯物主义。如果你明白了这个道理，那么即使使用“事物”这个概念也无不可，只不过千万不要以为它们是独立的存在。他并不是想把事物变成观念，而是想把观念变成事物，亦即消解事物的客观实在性而维护观念的客观实在性。在巴克莱看来，他的理论将使常识与哲学结合起来。在日常生活中，人们都把感知到的事物看做是真实的存在，而哲学家却认为那只是心中的现象，真实存在的是现象背后的本质。在某种意义上说，巴克莱是企图通过使现象客观化的方式来解决心物二元论的难题，以此来克服怀疑主义。巴克莱继承了英国唯名论的传统，他的非物质论是以反对“抽象观念”为基础的。既然在现实中只存在特殊、个别，而不存在普遍、一般，那么一般的“物质实体”是不存在的。“如果我们研究一下最精确的哲学家们所谓物质的实体的意义究竟何在，我们就会发见，他们承认他们在那些声音上除了附加一个一般的存在观念并连带一个它支持诸偶性的观念，并未附加什么别的意义。而在我看来，一般的存在观念，乃是最抽象、最不可思议的。”巴克莱认为“物质实体”只是一个抽象的名词，是没有意义的、不可思议的抽象，因为在外部世界中根本就不存在一般的存在，而只有具体的存在，即外物的存在。而物质实体并不是外界的具体事物。所以按照巴克莱的观点，物质实体是一种莫须有的东西，既非实体，亦非偶性；既非精神，亦非观念；它是无活力的、无思想的、不可分的、不可动的、无广襄的、不在任何地方存在的东西。因此，“假如你愿意的话，你可以把物质一词用成和别人所用的无物（nothing ）一词的意义一样，而这样一来，在你的文体中，这两个词就可以互用了。”这就是说，“物质”等同于“虚无”，实际上是一种毫无必要的假设。有了这种假设就会使我们陷人怀疑主义，而没有这种假设我们一样可以说明观念的存在。巴克莱致力于非物质主义的建设是为信仰服务的，不过他利用当时机械论的物质观无法解决物质与意识之间相互关系的局限性来否定物质的客观实在性虽然是根本错误的，但是的确击中了机械论的要害。如果我们将物质和意识看做是完全不同的两类存在，那么就肯定无法解决两者的一致性问题，所以巴克莱试图以消除物质的方式来实现观念的一元论。当然，巴克莱的做法并没有摆脱机械论的局限，实际上他所根据的仍然是物质与意识完全不同的原则。另外我们也应该看到，巴克莱反对心外有物的观点不仅仅是出于宗教的原因，也有某种维护科学知识的成分。因为在他看来，洛克哲学就是由于承认心外有物而陷人不可知论和怀疑论的，这既危害了宗教信仰，同样也危害了科学。（三）科学与宗教在早期近代哲学中，巴克莱哲学的鲜明特色就是为宗教信仰而服务，尤其特别的是他从分析观念产生的原因来证明上帝的存在。如前所述，巴克莱把观念分为两类，一类是由心外的某种原因引起的感觉观念，一类是可以由人心任意唤起的记忆或想象观念。显而易见，想象观念是不能离开心灵而独立存在的，它们是纯粹主观的，比较不规则、不活跃、不固定。而感觉观念就不同了，这类观念不仅十分活跃、十分清晰，而且较为强烈、比较有秩序、比较连贯，不论如何运用我们的思想，我们都会看到，凭感官实际感觉到的东西并不依赖于我们的意志，而是由心外的原因引起的。例如在白天时，我只要一睁开眼睛，就没有能力来自由选择看或不看眼前的事物，我们感觉什么并不是由我们自己决定的。因此，这类观念一定有某种心外的原因。显然，这类观念不可能是由其他观念产生的，因为观念是被动的，它们的存在就在于被感知，所以观念不能成为其他观念的原因。同样，所谓的“物质”，即使作为某种假设，承认它们在心外存在，也不能说明心中的观念是由它们而产生的。因为物质不仅是被动的、无活力的，而且无感觉、无思维，因而不可能成为观念的原因。所以，惟一的解释是，观念的原因乃是一个无形体的、能动的实体或精神，亦即上帝。巴克莱对上帝存在的证明是十分独特的。在他看来，只要我们取消了物质的客观存在，也就否定了感觉之外任何非精神的来源。于是，人们具有感觉观念这一事实，就成了上帝存在的证明。因为人心中的感觉观念既不是来源于客观的物质，也不是心灵主观的创造，同时它们作为被感知的存在又依赖于某种精神实体，那么答案就只有一个，它们是由人心之外的精神实体所引起的。正如“存在就是被感知和感知”这一命题所表述的意义一样，巴克莱实际上是从观念的可感性质来证明上帝存在的。在西方哲学史上，像巴克莱这样证明上帝的存在是很少见的。巴克莱所处的时代正是理性和科学日益昌盛，逐渐取代宗教而居于统治地位的时代。在这种情况下，巴克莱要想维护宗教的权威，就必须解决科学与宗教之间的尖锐矛盾，所以他自觉地担负起了调和科学与宗教的工作，而他所采取的方法就是给科学划定范围，使科学不千涉宗教。与正统的神学家们不同，巴克莱也提倡科学，鼓励观察和实验。在他看来，信仰上帝并不妨碍我们研究科学。所以，虽然他激烈地攻击牛顿和洛克，但是反对的只是他们的物质学说，除此之外，他并不怀疑那些科学思想的价值。当然，巴克莱承认科学的价值的前提是它们必须建立在唯心主义的基础之上。按照他的观点，自然界的一切事物都是观念的集合，而观念与观念之间是不能相互作用和互为因果的。所以观念的规则，即自然界的规律，乃是上帝把观念印人人心时所依据的一般规则。换言之，上帝凭他的意志确立并运用这些规则创造宇宙万物，使之呈现出一定的秩序。因此，巴克莱提出了一种“自然符号论”，认为“观念之间的联系，并不是因同果的关系，它只表示一个标记与其所表示的事物的关系” 。例如我看到火，接触火时会感到疼痛，实际上火并不是疼痛的原因，两者之间并非因果关系。火只是一种预警的标记或符号。一切事物（观念）都是各种不同的符号，这些符号只是上帝出于其善意，用来警告和提示人们的行动的。于是，巴克莱给科学家规定了的任务“正是在于研究和了解上帝所造的那些标记（或那种语言），而脚不在于以有形体的原因来解释各种事物”。显然，当巴克莱以取消物质的方式来克服怀疑论的难题时，像唯理论者笛卡尔一样，我们就不仅需要上帝作为自然规律的客观保证，也需要他作为知识和真理的保证。当巴克莱在宗教信仰的基础上来调和科学与宗教的时候，他不仅需要证明自然科学与宗教是不矛盾的，而且也需要解释宗教之超自然的“神迹”的合理性。在他看来，自然规律只是上帝的意志，所以它们的存在并不是必然的，而是由上帝的自由意志决定的，上帝可以按照自己的意志随意地改变它们和取消它们，为此他坚决反对自然神论。如此说来，摩西的手杖变成了蛇，耶稣在迩拿的婚宴上把水变成了酒，这些“神迹”并不是欺骗或幻觉，“如果在座的人都看到、嗅到、尝到、喝到了酒，并且感到了酒的效果，那么，我也就对于它的真实性没有什么怀疑了”。因此，区别“实在”与“幻想”，认可“神迹”的标准，从主观上说是人们的普遍承认，从客观上讲则是上帝的自由意志。巴克莱哲学的突出特点是企图从感觉经验出发来证明超感觉经验的上帝，因而如何为它“定性”就成了间题。按道理说，经验论不讲本体论，所以无所谓唯心唯物的问题，然而巴克莱哲学的目的自始至终都是为上帝存在做论证，这就使他超出了经验论的范围。实际上通常人们称巴克莱哲学为主观唯心主义，或是认为他从主观唯心主义滑向了客观唯心主义，都是不恰当的。我们也许可以按照其特点而称之为“感觉论的唯心主义”。在某种意义上说，洛克与巴克莱都不是彻底的经验论者，因为他们一个承认心外有物，一个大讲精神实体，都有违经验论的基本原则。就此而论，真正彻底的经验论者是休漠，不过其彻底的经验论却产生了一个不彻底的结果，那就是“温和的怀疑论”。三、休漠休漠是英国早期近代哲学中经验论的最后一位代表，他与巴克莱一样是从洛克的经验论出发的，不过他在经验论上比洛克和巴克莱更彻底，合乎逻辑地得出了怀疑主义的结论。罗素称他是英国经验论的“逻辑终局”，康德则认为“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命”。休漠的怀疑论思想不仅使经验论的理想破灭了，而且也使唯理论的理想陷人了困境。大卫? 休漠（David Hume , 1711 一1776 ）出生在苏格兰爱丁堡一个没落贵族家庭。12 岁进入爱丁堡大学学习法律，由于家庭原因而中途辍学，以后在家中自学，对哲学产生了强烈兴趣。1732 年休漠刚满21 岁就开始撰写他的代表作《 人性论》 。1734 年，他东渡法国，继续进行哲学研究和著述。在法国期间，休漠完成了（人性论》 ，于1739 年至1740 年在英国分卷出版，但是无人问津，他曾经沮丧地说：“它从机器中一生出来就死了”〔 ’7 〕 。究其原因，一方面此时的休漠不过是一个无名之辈，另一方面他在书中所提出的一些问题是当时英国思想界还没有意识到的间题，当然还有宗教方面的原因。好在休漠天性豁达，很快便恢复了自信，又写作了《 道德与政治论文集》 ，出版后很受欢迎，同时也博得了怀疑论和反宗教的名声。休漠经过反省后认为《 人性论》 失败的主要原因是叙述不当，于是他将《 人性论》 第一卷“论人性”和第三卷“论道德”改写成《 人类理解研究》 和＜道德原则研究》 ，分别于1748 年和1751 年出版，获得了广泛的影响。1757 年休漠出版了包括《 宗教的自然史》 在内的论文集，引起了轩然大波，罗马教会于1761 年将他的全部著作列为禁书。从1752 年起，休漠担任爱丁堡苏格兰律师协会图书馆馆长，利用那里丰富的藏书写作了多卷本《 英国史》 ，他生前在英国主要是以历史学家而著称的。1763 年，休漠应驻法公使赫特福德邀请担任使馆秘书，在两年多的时间内与许多著名的法国思想家如卢梭、霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗等人交往密切。休漠在法国的声誉比在英国高得多，他的著作也在此广为流传。当卢梭受到政治迫害时，他曾邀请卢梭到英国避难，终因卢梭生性多疑不欢而散。休漠一生独身，于1776 年去世，终年65 岁。他在遗嘱中委托亚当? 斯密处理出版他的著作，其中《 自然宗教对话录》 一书的写作长达20 年之久，终于在1779 年出版问世。休漠哲学所面临的问题与洛克甚至与笛卡尔也是一致的，那就是在知识真假难辨的情况下如何为之确定可靠的基础。他继承了洛克的思路，并且比洛克更加深人，主张解决问题的关键在于对“人性”的研究。在休漠看来，哲学就是研究人性的科学，因为人性乃是一切科学的“首都或心脏”，所有的科学都或直接或间接地与人性有关，在不同程度上依赖于人，因而“在我们没有熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决”。至于如何来研究人性，休漠明确指出：“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础又必须建立在经验和观察之上”。《 人性论》 有一个副标题― “在精神科学中采用实验推理方翻法的一个尝试”，这表明休漠贯彻的是经验主义的方法和原则。（一）温和的怀疑论休漠像巴克莱一样是从洛克经验论出发的，不过洛克和巴克莱称之为“观念”的东西，休漠则称之为“知觉”。知觉是知识的基本要素，包括感觉、情感、情绪、思维等所有的意识活动。知觉分为两类，一类是“印象”，一类是“观念”。印象和观念的差别也就是感觉和思维的差别，不过按照休漠的理解，两者之间的差别在于强烈和生动程度不同，所以只是量的差别而已。所谓印象指的是一切比较生动的知觉，包括“听见、看见、触到、爱好、厌恶或欲求时的知觉”，即当下所生的感觉、情感和情绪等生动活泼的知觉，它们是一切思想的来源和材料。印象又分为两种，一是感觉印象，一是反省印象。感觉印象是由于我们所不知道的原因产生于心中的，“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的’。洛克将反省与感觉并立为认识的两个来源，休漠则消除了这一矛盾，强调一切知识都最终来源于感觉。所谓观念是印象在心中的摹本，在记忆和想象中的再现，即感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。印象最先产生，在心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在，我们就称这个复本为观念。因此，就印象与观念的关系而论，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者” 。除了印象和观念之外，我们的知觉（不论印象或是观念）还有另一种区别，这就是简单与复合之间的区别。简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发现它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已’,。例如，“金山”不过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。于是，休漠提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，这是经验论的基本原则。第二条原则也可以称之为“想象自由原则”：观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休漠便以“感觉印象”作为衡量知识的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。既然一切知识都来源于感觉，那么感觉是从何而来的呢？在这个认识论的根本问题上，休漠采取了存疑的态度，走向了“温和的怀疑论”。休漠把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，那么感觉印象是从哪里得来的呢？在认识间题上，感觉经验最有发言权，但是在感觉经验自身的来源问题上，经验也只好沉默了，因为超出经验之外，我们没有了经验，不可能产生任何知识。所以休漠说：“至于由感官所发生的那些印象，据我看来，它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确实的断定，那些印象还是直接由对象发生的，还是被心灵的创造所产生，还是由我们在造物主那里得来的。”〔 川洛克和巴克莱由于没有将经验论的基本原则贯彻到底，所以才主张感觉来源于外部事物或是来源于作为精神实体的上帝。如果我们把经验论的基本原则贯彻到底，就必然在逻辑上使感觉的来源问题的回答成为不可能，休漠就是这样在这个间题上采取了怀疑论的态度。休漠从彻底的经验论立场出发，认为唯物主义者（例如洛克）主张有一个独立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法证明的偏见。首先，既然心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如何知道心中的观念是外部事物的幕本呢？“在心灵前面呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。’，〔 233 其次，从“印象在先原则”可知，“物质实体”、“外部世界”都是一些抽象观念或虚假观念，并没有与它们对应的感觉印象。最后，正如巴克莱对洛克的批评，事物的两种性质都只存在于心中，如果剥去了“物质”的所有属性，剩下来的就只是“一种不可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”。在休漠看来，唯心主义者（例如巴克莱）将感觉的来源归结为心灵或是上帝同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。所谓, ' ，合灵”或“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉’。因此，在感觉的来源问题上，休漠的回答既不同于唯物主义，也不同于唯心主义和宗教神学，而是采取了存疑的立场。应该说，不可知论是经验主义的必然结果，所以在洛克哲学中已见其端倪，终于在休漠这里得到了彻底的发挥。然而，休漠首先是经验主义者，然后才是怀疑论者，而作为经验论者的休漠并不是一个彻底的怀疑论者，他称自己的怀疑论为“温和的怀疑论”，或许称之为不可知论更为恰当。休漠在感觉的来源问题上的确持存疑的态度，认为我们的感觉究竟从何而来是不可能知道的。但是，他并没有因为感觉的来源是可疑的就不要感觉了，而是从经验论的立场出发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问题，能够合理地解释感觉经验就足够了，而且他自认为可以合理地解释感觉经验。所以，休漠虽然是一位怀疑论者，不过他也反对彻底的怀疑主义，认为这种怀疑主义一旦与我们的情感和感觉的实在物象相接触，一旦与我们天性中的有力原则对立，就会烟消云散，因为生活和实践乃是医治彻底的怀疑主义的良药。所以，休漠的怀疑论是“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不像彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休漠为人类理智划分了界限：首先，想象力天然是祟高的，我们把这些崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。〔 圳因此，“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含粉数和t 的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么，我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”〔 27j 休漠这段脍炙人口的名言道出了他的不可知论的矛头所向，那就是宗教神学和形而上学。（二）因果观如前所述，休漠经验论的第一条原则是“印象在先原则”，第二条原则是“想象自由原则”。虽然我们所有的观念最终都可以归结为印象，不过心灵也有它的作用，它可以通过联想自由地对观念进行组合或分解，由此便形成了复合观念和知识。显然，知识的形成一定是有规则的，否则就没有统一的知识。在休漠看来，想象组合观念的联想规则有三条，这就是：( l ）类似关系；( 2 ）接近关系；( 3 ）因果关系。在前两种关系中，“心灵都不能超出直接呈现于感官之前的对象去发现对象的真实存在或关系”，它们只是观念的组合或分解，并不涉及外在的对象。因果关系就不同了。“惟一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不到的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。’，〔 2S ）在十七八世纪哲学和科学之中，因果关系通常被看做是自然界中最普遍的客观规律，甚至被视为社会和人性的必然法则。休漠对此表示存疑：既然我们的知识实际上被局限在感觉经验之内，那么我们有什么根据将因果关系推溯到感觉之外去呢？它能否为我们的知识提供客观性和必然性的基础？于是，他深人研究了因果观念。休漠认为人类理智的对象可以自然地分为两种，这就是“观念的关系”和“实际的事情”。与此相应，知识也分为两大类：一类是关于观念的知识，一类是关于事实的知识。“关于观念的知识”包括几何、代数、三角等数学知识。“这类命题只凭思想的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”〔 29 ）因为这类知识只关系到观念自身的关系而与外部事物无关，所以只要它们与自身相符就是真理，因而是“必然的知识”。包括自然科学、自然哲学、历史学等在内的“关于事实的知识”就不同了，它们是“或然的知识”，不论真理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想到，正如那符合实际的情况一样。” 因为这类知识建立在经验的基础之上，而经验归根结底是或然的，例如“太阳明天将不出来”与“太阳明天将要出来”都是可能的，所以是没有矛盾的。既然如此，人们为什么把物理学等看做是普遍必然的科学知识呢？这完全是因为我们的因果观念。关于事实的知识建立在因果关系的基础之上，而因果关系则被人们看做是普遍必然的自然规律。然而，休漠对此提出了两个问题：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又是如何？" 换言之，休漠对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。在他看来，我们只有弄清楚因果知识的来源，才能解决这两个间题。我们关于因果关系的知识是从何而来的？首先，因果关系的发现是不可能通过理性，而只能通过经验的。因为每个结果都是与它的原因不一样的事情，因而不可能通过理性在其原因中发现出来。对于外部事物的认识必须通过经验，因果关系也不例外。我们不能想象，一种因果关系可以不依靠经验而先验地想象出来或是推论出来。这一点在完全未知的事物方面最容易理解，例如没有人可以想象，火药的爆炸或是磁石的吸引可以用先验的论证来发现。那么，经验是如何从过去推断未来、从已知推断未知、从个别推论一般呢？这实际上是一个归纳推理，它由两个命题组成，一个命题是“我曾经见到这样一个表面上相似的事物经常有这样一个结果跟随着”；另一个命题是：“我预见到别的表面上相似的事物也会有相似的结果跟随着”。一个是前提，一个是结论。休漠说：“我承认一个命题可以从另一个命题正确的推断出来，而且我知道事实上它经常是这样推论出来的”。但是，这两个命题之间的联系既不是直观的，也不能由任何推理而得到证明。首先，它不能由解证的推理，即必然的推理来证明，因为自然的发展途径和一切可感的性质经常变化，相反的事实总是经常发生，在这里没有逻辑的必然性。其次，它也不能由或然的推理，即归纳推理来证明，因为休漠在前面已经说过，关于实际存在的论证是建立在因果关系上，因果关系观念是从经验中得来的，而经验不过是一个归纳推理，现在我们要求证明归纳推理的合理性，如果用或然推理，即归纳推理来证明归纳推理的合理性，那就是意味着把有待证明的东西作为前提，这样的论证就是循环论证。由此看来，或然的归纳推理在逻辑上是得不到证明的，也就是说归纳推理如何从全体过渡到结论、从个别过渡到一般，即归纳的合理性问题，在逻辑上是得不到证明的，这就是休漠提出来的“归纳问题”，现代西方哲学家称之为“休漠间题”。因此，相对、个别和偶然的经验重复一万次仍然是相对、个别和偶然的经验，我们无论如何也不可能从中发现出必然性来，而且过去和现在的经验只对过去或现在有效，虽然可以推测但却不可能必然地推论出明天的结果。“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事物以外。我们只是假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些事物必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”〔 331既然经验不可能告诉我们原因与结果之间的必然联系，那么我们的因果观念是从何而来的呢？休漠认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件A 之后总有事件B 相随时，这就使我们对事件A 的经验与对事件B 的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是所谓“必然联系”观念的来源。因此，“习惯”是因果观念的基础。“因为任何一种个别的动作或活动重复了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程就重新进行同样的动作或活动，我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应用了习惯一词，却并不认为自己已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然而我们必须满足于这个人性原则，把它当作我们所能认定的、一切由经验得来的结论的最后原则。”〔 阅于是，休漠得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记忆和感觉中的东西之外，对于其他所有的事实都一无所知。这样一来，不但一切行动都无法开始，而且思想也难以进行了。正是在这个意义上，休漠强调说，“习惯是人生的伟大指南” 。休漠的因果观，尤其是他所提出的归纳问题，在西方哲学史上具有极其深远的影响，它不仅启发康德建立了先验论的因果观，而且直到今天仍然是西方哲学和科学研究的重要课题。休漠虽然从极端的经验论立场出发，否定了因果关系的客观性和必然性，但是当他把因果关系理解为主观的习惯性联想时，他并不认为这就是最后的结论，而只是看做我们认识的界限。休漠并不否认在自然界中存在着某种“齐一律”，如果没有事物之间前后相随、相继出现的现象，我们就不可能产生任何因果观念，只不过我们无法知道这种前后相随、相继出现之间的必然联系罢了。经验论对形而上学的批判，在休漠这里发展成为系统的怀疑论思想，对以后形而上学的演变具有决定性的影响。形而上学或本体论与认识论之间的关系是十分微妙的：一方面在古典哲学中形而上学是哲学乃至所有知识的基础和核心，当然也是认识论的基础和前提，但是另一方面作为理论学科，作为理论化的世界观，形而上学也是一种知识，虽然是最高的知识，但是只要是知识就必须有认识论上的根据。换言之，形而上学要求认识超验的实体或本体，并且形成科学的理论系统― 哲学体系，这就使它与认识论结下了不解之缘。经验论与唯理论关于认识问题的争论最终陷人了绝境，尤其是经验论走向了怀疑主义，这就使形而上学同样陷人了绝境。在休漠看来，一切知识都来源于经验，因而如果我们想要确证一个概念的意义，那么最简便的方法就是看一看它的经验根据。但是我们进一步追问感觉经验的来源，感觉也只好沉默了，因为感觉经验不可能超出自身之外却印证自己的来源，所以对于知识的经验来源本身我们只能采取存疑的态度。然而休漠并不是一个彻底的怀疑论者，他自称自己的学说是“温和的怀疑论”― 我们虽然不知道我们的知识究竟是来源于外部事物，还是主观的心灵，或者是上帝，但是这并不影响我们的生活和实践。只要我们不去追间这种我们的理智不可能回答的形而上学问题，彻底放弃形而上学，把思考的对象集中在经验上，寻求将观念构成为知识的心理规则就可以了，我们其实什么也没有失去，只是放弃了一些超出认识能力之外的问题而已。休漠的怀疑论不仅使唯理论而且也使经验论陷人了绝境。他把知识划分为两类：一类是观念之间的关系，一类是事实的知识。观念之间关系的知识是先天的知识，因为它们与外部事物无关，因而只要符合逻辑就不会有问题。事实的知识却必须建立在感觉经验的基础之上，这类知识所依据的是因果观念，由于因果观念不可能来源于理性本身而必须建立在经验的基础之上，但是经验却也不可能告诉我们因果之间的必然联系，所以因果观念不过是事物之间的某种关联多次重复之后在我们的心灵里引起的主观联想，我们永远也不可能知道因果之间有没有必然的联系。因此，关于事实的知识是或然的。这样一来，唯理论的理想― 从理性固有的原则推演人类的全部知识― 终于破灭了：理性自身中的知识只与自身有关而与外部事物无关，因而这样的知识虽然有普遍必然性，但是被限制在了极其狭小的范围之中。同样，经验论的理想也终于破灭了：从培根开始，经验论者的目的是通过经验归纳法为科学知识寻求根据，然而休漠却证明，经验的确是关于外部事物的知识的基础，然而这类知识由于以经验为其基础，所以归根到底是或然的― 感觉经验是个别偶然的，即使重复一万次，经验也是经验，不可能产生普遍必然性。经验论与唯理论在认识问题上的争论具有极其重要的理论意义，正是在休漠怀疑论的启发之下，康德走上了批判哲学的道路。第十二讲社会政治理论霍布斯与洛克孟德斯鸿卢梭我们曾经说过，启蒙主义有广义和狭义之分。在广义上说，整个近代哲学的基本精神就是启蒙主义，若从狭义上说，启蒙主义特指18 世纪的法国哲学。我们在这一讲里，主要讨论近代的社会政治思想，其中就包括18 世纪法国的社会政治思想，这是它的突出贡献。18 世纪法国哲学在哲学上没有多少新意，因为特定的社会历史背景，政治哲学的问题突出，因而成了哲学家们思考的核心。法国启蒙运动直接为1789 年法国大革命准备了思想基础，例如罗伯斯庇尔就以卢梭为其偶像，试图将他的社会契约论付诸现实。的确，通常当我们说到“启蒙主义”的时候，都带有一定的政治色彩，因为无论启蒙具有多么深刻的哲学意义，它首先是一种思想文化运动或社会思潮。十七八世纪的启蒙主义高举理性与自由的大旗，与封建专制制度、宗教迷信和愚昧落后为敌，提倡科学，传播知识，以教化大众为己任，产生了极其深远的影响。当然，在我们今天看来，这些影响并不都是积极的，我们现在所面临的一些问题，可能就源自启蒙的理念。实际上，不仅仅是我们要反思启蒙主义，在启蒙的时代，启蒙主义已经开始反思自己了。这一讲主要讨论十七八世纪近代的社会政治思想。这一时期的社会政治思想以“自然法理论”为基础，通常有两个基本概念，一个是“自然状态”，一个是“社会契约”，近代社会政治思想就是围绕这两个概念展开的，几乎每一位讨论社会政治问题的哲学家都有一套“自然状态说”和“社会契约论”。哲学家思想家的历史使命是说明现行韵社会制度是不合理的，为了说明现行制度不合理，就要找到一个合理的标准来衡量，这也是为了给进一步提出一种合理的社会制度作为理想的典范。因此，哲学家们从人本性自然出发，假设人类在进人社会状态之前，生活在某种自然状态之中，完全由自然本性所支配，按照自然法活动，后来因为种种原因，这种自然状态维持不下去了，于是便通过相互之间制定契约的方式进入了社会状态。在他们看来，一种社会政治法律制度，只有符合人性，以自然法为依据，才是好的合理的社会制度。所以，哲学家思想家们提出“自然状态”与“社会契约”这两个概念，目的是要说明社会政治法律制度的产生和形成，说明一种合理的社会制度的基础是什么。那么，哪一种社会制度更合理呢？十七八世纪的哲学家思想家们大多主张实行法制，并且推崇代议制。虽然他们异口同声，都把希腊城邦民主制和罗马共和国看做是理想，但是他们也都十分清醒地知道，人类的黄金时代一去不复返了。像古代那种民主制度，必须以民心纯朴、道德高尚、秉承正义、大公无私为基础，否则就可能蜕化变质，演变为最坏的制度。所以，他们认为最现实可行的是法制的代议制政府。当然也有例外，霍布斯和卢梭就与众不同，前者推崇中央集权制，后者鼓吹民主共和国，这两个极端格外引人注目。一、霍布斯与洛克托马斯? 霍布斯（Tho ? Hobbe , , 1588 一1679 ）出生在英国南部威尔特郡的马尔麦斯堡一位乡村牧师家庭中。当时正值西班牙无敌舰队攻击英国，母亲因为受到惊吓而早产，因而霍布斯后来戏称他是双生子，他的兄弟名叫“恐惧”( fear ）。实际上也的确如此，恐惧伴随了他的一生。霍布斯15 岁考入牛津大学，毕业后不久受聘于卡文迪什男爵，成为他的儿子的家庭教师，从此与这个贵族之家建立了终身的联系。当时，哲学界乃至大学的哲学讲台仍然掌握在经院哲学手中，基本上附属于神学系。具有革新精神的哲学家们，或者自己是贵族，或者依附于贵族，因为哲学并不是一项可以糊口的职业。培根、笛卡尔是贵族，霍布斯、洛克为某个贵族做家庭教师。后来，康德、费希特、黑格尔等德国哲学家也都走过做家庭教师这条路。
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