西方哲学十二讲-2

孩子：没错。苏格拉底：整个面积又是多少呢？4 倍于这个面积，不是吗？孩子：一定是这样的。苏格拉底：4 倍和2 倍是相等的吗？孩子：不是，绝不相等。苏格拉底：那它是多少呢？孩子：4 倍。苏格拉底：4 乘以4 等于16 ，对不对？孩子：是的。柏拉图要证明的是，这个孩子对几何学一无所知，但经过苏格拉底的诱导，说出了正确的答案，这表明在孩子的头脑中原本就有关于几何学的知识，只是被他“遗忘”了，而学习不过就是把这些知识重新回忆起来而已。问题是，理念究竟存在于我们头脑中的什么地方？以灵魂不朽来解决知识间题毕竟存在着太多的问题，于是柏拉图提出了比回忆说更精致的灵魂转向说。柏拉图在他的“洞穴”比喻中提出了一种认识论思想：“灵魂转向说”。一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们便把洞壁上的影像当作真实的事物。如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比影像更真实。如果他走出洞外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中映象，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主宰。这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居住的洞穴比做可见世界，里面的火光比做太阳。如果你把上升的途径及对上方万物的静观比做是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思”。在柏拉图看来，上述这个过程就是灵魂转向的过程。从毕达哥拉斯一巴门尼德一苏格拉底一柏拉图，都是为了解决知识问题，柏拉图洞穴说的依据也是感性与理性的区别：可感事物是不真实的，可知的理念才是知识的对象。由此可见，虽然西方古典哲学的基础和核心是形而上学，但是从一开始就注定了形而上学问题必须以认识论问题的解决为前提的局面。显然，洞穴说所比喻的不是认识的发展过程，不是从低到高的发展，而是“灵魂的转向”。正如“洞穴比喻”所表明的，我们不可能通过洞壁上的影像认识身后的事物，除非转过身来；我们不可能知道太阳是万物的主宰，除非被拉出洞外。我们对理念的认识也是如此，它是灵魂的认识功能依次转向的结果。由此可见，先天性在此不再像回忆说那样表现为具体的知识，而是表现为认识的功能。自古以来就有经验论与先验论之争，这是认识论无法回避的难题。对一些哲学家来说，我们对于事物的认识来源于对它们的感觉经验，在此基础上形成了知识，因而若想检验我们的知识是不是真理知识，是不是科学，就必须检查知识是不是与对象符合一致。这里至少存在着两个难题：首先，如果知识建立在感觉经验的基础上，它的普遍必然性即科学性或真理性（如果有的话）是从哪里来的？感觉经验总是个别、相对、偶然的，普遍必然性不可能从它们之中发现出来，因而知识的普遍必然性是一个难题。其次，即使我们认可知识就建立在感觉经验的基础之上，还有一个问题无法解决，那就是我们怎么才能知道我们的知识与对象是符合一致的。因为我们不可能跳出自身之外去比较我们的知识与对象的关系。因此，历史上始终有一些哲学家持先验论的立场，第一个持这一立场的哲学家就是柏拉图，以后我们将看到还有一些非常著名的哲学家如笛卡尔、莱布尼茨、康德等坚持这一立场，虽然他们的观点各有不同。四、对理念论的反思柏拉图的理念论存在着许多问题：理念与事物是一种什么样的关系？理念如何分有或是攀仿理念？自然万物可感而不可知，理念可知而不可感，我们怎样认识理念？在哲学史上第一个批判理念论的不是别人而是柏拉图自己，而且他的自我批评毫不客气，就连他的学生亚里士多德对理念论的批评实际上也没有超过柏拉图。在《 巴门尼德篇》 中，柏拉图以“少年苏格拉底”代表他自己的理念论，以巴门尼德为批评者，深入探讨了理念论所面临的间题。第一关于理念的普遍性问题。柏拉图的理念论具有浓厚的价值含义，所以虽然按理念论所说，每类事物都有一个同名理念作为存在的根据，但是对树、火、人等自然物是否存在理念的问题，他却犹疑不决，感到没有把握；对头发、污泥、秽物等低下事物，他虽然认为如果有这类理念实在太荒谬了，但如果要否定它们也有困难，因为这样一来，势必将否认任何事物都因理念而存在的理论前提。于是，柏拉图对这个引起他不安的问题采取了回避的态度，“恐怕陷入无底的谬说泥坑中而珍灭”L ' 6 〕 。这个问题涉及到了形而上学中的一个很重要的问题。宇宙万物的根据或本质是“真”，而“真”与“善”和“美”应该有共通之处，至少“真”不应该是“不善”或“恶”，所以人们才会陷人疑惑之中：如果宇宙万物具有统一的根据或本质，难道说善与恶都来源于同一个根据？就基督教来说，如果上帝是全知、全能、全善的，这个世界上怎么可能还存在着恶？显然，从形而上学的角度看，我们不能只承认善的理念，而不承认恶的理念。第二，关于理念被分有问题。事物分有理念而存在，这是柏拉图坚定不移的信念。至于怎样分有，却是一个难题。柏拉图承认，事物对同名理念的分有只能有两种方式，或者是分有整个的理念，或者是分有理念的一部分，但这两种方式都有困难。因为理念的首要特性是单一完整性，而事物则是多数的。如果每个事物都分有一个整体的理念，那么有许多事物就需要有许多个理念。这就与理念论的基本原则，即多数同类的事物只能有一个同名的理念，发生了矛盾。如果事物分有理念的一部分，那同样破坏了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。例如，如果大的事物分有“大的理念”的一部分，因为部分小于整体，它分有的便是小而不是大了。如果相等的事物分有“相等的理念”，由于部分小于相等自身，它所分有的便不是相等了。如果小的事物分有“小的理念”的部分，因为整体大于部分，那么“小的理念”相应于小的事物，就是大而不是小了。既然只能有两种分有方式，而这两种方式都难成立，那么分有说本身是否成立呢，柏拉图感到左右为难。还是中国哲学比较方便，朱熹的理学以“月映万川”来比喻理与事物之间的关系，他不用也不需要证明。第三，“实在世界的重叠”或者“第三者”难题。如果有许多同类的事物就需要有一个同一的理念，例如许多大的事物有一个共同的“大的理念”，那么这个“大的理念”与其他大的事物放在一起，也需要有一个同一的理念，这就是第二个“大的理念”，如此类推，可以有无数个“大的理念”，从而陷人了“实在世界的重叠”。后来亚里士多德称之为“第三者”的论证的难题：如果同类事物之外有一个同名的理念独立存在，那么就可以在理念和事物之外出现一个“第三者”，即第二个理念，如此类推，以致无穷。用模仿说能不能避免这个困难呢？好像也不行。按照模仿说，事物与理念是摹本与原型之间的关系，摹本与原型相似，反之亦然，原型与摹本也相似。既然两者相似，它们就应该分有一个共同的原型，还是避免不了“第三者”的难题。第四，有关“分离”的问题。理念是在事物之外独立存在的实在，这是理念论的基本原则。然而，如果理念是独立存在的，那么理念就不在我们中间存在，理念与我们的世界是两个分离的世界。在理念世界里，理念与理念可以有相互关系，在我们的世界里，事物与事物之间也有相互关系，但是我们世界中的任何事物都不能与理念世界中的理念发生关系。例如，我们世界中的奴隶不是“主人的理念”的奴隶，主人也不是“奴隶的理念”的主人，“主人的理念”只与“奴隶的理念”有关。照此推论，我们只能与我们的世界中的东西发生认识的关系，理念世界也是如此。这样一来，一方面是我们不可能认识理念。另一方面是神也不可能认识我们世界中的事物，换言之，如果分有说和幕仿说都不成立，理念世界和事物世界的联系就会割断，就会推出两个无法接受又不得不接受的结论。首先，“美本身、善本身及其他我们认为自身存在的理念，是不为我们所认知的”。本来是作为认识对象而设立的东西现在由于各处一域竟然无法认识，它还有什么意义呢？其次，“如果神是最完美的主人，具有最精确的知识，那么，他作为主人不能统治我们，他的知识不涉及我们或我们世界的任何事情。我们的权威不能伸展到神，我们的知识也不能知道神圣的事物。如此推论，神不是我们的主人，不知道人类的事情。通过柏拉图对理念论的自我反思，我们可以看到，古代哲学家们主要是面对问题进行探索，并不是很在乎体系的问题，不像后来有些哲学家，一旦他的哲学体系建立起来了，他所关注的就不再是间题，而是如何完善和修补自己的体系了。不过，柏拉图虽然有勇于揭露自己学说弱点的自我反思和自我批判精神，但是却无法放弃其哲学的基本观点。他明确宣称：“如果一个人注意到这些及类似的困难，便否认有事物的形式（即理念― 引者注）, 不承认每个事物都有它自己的、总是同一的、决定性的形式，那么他的理智将无处落脚。他将完全毁坏论辩的能力。”t 阁这就是说，对柏拉图而言，理念独立存在于事物之外，乃是理念论的基本原则，非如此不能确定知识的基础。于是，柏拉图干脆撤开那些难题，把思考的重心从事物与理念之间的分有关系转移到理念与理念之间的分有关系上来。讨论理念之间的结合分有关系，形成了柏拉图的“通种论”。五、通种论柏拉图在《 巴门尼德篇》 、《 智者篇》 等对话中讨论了理念与理念之间的“分有”问题，由此而形成了“通种论”，我们只介绍《 智者篇》 中的通种论。在《 智者篇》 里，柏拉图指出，理念之间的关系有而且只有三种可能情况，即全部能结合、全部不能结合、有的能结合有的不能结合。论证表明，前两种情况都不可能，所以，只剩下一种可能情况：有的能结合，有的不能结合。为简明起见，他没有对各种理念的关系进行讨论，只选择了“存在”、“非存在”、“运动”、“静止”、“相同”、“相异”这六个最普遍的理念作为代表来讨论，而这些理念所体现的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外延最大，在逻辑上也被称为“种”( genos ) ，所以，哲学史上通常把柏拉图关于这些理念关系的研究称做“通种论”。柏拉图将理念之间的结合也称为“分有”，不过这个分有与事物对理念的分有却是不同的。因为事物对理念的分有指理念给事物以存在的根据，而理念间的分有说的则是它们之间的互相联系。为了便于区别，我们把理念间的分有称为柏拉图的第二种分有说。柏拉图提出通种论，讨论理念与理念之间的关系，究竟想要解决什么问题？我们曾经说过，希腊人思考哲学间题在很大程度上是为了“拯救现象”。柏拉图划分了两个世界，在可感世界之上营造了一个理念世界，其目的也是为了解释和说明我们生活于其中的可感世界，即为这个变动不居的现象界提供存在的根据。通过“分有”和“模仿”来说明两个世界之间的关系当然是为了解释可感世界，探讨理念与理念之间的关系也是如此。我们面前的任何事物都不是单纯的，实际上具有许多性质，有些性质之间还是相互矛盾的。因此，要说明一个具有多种性质的事物，一个理念是不够的，它可能涉及到多个理念，这就需要研究理念与理念之间的关系。例如一张桌子具有大小、形状、颜色、硬度等等性质，如果不是“桌子”的理念包含着这些性质― 一般说来是不可能的，因为理念是单纯的，那么无论如何‘，桌子”的理念都与这些性质的理念有关。柏拉图从众多范畴中选取这六个范畴并不是偶然的。自从巴门尼德提出了存在哲学，尤其是芝诺将“运动”迫人悖论之后，“存在”与“非存在”、“运动”与“静止”就成了早期希腊哲学面对的最根本的难题。而“相同”与“相异”作为最普遍的概念，体现了事物之间最普遍的关系。1 . “存在”与“非存在”能否彼此结合分有？在这个问题上，柏拉图不同意巴门尼德的观点。巴门尼德把“存在”与“非存在”对立了起来，柏拉图则认为这不过是表面现象，而实际上当人们说某物“是”（存在）“非存在”的时候，已经肯定它是“存在”了。对柏拉图来说，“非存在”并不是不存在，并不是与“存在”相反的东西，而只是指与“存在”不同（相异）的东西。例如，“运动”不是“静止”，这并不否定“运动”与“静止”是存在的，只是意味着两者不相同而已，即“运动”异于“静止”。因此，“不是什么”也是“是什么”。“非存在”不过是异于这类存在的性质的另一种存在。这就把“存在”与“非存在”这两个对立的概念结合起来了― 一切事物都与自身相同并且与其他事物相异。2 . “运动”与“静止”能否彼此结合分有？如前所述，柏拉图认为理念之中只有一部分理念可以相互分有，另一部分则不能相互分有，在他看来，“运动”与“静止”就属于不能相互分有的理念。不过在专门讨论“运动”的时候，他又认为就运动、变化而言，动中有静，静中有动。情况可能是这样的：具体到“运动”与“静止”之间的关系，两者是不能相互分有的，但如果就概念而论，“运动”与自身是相同的，或者说，“运动”本身是不运动不变化的，所以“运动”本身是“静止”不变的。3 . “相同”与“相异”能否彼此分有？柏拉图认为，“相同”与“相异”彼此是不同一的，但是“相同”与“相异”与自身又是相同的，而与其他范畴是相异的。同样的道理，其他范畴既与自身相同，亦与其他相异。因此，同中有异，异中有同，“相同”与“相异”彼此相互结合，是对立的统一。4 . “存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”能否彼此分有？赫拉克利特认为“一切皆流，无物常住”，万物都处在既存在又不存在的永恒的流变之中，而巴门尼德则主张存在是一，是静止不动的。柏拉图与两者不同，他认为“存在”与“运动”和“静止”是能够彼此结合的。由于“存在”、“运动”和“静止”既是自身相同，又与其他范畴相异，所以，“存在”、“运动”、“静止”与“相同”和“相异”是能够彼此分有的。5 . “非存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”能否彼此分有？相对于“运动”而言，“静止”是“非存在”；相对于“静止”而言，“运动”是“非存在”；相对于“相同”而言，“相异”是“非存在”；相对于“相异”而言，“相同”是“非存在”。因此，“非存在”与“运动”、“静止”、“相同”、“相异”是彼此结合相互分有的。通过考察，柏拉图得出了结论：存在、非存在、相同、相异可以互相结合；这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证实了前面所说的第三种可能：有的理念能结合，有的不能结合。柏拉图的“通种论”是他对理念论作出的重大修正之一。因为按照柏拉图以前的观点，理念具有单一的、孤立的、封闭的特性，而现在理念之间则可以沟通了。理念分有说的提出，其意义远不只是修正了他自己的理念论。柏拉图不仅克服了巴门尼德等人把存在与非存在绝对对立起来，贬低非存在的僵化观念，而且在西方思想史上第一次探讨了作为一般和抽象存在的范畴之间的关系，确立了“存在”与“非存在”、“相同”与“相异”等范畴间的对立统一关系，从而推动了辨证思维的发展。黑格尔对此十分赞赏，认为“这乃是柏拉图哲学中最内在的实质和真正伟大之所在”。柏拉图的通种论是西方哲学中范畴理论的起源。范畴不仅仅是逻辑学的研究对象，而且也是本体论的研究对象。柏拉图之后，经过亚里士多德、中世纪经院哲学，到康德和黑格尔，本体论意义上的范畴理论逐渐臻于完善，最高的成就即是黑格尔的《逻辑学》 。在某种意义上说，范畴理论探讨的乃是世界的逻辑结构，以后我们将看到，形而上学最终就落实在范畴体系之上。六、幕仿创世说亚里士多德把理念论的难题称之为“分离”问题，即理念与事物的分离造成了理念论的困难。为了说明事物是如何从理念产生的，柏拉图提出了“分有”和“摹仿”两种解释，但都难以自圆其说。《蒂迈欧篇》 中的“幕仿创世说”试图通过自然哲学提出一种解决方式。柏拉图非常轻视自然哲学，专门讨论自然哲学的只有《蒂迈欧篇》 这一篇对话。通常《蒂迈欧篇》 被看做是柏拉图后期的作品，它以目的论的方式论述了有关宇宙的形成及其结构等思想，提出了一种与以往不同的自然哲学。自然万物处在生灭变化之中，是可以由感觉感知的，都是生成的。因而整个宇宙也一定是生成的。凡是生成的东西必然由某种原因作用而生成，这个原因就是创造者，但是发现宇宙的父亲和制造者是一项非常艰巨的任务。宇宙的创造者当然要以某种东西作为创造宇宙的模型，宇宙的原型是， 永恒的而且只有理性才能认识，宇宙不过是它的摹本。按照柏拉图的理念论，可感世界可感而不可知，理念世界可知而不可感，所以描述可感世界的自然哲学应该只是意见而不是知识。但是如果宇宙是某个创造者根据模型创造出来的，那就应该是理性的产物。因此，柏拉图在叙述他的宇宙论时，经常显得有些犹豫不决，没有太大的把握。于是，人们有时把《 蒂迈欧篇》 看做是一个神话故事，不过谁也不能否认它是柏拉图经过深思熟虑而提出来的哲学思想。柏拉图的宇宙生成学说有三条原则：第一，要区分那存在而不变动的东西和变动而非存在的东西；凡是由理性和逻各斯认知的东西总是自己同一存在的，凡是由意见借助感觉认识的事物总是会变化消灭的。第二，一切变动的东西总是由某种原因作用于它才能变化生成，没有原因就不能生成。第三，创造者要构造事物的形状和性质时，必须以不变的东西作为模型，才能造出美好的东西，如果以变化的事物为原型，造出来的东西便不能是好的。由此出发，柏拉图叙述了宇宙的生成过程。所谓“宇宙的创造者”即“得穆革”，柏拉图也称之为神、父亲或创造者。神是善的，他希望万物也像他自己一样只有善而没有恶，于是他将混乱的东西安排得有秩序，因为这样是最好的，他看到理性比非理性好，所以将理性放人灵魂，将灵魂放人躯体，将宇宙创造成为一个有理性和灵魂的生物。由此可见，柏拉图的宇宙生成论是一种理性的目的论，而他所说的“神”既不是传统希腊神话中的拟人化的神（实际上诸神也是由这个创造者创造出来的），也不是类似后来基督教神学中的上帝，因为这个创造者并不是从无中创造世界，只是将原来没有秩序的东西安排成为有秩序的宇宙。这样的“神”应该是一种理性神，不过也有人格性，因为他创造宇宙的活动是有目的有意志的活动。在柏拉图看来，这样创造出来的宇宙只能是一个，它是一个有理性有灵魂的生物，因而得穆革所依照的范型也必然是一个有理性的作为整体而存在的生物。按照柏拉图的理念论，创造宇宙所依据的模型应该是永恒不动、自我同一的理念，不过他似乎在此更强调这个模型是有生命的生物，从而突出了理念的能动性。当然，仅有理念，神还创造不出宇宙，因为他不可能无中生有。他还需要两样东西，即“材料”和“场所”。材料（或“载体”）指水、火、土、气，它们在创世之先就已混沌地存在着。场所，即空间，它是接受器或容器，犹如宇宙万物之母。神首先创造出“世界灵魂”。它是弥漫于世界并在内部推动形体运动的8S力量，由同和异两个部分构成，按相反方向作圆周运动，它是神的影像，同时也是理念世界和可感世界的中介，其职责是使事物受理念支配。然后，神用全部材料按一定比例和几何结构创造出夭体，它在数量上只是一个，呈圆球形。神在创世的同时也创造了时间，所以，可感世界的一切都发生在时间之中。神接着创造了各种动物，它们按居住领域被分成四类，天上的小神、空气中的有翼动物、水栖动物和陆地动物。神最后创造出人，首先是人的理性灵魂，接着是灵魂的非理性部分，然后再创造人的肉体。人是大宇宙的缩小，身体各部分都合乎目的而具有完满性。由于人独具理性灵魂，所以人为万物之灵。《蒂迈欧篇》 通常被认为是柏拉图后期的作品，联系到理念论的困境和柏拉图的自我批评，我们可以把这篇对话中的“攀仿创世说”看做是柏拉图解决理念与可感事物之间关系的一种理论。虽然柏拉图在《国家篇》 中就已经通过“攀仿”来说明事物与理念之间的关系，但是显然《蒂迈欧篇》 中的“摹仿创世说”更加系统和完整。现在，回到我们这一讲的主题：“柏拉图的洞穴”。为什么用这样一个标题？因为在我看来，“洞穴”这个比喻代表了柏拉图的基本思想，由于柏拉图的思想为西方哲学奠定了基础，所以也体现了西方哲学的基本精神。柏拉图通过“洞穴”比喻，明确地区别了两个世界：可感世界和理念世界。对于普通人来说，只有一个世界，那就是我们生活于其中的日常世界，也就是感觉经验的世界，早期希腊自然哲学其实就是这种朴素世界观的哲学代表。而爱利亚学派的巴门尼德则把这条道路称之为“意见之路”，主张认识的道路应该是通过思想把握存在的“真理之路”。柏拉图在两者之间进行了某种“综合”，形成了两个世界的理论。一方面，他并不否认可感世界的“存在”，但认为这个可感世界可感而不可知，我们对此只有意见而没有知识，另一方面则是将理念世界看做是可感世界的存在根据，可知而不可感的含义是说，我们面对的是现象，我们所能看到的也只是现象，真实的存在是眼睛所看不见的。由此引出了现象与本质、感性与理性、经验与超验等一系列的问题。因而就是这个“洞穴”比喻为后来的西方哲学定下了基调，它代表着一种看待世界的方式（世界观），这种方式主宰了西方哲学上千年。在某种意义上说，柏拉图在希腊哲学中属千“另类”。希腊人是现实主义的，他们基本上没有超验的观念，所以柏拉图之后，即使是他的学生亚里士多德，亦立刻回到经验之中去了。希腊哲学毕竟具有浓厚的东方色彩，而名副其实的西方哲学― 欧洲哲学― 是从中世纪经院哲学开始的，教父哲学时代还有东方教父和西方教父之分，经院哲学则是纯粹的日耳曼民族的哲学。柏拉图的思想路线在希腊也许算是异类，但在欧洲哲学中则是主流。在某种意义上说，后世的哲学家们都在努力走出“洞穴”，并且努力使所有的人都走出“洞穴”。第五讲亚里士多德的形而上学科学分类原因论形而上学伦理学亚里士多德是柏拉图的学生，不过他的观点却与老师不同。亚里士多德将柏拉图的间题称做“分离问题”，即理念与事物的分离所造成的一系列问题，他认为分离于事物之外的理念是不存在的，事物的概念与事物本身不可分割，原本是一体。在某种意义上说，在亚里士多德的思想中深深地渗透着经验的因素，他重新恢复了被柏拉图抛弃的自然哲学的地位，以至于在他流传下来的著作中，自然哲学方面的著作占了百分之八十。亚里士多德有一句名言：“吾爱吾师，但吾更爱真理。”古代人与我们不同，他们的哲学思考面对的是问题，很少在体系上下功夫，柏拉图也许是在体系上下功夫最多的希腊哲学家，虽然他的体系与后世那些恢弘、庞大、严密、规整的体系难以相提并论。后世的哲学家们为什么热衷于建立体系？一方面是因为哲学作为世界观是对世界之整体性的总的看法，把千差万别多种多样的事物总括为一个整体，当然需要体系，更何况哲学家们越来越意识到，使哲学成为科学的惟一可能性就在于哲学的体系性。另一方面，出于同样的原因，哲学家们相信，这个统一的体系将解决所有的哲学问题。于是，当一个哲学体系建立之后，哲学家们通常就会把问题抛在一边儿，工作的重心就转移到了如何维护这个体系。这就像一座大厦建成之后，工人们的工作就是如何维护它，至于地基是否坚固，材料是否可靠，设计有没有问题，基本上就不在考虑的范围之内了。当然，哲学本身的特点也是一个原因：由于哲学的对象是最高的存在，在此存在之上没有更高的根据，而它的普遍性似乎也不需要经验的证明，所以在许多哲学家看来，哲学是自圆其说的。因此，如果我们对比古代哲学家与近代哲学家就会发现，面对人们的洁问，他们的反应是不同的：古代哲学家不会考虑体系问题，他们会直面问题展开思考，而近代哲学家则一般是千方百计地维护自己的体系。换句话说，古代哲学家可以为了解决问题而不顾体系，近代哲学家则往往为了体系而不顾这体系是否能够解决问题。如前所述，在哲学史上第一个批评理念论的不是别人恰恰是柏拉图自己，就是一个例子。而亚里士多德以追求真理为哲学的第一要务，亦体现了哲学的探索精神。柏拉图和亚里士多德是古代哲学家中流传著作最多的两位哲学家，他们的思想都对后世产生了难以估盘的影响，其中柏拉图的思想被认为是为西方哲学定下了基调，而亚里士多德则被公认是古希腊哲学的集大成者，有史以来第一位百科全书式的思想家。然而与老师相比，亚里士多德的经历和命运要曲折坎坷得多。在某种意义上说，柏拉图对后世产生巨大的影响是必然的，而亚里士多德对后世产生巨大的影响则不能不说是一个奇迹。哲学家的思想记载在他们的著作里，如果我们读不到他们的著作，也就无从理解他们的思想，甚至可能根本就不知道还有这样一位哲学家。在古代，思想的保存和传播太艰难了，大多数哲学家的著作都遗失了，我们只能通过当时及后人的只言片语揣测他们的思想。柏拉图是第一个有大量著作传世的哲学家，主要原因就是他创办了自己的学校― 柏拉图学园，而柏拉图学园延续了九百多年。所以柏拉图的著作流传至今，是一件很正常的事。亚里士多德就不同了，如果我们了解了他的生平经历，就会理解为什么我们说亚里士多德能够对后世产生巨大的影响，可能是一个奇迹。亚里士多德（Aristoteles ，公元前384 一公元前322 ）出生在希腊北部马其顿王国治下的斯塔吉拉城，他的父亲是马其顿王国的御医。17 岁时，亚里士多德来到了雅典，进人学园成了柏拉图的学生，在那里学习工作了20 年。他聪慧勤奋，博览群书，被称为学园之灵。亚里士多德可能是古希腊学者中第一个博览群书的人，这看起来有些奇怪，事实上的确如此。因为在古代希腊，有教养的人不读书而“听”书，由奴隶朗诵给他们听，所以亚里士多德就有了“读书者”这一引人注目的称号。另外，柏拉图对以往的学说不屑一顾，而亚里士多德博览群书，这说明他十分注意吸取前人的成果。公元前347 年柏拉图去世，亚里士多德离开了雅典。通常人们认为是因为柏拉图没有把学园传给亚里士多德，实际上可能更多的是出于政治方面的原因。当时马其顿对邻国虎视耽眺，雅典反马其顿的情绪高涨。对于雅典人来说，亚里士多德始终是一个“外国人”，而且是“敌国人”，因而他不可能继承柏拉图的遗产，雅典也已经不适合他生活。公元前343 年亚里士多德应马其顿国王菲力浦二世的邀请担任亚历山大王子的老师，公元前337 年，希腊各城邦承认了马其顿的统治地位，次年菲力浦二世遇刺身亡，亚历山大大帝继位。第二年，亚里士多德时隔12 年后重返雅典，进人吕克昂学校执教。一般的教科书都说亚里士多德建立了吕克昂学园与柏拉图学园抗衡，这种说法并不确切。亚里士多德不是雅典公民，是不可能建立学园的，而且在他执教之前，吕克昂学校就存在了，这里是公开进行体育训练和其他教育活动的公共场所，不过，亚里士多德作为吕克昂最著名的教师，有可能主持过吕克昂的工作。由于亚里士多德习惯于一边散步一边与学生们讨论哲学问题，所以人们称之为“漫步学派”，过去我们翻译成“逍遥学派”，是不合适的。哲学思考是非常艰苦的，不信请读一读亚里士多德的书，看看能不能“逍遥”起来。亚历山大大帝碎死后，希腊掀起了反马其顿的高潮，雅典正是反马其顿的中心，亚里士多德因为与亚历山大大帝的关系，当然首当其冲。据说亚里士多德说他不能让雅典人对哲学犯第二次罪（第一次是处死了苏格拉底）, 所以他逃离了雅典，不久就在孤独中离开了人世。由此可见，由于种种原因，主要是由于政治原因，亚里士多德在世时其声望、地位和影响都难以同柏拉图相比，而其坎坷的经历直接影响到他的著作的流传。在印刷术出现之前，像柏拉图这样有延续九百多年之久的学园为之传抄讲解的哲学家，仍然有著作遗失，更何况亚里士多德。鉴于希腊人的敌视态度，我们今天能够看到亚里士多德的著作，已属万幸。而实际上，亚里士多德著作能够流传至今的确是一个奇迹。亚里士多德去世之后，他的手稿就失踪了，他的学派几乎一脉单传，然而在300 年后，也就是公元前一世纪时，已是凤毛麟角的再传弟子安德罗尼柯供职于罗马图书馆，而亚里士多德的手稿也恰好被掠到了罗马图书馆，于是经过安德罗尼柯的整理，亚里士多德的手稿终于得见天日，否则我们就根本不可能在两千多年后与他进行思想间的对话。亚里士多德专心治学，著述宏丰。据说他的全部著作多达一千多卷，留传下来的有47 篇（只占全部著作的五分之一，且不包括一些残篇），内容广泛，涉及逻辑学、自然学、生物学、天文学、心理学、哲学、伦理学、政治学、语言学和文学等学科，几乎覆盖了当时所有的知识领域。中文译本的《 亚里士多德全集》 共计10 卷，三百余万字。亚里士多德的主要著作有《 工具论》 、《 物理学》 、《 论灵魂》 、《 形而上学》 、《 尼各马科伦理学》 、《 政治学》 、《 论诗》 （亦译为（诗学》 ）等。如果单就文风而论，很难想象亚里士多德是柏拉图的学生。因为柏拉图的对话不仅在哲学上玄思奥妙、气势恢弘，而且文采飞扬，篇篇都是文学精品。亚里士多德的著作则抽象枯燥，晦涩难懂，毫无文采可言。这实在有些不可思议。不过也有一种比较合理的解释。古人通常都有两套学说，一套是对外给大众看的学说，一般都经过精心的加工和修饰；一套是对内给弟子们口传身教的学说，所谓“登堂入室”，成为人室弟子才能得到真传。据说，柏拉图对内的学说都失传了，留下的都是经过修饰可以出版的东西，而亚里士多德对外的著作都失传了，留下的都是对内的讲稿。例如，如果我们翻一翻研究柏拉图的著作，一定会遇到这样一类研究柏拉图“未成文学说”的著作。这一传说不能说完全没有根据，文笔风格上的差异可以看做某种佐证。关于亚里士多德思想的特点，黑格尔说得很好：“我们不必在亚里士多德那里去寻找一个哲学系统。亚里士多德详述了全郁人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。”图这其实也是希腊哲学的特点。我们说过，当希腊人开始哲学思考的时候，他们并没有合适的抽象概念，因而在他们的哲学思考中渗透了经验的因素就不足为奇了。不仅如此，这也许还是希腊哲学“优于”后人的地方。希腊哲学是从感觉经验到抽象思维的艰难历程，因此希腊人的哲学思考不仅始终面对的是现实事物，而且体现了自然万物活生生的生命。总之，亚里士多德留给后世的是一堆历经坎坷、杂乱无章的手稿，现在我们见到的（亚里士多德全集》 是后人整理出来的，从内容的编排到前后时间的顺序，肯定与亚里士多德的本义不可能符合一致。因此，当我们以体系或者逻辑的方式描述或者解释亚里士多德的时候，最好经常提醒自己，这是我们的理解，并非就是亚里士多德自己的思想。如前所述，亚里士多德的著作百分之八十是自然哲学方面的著作，不过他在哲学史上的影响主要还是在形而上学方面。所以我们在这里所讨论的只是亚里士多德思想的很小一部分，当然这一部分的影响并不小，它以各式各样的形式主宰了西方哲学两千多年。在讨论亚里士多德的形而上学之前，先让我们看一看亚里士多德关于知识或者科学的分类。一、科学分类亚里士多德是有史以来第一个全面系统地为科学知识分类的哲学家、思想家。不过斋要注意的是，当亚里士多德说到“科学”的时候，他所指的也是“哲学”。在他的时代，甚至直到两千多年后的18 世纪，哲学与科学还是同义语。不仅许多自然科学家的著作冠以“哲学”的字样，如牛顿的物理学著作叫做《 自然哲学的数学原理》 ，甚至有些科学试验的仪器还被称为哲学仪器。还有一点需要注意，希腊人意义上的知识或科学与我们所说的知识或科学是不同的。我们所说的科学通常指的是科学技术，它们是认识世界改造世界的工具和手段，这样的科学对希腊人来说是不可思议的。按照希腊人的观念，宇宙自然是活生生的有生命的有机整体，自然是神圣的，人是自然的一部分，自然是大宇宙，人是小宇宙。因此，他们的确主张认识自然，认识自然的本性，并且把这种认识看做是人的使命和最高的境界，但是却没有“改造自然”的观念。自然不能“改造”也不应该“改造”，那将使神圣的活生生的自然失去生命。其实不仅是希腊人，古代各大古老文明都具有类似的朴素观念，所谓“改造自然”的观念是近代才产生的。亚里士多德的哲学活动集中体现了希腊哲学的基本精神，这就是学以致知，为知识而追求知识，为智慧而追求智慧的探索精神。对他来说，知识尤其是哲学的目的是为了求知而且仅仅是为了求知。求知是人的本性，人是因为自知自己无知而求知的。因此，他认为哲学起源于“惊异”：人最初是对于面前的现象继而对整个宇宙自然感到困惑不解，感到自己无知，于是就去追求知识，因而人追求知识没有别的目的而只是为了求知。当然，一般的知识总是有一定的目的的，不过真正的知识― 哲学则是无目的的，或者说它本身就是目的。所以在一切知识中，所有的知识可能都比哲学更有用，但惟有哲学是真正自由的学问。因此，希腊人对于知识的态度就形成了哲学的基本精神：哲学的目的是最高的智慧境界。我们研究哲学没有别的目的而只是为了哲学而研究哲学的。现在的人们一提到哲学总要追问所谓的现实意义，好像如果没有现实意义，哲学就没有存在的必要。殊不知哲学的目的恰恰是要超越现实，它体现的是人生所能达到的最高的理想和境界。所以，哲学没有有用性，而且正是由于没有有用性，哲学才成为我们追求的目标。就总体风格而言，亚里士多德不是体系型的哲学家，而是问题型的思想家。他从事哲学思考的目的，并不是像柏拉图那样试图建立一个庞大的体系，而是不断地探讨各种问题。所以，他习惯于先提出问题，然后多角度、多方面地详尽分析，尝试性地得出答案；如果某个答案不合事实或不合道理，他便放弃这个答案，然后沿着另一条思路重新开始。这就使得他的学说往往没有首尾一贯的结论，给人以折中调和甚至矛盾混乱的印象。亚里士多德的这种问题探索法，贯穿在他的整个思想中。最能体现问题探索法的著作是那部著名的（问题集）。在这本书中，亚里士多德分38 个大的方面，890 个小节，提出并探讨了1 ( X 旧多个问题，分析细致人微，内容包罗万象，广泛涉及了天文、地理、生理、心理、伦理、学理、乐理、生物、医学、饮食、数学等学科，堪称人类历史上第一部“十万个为什么”。在《论题篇》 中，亚里士多德以知识的目的为依据，将科学或知识分为三大类，每一大类又分为若干类：1 . “理论知识”，是为着自身而被追求的知识，包括“物理学”、“数学”和“第一哲学”;2 . “实践知识”是为着行动而被追求的知识，包括“伦理学”、“家政学”和“政治学”;3 . “创制知识”是为着创作和制造而被追求的知识，包括“修辞学”、“诗学”和“辩证法”。在“理论知识”中，所谓“物理学”应该称之为“自然学”或“自然哲学”，它源自“自然”。“第一哲学”有时也被称为“神学”，相当于后人所说的“形而上学”或“本体论”。就“实践知识”而论，按照行为范围的大小不同，“伦理学”与个人的行为有关，“家政学”与家庭的行为有关，“政治学”则与国家（城邦）的行为有关。“家政学”旧译“经济学”, “经济学”这一概念也的确由此而来，但在这里可能译作“家政学”更合适。因为在古希腊，经济活动以家庭为基本单位。所谓“创制知识”旧译“诗学”，其实这一类知识不仅包括“诗学”，凡是与创造制作有关的知识都在此范围之内。我们都知道，亚里士多德是形式逻辑的创始人，然而在他的科学分类中并没有逻辑的地位，原因是亚里士多德把逻辑看做是科学的方法或“工具”, 而且是包括哲学在内的一切科学的共同的方法和工具，所以后人将他关于逻辑学的论文汇编称之为《 工具论》 。不仅如此，亚里士多德并没有将逻辑仅仅看做是主观性的思维形式和规则，而是视做客观的形式和规则。对亚里士多德来说，逻辑研究关涉个别与一般的关系问题，而实际上这不仅仅是逻辑的问题，更是哲学的问题。柏拉图根据为概念所认识的一般、普遍的共相，与被感觉经验所感知的特殊事物之间的区别，创造了可感世界与理念世界这两个相互分离的世界。在某种意义上说，亚里士多德哲学的全部任务就在于消除柏拉图在可感世界与理念世界之间设置的鸿沟，发现在现实事物中一般与个别之间的真实关系。显然，这也是逻辑的主要任务。认识事物无非是认识它的各种属性和“是什么”的定义（吨帕），认识的形式和规则也就是从一般到特殊的推论，这就是逻辑的三段论推理。不过，逻辑所处理的毕竟只是思维的形式与规则，而我们需要面对的则是具体的事物。于是，更重要的问题便落在了逻辑之外：就一个判断而言，如何理解一个概念从属于另一个概念，即主词与宾词之间的关系，不仅仅是形式的问题，也是实在的问题，这一方面就是形而上学要研究的问题。以后我们还将看到，在中世纪经院哲学那里争论不休的就是这个一般与特殊之间的关系问题，经院哲学家们从来就不是仅仅把这个问题看做是逻辑问题。无论怎么估价亚里士多德逻辑学对人类知识领域的贡献和影响，都不会过分。作为一种演绎式的科学，亚里士多德逻辑以及不久以后出现的欧几里得几何学，为科学莫定了现实的基础。欧几里得活跃于公元前300 年左右，那是亚里士多德去世后不久。究竟在亚里士多德逻辑学与欧几里得几何学之间是否有某种内在的关联，我们不得而知。但是从理论上说，具有演绎性质的逻辑学对于演绎科学的典范欧几里得几何学，应该具有积极的影响。毫无疑问，西方文明在科学技术方面的进步和发展，与人类的思维推理能力密切相关。从亚里士多德逻辑学到欧几里得几何学，实际上表现为一种抽象的符号推理能力的提高和完善。它标志着人类思维逐渐摆脱了直接的感觉经验，可以从事纯粹的思维操作。在某种意义上说，这也可以看做是西方哲学与中国哲学“分道扬铭”的真正开端。我倾向于认为，在人类各古老文明之间最初具有比较多的类似性，例如古希腊和中国先秦时期的思想在许多方面有可比性，例如他们都把宇宙自然看做是活生生的有生命的整体，都具有丰富的朴素辩证法思想等等。中国哲学与西方哲学之所以后来走上了两条不同的道路，既有历史、文化、社会等方面的原因，也有语言和逻辑方面的原因，因为这些因素都会对思维方式产生深刻的影响。中国先秦时期逻辑学并不逊于古希腊，例如墨家和名家，但是没有像希腊那样发展成为抽象化符号化的形式逻辑和几何学演绎科学，以至于一说到中国哲学与西方哲学的区别，人们总会提到形象思维与抽象思维的区别。数学尤其是几何学对哲学的影响极为深远。如果让我们举出钟爱数学的哲学家，可以说出许多人的名字：毕达哥拉斯、柏拉图、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德? ，? … 他们之中有些人本身就是数学家。20 世纪哲学就更不用说了，英美语言哲学一脉就是起家于数理逻辑的。为什么有这么多的哲学家喜爱数学？因为数学尤其几何学作为演绎科学的典范，为哲学家们构造哲学体系，实现使哲学成为科学乃至科学之科学的理想做出了榜样。几何学之所以受到哲学家们的青睐，就在于它的演绎科学的性质：从理论上说，所有的命题和结论都可以从少数几个不证自明的公理推出来，因而具有严格的普遍性和必然性。由于研究对象的性质，哲学要想成为科学在许多哲学家看来只有一条路，那就是以演绎性的体系来保证它的科学性。以后在相关的地方，我们还将讨论哲学与数学之间的微妙关系。据说柏拉图对其他关于自然的知识不屑一顾，惟独推崇数学，甚至在学园的大门口铭刻着“不懂几何学者不得人内”。亚里士多德没有这么极端，他对人类所有的知识领域都感兴趣。正是由于亚里士多德能够对当时所有的知识成果兼容并蓄，使他不仅对希腊哲学进行了集大成式的概括和总结，而且成为有史以来第一个百科全书式的思想家和科学家。在我们讨论亚里士多德的形而上学之前，先来看一看他对希腊哲学的概括和总结。二、原因论亚里士多德对以往的哲学进行了概括和总结。他认为以往哲学对于自然的探索主要是为了认识事物的“原因”。所谓“原因”( attia ）不是我们所说的因果关系中的原因，而是指一切事物存在和生成的全部根据和条件，类似形而上学的条件。亚里士多德先是将以往关于“原因”的理论归结为四种原因（四因说），然后将这四种原因又归结为形式与质料这两种原因，最后通过潜能与现实这一对概念来说明事物的运动、变化和生成。亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所为因。所谓“质料”( hule ) ，指“是所从出的东西”，即事物由之生成并继续存留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载体”的首要含义。所谓“形式”，在亚里士多德那里有两种含义。一是指内在形式，即eido 。，它是事物的“是其所是”( totieneinai ) ，也就是事物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种形式，与柏拉图的理念（idea 或eido）同词源，是亚里士多德哲学中“形式”一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状，是事物表现于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。所谓“动力因”，即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东西，如策划者是行为的原因，父亲是孩子的原因等。动力因之所以是根本原因之一，在于任何事物都有动静，离开了动因，就没有事物的存在和生成。动因与事物的关系因事物自身类别的不同而不同。亚里士多德把事物分为两大类，即由于自然而存在的事物和由于技术而存在的事物。前一类包括动物及其部分、植物、单纯物（指水、火、土、气等元素）。后一类范围很广，包括一切技艺产品。区分两类事物的依据，就是看它的动力因在内部还是在外部，“因为所有由于自然而存在的事物，显然都在自身中有一个运动和静止的开端”( 3j ，但是由于技术而存在的床榻、罩袍之类，却没有这样的内部动静开端，它们的动因在外面，即技术者那里，“尽管如果它们偶然地是由石头或土或这两者的棍合构成，也会从这些构成材料中得到这种内在的变化本原”。所谓“所为因”，原文的规范表述是to hou heneka einai ，直译为“所为了的那东西”，中文常从英译而意译为“目的因”。在亚里士多德看来，任何事物的存在和生成，都不是无缘无故的，总是有所为，即总有一定的目标或目的，例如健康是散步的所为因，即目的。由于技术而存在的事物，其所为因是显而易见的，因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而存在的事物其实也是有所为的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光；动物的门齿锋利是为了适宜撕扯，臼齿宽厚是为了适宜咀嚼。同样，燕子垒巢、蜘蛛结网也是有所为的。无论自然物还是技术物，都要追求“好”的结果。区别只在于：技术物的所为是通过人的意识支配、理性选择并借助于物的中介来实现人自身的目的；自然物的所为则完全是自然而然的，没有谋划、不加思虑地进行，表现为自然整体各部分的自发和谐运动，从而呈现出井然有序的面貌。亚里士多德的“四因”是对以往哲学的概括和总结。“质料因”：希腊哲学最初的哲学形态是自然哲学或宇宙论，以探讨“本原”为核心，而哲学家们大多用构成万事万物的材料作为本原，例如水、火、土、气。亚里士多德所说的质料因就是这些哲学家的观点。在亚里士多德看来，水、火、土、气等构成自然万物的质料的确是原因，不过不是惟一的原因，而是四种原因之一。“形式因”：苏格拉底的“是什么”― 定义，与柏拉图的理念，说的就是形式因，亦即使一事物成其为这一事物的“什么”。“动力因”：我们曾经说过，希腊哲学从泰勒斯开始就面临着两个间题，一是万事万物的本原间题，一是宇宙生成的动力问题。泰勒斯的两个命题，“大地浮在水上”说的是本原，“万物是充满灵魂的”关涉的则是使万事万物运动生成的动力。后来的哲学家有人以本原中蕴含着冷与热、凝聚与疏散、友爱与争吵… … 来说明自然万物的运动，总的说来，希腊哲学家比较倾向于宇宙万物生成发展的动力来自其自身，本原自身就包含着运动发展的动力。“目的因”：主要是苏格拉底（柏拉图）的“善”。在亚里士多德看来，以往的哲学家探讨了构成事物的种种原因，只不过都不全面，都只是说出了其中的某一种原因，而实际上，构成事物的原因是多种多样的。后来亚里士多德又将这三种原因归结为两种原因：形式与质料。原因虽然有四种，但是“后三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同类”图。事物所是的东西是形式，所为的东西亦是形式（因为形式即是其所是，只有获得了形式才算达到了目的），使事物运动的真正动力还是形式（如房屋建筑的动力是建筑师，而建筑师之能建筑的原因在于他有建筑技术），所以，这三种原因合而为一后可以统称为形式因，与质料因相对应。这样，四因就变成了二因。三因合一是亚里士多德的一个重要观点，它不仅突出了形式的地位和作用，也为第一哲学讨论实体的问题奠定了基础。质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。四因说也好，两因说也好，基本上说的是一事物存在所需的基本要素，相当于静态的结构分析。然而，希腊哲学最初的自然哲学也被我们称之为“宇宙生成论”，它是讲运动、发展、生成的，换言之，万事万物都是动态的。因此，我们就需要说明和解释动态的发展。亚里士多德为此引入了“潜能”与“现实”这一对概念。潜能和实现是亚里士多德哲学中的一对重要范畴，他不仅用这对范畴来阐释质料与形式的关系，而且用以规定运动的本反，建构实体学说，解释实体与可感现象的关系。“潜能”也可译为“潜在”，它的词源含义是“能”，即能力、力量。用于哲学中，潜能指事物的这样一种存在状态：具有能够实现其本质和目的的潜在力且，但还没有实现出来，而要实现出来，靠其自身又是无能为力的。所以，亚里士多德在《形而上学》 第五卷中反复说明的“潜能”的定义是：“最原始意义上潜能的主要规定是在他物中或作为自身中的他物的变化的本原。”t6 ］它是动变的一种本原，但是这本原不在被运动物中，而在他物之中，即使在某种情况下在自身中，也是作为自身中的他物。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。“实现”( ene 嘟ia ，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”) 是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的李物。与它关系密切的另一个概念是“现实”( entelekheia ，亦是合成词，直译为“在目的中”，通常意译为“完全现实性”，或音译为“隐德莱希”）。在亚里士多德的著作中，这两个概念都对应于潜能，因而他有时混用。但严格讲来，二者是有区别的：“实现”重在活动的过程，“现实”则重在完成的结果。质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以二者的关系是相对的，可以转化的。亚里士多德关于形式与质料的学说看起来是自然哲学，实际上也属于形而上学或本体论。我们讨论巴门尼德的时候分析了宇宙论与本体论的区别：宇宙论是从生成的角度（时间上在先）追问自然万物最古老的开端和主宰，本体论则是从本质上（逻辑上在先）追问使事物成其为事物的本质。实际上，本体论亦难以回避宇宙论的生成问题，柏拉图在《 蒂迈欧篇》 中探讨自然哲学的问题就是一例。我们虽然可以强调本质之于现象的逻辑上在先的第一性地位，但是现象是如何产生的问题仍然存在。按照亚里士多德，事物的生成是一个从潜能到现实的发展过程，而从潜能到现实不仅仅是时间中的生成，而且具有自己实现自己的逻辑关系。就此而论，亚里士多德的潜能与现实的学说提供了一种可能的解决方式，这种解决方式后来为黑格尔发挥到了极致。三、形而上学我们都知道亚里士多德有一部著作叫做《 形而上学》 ，是学习哲学的人的必读书，不过很少有人真正读懂了它。更有意思的是，亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这个概念。说到“形而上学”这个概念，还有一个故事。公元前1 世纪时，安德罗尼柯着手整理亚里士多德的手稿时，在整理完了关于自然哲学的手稿即《 物理学》 （Phusike）之后，整理亚里士多德关于第一哲学的手稿，当时他苦于找不到合适的名字，于是只好称之为ta mata taphusika ，即《 物理学之后诸卷》 ，后人为了简便，去掉了冠词，就成了这样。有意思的是，meta 一在希腊语中，不仅有“在后”的意思，亦有“元”、“超越”等含义，而这方面的含义恰好与亚里士多德第一哲学的含义相符。于是，肚“aPh " ika 就从书名变成了哲学核心领域的名称。汉语据《 周易》 ：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将metaPhusika 译作“形而上学”。这就是“形而上学”这个概念的来源。讨论亚里士多德的形而上学，首先应该明确它究竟研究哪些间题。在《形而上学》 第三卷中，亚里士多德一开始就指出：“在科学的探索中，首先要处理那些应该首先得到追询的问题。这里包括某些人持不同意见的问题以及其他凑巧被忽视了的问题。对于那些想把问题弄清楚的人，明确问题是有益的。因为以后的顺利在于以前的难点的解决。思想上的难题，显示了事物的症结。一个人在被难题所困扰着的时候，仿佛被捆绑着一样，在任何情况下，都是不可能前进的。所以应该事先把全部困难加以考察。这不但是为了研究问题，同时一个探索问题的人，如若不首先弄清间题之所在，就会像一个行路者不知其去处一样。这样的一些人甚至于不知道所探索的东西是否找到了，因为对于他们来说，目的并不清楚，而对于那些事先已经探讨过的人，目的是清楚的。正如在法庭上听到了双方的证词一样，如若听到了全部的辩辞，我们就可以更好地作出判断来。’, t7J这段话堪称至理名言。那么，在亚里士多德看来，哲学应该研究哪些问题呢？1 ．对于各种原因的研究，是不是同一门学科的任务？2 ．这门学科是不是既研究实体的原则，同时又研究公理？3 ．是不是同一门学科，研究所有的实体？4 ．在可感觉的实体以外，是不是还有别的实体？如果有，它们是同一类的，还是不同类的？5 ．是不是同一门学科，既研究实体，又研究它们的属性？还有，“同”和“异”、“类似”和“不类似”、“在先”和“在后”这些“相反”的东西由什么学科研究？6 ．事物的本原是“种”，还是它的组成部分？7 ．如果实体是“种”，那是最高的“种”呢，还是最接近个别事物的“属”?在质料以外，是不是还有别的“原因”存在？它们是一个还是几个？是不是还有一些东西，在个别事物之外独立存在着？9 ．本原在数目上是同一个呢，还是在定义（逻各斯）上是同一个？10 ．有生灭的事物和没有生灭的东西，它们的原则是相同的还是不同的？11 . “一”和“存在”是实体还是属性？12 ．本原是一般的，还是个别的？13 ．本原是潜能的还是现实的存在？14 ．数学的对象（数、线、形、点等）是不是实体？如果它们是实体，它们是和感觉的事物分离而独立存在的，还是只存在于可感觉的事物之中的？我们之所以不厌其烦地把这些问题摆出来，是想让大家了解一下亚里士多德所关注的是哪些哲学问题以及他严谨细致的研究问题的方式。亚里士多德的形而上学内容丰富庞杂。我们主要讨论他的存在论、实体论和神学等方面的内容。众所周知，形而上学以“存在”作为研究的对象，以至于后来有人创造了一个概念（本体论）作为形而上学。就是关于to on （存在）的理论。不过亚里士多德之后，尤其是在近代哲学之中，很少有哲学家是以“存在”作为形而上学的研究对象的，他们研究的是“实体”。这是为什么？这个问题与亚里士多德有关，亦与此后形而上学的发展演变有关。我们在讨论巴门尼德的存在哲学的时候，曾经分析了“存在”概念的形成和演变，在此不再赘述。亚里士多德本来亦以“存在”作为哲学的研究对象，他甚至把以“存在”为研究对象的哲学叫做“第一哲学”，后世的人们经常由此出发来确定哲学对其他科学的至高无上的地位。然而实际上亚里士多德关于形而上学的研究对象的思想处在变化之中。亚里士多德首先明确了“第一哲学”亦即形而上学的研究对象以及它在人类知识系统中的地位。“存在着一种研究作为存在的存在以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性，例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有。故假若寻求存在物之元素的人寻求的就是这些本原，那么这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”川在亚里士多德看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有的具体科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提― 存在本身― 则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。正如存在是存在的各个方面和各种性质的基础和根据一样，第一哲学也是所有科学知识的基础和根据。由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。于是，西方哲学在长达两千多年的时间内，以哲学作为人类所有知识的“女王”，始终不懈地致力于使哲学成为“科学的科学”，直到20 世纪才彻底断了这个念头。然而，问题没有这么简单。我们怎样研究和认识“存在”？经过深人思考之后，亚里士多德发现，我们在究竟应该如何认识“存在”的问题上陷人了困境。认识事物的关键就在于把握事物的本质规定，也就是认识事物的“是什么”，认识“存在”亦当如此，然而实际上我们却不可能像认识具体事物“是什么”那样认识存在“是什么”。因为认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之做出规定。例如当我们给玫瑰花下定义的时候，首先要确定玫瑰花属于“花”（种），然后就是说明它又与其他的花有什么不同（属差）。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。存在有两类存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我们说“这位建筑师是有德性的”, “这位建筑师长得很帅气”，它们所表述的就是建筑师的“偶然的存在方式”, 因为一位建筑师的“本然的存在方式”是具有建筑学的知识，至于他有没有德性，长得漂亮不漂亮，与身为建筑师没有必然的联系。换言之，所谓“本然的存在方式”就是必然为存在所拥有的存在方式。于是，亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然的存在方式上，他也称之为“范畴”。什么是范畴？“范畴”在希腊语中是某词 , 亚里士多德用它来表示在判断中论述主词的谓词，不过不是所有的谓词都可以叫做范畴的，范畴是最一般最基本的类概念。因此，所谓“范畴”也就是对事物最普遍最一般的“说明”。在希腊人那里，还没有像后来近代哲学那样，把我们关于事物的知识与事物本身区别开。按照他们的看法，由判断组成的知识是关于事物的述说，如果知识是对事物的真实可靠的述说，那么知识与事物就是一回事。所以，亚里士多德的“范畴”对应的就是存在的存在方式：“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表示多少种，存在就有多少种意义。当然，亚里士多德没有称之为存在的“存在方式”，而是称之为“范畴”，表明他试图与柏拉图划清界线：确实存在着一般性的东西，但是它们不能脱离具体事物而独立存在。亚里士多德的立场是，事物的本质（形式）与组成事物的材料（质料）密不可分，以个别的具体事物为存在的前提。不过，普遍一般的形式在现实中虽然不能独立存在，但当我们认识事物的时候，却可以存在于思想之中，所以我们可以通过“范畴”来表现事物的存在方式。亚里士多德在《 范畴篇》 中提出了关于事物的十种描述方式，也就是十个范畴。他并没有说只有这十个范畴，不过这十个范畴的确是最基本的。如果我们要描述一个人，我们会说：1 . “实体’, ：他是一个人，这描述的是他“是什么”。2 . “数量”：他有2 米高，100 公斤重。3 . “性质”：他是一个受过高等教育的人。4 . “关系”：他比一般人都要高。5 . “地点”：他生活在北京。6 . “时间”：他昨天出国了。7 . “状态”：他住在旅馆里。8 . “动作”：他买了一本书。9 . “所有”：他拥有这本书。10 . “承受”：他深受这本书的影响。这就是我们用来描述事物存在方式的十个范畴，即：实体、数量、性质、关系、何处（地点）、何时（时间）、所处（状态）、所有、动作和承受。于是，亚里士多德对“存在”的研究就转向了对存在的存在方式亦即“范畴”的研究。（二）实体论形而上学研究“作为存在的存在”，而研究“存在”也就是研究存在的存在方式，也就是“范畴”，可见亚里士多德意义上的形而上学乃是一个范畴的体系。古人云，天网恢恢，疏而不漏。这十个范畴所编织起来的就是存在之网，它们构成了世界的逻辑结构，千差万别、多种多样的存在物都可以由这十个范畴得到合理的说明。不过需要说明的是，在这十个范畴之中，有一个范畴最重要，它就是“实体”( ousia ）。然而“实体”究竟是什么，亚里士多德始终在探索之中，并没有给我们留下一个确定的答案。在某种意义上说，将ousia 译作实体并不合适，因为按照亚里士多德的规定，所谓“实体”指的是事物的“是什么”( ti esti ，汕ati , ) ，或者是事物的“是其所是，'，相当于我们所说的“本质”。因此，这个“实体”其实既不“实”也没有“体”，而是使事物成其为这个事物的本质规定。然而，当希腊语的哲学概念被译作拉丁语时，这些概念的词义发生了某种演变，例如拉丁语，后来欧洲现代语言中的“实体”概念都来源于此。字面含义是“站在下面的东西或支撑者”。近代英国哲学家洛克曾经对此作了一个很有趣的比喻：如果我们问一个印度人：世界是由什么东西支撑着的？他会回答你：世界驮在一头大象的背上。如果你再问他：大象是由什么东西支撑着的？他会回答你：大象站在一个大龟的背上。假如你再问他，大龟又是由什么支撑着的？那位印度人便无言以对了，不过他会告诉你：我虽然不知道是什么，但是肯定有什么东西支撑着它。洛克解释说，这个我们不知道是什么的东西，就是实体。显然，中世纪乃至近代哲学所理解的“实体”概念与亚里士多德的规定已经相去甚远了。在近代哲学中，“实体”从亚里士多德的范畴体系中“独立”出来，成了形而上学的主要对象，而这一变化与经院哲学不无关系。中世纪经院哲学是一种柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物，在推理论证的方法上，亚里士多德当然是权威，不过从体系结构方面看，柏拉图等级式的形而上学体系似乎更符合基督教神学的需要，因而为了与上帝的身份和地位相称，实体便从范畴体系中独立出来，成了形而上学最重要的对象。此后，在近代哲学中，形而上学的任务就是研究实体的。根据笛卡尔的定义，“所谓实体，我们只能看做是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物。斯宾诺莎也说：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。” 显然，真正符合实体概念的就只有上帝了，尽管哲学家的上帝并不是基督教的人格神，但亦毕竟是超验的至高无上的存在。这种状况，只是到了黑格尔才有所改变。在某种意义上说，黑格尔恢复了亚里士多德的形而上学传统，并且将亚里士多德许多深刻的思想付诸了现实。那么，按照亚里士多德的观点，什么是“实体”？归纳起来，主要有三种：第一，《 范畴篇》 中主张个别的具体事物是第一实体。第二，《 形而上学》 第七、八、九卷主张“是其所是”即“形式”是第一实体。第三，《 形而上学》 第十二卷认为理性一神是最高实体。亚里士多德关于神是最高实体的思想，我们在下一节专门讨论，现在说一说前两方面的思想。按照亚里士多德的一般规定，如果一个事物既是个别的同时又是“可分离的”（独立存在），这个事物就是实体。他在《 范畴篇》 中为“实体”下了一个最基本的定义：“实休，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马”，。〔 ’的这里所说的“主体”不是我们通常所说的“认识主体”、“理性主体”意义上的“主体”, 而是判断中的“主词”或者“主语”。我们用以描述事物的存在方式的是命题，在命题中所有的宾词都是对于一个主词的描述和说明，这些描述和说明就是“范畴”，而我们用来描述这个主词的范畴就是“实体”。按照亚里士多德的这个规定，所谓“实体”就是在判断中只能充当主词而不能充当宾词的东西，换言之，也就是绝对主词。所以亚里士多德认为，“个别的人”和“个别的马”是“实体”。我们知道，亚里士多德不同意柏拉图关于在事物之外存在着分离的理念的观点，他主张具体个别的事物是真实存在的。在一个判断中，宾词是对主词的述说而不是相反，正如我们可以说“苏格拉底是人”，而不能说“人是苏格拉底”一样，像苏格拉底这样具体个别的“这一个”( todeti ) 就是“实体”，亚里士多德称之为“第一实体”。“属”和“种”则是“第二实体”, 因为在所有宾词中，只有“属”和“种”才能说明第一实体“是什么”即定义，而且“属”和“种”虽然是表述第一实体的，但它们却不存在于第一实体之中。因此在某种意义上说，只有实体是独立存在的，亚里士多德在这个意义且仅仅在这个意义上认为实体是“分离”的。然而，亚里士多德的思想后来发生了重大的变化，这个变化的起因就是“质料”的发现。亚里士多德关于实体是只能充当主词而不能充当宾词的思想，并没有发生变化。但是经过《 物理学》 对于形式和质料的探讨，使亚里士多德意识到，个抓的真体事物还可以再做分析，还可以分为形式和质料。这就需要进一步追问：在个别的具体事物中，究竟质料还是形式是第一实体？在被称之为“哲学词典”的（形而上学》 第五卷中，亚里士多德考察了实体的四种含义：( l ）土、水、火、气等简单物体（元素）及其由之构成的事物；( 2 ）事物存在的内部原因，如灵魂。( 3 ）事物构成的内在部分，如平面中的线；( 4 ）是其所是。在《 形而上学》 中，还有一些不同的规定。实际上，亚里士多德在《 形而上学》 中关于实体讨论最多的是：( 1 ）质料；( 2 ）形式；( 3 ）具体事物。他的问题是，这三者究竟谁更是实体？显然，由于“质料”的发现，具休事物不再是第一实体。在具体事物中，质料是处在生灭变化之中的，因而是不可定义的，而真正能够定义的是事物中的形式。不仅如此，质料也不具有独立性（分离）和个体性（这一个）。换言之，质料也不是第一实体。最后，就剩下了“形式”。所谓“实体”乃是对事物“是什么”或“是其所是”的规定。那么，什么是事物的“是其所是”？一个事物的“是其所是”就是由它自己的本性而来的根本规定，也就是事物的“定义”。事物的“定义”根据的是“属加种差”，因而只有“属”的公式是定义，而“属”( eidos ）也就是“形式”。这就是说，事物的“是其所是”就是“形式”，所以“形式”是第一实体。关于“形式”是第一实体，亚里士多德还有另一种证明。我们通过实体要说明的不是事物是如何存在的，而是要说明事物为什么是它自身，为什么这个事物属于这个事物。就具体事物而言，为什么这样的质料能够构成这样的事物？原因不在于质料，而在于事物的“是其所是”, 即它的“形式”。例如，砖瓦之所以构成了房屋，不在千砖瓦，而在于它们具有了房屋的“形式”，即按照房屋的本性组合起来。因此，事物之所以成为这个事物，主要不是由于质料，而是由于“形式”, “形式”是决定这个事物成为这个事物的根本原因。亚里士多德关于实体的探索并没有最后的答案。正如他所说的，“存在是什么，换言之，实体是什么，不论古老的过去、现在，以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。（三）神学“神”( theos ）是亚里士多德哲学中的最高范畴，尽管他对此论述不多。《 形而上学）第十二卷后五章通常被看做是亚里士多德实体学说中的“神学”，这部分内容与（形而上学》 中的实体学说不是很协调，人们一般认为它属于亚里士多德的早期思想。由于亚里士多德著作的时间顺序难以确定，究竟“神学”属于亚里士多德关于实体的早期思想，还是最高的阶段，我们不得而知。所以，当我们把“神”看做是亚里士多德哲学中的最高范畴的时候，这里所说的“最高”主要是就其含义说的。亚里士多德首先区别了三种实体：第一，非永恒的感性实体；第二，永恒的感性实体；第三，永恒的非感性实体。“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种。” 所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。在亚里士多德看来，第一哲学的研究对象是不动的实体，现在他要讨论的就是这种实体。我们首先需要证明永恒不动的实体是存在的。亚里士多德认为，如果所有的实体都是可以消灭的，那么一切事物就都是可以消灭的，因为实体是事物中首要的东西。反之，如果并不是一切事物都会消灭，那就必然有一种永恒的实体存在。证明如下：生灭变化属于运动，但运动变化本身是没有生灭变化的，因而是永恒的。就一个具体事物来说，它是运动的，处于生灭变化之中。但是就运动和变化本身而言，则是没有生灭变化的。如果运动有生有灭，运动就是不存在的，生灭变化亦是不可能的，然而我们的确发现存在着具体事物的生灭变化。因此，运动是一切具体事物生灭变化的形式，其自身是没有生灭的。既然运动是永恒的，就一定有永恒的实体。同样的道理，时间本身也是没有生灭变化的。如果时间是生灭变化的，时间就会不存在。如果时间不存在，就不会有“在先”和“在后”了。但是当我们说在时间不存在“之前”或者在时间毁灭“之后”，实际上还是在时间之中。因而时间是不生不灭的。既然时间是永恒的，就一定有永恒的实体。亚里士多德通过运动与时间的永恒性来证明存在着永恒的实体：既然运动与时间是永恒的，而运动与时间一定属于某个实体，所以必然存在着某种不可毁灭的永恒的实体。那么，什么东西可以被称为永恒的实体呢？任何事物总是从潜能到现实的运动，运动就是从潜能到现实的过程（中介）。如果事物只是“能够”运动，只是可能性，而不是现实地运动，就不可能有现实。而且，事物之中总有质料，因而总会有潜能，不可能是绝对的现实。但如果没有绝对完全的现实，我们就无法解释事物的存在。因此从潜能与现实的角度看，永恒的实体必然是完全现实的实体。既然永恒的实体是完全的现实性（隐德莱希），它就不能带有任何质料，因为只要有质料就有潜能，就不是完全的现实。只有不带任何质料的实体才是完全的现实性。然而，按照通常的观点，事物总是从潜能到现实的运动，因而潜能是在先的。但是如果潜能在先，事物最初只有潜能，它怎样才能成为现实？潜能自己不会运动，也不可能自己成为现实，必须有另一种力量使它运动，而这种力量只能是现实而不能有潜能，因而现实必须是在先的。对亚里士多德来说，潜能在时间上在先，现实则是在逻辑上在先，它是事物从潜能成为现实的“动力因”。因此，当人们推论事物的运动原因时，最终必然得到一个“第一动者”, 这就是“神”或“努斯”( nous ) ，它自身不动却能够引起万物的运动，所以是“不动的动者”。那么，我们再进一步追间：这个“不动的动者”是如何引起万物运动的？亚里士多德认为，这个“不动的动者”自身不动而使万物运动，它是愿望的对象和理性的对象，两者是同一的。因为愿望总是以好的东西― 善― 作为自己的目的，而真正好的善的东西，只有理性才能认识。就此而论，愿望服从理性，而不是相反。虽然两者都是以善为目的，但愿望所见到的只是“像”是善的，惟理性才能达到真正的善。由于善是愿望与理性所要达到的最高目的，因而这个永恒的“不动的动者”使万物运动的原因就在于它是万物的目的因。所谓“目的因”是这样的存在，一种活动是由于它的善才得以完成的，亦即运动要达到的东西。作为“目的因”，它自身是不动的，但由于它是被“爱”被追求的目标，试图达到它的事物便产生了运动。在亚里士多德看来，“第一动者”或“不动的动者”之所以是善或目的因，乃在于作为自身不动的动者，完全的现实性，最完满的存在，当然是必然的而不能是偶然的，其存在方式必定是善的和最好的，所以它是第一原则。因此，最高的实体是不动的动者，它自己不动，因为它若有运动，那就意味着还有推动它运动的动力，它就不是最高的存在了。它自己虽然不动，但却是万物的动力，因为它是完全的现实性，最完满的存在，而万物都以追求它为自己的使命，正是它引导着万物向现实性运动。由此可见，如果我们把质料与形式、潜能与现实的关系推到极处，就会发现，一个事物总是从潜能到现实的运动，现实作为目的引导着事物成为它自己，从而达到隐德莱希。但是，就整个宇宙而言，真正的隐德莱希只能是最高的实体，最完满的现实性，不动的动者。这个“不动的动者”作为愿望与理性的对象，惟有理性才能真正把握它，因为这个最高的实体就是理性自身― “努斯”。理性的对象是善，当理性真正认识了善的时候，理性与善就是同一的。因而完全意义上的理性也就是完全意义上的善。当理性与它的对象合而为一，它就具有了它的对象的性质。那么，它思想，就是在思想它自己。因此理性与理性的对象是同一的。在亚里士多德看来，理性思想善，因而便分有了善的属性，这种对善的思想和认识是一种“静观”( theorein ）。“静观”是最愉悦的和最美好的，因而“静观”本身就是神圣的和善的。换言之，理性的对象是善，理性在静观中便达到了最美好的善，因而两者是同一的。所以，“静观”是最高的认识能力，它包含着对最高实体的直观的意思。只有在“静观”中才能达到思想与思想的对象的同一。然而，由于人是有限的理性存在，因而并不总能达到这种最高的神圣的静观，只能暂时体会到它的幸福和愉悦。神就不同了。神本身就是永恒的实体，永恒的思想，就是努斯，一种永恒地思想其自身的思想，永远处于最美好的状态之中。于是，从理性与其对象的同一，我们就得到了永远处于这种同一之中的努斯本身，神就是努斯。因此，最高的实体是善，惟有理性才能把握善，就其最完满的状态而言，理性与善是同一的，当然惟有神才是这个同一。尽管我们把亚里士多德有关最高实体的学说称为“神学”，但他所说的“神”并不是后来基督教的人格神，而是指最高的实体、最完满的现实性、最高的目的。亚里士多德也说过，神是有生命的，不过他指的是神是现实性，因而永远是能动的而不是被动的，后来黑格尔称实体为主体，也是这个意思。黑格尔对亚里士多德的有关思想推崇备至，在他的《哲学全书》 的结尾处，他引用了《 形而上学》 中的一段话作为其体系的注脚，这段话就是关于神的：“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。享情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。四、伦理学如前所述，亚里士多德把科学知识分为理论知识、实践知识和创制知识。现在让我们来看一看他的“实践知识”。亚里士多德所说的“实践知识”包括讨论个人的“伦理学”、讨论家庭的“家政学”和讨论城邦的“政治学”。我们在此只讨论他的伦理学。亚里士多德最重要的伦理学著作是《 尼各马科伦理学》 ，如果他遗留下来的著作中有哪一部是出自他自己之手，那一定是这部著作。希腊语中的“伦理”出于“习惯”。亚里士多德说：“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性主要由教导而生成、由培养而增长，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’( ethos ）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’这个名称。由此可见，对于我们，没有一种伦理德性是自然生成的。因为，没有一种自然存在的东西能够改变习性。例如，石块的本性是下落，即使你把它向上抛一万次也不行，同样不能使火焰下降。凡是自然如此的东西，都不能用习惯改变它。所以，我们的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完成。” 伦理道德既不是完全由教育产生，也不是完全由自然产生，而是从自然接受过来又通过习惯使它完善的。所以亚里士多德并不否认教导的作用，但更强调习惯的影响，这种习惯不同于习俗，而是在社会生活中形成的行为规范。伦理学的主题不是以认识为目的，而是为了实践：“我们探讨不是为了知道德性是什么，而是为了成为善良的人。在某种意义上说，有两个问题需要我们思考，其一是，什么是最好的生活方式？其二是，当情况不明显的时候，我们怎样确定什么是应该做的？亚里士多德把最好的生活方式称为“幸福”。万物生长自有其目的，所有目的之总称就是“善”，亦即完美的“好”的东西，因而我们可以说，万物在本性上都是追求好的东西，因而都是向善的。人的行为都有其目的，在所有的目的中，应该有某种首要的或者最高的目的。这是一种其他所有的一切都是为了它，而它却不以其他东西为目的的目的，即其自身就是目的的目的，这就是最高的善。在描述人类的善的时候，亚里士多德探讨的是作为理性存在的人的行动的终极目的，所以他所说的“幸福”是一个内容丰富的概念。从词根上说，所谓“幸福”就是有一个好的守护神，对希腊人来说，幸福就是一个人在各个方面都是成功的，就像一棵大树枝萦叶茂，兴旺发达，从而成为所有人的楷模。一个人出身高贵、家庭和美、吉星高照、一帆风顺、人丁兴旺、事业成功、寿终正寝… … 这就是幸福。遇到这样的人，我们会说：做人就要像他那样。不过，虽然所有的人都异口同声说幸福是最好的事物，但是在究竟什么是幸福的间题上意见并不一致。亚里士多德的回答是，“幸福就是合乎德性的实现活动”我们在讨论苏格拉底哲学的时候，分析过“德性”这个概念。在希腊语中，“德性”的本义指的是一种事物的本性、特征或功能，不同的事物其“德性”是不一样的，例如马会跑，鸟会飞，织布梭子能织布… … 。人的“德性”，亦即人不同于其他东西所特有的才能和品质。人除了一般生物所共有的营养功能和一般动物所共有的感觉功能之外，还有人所特有的理性活动。人的功能是一种生命，是灵魂按照理性的现实活动（energeia ）。显然，我们每个人都具有人所具有的德性，但是当我们评价一个人是不是有德性的时候，主要看的是他的行为，这就是说，道德是一种实践活动，不能空谈理论，必须身体力行。既然人的幸福是合乎人的德性的实现活动，因此幸福并不排斥快乐，不过快乐并不等于幸福，只有合乎最好最完善的德性的活动才是真正的幸福，所以幸福就是最好、最高尚、最快乐的活动。亚里士多德对幸福的看法与一般人是大相径庭的。对希腊人来说，幸福意味着幸运和机遇― 你的命好，碰巧有一个好的守护神。亚里士多德则认为命运是常变的，而幸福应该是牢固不变的。一个人若是听凭命运的摆布，只能是一会儿快乐，一会儿倒霉，身不由己。而幸福作为本身就是目的的最高目的，乃是“自足”，亦即自我完善。合乎德性的现实活动是幸福的，相反的活动则导致不幸，这种合乎德性的活动贯彻在生活之中，是最持久最有价值的。如前所述，亚里士多德把人的德性分为理智德性和伦理德性。从伦理学的角度讲，幸福就是合乎伦理德性的活动。那么，什么是伦理德性？在灵魂中有三种东西：情感、能力和品质。情感本身无所谓善恶，而且是被动的。德性也不是指能力，自然赋予我们的能力亦无善恶之分。因此，德性既不是情感也不是能力，而是一种品质。在亚里士多德看来，品质乃是德性的“种”。当一个人养成了良好的习惯，尽力去做良好的、合理的、高尚的行为，我们就说这个人的“人品”好。所谓“品质”就是这样的“人品”。间题是，什么样的品质是好的、合乎德性的呢？亚里士多德的回答是，选择行为的“中道”。一个事物或者概念的定义是由“种加属差”构成的，伦理德性的“种”是品质，“属差”就是选择中道。伦理德性是处理情感和行为的，在这里存在着“过度”、“不足”和“中间”。例如在恐惧和自信之间的中道是勇敢，一个人如果什么都不怕，过于自信，就是莽撞。如果过度恐俱且自信不足，则是怯儒。易怒与麻木的中道是温和，挥霍与吝音的中道是慷慨，献媚与傲慢的中道是友爱，狡诈与天真的中道是明智… … 所以，理论知识与实践知识是不同的。理论知识的对象是不变的东西，对于不变的必然的东西，我们只能认识它而不能对它有所作为，而实践知识的对象则是那些在生活中经常变动的事情，我们需要对之深思熟虑，以便判断什么是对自己有益的。这就是“实践智慧”。实践智慧是亚里士多德伦理学的一个极其重要的概念，在某种意义上就是他所说的伦理的理性，即人寻求对他自身好（善，有益）和坏（恶，无益）的理性的品质和行为的能力，也就是辨别和选择善恶、利害的能力。当然，实践智慧是通过谋划、了解、谅解以及聪明这些精神能力来进行的，而这些能力既可能产生好的（善的）行为，也可能产生坏的（恶的）行为。不过，如果没有实践智慧，我们就不可能在两个极端之间选择中道。所以，实践智慧类似自由选择的能力，也正是因为如此，在它的背后有一个起决定性作用的东西，这就是人的品质。只有具备好品质的人才能以善为目的，才是真正具有实践智慧的人。那么，回到最初的间题：什么是幸福以及什么是最高的幸福？幸福是合乎德性的活动，而人的德性就是人的善，所以最高的幸福应该是符合最高的善的，它是最好的东西，而且是自满自足的。而在亚里士多德看来，思辨( theo , tikos ）就是最高的幸福。我们在介绍亚里士多德的神学的时候，讨论过理性的思辨活动。既然努斯（理性）是人的本性，按照努斯进行思辨活动就是人的最高幸福。因此，哲学智慧是比实践智慧更高的智慧。从巴门尼德将存在确立为哲学的研究对象，经过苏格拉底一柏拉图对“是什么”亦即本质问题的探索，到亚里士多德的第一哲学，可以看做是形而上学或本体论的形成过程，他们的思考为整个西方古典哲学定下了基调。不过亚里士多德的形而上学〔 第一哲学）虽然对后世影响非常大，但是其中许多深刻的思想〔 例如形而上学以实体为核心的范畴体系确立了世界的逻辑结构、潜能与实现的生成论动态因素等等）迟至黑格尔才真正得到发扬光大。与柏拉图相比，亚里士多德在西方哲学中的影响和地位是起伏不定的。亚里士多德生前从来没有达到过像柏拉图那样声名卓著的地位，而在整个晚期希腊和罗马时期，影响哲学发展的主要还是柏拉图，无论是斯多亚学派还是新柏拉图主义等，都只是吸收了亚里士多德的某些思想。在中世纪，教父哲学和早期经院哲学亦以柏拉图哲学作为理论基础。公元6 世纪初，东罗马帝国（拜占廷）皇帝查士丁尼认为亚里士多德哲学有违教义，遂下令禁止研究。幸运的是，他的学说在东方遇到知音，其著作先后被译为叙利亚文和阿拉伯文，在阿拉伯世界广为流行。直到12 世纪，欧洲才重新发现他的著作的希腊语原本。13 世纪时著名的经院哲学家托马斯? 阿奎那为重建基督教神哲学体系，致力于用亚里士多德哲学取代柏拉图作理论依据并逐渐获得了成功。经过他的不懈努力，亚里士多德哲学才由异端邪说一变而成为中世纪哲学的最高权威。也正是因为如此，他理所当然地成了西方近代哲学家们批判经院哲学的“替罪羊”。直到18 世纪以后，人们才逐渐心平气和地和公正地评判亚里士多德哲学，于是就有了柏林科学院的贝克尔本亚里士多德全集，有了汗牛充栋的考订、注释和评价亚里士多德的著作。恩格斯曾经称亚里士多德为“古代的黑格尔”，我们也可以称黑格尔为“近代的亚里士多德”。以后我们将看到，就形而上学而论，亚里士多德哲学与黑格尔哲学的确是西方哲学史上两座遥相呼应的丰碑，它们虽然相隔两千多年，但是却有着一脉相承的内在关联。古典时期的希腊哲学以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表，可以说是希腊哲学的顶峰或鼎盛时期。他们的思想不仅体现了希腊哲学的最高水平，而且对整个西方哲学产生了难以估量的影响，甚至可以说，西方哲学就是由此而奠基的。苏格拉底对“是什么”问题的探索、柏拉图关于两个世界的划分以及他的体系框架、亚里士多德的推理分析方法等等，以理性主义的基调为西方哲学确立了基本的观念和方向，当然也暴露出种种新的难题，从而吸引着哲学家们不断地变换角度和思路，展开了无穷无尽的探索。无论哲学家们的初衷是什么，这一时期的哲学家都非常关注知识的问题。尽管前苏格拉底哲学的目的也在于知识，但是他们大多是武断地宣称本原是什么，至于知识的可能性等问题则尚未进人他们的视野。经过自然哲学的衰落和智者诡辩的泛滥，知识问题成了哲学觅待解决的当务之急，因而从苏格拉底到亚里士多德这三代哲学家的思考基本上都是围绕知识问题而展开的。然而，由于种种原因，在古代哲学中认识论很不发达，哲学家们还没有自觉地深人思考诸如主体与客体、认识与对象等问题，这就决定了知识问题在此是不可能得到解决的，虽然哲学家们进行了难能可贵的探索，在许多方面形成了极其深刻的思想。如果在某种意义上说，早期希腊哲学从宇宙生成论的角度所关注的主要问题是一与多的关系间题，亦即自然万物统一的本原与千变万化多种多样的事物之间的关系间题，那么可以说，古典时期的希腊哲学则由于知识问题的重要性，更加关注的是一般与个别的关系间题，柏拉图与亚里士多德之争就是明证。一般与个别的关系问题甚至一直延续到了中古哲学中的经院哲学，构成了唯实论与唯名论争论的核心问题。当然，如前所述，由于在古代哲学中认识论的问题尚未进人哲学家们的理论视野，因而从早期希腊哲学到古典时期的希腊哲学主要是从宇宙论过渡到本体论，这一时期也可以说是本体论或形而上学的形成时期。无论知识问题多么重要，它毕竟还没有脱离本体论而形成相对独立的研究领域，这就限制了它的深人发展。第六讲晚期希腊哲学伊壁鸿鲁主义斯多亚学派怀疑主义新柏拉图主义“晚期希腊哲学”包括希腊化时期和罗马时期的哲学思想。所谓“希腊化时期”( HeuenistiC ）一般指公元前323 年亚历山大大帝去世至公元前31 年罗马人征服埃及，也有学者主张这个时期从公元前336 年亚历山大大帝登基开始算起。亚历山大大帝于公元前336 年登上了马其顿王国的王位，此时的希腊不得不俯首称臣。公元前334 年，他率领马其顿士兵进攻波斯，占领小亚细亚，攻占叙利亚、埃及、美索不达米亚。公元前330 年，征服整个波斯，次年继续东进至兴都库什山和大夏（阿富汗北部），进人印度，如果没有喜马拉雅山这一天然屏障，也许历史将记载希腊文明与中国文明之间的碰撞和交汇，世界历史也可能被改写。面对喜马拉雅山，亚历山大大帝只有“望山兴叹”, 加之士兵极度厌战，不得不退回巴比伦，公元前323 年突然去世。亚历山大大帝死后，他的帝国三分天下，又存在了三个世纪。亚历山大大帝的军事征服和其后出现的几个王国，将希腊文化扩张开来，与不同的文明相混合，形成了一种不同于古典希腊文化的新文化，史称“希腊化时期”。公元前1 世纪，罗马崛起，征服了马其顿和埃及，从而结束了希腊化时期，开始了罗马时代。罗马共和国与希腊的城邦民主制一向被人们看做是古代民主制的典范，但战争最终将罗马改造成为伟大的军事帝国。建立在对其他民族的军事征服和掠夺的基础上的罗马帝国，地跨亚、欧、非，被称为“民族大监狱”。公元395 年，罗马分裂为东西罗马两个部分，公元476 年西罗马帝国被日耳曼人摧毁，而东罗马帝国（拜占廷）则苟延残喘，直到1453 年为信奉伊斯兰教的土耳其奥斯曼帝国所灭。罗马人不是一个爱好思辨的民族，加之罗马帝国建立在军事征服和奴役其他民族的基础上，无暇顾及抽象的哲学思考，没有留下像样的精神遗产，其哲学思想不过是希腊哲学的延续。所以，尽管这个时期的哲学经过了希腊化时期、罗马共和国时期和罗马帝国时期，但是我们并不称之为“希腊罗马哲学”，而是称之为“ 晚期希腊哲学”。与以前的哲学相比，晚期希腊哲学有两个显著的特征。一是这个时期的哲学家们没有提出新的理论学说，通常是以前人的思想成果为依据加以改造或发挥，而且由于理性思辨的衰微，带有退回到柏拉图、亚里士多德之前去的倾向，从而使他们的思想具有比较浓厚的感性色彩。二是因为连年战乱，社会动荡不安，使人们陷人了对生与死等人生哲学问题的思考之中，所以这个时期的哲学思想具有伦理化的倾向。这一时期无论哪一派哲学都是以伦理学为核心来建构理论的，都以灵魂安宁或生活幸福为主要目标。在这一特定的历史时期之所以会出现这样的现象，原因是多方面的。首先是社会剧变的反映。城邦制的瓦解，马其顿人和罗马人的政权交替，造成了剧烈的社会动荡与融合，生活于其中的人们普遍渴望和平安宁的生活。其次是学术发展的结果。随着亚历山大里亚城文化地位的确立和人们视野的开阔，这一时期的学术研究逐渐向专业化的方向发展，几何学、天文学、生物学、地理学、文学等领域在取得辉煌成就的同时，逐步脱离哲学而分化出去，一时间不可能再出现柏拉图、亚里士多德那种综合性的哲学体系，而其他学科所不涉及的伦理学等问题却更加突现出来了。最后是哲学内部的争论。早期和中期希腊哲学家那种穷究天理的思辨精神以及占统治地位的绝对主义哲学形态，遭到了相对主义和怀疑主义的抨击。当希腊哲学因内部争论而变得不如过去自信和强大时，罗马人和东方人的实用态度及宗教观点便乘虚而人，引起了哲学家们的重视。值得一提的是，希腊化时期在自然科学方面取得的进步超过了17 世纪以前任何一个时期。首先是亚历山大大帝的征服以及其后继者相互之间的征战，刺激了经济和对技术的需要。其次是希腊科学与中东科学之间的直接交流发挥了促进的作用。最后，在希腊文化的熏陶下，希腊化时期的国王们大多慷慨地支持科学研究，例如埃及的亚历山大图书馆就是历史上最早由国家供养的研究院，它包括天文台、实验室、解剖室、植物园、动物园和一个藏书50 万至70 万册的图书馆。欧几里得（公元前330 一公元前260 ）撰写了《 几何学原理》 ，奠定了几何学的基础，其严密的演绎性公理化系统成为科学甚至哲学的典范。叙拉古（在今西西里岛东部）人阿基米德（公元前287 一公元前212 ）建立了静力学的基本原理，并且做出了许多发明。托勒密根据当时的天文学知识而提出的基于地心说的宇宙图景，在文艺复兴时期以前是这个领域的权威，但亚利斯托克却独具慧眼，认为居于宇宙中心的不是地球而是太阳，可惜没有引起人们的重视。在医学方面，解剖学的研究使人们首次了解到心脏在血液循环中的作用以及感觉神经和运动神经的功能。与此同时，建筑和艺术也硕果累累，法罗斯岛上的灯塔和罗得岛上的太阳神神像位列古代七大奇迹之中，米洛斯的维纳斯和拉奥孔等不朽的雕像亦创作于这个时期。当然，罗马在帝国初年也曾一度出现“黄金时代”，在科学方面有老普林尼的《 自然史》 ，加图的《 农业论》 和斯特拉波的《 地理学》 等巨著问世，史学方面有李维的《 罗马史》 、塔西陀的《 编年史》 和《 历史》 、普鲁塔克的《 名人传》 与第奥根尼? 拉尔修的《 名哲言行录》 等，文学方面则有维吉尔、贺拉斯等。另外，查士丁尼大帝汇集编纂的罗马法典亦深刻地影响了后来的法律体系。晚期希腊哲学历经八百多年，由于东西方文化的交汇和新老观念的碰撞，因而派系林立，传承复杂。柏拉图去世之后，柏拉图学园虽然以正统自居，但除了宣讲柏拉图的学说而外，没有新的思想。思想活跃的倒是那些学园之外的哲学流派，主要有伊壁鸿鲁主义、斯多亚学派、怀疑主义和新柏拉图主义。这一时期的哲学问题相对于以往的哲学“缩小”了，主要集中在人生哲学方面，因而德国著名哲学家哲学史家文德尔班称之为“伦理学时期”: “由于希腊生活的理想世界已分崩离析，由于民族的宗教日益淹没在客观世界的习俗中，由于被剥夺了独立性的和破碎的政治生活不再唤起虔诚，每个人在心灵深处深深感到只有依靠自己；因此更迫切需要人生目的的科学理论，更迫切藉要保证个人幸福的智慧了”图。无论是伊壁鸡鲁主义、斯多亚学派还是新柏拉图主义（怀疑主义是以否定的方式），哲学家们试图解决的问题是一个，那就是寻求心灵的安宁。人是宇宙自然的一部分，因而要达到心灵的安宁就必须认识宇宙自然的本性。所以在这个时期，哲学一般被分为三个部分：逻辑学（认识论）、形而上学（物理学）和伦理学。形而上学是基础，逻辑学（认识论）是工具，伦理学是目的。一、伊壁鸿鲁主义伊壁鸡鲁（Epikourus ，公元前342 一公元前270 ）生于雅典，到过萨摩斯等地，在那里熟悉了德漠克利特的著作，18 岁返回雅典求学，大约36 岁时创办了自己的学校，人称“花园”。此后他一直在学校里从事学术工作，终年72 岁。伊壁鸡鲁一生撰写的著作据说多达三百多卷，现在仅存残篇和三封书信。伊壁鸡鲁的哲学体系包括三个部分：研究真理标准的准则学；研究自然及其生灭的物理学；研究人生及其目的的伦理学。在他看来，一个人要想获得灵魂的安宁，享受人生的幸福，就必须认识宇宙自然的本性。因而在他的哲学中，准则学和物理学是手段，伦理学则是目的。伊壁鸿鲁伦理思想的基础是德模克利特的原子论和小苏格拉底学派中昔兰尼学派的快乐主义。根据原子论，宇宙是无数的物质原子相互作用的结果，并没有目的性的东西、神的智慧或努斯（理性）起作用，宇宙就是一个机械论的物质的自然宇宙，人与其他自然物一样，也是原子相互作用的产物，他因原子之间的结合而存在，亦因原子之间的分离而消失，无论产生和消失，都是自然而然的。在伊壁鸡督看来，在人们活着的时候，让他不为对现世与来世的迷信所产生的恐惧所困扰，让他尽情享受生命中转瞬即逝的时光，让他设法在这短暂的一生中尽可能得到最大的快乐，就是哲学的任务。准则学是伊壁鸿鲁哲学的导论或入门，它研究的是真理的标准以及获得认识的途径。伊壁鸿鲁认为，判定真理的标准有三类，即感觉、预见和情感。感觉是绝对真实的，“没有什么东西能驳倒感觉。一个感觉不能驳倒另一个同类的感觉，因为它们的有效性相等；一个感觉不能驳倒另一个异类的感觉，因为二者所判别的对象是不一样的。理性也不能驳倒它们，因为理性是完全来自感觉的”阁。感觉的真实性保证了我们的理性的真实性。“预见是一种储藏于心灵中的把握、真实的意见、观念或普遍思想”，它是对外在东西的回忆。例如，这种东西是一个人，因而一旦听到“人”这个词，我们就会由此预见而想起他的形状。如果我们不先通过预见获悉事物的形状，就不能命名事物。情感是内在的感觉，有快乐和痛苦两种状态。“它们存在于每个生物中，一个与生物相宜，另一个则与之敌对。选择什么和避免什么是通过它们决定的。”我们之所以通过感觉、预见和快乐与痛苦的情感来判断真理，是因为它们源于自然的本性。在自然观上，伊壁鸡鲁接受了德漠克利特的原子论，认为世界万物都是由原子和虚空构成的。所以，他虽然并不否认神的存在，但是反对神统治和安排世上一切的观念，而是认为神存在于世界之外，与我们毫无关系。他对德漠克利特的原子论做出了以下三点重要的修正和发展：第一，原子形状有限。德漠克利特认为原子在形状方面的差别是无限的，大到无穷，小到无限，这就与“原子是看不见、不可分的东西”这一基本前提自相矛盾了。所以原子形状的差别不是绝对无限的，只是数不清而已。第二，原子有重量。德漠克利特没有提到原子有重量的特性，伊壁鸡鲁则明确主张原子有重量的区别，以便更合理地解释原子运动的原因。在某种意义上说，重量乃是使原子在虚空中运动起来的原因。第三，原子有偏斜运动。德漠克利特只承认原子的直线下落运动，这种“原子雨”不仅否定了偶然性，而且难以说明原子如何相互碰撞而形成万物。伊壁鸿鲁则承认原子除了直线运动而外也可以有“离开正路”的偏斜运动，从而说明了原子相互碰撞进从而形成万物的原因。在伊壁鸿鲁看来，物理学对自然的研究是为伦理学服务的，因为只有了解了自然万物的本性，才能具有科学的知识，只有具备了科学的知识，才能真正消除对神灵和死亡的恐惧，享受无疵的快乐。伦理学是伊壁鸿鲁哲学的核心和目的。“我们认为快乐是幸福生活的始点和终点。我们认为它是最高的和天生的善。我们从它出发开始有各种抉择和避免，我们的目的是要获得它。”但是，“当我们说快乐是终极的目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样，我们认为，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干扰。构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉及其他粉桌上的佳肴，而是清晰的推理、寻求选择和避免的原因、排除那些使灵魂不得安宁的观念’, ( 5j 。显然，最使灵魂不得安宁的观念是对神灵和死亡的恐惧感。不过神虽然存在，但他们生活在我们的世界之外，在各个世界之间，因而不会如一般人所想象的那样干预世人的生活，因而不必恐惧。至于死亡，更与我们毫不相干。因为“我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了”困。所以，有智慧的人既不应厌恶生成，也不应恐惧死亡。伊壁鸿鲁的思想的确有不够深刻的缺陷，但是并不像人们长期误解的那样鼓吹单纯追求感官的快乐和欲望的满足。虽然他认为如果有人觉得感觉欲望可以给他带来最大的幸福，他尽可以去追求感觉欲望的满足，但是他还是强调精神上的快乐要高于感官的快乐。不仅如此，他并不主张我们完全受感觉欲望的支配，而是认为有一些事情取决于我们的意志自由，所以人是负有道德责任的。与伊壁鸿鲁主义针锋相对的是斯多亚学派，虽然它们都主张按照自然的本性生活，但是对自然的本性的理解却是不同的。二、斯多亚学派“斯多亚学派”因该学派的创始人塞浦路斯岛的芝诺在画廊（stoch ）中讲学而得名。斯多亚学派是晚期希腊哲学中延续时间最长、影响最广的一个派别，延续了五百多年之久。以时间先后和思想特点为依据，人们一般将该学派划分为三个发展阶段，即理论性的早期斯多亚学派、折中性的中期斯多亚学派和务实性的晚期斯多亚学派。我们主要介绍早期和晚期斯多亚学派。斯多亚学派与伊壁鸡鲁主义一样，在认识论上坚持感觉经验的立场，主张按照自然的本性而生活就是最大的德性，但是在什么是自然的本性问题上，与伊壁鸿鲁针锋相对，认为自然的本性就是理性，因而按照自然而生活也就是按照理性而生活。伊壁鸿鲁主义与斯多亚学派之争，体现了西方伦理思想史上的两大倾向，即幸福主义与德性论之间的对立。（一）早期斯多亚学派斯多亚学派的创始人是芝诺（zenon ，约公元前336 一公元前264 ) ，他出生于塞浦路斯岛，所以通常被称为“塞浦路斯岛的芝诺”，以区别于巴门尼德的学生“爱利亚的芝诺”。芝诺原为商人，在去雅典经商的途中商船沉没，于是留在雅典学习和研究哲学，后来他在雅典一个装饰着著名画家波立克诺特的作品的画廊中讲学，因此他所创建的学派就被称之为“斯多亚”，即“画廊派”。据说，芝诺这个人学识渊博，道德严肃，深得雅典人的敬仰，享有很高的声誉。芝诺的继承人是出生于小亚细亚阿索斯的克里尼雪斯（Kleanthes ，约公元前313 一公元前232 ) ，克里尼雪斯的继承人则是侧克里西普（公元前282 一公元前206 ) ，他也出生于小亚细亚，由于学识渊博，搜长论证，对斯多亚派哲学体系的形成和传播贡献很大，故被誉为该学派的第二创始人。他们虽曾撰写了大量的著作，但都佚失了，我们主要根据后人的记载了解他们的思想。据说斯多亚学派是最早将哲学划分为三个部分的哲学家，这三个部分就是逻辑学、物理学和伦理学。其中物理学是基础，逻辑学是工具或手段，伦理学则是中心和目的。他们把哲学比喻为一个动物，逻辑学是骨骼，伦理学是肉，物理学是灵魂。他们也把哲学比喻为鸡蛋，逻辑学是蛋壳，伦理学是蛋白，物理学是蛋黄。他们还把哲学比喻为土地，逻辑学是篱笆，伦理学是果实，物理学是土壤或果树。早期斯多亚学派的哲学思想是亚里士多德的形而上学、小苏格拉底学派犬儒学派的伦理学以及赫拉克利特的自然哲学的混合物，因而存在着许多混乱的地方。一方面他们与伊壁鸡鲁主义一样，在认识论间题上坚持感觉主义的立场，甚至把感觉经验看做是判断真理的标准，但另一方面他们又把自然的本性理解为理性，主张按照理性去生活，在伦理学上坚持的是理性主义的德性论的原则。斯多亚学派的逻辑学包括辩证法和修辞学两个部分。前者讨论怎样用间答法正确地论述和探讨，包括语言理论和认识理论，涉及真理的标准和概念的形成等问题；后者讨论怎样连续地正确讲话，可分成论证的发明、论证的表达、论证的排列及雄辩等部分。斯多亚学派非常重视逻辑学的研究，发展了亚里士多德的逻辑学，在西方逻辑史上具有一席之地。我们主要讨论它的认识论思想。斯多亚学派探讨认识论间题的目的是为了给伦理学提供理性的基础。只有理解了善，才能过善的生活，这就需要认识自然的本性。所以斯多亚学派重点探讨了认识的起源、概念的形成和真理的标准等问题。他们认为，只有个别事物是现实存在的，灵魂原本是一块白板，认识起源于外部事物作用在我们的心灵而产生的表象，相同的记忆或表象的结合产生了经验，概念则是通过对经验的概括形成的。由此可见，早期斯多亚学派在认识的起源问题坚持的是感觉主义的立场。斯多亚学派的感觉主义不仅表现在认识的起源问题上，亦表现在真理的标准问题上，虽然他们在不同程度上强调了理解的作用。芝诺认为始于感觉的表象必须加以理解和把握才能成为真理。他形象地把感觉比喻为一只张开的手，把同意比做半握的手，把理解比做一只紧紧握住的拳头，知识就是这只拳头为另一只手握住。克里西普则把能理解的表象作为真理的标准，他把表象分为能理解和不能理解的两类，“能理解的表象”产生于真实的对象并且与对象自身相符合，以印记的方式打在灵魂之上，是能理解那个对象的，因而是清晰的明确的，可以用来判别实在事物，因而可以充作真理的标准。所谓“不能理解的表象”不是由真实的对象产生的，或者虽然产生于真实的对象，但却与对象不相符合，所以它既不清楚也不明白，不能作为真理的标准。感觉是形成一切知识的基础，但是对认识来说仅有感觉是不够的。虽然我们每个人的感觉都是真实可靠的，然而当理性使用概念概括个别情况形成一般的观念和判断的时候，惟有按照正确的规则合乎逻辑地推理，才能把握事物的本质。这就是说，感觉经验不会错，理性却是可能出错的。以后我们将看到，斯多亚学派在伦理学问题上坚持的是一种理性主义的立场，看起来似乎与认识论上的感觉主义相互矛盾，比较合理的解释是，我们每个人都有理性，但并不是每个人都能够认识真理，问题就出在理性认识方面。感觉经验是被动的，因而感觉不会出错。对于感觉经验进行分辨判别，是理性认识的工作，而就认识而言，判断乃是一种自由意志的行为：我们可以排除虚假的东西，按照真理而行动，也可能相反。所以，虽然我们每个人都先天票赋有与宇宙理性一样的理性，但这并不就意味着我们现实地就是有德性的人。要想成为有德性的人，必须经过后天的学习，亦即学习自然，按照自然的本性而生活。斯多亚学派的物理学即自然哲学，包括宇宙论和神学两个部分，其总的特征是对自然的神化和精神化解释，或反过来说，是对神的世俗化和自然化的解释。从思想来源看，他们的物理学带有浓厚的混合色彩，基本概念是赫拉克利特的火与逻各斯，又吸收了阿那克西美尼“气”的观点和亚里士多德关于形式与质料的学说。依照亚里士多德关于形式与质料的学说，“他们认为宇宙中有两种原则，主动原则和被动原则。被动原则是不具性质的实体，即质料。反之，主动原则则是内在于这种实体中的理性，即是神”阁。神是活生生的、不朽的、有理性的、完美的，他有很多名字，如理智、命运、宙斯、“普纽玛”等。所谓“普纽玛”( P ? ma ）即贯穿万物的气息，由火与气混合而成。普纽玛是逻各斯（1090 。），即宇宙理性之火；普纽玛也是气，亦即宇宙理性之灵魂。因此，他们也称普纽玛为“具有匠心智慧的火”或“技术性的火”。世界是由普纽玛即神圣的火创造出来的有限的球形世界，在世界之外是无限的虚空。整个宇宙是一个有意识、有智慧的和谐的统一体，它构成了一个严密的有机体系，所有一切都是必然的，不存在偶然性。世界的存在既然有开端，所以必定有终结。世界的生成与毁灭是有阶段性的，它产生于火亦毁灭于火，万物都要在一场宇宙大火中回归普纽玛，然后是重生，产生新的世界，如此循环不已。这是一个永无穷尽的轮回过程，每一轮的细节都和以前相似。这就是天意或命运，包括人的意志在内的一切都是绝对地被命运所决定的。人类灵魂是内在的“普纽玛”，蕴含在最精细、最高级的质料之中，它是神的一部分，或神的“流射”，比身体生活得更久些，但也是可毁灭的，最长也只能延续到那个世界阶段的结束。比较伊壁鸿鲁主义和斯多亚学派的物理学，我们发现，伊壁鸿鲁的自然是一个机械论的无意识的自然，人生短暂，他所能做的也是应该做的就是在这短暂的时光中尽可能地使自己生活得愉快。而斯多亚学派的自然就不同了，它是一个神圣的、有意识的、有目的的有机宇宙，人作为有理性的存在，从属于更高的宇宙理性，他的生活目的不在于快乐，而在于实现理性，与宇宙理性和谐一致。斯多亚学派的逻辑学和物理学都是为伦理学服务的，伦理学也是最能代表斯多亚学派之为斯多亚学派的部分。与伊壁鸿鲁的幸福主义伦理学不同，斯多亚学派在伦理学上主张德性论。在他们看来，德性是生活的最高的目的，至高无上的善。所谓“德性”, 即按照自然的本性而生活，亦即我们的行为与主宰宇宙的法则和谐一致。动物最初的动机是自我保存，对它们来说，自然的法则就体现在这个动机之中。但是当理性作为一个更加完善的领导者被斌予理性动物（人）的时候，对人来说，正确地按照理性而生活，就是按照自然而生活。正是在这个意义上，芝诺认为，“合乎自然的生活即是德性的生活，德性是自然引导我们所趋向的目标”。克里尼雪斯认为“德性是一种和谐的性情”，主张“幸福就在德性之中，因为德性是使整个生活和谐一致的心灵的一种状态”。克里西普则主张“有德性的生活等于根据自然的实际过程中的经验而生活。我们每个人的本性都是整个宇宙的本性的一部分，因而目的就可定义为顺从自然而生活；换句话说，顺从我们每个人自己的本性以及宇宙的本性而生活。在这种生活中，我们禁绝一切为万物的共同法律所不允许的行为。共同法律即是贯穿万物的正确理性，与宇宙即一切存在物的主宰和统治者相等同。当所有的行为都促进个人的精神与宇宙统治者的意志相和谐时，这种事物就构成了幸福之人的德性以及生活的宁静安定”。因此，如果一个人使自己的本性与宇宙本性和谐一致，遵从宇宙本性行事，那么他就具有了德性。宇宙是有理性的、有秩序的、有目的的和谐整体，人是宇宙的一部分，神圣之火的一个火花，他是一个小宇宙，因而人的本性与宇宙的本性是同一的，他应该与宇宙的目的协调行动，把神圣的目的当作自己行动的目的。如此说来，虽然伊壁鸿鲁和斯多亚学派都主张按照自然而生活，但他们所理解的自然是不同的。因此，斯多亚学派的伦理学是一种理性主义的伦理学。要遵从自然而生活，遵从宇宙的逻各斯，使自己的行动符合理性，就必须使自己的灵魂清醒，让理性领导自己，理解自己在大宇宙中所处的地位，有意识有理性地作为一个宇宙成员尽其本分，这样的生活就是有德性的。所以，真正有德性的行为就是有意识地导向最高目的的行为，是清醒地了解道德法则而做出来的。这就意味着道德行为乃是一个人对善有完全充分的知识，而且有意识地实现善。显然，斯多亚学派的德性论继承了苏格拉底的有关思想，主张无意识无知的行为不是德性。因而有人认为德性不是天生的，而是通过学习和实践获得的。德性论是斯多亚学派伦理学的核心，德性是惟一的善，不道德是惟一的恶，其余的一切如健康、生命、荣誉、财产、地位、权力、友谊、成功等等，本身并不是善。与此相反的东西，如死亡、贫穷、痛苦等等，本身也不是恶。所有这些东西的价值取决于德性，只有以德性为前提，它们才有价值。最基本的德性有四类：实践智慧、勇敢、节制和正义，亦即柏拉图《 理想国》 中的四主德。而最具有德性的人是“有智慧的人”即“哲人”。哲人没有激悄，他不为恐惧或情欲所左右，不为法律所束缚，他的内在价值甚至不低于宙斯，他自己是自己生活的主宰。斯多亚学派的伦理学还包括“世界主义”的政治理想。在他们看来，人应该遵从理性而生活，而理性人人具有，因而人与人是平等的。人的本性都是宇宙本性的一部分，都是神圣之火的火花，无论在王座上还是在枷锁中，人都是自由而平等的。整个世界应该是一个具有完善德性的、与宇宙秩序相一致的大家庭，不应有财富、种族、门第等等级差异。晚期斯多亚学派中既有奴隶也有皇帝，正体现了他们的理想。早期斯多亚学派与伊壁鸡鲁主义一样，一反古典时期希腊哲学的理性主义，在认识间题上诉诸感觉经验，而且同样主张德性在于顺从自然的本性而生活，但是他们对自然的本性的理解却与伊壁鸿替有所不同。认识上的感觉主义似乎并没有妨碍斯多亚学派在伦理问题上持理性主义的态度，当臼他们视自然的本性为理性（逻各斯）时，其摒弃感觉欲望的程度甚至达到了禁欲主义的地步。（二）罗马斯多亚学派晚期斯多亚学派又被称为罗马斯多亚学派。晚期斯多亚学派与他们的前辈相比有两个突出的特点。一是他们的著作均用拉丁语写成，且大多被完整地保留下来了。二是明显表现出罗马人不擅思辨，偏重务实的民族特征。所以，逻辑学和物理学不再受到重视，伦理学的中心地位愈益突出，对人的地位、责任、道德规范、生活方式和内心修养等直接关系到个人幸福的实践性问题更为关注，并且使伦理学与神学结合得更加密切，以便与普通人的宗教信仰和生活方式相协调。于是，伦理学在他们那里变成了“解脱哲学”或“拯救哲学”，对早期基督教有很大的影响。晚期斯多亚学派的代表人物是塞涅卡、爱比克泰德和马可? 奥勒留。他们之中既有奴隶，也有皇帝或大臣，的确体现了斯多亚学派崇尚平等的理想。塞涅卡（公元前4 一公元65 ）是西班牙人，著名的罗马暴君尼禄的老师和显臣，因卷人宫廷阴谋被赐死。他的主要哲学著作有《 论幸福生活》 、《 论天命》 等。塞涅卡认为，哲学的目的在于把人引向德性，而德性就是要尊重自然，顺从神意，“按照自然的规范进行自我修养”。要做到这一点，必须精神健全，既考虑身体的需要又不过分优虑，既应充分享受幸运的恩赐又不为此成为奴隶。“这样就会得到一种持久的心灵安宁，一种自由，不为任何刺激和恐惧所动”。特别要认识到肉体快乐的危害，“要知道，肉体上的快乐是不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦、伟大与宽容相结合”。晚期斯多亚学派特别强调了身体与灵魂的二元论。塞涅卡主张身体是躯壳，是心灵的枷锁和监狱，强化了斯多亚学派中的禁欲主义倾向。至于身体与心灵同样来源于自然，都应该有其存在的根据这一点，他是不考虑的。不仅如此，在他的宿命论中更突出地体现了斯多亚学派中的内在矛盾：任何人都不可能改变命运决定了的事，命运决定一切，我们所能做的不过是顺应命运而已。然而，宣扬摒弃物欲、抑制激情的塞涅卡，自己却聚财敛物、穷奢极欲。当有人指责他言行不一时，他是这样狡辩的：“哲学家所谈的并不是他自己怎样生活，而是应当怎样生活。我是讲美德，而不是讲我自己；… … 要知道，如果我的生活完全符合我的学说，谁还会比我更幸福呢？”〔 川塞涅卡的言行不一虽然遭人唾弃，但是亦表明，或许恰恰是在哲学家那里，世俗与神圣之间的矛盾与冲突显得更加尖锐。爱比克泰德（Epictetus ，约55 一135 ）本为奴隶，后来获得了自由。他的主人把他送到斯多亚学派那里学习哲学。他仿效苏格拉底，述而不作。他的学生阿里安将其言论整理出来，辑成《 爱比克泰德谈论集》 传世。爱比克泰德的伦理思想的核心是忍让和克制。一切东西都是神创造的，皆为神预先决定。一切荣华富贵，生老病死，都非个人能力所为，我们只能绝对接受。人是神灵本质的一个特殊部分，并且在人自己身上包含着神的某一部分。神即是善，神的本质在哪里，善的本质也就在哪里。神的本质不是肉体、土地和名誉，而是智慧、知识和健全的理性。所以，人应当克制欲望，保持理性，实现道德的善，不去追逐自己能力之外的东西。“好好地运用在我们能力范围以内的东西，别的就听其自然吧。‘自然’是什么意思呢？就是神的愿望。”惟其如此，我们的心灵才能获得安宁。另一方面，人有能力自己的意志，对事物做出判断，以正确的抉择战胜邪恶，这是人的能力范围之内的事，能够做到这一点的人就是有德性的人。总之，服从神意、忍受命运、克制欲望，这就是爱比克泰德的信条。马可? 奥勒留是罗马皇帝，被称之为“御座上的哲学家”，在繁忙的国务活动之余著有《沉思录》 12 卷。奥勒留认为，宇宙万物是一个由神决定其内在次序的整体，所以有两个原则，首先，“我是自然所统治的整体的一部分；其次，我是在一种方式下和与我自己同种的其他部分密切关联着”。有了这两条基本原则，结论就显而易见了：对于一切出于整体而分配给我的事物，我都将满意；我不会做不合乎人群的事情，而会把全副精力放到共同利益上面。如果这样做了，生活就一定愉快。也正是因为人只是宇宙整体之一员，永恒时间之一瞬，茫茫沧海之一粟，极其渺小，因此“就要认定：除了按照你的本性所领着你的去作，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了”。其他的一切，“都只是死灰和烟”，不足挂齿。我们也应该以漠然的态度对待死亡，轻视它，不要把它当成可怕的痛苦事，把你打发走的只是送你进来的自然，又有什么可痛苦的呢？《 沉思集》 的终结是人生的悲壮。人生如戏，人是人生舞台上的演员，这出戏剧的剧本不由你书写，何时出场何时退场也不由你决定，我们只是演员。也许五幕戏只演了三幕就被迫退出舞台了，你也没有什么好抱怨的。你上场，演出，无论两幕还是三幕，都是全剧，应该满意地退场。斯多亚学派与伊壁鸡鲁主义在认识论上虽然都是感觉主义的，但是在伦理学上却相互对立，原因在于它们是两种不同的世界观（自然哲学），一个是目的论的世界观，一个是机械论的世界观。就伦理学而言，在它们的理论中都存在着深刻的矛盾，而且是伦理学自身的矛盾，当然在斯多亚学派中表现得最为突出，这就是形而上学一元论与伦理学的二元论之间不可调和的矛盾。形而上学寻求的是统摄宇宙万物的共同根据，一切事物无一例外都源出于它因而是必然的，所以伦理学依附于形而上学，对人的本性的认识有赖于对自然之本性的认识，因而斯多亚学派主张顺从自然（理性）而生活。因此按照形而上学，一切都是必然的，人没有自由。但是，伦理学却必须以二元论为基础，它不仅必须接受好与坏、善与恶的二元对立，而且必须以意志自由为前提，因为如果没有自由就谈不上具有道德价值的行为。只有当存在着好与坏、善与恶两种可能性的情况下，我们有自由从中现在好的善的东西，而摒弃坏的恶的东西，我们的行为才具有道德价值，否则我们就不必为自己的行为负责。这就是斯多亚学派强调无论在王座上还是在枷锁中人都是自由的原因所在。然而，如果所有一切都由宇宙理性所决定，一切都是必然的，人就没有自由。显然，斯多亚学派试图将形而上学与伦理学调和一致，但是由于形而上学理所当然地是基础，所以它便不可避免地走向了命定论或宿命论。对于这个难题的解决，直到康德才有所改观。三、怀疑主义怀疑主义是晚期希腊与伊壁鸡鲁主义、斯多亚学派并驾齐驱的一个重要哲学派别。它与前述两个派别既针锋相对，又有共同的一面。他们的共同点在于伦理目的，即都在追求灵魂安宁的至上境界，但是在如何达到灵魂安宁的问题上，怀疑主义却选择了不同的道路：它不是通过对世界万物的本质及其规律的认识，而是通过彻底放弃认识的方式。他们把伊壁鸿鲁主义和斯多亚学派的观点斥为独断论，既不相信感觉也不相信理性，试图通过对一切保持沉默，不作判断，达到一种“不动心”的境界，以此来谋求灵魂的安宁。怀疑主义在人类思想史上具有重要的意义。怀疑是哲学家们思考哲学问题是基本动力，而推至极端，便是怀疑主义。在某种意义上说，怀疑主义乃是新的哲学思想产生的契机和前奏，例如智者之于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德；经院哲学衰落后怀疑风气盛行之于笛卡尔、休漠之于康德等等。实际上，怀疑主义是认识论的“伴生物”。西方哲学自一开始就以知识为目的，而随着认识的发展，主体与客体、知识与对象的分化与自觉是迟早的事。而随之出现的认识论问题，例如知识的来源、知识的范围和知识的真理性等等，无一不面临着怀疑主义的质疑。哲学史上的怀疑主义以古典怀疑主义和近代怀疑主义为典型，后者的代表是英国经验论者休漠。不过休漠自称其怀疑论是“温和的怀疑论”，并不是彻底的怀疑论，或许叫做“不可知论”更为恰当。怀疑主义的基本观念是我们不可能认识事物的本性。因为我们认识事物要通过感觉经验，而且不能超出感觉之外，所以事物究竟是不是像我们所感觉的那样，我们永远也不可能知道。伊壁鸿鲁主义认为感觉绝对真实，是真理的标准，斯多亚学派也声称“能理解的感觉”是真理的标准。然而在怀疑主义看来，这两个标准都不可靠。感觉往往会欺骗我们，我们无法分辨有对象的知识与无对象的知识，因为它们一样清晰自明。我们不能肯定感觉就是对对象的真实反映，因为我们根本不可能跳出感觉去使它们相互对比。斯多亚学派试图把“可理解”加人感觉之中，那是自相矛盾的，因为理解是判断，而判断属于思维，它究竟是否可靠也还需要标准来判定。不仅如此，怀疑主义尤其是后期怀疑主义不但批判了感觉，而且也批判了理性。总之一句话，我们惟一的选择是保持沉默。怀疑主义创立于公元前4 世纪后半叶，前后延续五百年左右，大致分为三个阶段，即早期的实践性阶段，中期的批判性阶段和晚期的系统性阶段。由于中期怀疑论在柏拉图学园之中，它不再是独立的哲学运动，而是柏拉图学园用来对抗伊壁鸿鲁主义和斯多亚学派的工具，所以我们在此只介绍早期和晚期的情况。（一）早期怀疑主义怀疑主义的创始人是爱里斯的皮浪（PuI ' YDn ，又译为毕洛或皮罗，约公元前360 一公元前270 ) ，他没有留下任何著作，他最杰出的学生费里斯的蒂孟( Ti ? ，公元前320 一公元前230 ）写过《 讽刺诗》 等作品，但流传下来的还不行。他们两人是早期怀疑主义的主要代表。我们了解他们的思想都是根据晚期怀疑主义的代表之二塞克斯都? 恩披里柯的《 皮浪学说概略》 和《 反杂学》 等。顺便说一句，《反杂学》 （Antimathelnatikon ）旧译《反数学家》 是不确切的。在希腊语中，mathelna 不单指数学，而且指所有的学问。应该译作《 反杂学》 或者《反学究》 。塞克斯都? 恩披里柯这样解释“怀疑主义”这一名称的由来：“怀疑派，由于它在研究和探索中的活动也被称做‘研究派’( Zetetike ) ；由于研究者探索之后所产生的心理状态也叫做‘存疑派’( Ephektike ) ；由于它的怀疑和探寻的习惯或者它对肯定和否定不作决定的态度也被叫做‘犹疑派’由于在我们看来皮浪投身于怀疑主义比他的前驱者更加彻底，更加明显也被叫做‘皮浪派”皮浪并不否认感觉现象的存在，因为这是人不由自主地要加以承认的，但他否认现象的真实性和我们关于现象所做出的判断。我们不能说现象是什么，只能说它显得是什么或看来是什么。例如，蜜对我们显得是甜的，“但它本质上是否也是甜的，我们认为是一件可疑的事情，因为这不是一个现象而是一个关于现象的判断”。伦理方面的事物也是如此。他坚持认为没有什么东西是真实存在的，因而否认事物有美或丑、公正或不公正的性质，认为只是风俗和习惯指导着人们的行为。他之所以不作判断，是为了避免独断，因为任何命题都有一个对等的反命题与它对立，二者都有同样的价值和效力。既然现象是不真实的，我们无权做出关于现象的判断，那么最好的办法是保持沉默，毫不动摇地坚持不发表任何意见。据说，皮浪的生活方式也与他的学说一致，任何时候都镇定自若，不在意任何事物，也不避免任何事物，从不让感官武断地断定什么。相传“有一次他和同伴们一起乘船出海，遇到了风暴。同伴们都惊慌失措，而他却若无其事，指着船上一头正在吃食的小猪，对他们说，这是哲人应当具有的不动心状态”关于怀疑主义对一切都不置可否不作判断的态度，我们可能心存疑问，因为按照这种态度人们不免会寸步难行。实际上这是一种对生活和实践的理论态度，它不是要我们不去生活，而是要我们免除因为认识而生的痛苦和烦恼，从而保持心灵的安宁。据说皮浪是一位道德高尚的好公民，他的城邦甚至因此而免除了哲学家的赋税。早期的皮浪主义并没有形成较为系统的理论，只是奠定了怀疑派的基础，确立了思考的方向和原则，并把这种原则用于实践，因而我们把他们称为怀疑主义的实践性阶段。真正使其具有理论形态的是晚期怀疑主义。（二）晚期怀疑主义在罗马时期，怀疑主义的早期形式― 皮浪主义得到了恢复和发展，哲学史上通常称之为晚期怀疑主义或罗马怀疑主义，它的主要代表人物有爱那西德穆、阿格里帕和塞克斯都? 恩披里柯。晚期怀疑主义以“论式”的形式将怀疑主义的态度理论化系统化了。当然，怀疑主义并不是要针对他们所反对的哲学理论而建立另一种理论，所以他们以揭露对方理论的自相矛盾和困境为目标，而这就是“论式”的作用。1 ．爱那西德移的十大论式爱那西德穆（Ainesiderno 。，约公元前100-公元前40 ）生于克里特岛，曾在亚历山大里亚城教书。下面就是他著名的十大论式。〔第一，不同种类的动物对同一事物的感受或反应不同。如葡萄藤对山羊而言美味可口，对人类来说却苦涩难咽。第二，相同种类事物中的不同个体也有特质差异。例如，同样的生活方式对一个人有害，对另一个人却有益；有的人（例如亚历山大的管家德漠丰）在阴影中感到暖和，在阳光下却冻得发抖。第三，同一个体的不同感官有构造差异，对同一对象有不同印象。一个苹果，用眼看是黄的，用嘴尝是甜的，用鼻嗅则是香的。第四，同一个体的身体内部因状态不同而产生的差异。由于状态的本性不同，所获得的印象也就多种多样。例如在健康与疾病、高兴与悲哀、热与冷时对同一物的判断就大不相同。第五，不同国家和民族的习俗、法律、观念不同。对同一事情，有些人认为公正有些人则认为不公正，有些人认为善有些人认为恶。例如，波斯人认为跟自己的女儿结婚很自然，希腊人却认为极不合法。至于谁正确，我们还是存疑吧。第六，事物都是互相混合的，一经混合就发生变化。如紫色在阳光下、月光下和烛光下呈现的色泽有差别。第七，同一事物因距离、位置等的不同而显得不同。大的显得小，方的显得圆，直的显得曲，远看平整的山峰近看却犬牙交错。因此，离开地点和位置，要认识这些事物是不可能的。它们的本性是不可知的。第八，事物具有相对性。如适量饮酒可增强体质，而饮酒过度则会伤害身体。第九，由于事物的罕见或常见，也同样改变对事物的判断。罕见的东西比常见的东西受到了人们更大的珍视。天天可以看到太阳就觉得它不足为奇。第十，事物都是互相联系的，相对而言的。轻与重、强与弱、大与小、上与下就是相对的。处在右方的事物并非本性使然，而是由于它与其他事物的相对位置而被这样认为。所有的事物都与我们的心灵相关联。相关的东西自身是不可知的。上述这些论证虽然内容广泛，涉及到了认识的主体、对象及主体与对象的关系三个方面，但基本上局限在感觉领域或现象范围，主要是用生活中的经验事实直接反对经验到的东西，集中否定的是感性认识的可靠性，所以还是比较初级和表面的东西，抽象性和思辨性都不很强，因而被塞克斯都? 恩披里柯称为“老的论证”。2 ．阿格里帕的五大论式阿格里帕（AgripPa ，大约生活在公元l 世纪）的生平不详，我们只知道他是罗马哲学家。他对哲学的主要贡献是继爱那西德穆的十大论式后，又进一步提出了五大论式，而且把目标集中在否定理性认识的可靠性上。他提出这些论证的目的，不是要取代前十个论式，而是要通过这五个论式连同那十个论式，更详尽、更完整地暴露独断论者的轻率。据塞克斯都? 恩披里柯介绍，这五个论式“第一个以观点的分歧为根据，第二个以无穷倒退为根据，第三个以相对性为根据，第四个以假设为根据，第五个以循环论证为根据” 。第一，观点分歧。我们发现，显现出来的现象无论在普通人之间还是在哲学家之间，都会引起难以解决的分歧。所以，我们既不能做出一个肯定判断，也不能做出一个否定判断，只好悬而不决，保留意见。第二，无穷倒退。用来证明一个所研究事物的证据自身也是需要进一步证明的，而这个证明又需要更进一步的证明，这样下去直至无穷。由于我们不可能拥有一个可作为论证起点的根据，所以只好对事物保留意见，不作判断。第三，相对性。只有在和判断主体及其伴随的知觉相关联中，一个对象才能具有这样或那样的现象，但它的本性是什么，我们却无法做出判断。第四，假设武断。当独断论者迫于无穷后退的困境时，便把某个东西当作出发点。这个作为出发点的东西并不是通过论证建立的，而是他们简单地不通过任何证明而独断地确定的。第五，循环论证。应该用来证明所研究对象的东西自身却要求对象来证实。在这种情况下的两个命题中，我们既不能肯定这个证明那个，也不能肯定那个证明这个，所以对两者都只好存疑。因此，结论只能是：“在一切情况下，我们对所显现出来的对象都不得不保留意见，不作判断。显然，阿格里帕的论证比爱那西德穆的论证更具普遍性和抽象性，也更精致和深刻。它们不仅暴露出绝对主义形态各派哲学的一些弊病，而且涉及到了思维本身的一些问题，所以对后世的影响更大一些，其中的某些内容被后来有些哲学家以改变了的形式一再提出来讨论。在某种意义上说，以后的哲学家如果想要建立一种形而上学体系，都必须面对这五个论式的挑战。哲学家们为了改变众说纷纭莫衷一是的混乱局面（观点分歧），必须为自己的理论学说寻找根据和出发点。然而这个根据还需要另外的根据来证明（无穷后退）。于是哲学家们试图确定某个不证自明的根据作为哲学的第一原理（假设武断），为了避免独断论，他们便从第一原理出发构建哲学体系，反之，亦以哲学体系来证明第一原理（循环论证）。事实上，哲学家们对事物的言说都是在相对于他们的哲学体系的，不可能把握事物本身（相对性）。在阿格里帕之后，有些怀疑派者为简化起见，进一步把他们存疑的根据概括为两个论式。其一，没有什么事物通过自身得到理解。因为我们既不能用一个可感物作标准，也不能用一个可知物作标准。我们所采用的每个标准都是有争议的，因而是不可信的。其二，没有什么事物通过其他事物得到理解。因为“一个能通过它而理解别的事物的事物自身，必然也要通过其他事物得到理解，这样就陷人了循环论证或者无穷后退”。既然每个被理解的事物都显得要么是通过它自身被理解，要么是通过其他事物被理解，而这两种情况已被证明都不可能，那么显然就没有什么事物能被理解。所以，他们主张怀疑一切事物。怀疑主义在西方思想发展史上具有极其重要的意义。它揭示了可感现象的相对性和不确定性，指出了感性认识的局限，暴露了独断论哲学在建构体系时的缺陷，发现了认识本身所包含的矛盾，从而有利于破除人们对知识的盲目迷信和对求知的盲目自信，迫使哲学进行自我反省，促进理论思维的提高和哲学思考的深人。正因为如此，它对后来西方哲学的发展产生了深远的影响，至今仍有活力与魅力。当然，怀疑主义的结论是消极的、破坏性的，对希腊哲学理性基础的瓦解也是致命的，从而在客观上助长了神秘主义等非理性主义思潮的流行。所以就此而论，怀疑主义实际上并未达到消除独断论的目的，只是促使它改变了形式，因为希腊哲学最后一个哲学体系― 新柏拉图主义就是以神秘主义的独断论形式出现的。四、新柏拉图主义新柏拉图主义是公元3 至5 世纪时最重要的哲学派别。说它最重要，主要是因为它既是整个希腊哲学按照自身逻辑发展的必然结果，又是基督教神学的主要思想来源之一。通过新柏拉图主义，我们可以清楚地看到希腊哲学理性精神的衰落和向神学转化的必然性。新柏拉图主义的主要代表是普罗提诺。普罗提诺（Plotinuo，一译柏罗丁，204 一270 ）是埃及人，28 岁时到亚历山大里亚学习哲学长达11 年之久。40 岁左右到罗马定居办学，吸引了不少达官贵人，甚至受到皇帝加里安和皇后的重视，曾计划在康帕尼亚建立一座“柏拉图城”，以实现柏拉图的政治理想，因大臣们的反对而未能实行。他从50 岁起开始写作，共撰写了54 篇论文，由他的学生波菲利编辑成6 集，每集9 篇，故冠名为《 九章集》。波菲利的贡献不仅在于编辑了他的老师的《九章集》 ，而且他所著的《 亚里士多德＜范畴篇＞导论》 对中世纪哲学和逻辑也有很大的影响，尤其是其中关于共相与殊相之间关系问题的论述，引发了唯实论与唯名论之间的争论。普罗提诺对柏拉图的理念论进行了改造：将理念等级变成三个本体，将两个世界分为四个层次，以“流滋”说明世界的创造，通过灵魂的观照与宇宙本体融为一体。神或者上帝是一切存在物、一切对立与差异、精神与肉体、形式与质料的“源泉”，而它自己则没有对立与差别，因而是绝对的“一”，汉语翻译这个概念时，为了突出这个“一”的地位和作用，一般译之为“太一”。“一”是最高的原则或原因，它不是认识的对象，而是超越一切的绝对统一体，没有任何规定性，因而通体透明没有任何瑕疵和对立的东西。“一”作为一切存在的产生者，本身不是存在，也不是一切。正因为“一”空无一物，所以万物由它产生。它超越了“是”所指示的属性，没有任何肯定的特征，因而不可言说与名状。如果非要言说，也只能说它“不是”什么，“没有”什么。普罗提诺的这一思想，可以看做是后来“否定神学”的滥筋。凡肯定的判断，凡“是”和“有”的东西，都有对立面，都是区分的结果，所以都是“多”而不是“一”，都是部分而不是全体，都是缺欠而不是完满。但“一”既不寻求什么，也不拥有什么或缺欠什么，它是极其完美的。 “一”在本性上虽不“是”什么，但我们可以通过形容和比喻来肯定它。从肯定的方面讲，“一”是绝对的同一体，是单纯而单一的神本身和善本身，是存在物的最高原则和终极原因，是完满自足的源泉。它因其完满而“流溢”，因其流滥而产生一切。“存在于‘一’之后的任何事物必定是从‘一’中生成的，或者是它的直接产物，或者可以通过中介物溯源于它。”“流溢”是普罗提诺哲学的重要概念之一，他用来说明“一”生万物的方式。一切存在皆以“太一”或神为源泉，不过这并不是说神“创造”了世界。因为创造之为创造，暗含着有意识有意志因而有所限定的意思。普罗提诺不说神创造世界，他认为由于神是最完满的，便因充盈而流溢，所以宇宙是从神那里“流”出来的。“一”由于自身充盈，故而自然要滋出，但这种流溢却无损于自身的完满，犹如太阳放射光芒而无损自身的光辉一样。这种流溢说虽有浓厚的神秘色彩，不过也是解决柏拉图因分有或摹仿而遭遇的难题的一种方式，更重要的是，它从根本上改变了早期希腊哲学的“生成补偿”观念，因为生成不缺失什么，所以不用生成物的复归作为补偿。“一”首先流滋出“努斯”（或译理智、心灵等）。“努斯”是“一”的影像（eidolon ) ，也是“一”惟一的直接产物。太一的影像反转过来观照原型，即“反思”，因此而成为“努斯”（理智）。努斯与太一的区别在于，在努斯中，由于反转观照即反思因而包含着差别，所以具有多样性和差别，包含着知与被知、能知与可知的差异于自身之内。努斯作为被产生的本体，不再保持“一”的绝对同一性，包含着原初的区分，因而具有多样性和差异性，可以用最一般的范畴表述它。理念内在于努斯之中，它是努斯中的实体性的存在，理念的统一就构成了努斯。虽然努斯（理念）包含着多样性和差异性，但是这种差异并不是主体与客体在具体事物上的差别。作为努斯亦即理念世界，思想与思想的对象是统一的，有时人们称努斯是上帝思维自己的思维，因而是“自我思想”，自己与自己是同一的。或者说，在努斯中，思想者与思想是一回事。所以尽管它们之间有差异，但仍然是同一的。“一”与“多”的关系问题，一直是困扰着古代哲学家们的难题：宇宙自然作为一个整体当然具有统一性，其本原应该是“一”，但是万事万物是多种多样的，“一”怎样产生“多”? “多”是如何保持统一性的？早期自然哲学主要是在水、火、土、气四大元素中选取一种元素作为本原，赋予这个元素以“无定形”的性质，通过它的“流变”来解释“一”与“多”之间的关系。柏拉图最初以“分有”和“攀仿”来说明理念与事物之间的关系，最后转向了理念之间的“分有”，对理念与事物之间的关系闭口不谈了。现在，普罗提诺以“流溢”来解释“一”与“多”之间的关系，仍然难以避免柏拉图的难题。对于普罗提诺来说，“一”流溢出努斯，就如同太阳发出光线，丝毫也不会影响太阳自身的光辉。然而，如果“多”是从“一”中流溢出来的，那么“一”本身是否原本就包含着差别？倘若如此，“一”就不是绝对的“一”, “一”就是“多”。如果不是这样，那么“一”又如何能够产生“多”？普罗提诺只是用象征性的比喻说，“一”是最高的完满性，“一”因为完满而充滋，因充滋而流出了较低级的东西（多）。而“一”之所以产生了努斯，是为了反观自照，表现自己。“太一”流溢出“努斯”, “努斯”也像“一”一样能够流滋，它流出的影像是“灵魂”。灵魂存在于努斯中，犹如努斯存在于“一”中。因此，灵魂与努斯之间的关系，像努斯与太一之间的关系一样。在普罗提诺这里，灵魂并不是主观性的存在，而是实体性的存在，这就是说，人的灵魂不仅仅是人的实体，也是事物的实体和创造者。灵魂是不朽的，灵魂可以轮回，它是努斯（理念）与可感事物的中间环节，因此与这两者都有关系，它的转向也是双重的：一方面转向它们的制造者（努斯），另一方面转向它自己的产品（可感事物）。灵魂作为“一”的间接产物的第三种本休，已不是绝对同一体，也不像努斯那样是一与多的统一体，而既是一又是多。当它转向努斯和“一”并与它们相通时，复归于原初的统一，因而是一，但当它转向自己的产品即可感世界，被分割在个别事物中时，就成了多。灵魂是能动的、不朽的，它可以轮回，也可以流滋。灵魂渗透于身体之中，不过不是灵魂存在于身体之中，而是相反：身体存在于灵魂之中。身体可以死亡，灵魂则在身体死亡之后继续存在。在普罗提诺哲学中，灵魂的作用相当于柏拉图《蒂迈欧篇》 中的造物主，由自身流溢出存在着的事物——可感世界。柏拉图把世界一分为二，分为理念世界和可感世界。“太一”、努斯和灵魂，这三者是普罗提诺对柏拉图的理念世界的改造，灵魂的流溢物就是可感世界。灵魂按照理念构造可感事物，可感事物分为形式和质料两个方面。形式是存在于努斯之中的理念形式的影像，质料本身是独立存在的、没有任何规定性的漆黑的混沌。质料不是无，而是非存在，它本身不变，却作为载体承受形式的变化。灵魂进人人的肉体后，就因为受到污染而堕落了。人的使命就是改造自己，使自己和他人的灵魂，经由努斯回归“太一”，这个过程就是灵魂的回归或上升之路。灵魂从身体中解放出来，回归太一的主要途径是哲学的静观。“静观”或者“观照”是最高的德性，学习哲学就是蔑视尘世，心向天国，从昏暗的尘世飘然超升至澄明的世界，直至与神融为一体，它使人在突如其来的一刹那间灵魂出窍，舍弃肉体而与“一”处于一种合而为一的、不可名状而又无与伦比的心醉神迷的状态，这种状态就是“解脱”( ekstasi）。在这种神人合一的状态中，灵魂获得了宁静，享受着至福，体验着奇妙无比的欢悦。但是，“观照”的境界是罕见的，只有少数圣贤才能享此殊荣，据波尔费留说，他与普罗提诺相处六年，普罗提诺曾有过四次观照的经历，而他自己在68 年中仅有过一次。希腊语ekstasi ：这个概念不好翻译。由出离与放置或站立组成。通常指一种出神人迷状态，普罗提诺用来指摆脱了身体的牢笼，与神融为一体的心醉神迷的境界，旧译为“迷狂”或“狂喜”，还是译作“解脱”比较合适。“一”向下的流滋过程和灵魂向上的回归过程，构成了普罗提诺哲学的完整框架。第一个过程是他哲学的形而上基础，第二个过程则是最终的目的。与晚期希腊哲学其他学派一样，他也把伦理学问题作为关注的重点和核心。他把人生的最高境界视为灵魂从肉体中解脱出来，回到自身，过一种人神合一的内在的神圣生活。区别在于，其他的希腊哲学家一般都强调人神之间不可逾越的界限，而他受东方神秘主义的影响，注重人神合一。普罗提诺的神秘主义标志着希腊哲学理性主义的衰落。柏拉图与亚里士多德都说过，哲学起源于惊异，亚里士多德还说，哲学是爱智慧，而爱智慧也是爱奥秘。希腊哲学家们主要是想把奥秘变成智慧，用理性来解释神秘的东西。普罗提诺则走向了反面，把爱智慧变成了爱奥秘。当然，新柏拉图主义是一种神秘主义，不过也是思辨化了的神秘主义，它毕竟还是哲学。尽管新柏拉图主义对基督教神学具有深远的影响，但随着基督教成为罗马帝国的国教，哲学已难有存身之地。4 巧年，新柏拉图主义才华横溢的女哲学家希帕蒂亚被疯狂的基督徒残忍地杀害在亚历山大里亚，529 年，东罗马帝国皇帝查士丁尼下令关闭了雅典的所有哲学学校。我们就以这一年为标志，象征希腊哲学的终结。希腊人堪称哲学的民族。就“哲学”这一概念所意指的这门学科而论，它完全是希腊人的创造。他们不仅奠定了西方后来所有思想体系的基础以及西方文明的基础，而且几乎提出了西方哲学所有的问题和解决问题的各种方式。正如恩格斯所说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”因此，希腊哲学作为西方哲学的发源地，堪称取之不尽用之不竭的活水源头。希腊哲学的历史可以看做是哲学问题的产生和演变史。哲学起源于惊异，也可以说哲学起源于问题。前苏格拉底哲学作为自然哲学或宇宙论，以自然的本原为研究的对象，哲学家们的问题是千变万化多种多样的自然现象统一的“本原”是什么，由此而产生了一与多的关系等问题。由于哲学家们试图以一种自然元素来说明所有自然元素，因而他们所断定的本原既缺少普遍性亦难以解释与其他自然元素之间的关系，所以便陷人了众说纷纭的困境。爱利亚学派的巴门尼德意识到自然哲学的缺陷，将哲学研究的对象转向了惟一的、永恒的、不变的和作为思想对象的“存在”，为后来统治西方哲学长达两千多年之久的形而上学或本体论奠定了基础，同时亦使存在与非存在、一与多、静止与运动、本质与现象等形成了尖锐的矛盾，迫使其后的自然哲学为了避免这些矛盾而采取了多元论的立场。随着早期希腊自然哲学的衰落和智者的泛滥，知识间题越来越突出了。苏格拉底自觉地树起理性主义的大旗，将问题集中在“是什么”亦即事物的本质定义上，促成了柏拉图理念论的建立。而柏拉图在划分两个世界的同时，遭遇到了理念与事物的“分离”难题，引发了一般与个别之间的关系问题。亚里士多德试图将自然哲学与本体论结合起来，以深入填密的分析推理来消解一般与个别之间的矛盾。但是因为认识论的缺失和自然科学知识的匾乏等历史性的局限，因而不可能解决间题。由于社会历史方面的种种原因，伦理问题在晚期希腊哲学中成为主要的研究对象，而理性主义的衰落亦造成了思辨精神的衰微，于是便形成了感觉主义、怀疑主义乃至神秘主义盛行于世的局面。到此为止，希腊哲学自神秘主义的宗教神话中脱颖而出，又回到了神秘主义之中去，它已经无法抵挡基督教思想的挑战，甚至构成了基督教哲学的理论来源。其实，上述希腊哲学的演变不仅有自然科学和认识论等不够发达的特殊的历史原因，而且亦有哲学上的普遍原因，这就是哲学中方法与问题之间的矛盾。一般说来，就西方古典哲学而言，哲学的问题或研究的对象大多是普遍的、永恒的和无限的东西，例如本原和存在。但是哲学家们解决问题所使用的方法却不可避免地具有有限性的特征，因为概念、判断、知识或思想不可能没有确定性。在某种意义上说，哲学思维方式的转变与哲学方法的演变有密切的关系：谁找到了方法这把钥匙，谁就掌握了解决哲学问题的关键，但是实际上谁都不可能从根本上解决方法的问题。因此，西方哲学中自始至终都存在着方法问题，而且越到后来越受到哲学家们的重视，甚至可以说，方法是使现代西方哲学诸流派相互区别的一个重要原因。希腊哲学的根本精神就是爱智慧、尚思辨、学以致知的探索精神，正是这种精神为西方哲学追求知识、探索真理的基本倾向和科学思维方式奠定了基础。但是，正如任何事情都有其两面性一样，这种科学思维方式既在形成蔚然大观的西方文明中发挥了重要的作用，同时也被有些思想家视为造成西方文明之种种弊端的根源。例如，当20 世纪西方哲学反思自己历史的局限时，许多哲学家把其最基本的局限性归结为“科学思维方式”，并且将它的滥筋一直追溯到古希腊哲学。然而值得我们注意的是，希腊人虽然崇尚知识崇尚科学，但是他们眼中的科学知识与后世所理解的科学知识是不同的。以自然观为例，希腊人的自然观是朴索辩证的、有机的自然观，他们以自然为认识的对象，但却从来没有想到要改造自然。当然，西方哲学的科学思维方式毕竟是从希腊哲学演变而来的，尽管促成其演变的原因是多方面的。西方哲学的确以希腊哲学为其发源地，不过它不止这一个源头。在某种意义上说，西方哲学是希腊哲学与基督教思想相互融合的结果。实际上，在晚期希腊哲学的时代，基督教哲学就已经登上了哲学的历史舞台，并且逐渐取代了希腊哲学的地位，成为占统治地位的意识形态。第七讲信仰的时代墓督教的诞生教父哲学经院哲学前面几讲我们讨论的都是希腊哲学。现在我们转向西方哲学的另一个源泉：基督教哲学。一般说来，中世纪哲学就是基督教哲学，或者说是哲学在基督教神学背景之下的特殊形态。通常我们把西方哲学史划分为几个历史时期：古代哲学（希腊哲学）、中古哲学（中世纪哲学）、近代哲学和现代哲学。中古哲学主要包括教父哲学、经院哲学、文艺复兴和宗教改革，时间从公元2 世纪到16 世纪。我们比较笼统地称这一时期的哲学思想为中世纪哲学，目的是突出这个时代的主导精神，希望不要引起误解，因为一般说来中世纪哲学指的主要是基督教哲学。我们根据哲学形态来划分西方哲学，对古代哲学和中古哲学按照各自的发展线索分别加以讨论，所以这一部分中的教父哲学（公元2 世纪到5 世纪左右），与古代哲学中的晚期希腊哲学有重合的地方。由于受篇幅、材料等因素的限制，我们在此只能概括地讨论这一历史时期的哲学思想，这并不意味着中世纪哲学不重要。中世纪哲学由于其特殊的历史背景，当时哲学讨论的许多问题距离我们都比较遥远，所以不可能用很大的篇幅讨论。黑格尔在《哲学史讲演录》 中说到这里的时候，声称要蹬上“七里神靴”，迅速跨过这一千多年。由于种种原因，我们也不可能给中世纪哲学太多的篇幅，这一讲讨论中世纪基督教哲学，即教父哲学和经院哲学，下一讲讨论文艺复兴和宗教改革。当然，轻视中世纪哲学其实是不对的。我们对中世纪哲学存在着非常严重的偏见。一说到中世纪，立刻就会使我们想到世界史上的黑暗时期，就会想到基督教，就会想到宗教裁判所，似乎基督教在中世纪的所作所为一无是处，这有失公允。从哲学上说，西方哲学有两大源头，一个是希腊哲学，一个是基督教，人们通常称之为“雅典”和“耶路撒冷”。在相当长的历史时期中，欧洲的国家是基督教国家，欧洲的民族是基督教民族。基督教已经成为西方文明的“底色”，其影响不可能都是消极的。罗马、基督教和日耳曼人，构成了欧洲中古史的三个重要环节。日耳曼蛮族人侵毁灭了西罗马帝国，基督教作为中世纪的精神支柱，统一了欧洲的精神世界，进而渗透到了社会生活的方方面面，从而与世俗国家形成了非常复杂的关系。在这个历史时期，基督教占据着非常重要的地位。基督教的诞生是世界性的重大历史事件。一、基督教的诞生基督教诞生于公元1 世纪初，创始人耶稣，本来不过是犹太教中的一个小宗派。犹太人虽然声称他们是上帝的选民，但实际上是似乎一直在遭受天谴。犹太人（以色列人）原籍是美索不达米亚，这一点由《 圣经》 中的神话传说与巴比伦的神话传说类似而得到了证明。在巴勒斯坦，以色列人屡遭周围民族的蹂嗬。公元前6 世纪，巴比伦国王尼布甲尼撤攻占耶路撤冷，把犹太国王和贵族掳到了巴比伦，史称“巴比伦之囚”。在那个时候，在犹太人中间就流传着弥赛亚（救世主）拯救他们的传说。在罗马帝国初期，巴勒斯坦并入罗马版图。耶稣的信徒们相信耶稣就是基督（Cbriat ) ，即希伯来语所说的弥赛亚（救世主），因而被称为基督徒，他们的宗教团体也就被称为基督教。当时，罗马派驻耶路撒冷的总督叫彼拉多，统治者与被统治者之间的矛盾越来越激化。当耶稣以弥赛亚和以色列之王的身份来到耶路撤冷的时候，不仅引起了罗马统治者的恐慌，而且也引起了犹太上层贵族的恐慌。于是，耶稣被人出卖，判处死刑，钉在了十字架上。不久，在耶稣的信徒中间就开始流传耶稣基督复活等奇迹，而且相信他不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，当然上帝之国不在这个世界上。基督教虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持，从而迅速传播到罗马帝国各地，作为当时被压迫民族的精神寄托，逐渐成为信徒众多的世界性的宗教。基督教之所以成为世界性的宗教，有许多原因。首先就基督教的教义而论，它把人们的希望寄托在了来世，因而放弃了与罗马帝国的直接对抗，从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己，甚至爱自己的仇敌，并且打破了民族界限，以信仰作为被上帝拣选的条件。所以它最初虽然只是犹太教的一个小宗派，但是却没有犹太教那种森严的教义和民族限制，因而能够成为不同民族共同的宗教选择。其次，罗马帝国以军事征服建立起来的世界性大帝国，为基督教的传播提供了条件。而且各个民族因为沦为被压迫者，不再相信自己的保护神，而罗马社会长期的动荡不安也使罗马人对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在基督教的信仰中寻求精神寄托。于是在公元2 一3 世纪，大批社会上层人士和有教养阶层纷纷阪依基督教，基督教逐渐成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。311 年，罗马政权公布了允许基督徒宗教信仰自由的《 宽容救令》 。312 年，罗马帝国最高统治权的争夺进人了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在大战前夜看到天生异象，天空中现出了一个发着火光的十字架。于是第二天他的士兵们的盾牌上都画上了十字架这一基督教的符号，在基督徒的支持下大获全胜。后来的君士坦丁大帝成了历史上第一位基督教皇帝，基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。325 年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的三百多名主教在尼西亚召开了基督教历史上第一次全教会性的会议，制定了强制性的统一教条，史称《 尼西亚信经》 。〔 ’〕 392 年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端，基督教终于取得了精神统治的地位。395 年罗马正式分裂为东罗马帝国和西罗马帝国，连战旗上的鹰也变成了双头鹰。基督教亦分裂为罗马天主教和东正教。此后，罗马帝国衰落乃至被日耳曼人所灭，欧洲进人了中古时期，基督教不仅在人们的精神生活之中，而且在社会生活中扮演着非常重要的角色。说起来，西罗马帝国的灭亡，与我们中国人有很深的关系。汉武帝（公元前156 一公元前87 ）时，中国抗击匈奴人侵并向西扩张，最终迫使西部的游牧民族匈奴各部落或者归顺或者逃往沙漠地区，结果引起了一连申的连锁反应：从东向西的世界性民族大迁徙，迫使日耳曼人进人罗马帝国，最终导致了它的崩演。公元476 年，罗马终于被摧毁了。此后，虽然东罗马帝国（拜占廷）又苟延残喘了上千年之久，但是只能充当希腊罗马文化的博物馆，直到1453 年被信奉伊斯兰教的土耳其人征服。日耳曼人由若干部落组成，其中主要有法兰克人、汪达尔人、伦巴德人、东哥特人和西哥特人等。进人西欧的时候，他们正处在氏族公社解体的军事民主制时期。日耳曼人灭亡西罗马帝国以后，这种社会制度逐渐转化为庄园农奴制，史称“封建制度”。西欧的封建制度与中国的封建制度是不同的，国王的权力受到限制，不过是最大的庄园主而已。国王下属贵族，贵族占有自己的封地― 庄园，具有比较多的独立性。只有当国王需要的时候，例如战争，贵族才会响应国王的号召，率领自己的侍从和农奴加人国王的军队，而国王甚至无权支配贵族的下属。所谓“我的仆人的仆人，不是我的仆人”，就是这样一种权力关系的写照。在某种意义上说，中世纪的历史就是王权与教权的争斗史，这部历史是一个两者合作和相互利用、教权统一欧洲、王权上升的同时教权衰落的复杂过程。及至后来出现了民族国家，王权逐渐占了上风，中央集权式的专制制度得以形成，通过海上霸权、殖民地和为了增强国力而开展的工商业活动，最终为资本主义的产生开辟了道路。随着教权的衰落，世俗的王权取得了统治地位，基督教哲学亦随之衰落了。在相当长的历史时期内，人们一提起“中世纪”，立刻就会想到“黑暗时期”，一提起“黑暗时期”，立刻就会想到基督教的精神统治，想到宗教裁判所和火刑柱。不错，中世纪的确有一个“黑暗时期”，不过这个“黑暗时期”主要指的是西罗马帝国灭亡之后的几百年（阅心），那并不是基督教的错，主要是因为蛮族人侵，西罗马帝国灭亡，希腊罗马文明被一扫而空所造成的。在某种意义上说，当时的基督教教会在保持文明火种方面，起了非常重要的作用。另外，如果从物质生活方面看，中世纪的确是极端匾乏的，但是如果从精神状态上看，从信仰上看，中世纪不但说不上“黑暗”，或许应该说是“光辉灿烂”才对。因为中世纪的人们在匾乏和艰难的现实生活之上，建立了一个异常丰富的精神世界。中世纪早已成了历史，因为成了历史，我们今天才有可能不带偏见地比较“客观地”看待那个时代，评价基督教教会的历史作用。在某种意义上说，在当时的历史条件下，如果没有基督教感化了日耳曼各民族，如果没有很少受到冲击的修道院保存了希腊罗马的文献，人类已经获得的文明成就便有可能付诸东流。国家政权（当时的欧洲还没有形成像样的国家政权）做不到的，科学和艺术做不到的，宗教做到了。当时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，有些民族甚至连文字还没有形成。因而，艺术的想象和抽象的思辨推理对他们来说是格格不人的，但是福音书的说教却以其淳朴和崇高从情感上深深地打动了他们的心弦。另一方面，也正是从宗教的感化出发，今天欧洲的各个民族吸取古代知识的过程才可能开始。正是通过教会，新世界才有可能进人旧世界的学校之门。当然，同样是由于这个原因，最初古代文明中只有能够被纳入基督教的那些部分得以保存，因为教会强烈地排斥其他方面，特别排斥与教义相背离的东西。即便如此，教会基于偏见的所作所为也不是没有任何积极意义的：它在某种意义上有效地防止了日耳曼民族当时还处在幼稚状态的心灵被各式各样的学说理论搅得一团糟。如果不是这样，他们很可能因为不能理解、消化和吸收希腊文明的精神养分而患上营养不良症。结果与基督教原初的意图相反，它排斥异己的做法起到了循序渐进的教化作用。不过无论如何，教会排斥异己的工作的确富有成效，它使得精神的各个领域成为一片空白，要经过长期的艰苦努力才能重新填充而丰富起来。单纯就世界历史的分期而论，我们通常以476 年西罗马帝国被日耳曼蛮族毁灭作为开始，到16 叨年英国资产阶级革命之前，把这段历史称之为中古史。哲学史上的分期与此不尽相同。古代哲学即古希腊哲学从公元前6 世纪开始，以529 年最后一所柏拉图学园被饭依了基督教的罗马皇帝关闭为止，时间是11 洲刃年。而中古哲学，或者说中世纪哲学，与希腊哲学有相互重合的部分：公元2 世纪至5 世纪的教父哲学与晚期希腊哲学是同时的。我们为了叙述的方便对它们进行分别讨论，因为它们毕竟属于不同的哲学形态。希腊哲学与基督教哲学是两种完全不同的哲学形态。毫无疑问，希腊哲学从根本上塑造了西方哲学的基本特征，正如德国哲学家黑格尔所说，“一提到希腊这个名字，有教养的欧洲人，尤其是我们德国人，就会产生一种家园感。”闭然而，希腊哲学的理性主义并不是西方哲学的惟一来源。实际上对于中世纪的西方哲学来说，基督教神学自始至终是其最基本的“底色”，以至于日耳曼民族被称做“基督教民族”。哲学与宗教都源于人类精神的终极关怀，只不过它们解决问题的方式不同罢了。哲学诉诸理性，而宗教则诉诸信仰。基督教哲学与希腊哲学形成了鲜明的对比。在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的积极态度，形成了祟尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反，在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。因此，他们对现实生活采取了悲观主义的态度，而对来生来世却采取了乐观主义的态度。如前所述，基督教文明与希腊文明一道，构成了西方哲学的两大源泉。那么，基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？这是非常复杂的。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化于个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了，在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。在某种意义上说，中世纪哲学的主要问题是信仰与理性之间的关系问题。最初的基督教具有与理性和知识相对立的极端倾向。作为宗教，作为贫苦大众的宗教，基督教从一开始就理所当然地采取了排斥知识的方式。《 新约? 马太福音》 把是否信仰基督作为衡量聪明与愚蠢的标准，圣保罗则说：“就如经上所说，‘我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明’。哪里有智者？哪里有经师？哪里有这个世界的辩士？岂不是上帝让这世上的智慧变成愚拙了吗？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理来拯救那些信仰的人，这就是上帝的智慧了。，? ? … 上帝的愚拙总比人智慧。”然而，随着基督教逐渐扩大了影响，就有了理论化的需要。《 新约? 约翰福音》 已经开始利用“逻各斯”( 10905 ）这个希腊哲学概念了。此后，种种独特的社会历史条件促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。除了基督教作为新生的宗教其自身需要理论的建设等内在原因之外，有一系列外在原因迫使基督教走上了理论化的道路。首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至阪依，竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号，就是一个典型的例证。在这种形势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教等都曾一度成为基督教的有力竟争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。这些人或奔走传教，或著书立说，力图使基督教的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态。二、教父哲学教父哲学大约发端于2 世纪，终结于6 世纪。根据教父们活动的区域和使用的语言，后人把他们划分为“希腊教父”和“拉丁教父”，亦称之为“东方教父”和“西方教父”。从总体上来说，以查士丁、奥里根等人为代表的希腊教父比较注重理性与信仰的关系、注重上帝的“三位一体”、上帝与世界的关系等形而上学层面的问题，而以德尔图良、奥古斯丁等人为代表的拉丁教父则更多地注重信仰和伦理、注重人的罪以及救赎等问题。我们准备对教父哲学做一概述，重点介绍教父哲学的最大代表奥古斯丁的思想。教父哲学在时间上与晚期希腊哲学是重合的，它不仅是在同希腊哲学以及其他“异教”思想的斗争中成长起来的，而且在思想上亦与希腊哲学有着千丝万缕的联系。晚期希腊哲学从伦理向宗教观念的转变，既有哲学方面的内因，亦有时代需要的外因。闭关于基督教兴起的社会历史根源，我们在引言中已经有所说明，在此不再详述。至于哲学之转向的内因，恐怕与希腊哲学的精神有关。希腊哲学以“学以致知”为理想，但是由于种种因素的限制，它既缺少各门科学知识的发展作后盾，又没有发达的认识论作基础，因而注定了衰落的命运。结果，在晚期希腊哲学中，怀疑主义作为希腊哲学理性主义的反动，反其道而行之，它不再追求知识，而是以舍弃知识作为通达人生之境界的代价，这就为宗教的神秘主义开辟了道路，更不用说斯多亚学派与新柏拉图主义根本就成了教父哲学的理论来源和基础。如果说基督教的兴起满足了时代的迫切需要，那么可以说教父哲学的出现则是满足了基督教发展的需要。如前所述，原始的基督教本来是排斥知识排斥哲学的，但是迫于传播发展的需要，它不得不转而利用哲学，晚期希腊哲学尤其是斯多亚学派和新柏拉图主义就成了它们利用的对象。当然，斯多亚学派和新柏拉图主义之所以能够为教父哲学所利用，与它们的宗教倾向例如禁欲主义和神秘主义是分木开的。然而，哲学之为哲学乃源于理性，而宗教之为宗教诉诸的则是情感和信仰，所以基督教哲学从一开始就遭遇到了理性与信仰的关系问题。基督教的历史可以分为古代、中世纪、近代和现代四个时期。教父哲学处于基督教发展的古代时期，大约从公元元年至公元6 世纪。图耶稣蒙难之后，他的门徒传播基督教，这个时期被称做“使徒时期”。使徒时期的基督教组织松散，各地组织使用不同的经文和语言，对经文和信仰也有不同的理解。经过四个多世纪的经文规则化、组织制度化、信仰正统化的过程，形成了以罗马教会为首的、被称为“公教会”的统一教会，其间教父哲学起了非常 重要的作用。使徒时期之后，从公元2 世纪到公元6 世纪，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰，使基督教第一次有了相对统一和完整的教义，由于他们对教会的贡献，被教会尊为“教父”，即教会的父亲。在教父时期，基督教与希腊哲学最初的碰撞与融合开始了，由此而产生了基督教哲学。当然，教父们并没有建立完整的哲学理论，人们一般也不称之为哲学家。不过，教父们在护教以及建立神学理论的时候，或利用或排斥，因而便与哲学发生了关系，他们思想中与哲学有关的这一部分就被称为“教父哲学”。当然，我们要理解教父们的哲学思想，还需要把它们放在神学的背景之中。在基督教形成统一教会的过程中，教父们在与异教、异端和希腊哲学的斗争中不仅担负着护教的工作，而且担负着教义的确立、传播、论证和解释等工作。当他们利用希腊哲学，主要是新柏拉图主义和斯多亚学派的思想，从事上述工作的时候，不可避免地面临着基督教与希腊哲学、信仰与知识的关系问题。t7j殉道者查士丁（Justinus ，约100 一166 ）是最早的希腊教父，他在哲学史上的地位主要在于他对基督教与希腊哲学之间关系的理解，他有一句名言：“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”。《新约》 从《约翰福音》 开始融人了希腊哲学的因素，它一开篇就说：“泰初有道（逻各斯），道与上帝同在，道就是上帝。这道泰初与上帝同在。万物是藉着他造的”。查士丁由此出发，把逻各斯理解为上帝的内在理智和永恒智慧。既然上帝藉着逻各斯创造万物，逻各斯便永恒地普照整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。不过，他们只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，哲学家之间的争吵就说明他们认识的只是部分的真理，逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而只有基督教才拥有完全的真理。当然，希腊哲学中的真理与基督教的真理之间只有程度上的不同，没有本质上的差别，因为它们来自同一个源泉，那就是上帝的逻各斯。就此而论，只有基督教才是真哲学，哲学也只有设定并且实现一个宗教的目标时才是真哲学，因而真哲学也就是真宗教。与查士丁相比，德尔图良所代表的是相反的极端。德尔图良（Teriuli ～。，约160 一240 ）是拉丁教父。世间流传着他的一句名言：“正因为荒谬，我才相信”，实际上在他的著作中是找不到的。不过，德尔图良的确有类似的思想。在他看来，在雅典和耶路撒冷之间，在哲学与教会之间，没有调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的”，阁德尔图良的思想表现了信仰与理性的对立和冲突。最先在建构基督教哲学体系方面做出努力的是基督教的亚历山大里亚学派。亚历山大大帝东征以及希腊化时期以来，文化的中心逐渐从雅典转移到了埃及的亚历山大里亚。基督教的第一个教理学校是在这里建立的。亚历山大里亚学派的两位著名代表希腊教父克莱门和奥里根都曾担任过这个学校的领导工作。克莱门（Clemen 。，约150 一211 ）面对一些基督徒对哲学的指责，坚持认为哲学也是上帝的作品。真理的历史可以比做两条河流，一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说，因此把知识与信仰统一起来是真正的基督徒的任务。在他看来，哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。当然，哲学不是目的本身，它应当服从信仰、服务于信仰。奥里根（Origenes ，约185 一254 ）是早期教父哲学中最伟大的代表，也是基督教第一位系统的神哲学家。他坚持哲学思辨的标准是《 圣经》 和使徒的传统。不过，（圣经》 并不是一部具有严格体系性的著作，其中不免有自相矛盾的地方，所以不能纯粹从字面上理解。于是，奥里根提出了一种“寓意解经法”，即从“精神实质”上来理解和解释，把不合情理或者自相矛盾的地方看做是“隐喻”。这实际上意味着以理性作为标准来审视信仰及其传统，奥里根就是这样对基督教的信仰传统进行了梳理，建立了基督教第一个比较完整的哲学体系。关于教父们对于教义的论证和解释，我们就不多说了。下面我们讨论教父哲学的最大代表奥古斯丁的哲学思想。在说希腊语的东方教父哲学与说拉丁语的西方教父哲学之间，存在着微妙的差异，奥古斯丁的神哲学不仅是教父哲学的顶峰和终结，而且体现了从早期教会希腊化典范向拉丁化中世纪典范的转变。公元4 世纪所发生的一系列重大变化改变了基督教在罗马帝国社会中的地位，而尼西亚信经对信仰的统一也为基督教神哲学理论的发展提供了有利的基础。4 世纪末5 世纪初，基督教历史上最伟大的思想家之一奥古斯丁登上了历史的舞台。奥古斯丁生活的时代，基督教日益兴盛，罗马帝国却濒临灭亡，正处在新旧世界的转折点。奥古斯丁(354 一430 ）出生于北非的塔加斯特，母亲是基督徒，父亲是异教徒，奥古斯丁出生时并未接受洗礼。17 岁时，他赴迎太基攻读修辞学和哲学，曾经崇拜西塞罗、信奉摩尼教、悉心钻研柏拉图和亚里士多德的哲学，陷入怀疑主义而难以自拔，终于在386 年阪依了基督教。根据奥古斯丁《忏悔录》的回忆，当时他的内心处在灵与肉的激烈冲突之中，一方面向往信仰，另一方面又难以摆脱欲望的纠缠：“我被这种心疾折磨着，我抱着不同于寻常的严峻态度斥责我自己，我在束缚我的锁链中翻腾打滚，想把它全部折断。” 他痛哭流涕，狂奔疾走，筋疲力尽，躺倒在一棵无花果树下责问自己，“还要多少时候？明天？又是明天！为什么不是现在？为什么不是此时此刻结束罪恶史？”正当他满腹辛酸痛哭不止的时候，突然耳边响起清脆的童音，并且反复吟唱：“拿起，读吧！拿起，读吧！”他感觉那是上帝的命令，于是立刻起身回到花园中的桌边，抓起桌子上的保罗书信集，随手翻开念道：“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应服从主耶稣基督，勿被肉体驱使而态肆情欲”。读到这里，奥古斯丁顿觉有一道恬静的光射到心中，驱散了阴拉笼罩的疑云。奥古斯丁饭依基督教的经历，在基督教史上被称为“花园里的奇迹”。奥古斯丁阪依基督教的经历被教会誉为浪子回头的典范。他曾作过教师、神父，后升任北非希波主教，后半生忠心耿耿地致力于基督教的传教事业，被教会称为“伟大的教父”、“杰出的大师”、“上帝的使者”。奥古斯丁一生著述很多，《忏悔录》 、《论三位一体》 、《 帝之城》 是他的代表作。奥古斯丁从自己的心路历程出发来解决理性与信仰之间的关系，从信仰与理解的先后关系人手区别了三种不同的思想对象。第一种是只能相信，不能或者不需要理解的东西，如历史事实。第二种是相信和理解同时起作用的对象，如相信数学公理和逻辑规则的同时也是理解它们。第三种是只有先信仰，然后才能够理解的对象，这些就是关于上帝的道理。“有些对象必须在相信上帝之前被理解；但是，对上帝的信仰帮助一个人理解得更多。… … 因为信仰来自聆听，聆听得自基督的布道，人们若不理解布道者的语言，何以能够相信他的信仰呢？另一方面，有些事情必须先被相信，然后才能理解，正如先知所说：‘除非你相信，否则你将不会理解’，因此，心灵由相信进而理解。”奥古斯丁在理性与信仰之间关系的问题上虽然主张“信仰寻求理解”，倡导用理性解释信仰，但对他来说更为根本的却是“信仰为了理解”，信仰是一切认识的先决条件、方法和途径。在奥古斯丁的思想转变过程中，恶的问题是一个关键的问题。奥古斯丁早年对他母亲信奉的基督教没有什么印象，在他看来，基督教太肤浅了，一个全知、全能、全善的上帝怎么会创造一个充满了罪恶和苦难的世界呢？他之所以曾经信奉摩尼教，就是因为摩尼教为恶的问题提供了一个比较合理的答案。摩尼教认为宇宙中存在着两种对立的力量：善与恶、光明与黑暗、上帝与魔鬼。人类则处在这两种力量之间，有时被善领导，有时被恶控制。离开摩尼教之后，奥古斯丁在新柏拉图主义那里寻求答案。新柏拉图主义的主要代表普罗提诺主张人的灵魂是神圣的，只是因为堕人肉体，才被站污了。因此，肉体与物质世界乃是恶的源泉。灵魂必须弃恶扬善，摆脱肉体的束缚，才能得到解脱。奥古斯丁意识到，摩尼教不仅为上帝开脱了责任，也为人类开脱了责任。当然，普罗提诺也有他的问题：他把灵魂和肉体看做是分离的，肉体并不是人存在的组成部分。现在，奥古斯丁把新柏拉图主义与基督教的理想调和起来，认为人是灵魂和肉体的复合体。于是，当我们选择了肉体的快乐而不是灵魂的善的时候，我们必须为这个世界上的恶负责。当然，如何解释上帝与恶的关系，仍然是一个难题。为此，奥古斯丁建立了一种后来被称之为“神正论”的学说。“神正论”( theodicy ）由希腊语theos （神）和dike （正当或正义）组合而成，其意义在于使上帝对恶的容忍正当化。对奥古斯丁来说，这是他信仰上帝的前提，而他对这个问题的解释对以后的西方思想产生了深刻的影响。对于任何一个信仰全知、全能、全善的上帝的人来说，他都会遭遇恶的难题：如果上帝是全知、全能和全善的，这个世界怎么会存在着恶呢？假如上帝对这个世界上的恶一无所知，他就不是全知的。假如上帝知道这个世界上存在着恶，却不能阻止它，他就不是全能的。假如上帝知道恶，也能够阻止它，但他却没有这样做，他就不是全善的。结论是，恶的存在证明不会有一个全知、全能和全善的上帝存在。奥古斯丁解决这个难题的方式是引人一种自由意志论：恶是人的自由意志的选择。他在《 忏悔录》 中说道：“我意识到我有意志，犹如意识我在生活一样。因此，我愿意或不愿意，我确知愿或不愿的是我自己，不是另一人；我也日益看出这是我犯罪的原因。””那么，为什么自由意志可能背离善而趋于恶呢？“意志是意志的原因，但你是在问意志自身的原因，假如我能找到这原因。为什么我们就不能再追问这原因的原因呢？这一追问的界限在哪里呢？我们的问题和讨论在哪里终结呢？' ， 如果再去追问是什么导致了意志的运动，那将陷入无穷后退之中，无助于问题的解决。追问的终点就是个体心灵之中：意志是意志的原因，或者说，意志是一个无因的原因，一个不受推动的推动者。这也就是说，意志是罪的惟一原因。然而，问题似乎并没有得到完满的解决。首先，在自由意志论中隐含着一种危险，那就是人类具有上帝一样的力量，他可以由他自己决定自己的善与恶。其次，自由意志论并没有开脱上帝对世界上存在着恶的责任，因为毕竟是上帝创造了人。最后，人类因为自由意志而可能作恶，这一点上帝应该是知道的，他为什么不制止人类作恶呢？这涉及到奥古斯丁对恶的理解，那是一种新柏拉图主义的立场。上帝是世界的创造者，是至善，因而善是绝对的，是实体。在上帝那里，恶是不存在的。上帝创造了万物，因而万物本身也必定是善的。但由于万物是被创造的，所以不可能同上帝一样是至善，而是或多或少有缺陷的，这缺陷就是恶。恶是善的缺失。所以，恶并不是某种存在着的实在，而是善的缺失和空无。当人类误用自由意志的时候，他没有选择善，也就是选择了恶。当然，这不可能从根本上解决间题，所以奥古斯丁晚年转向了决定论。他承认，“在解决这个问题时，我实际上着力于辩护人类一种的自由选择。但最终是上帝的恩典战胜了? 一”〔 ’5 二上帝创造了亚当，给了他自由意志，这个时候的人类具有选择善恶的自由。然而，亚当受到撒旦的诱惑，误用或者滥用了自由意志，违背了与上帝签订的契约，犯下了“原罪”。从此之后，人的意志也就失去了自由，或者说，人只有作恶的自由，而没有行善的自由。这就使亚当的子孙世世代代都生活在罪之中。如此说来，人类的确不值得拯救，都应该下地狱。不过上帝毕竟是仁慈的，上帝通过神恩来拯救人类，当然并不是所有的人都能够获得拯救。或许有人会忿忿不平：为什么亚当一个人犯罪要株连后世子孙呢？在奥古斯丁看来，因为人类遗传了作恶的“基因”。他以自己的切身体会现身说法，每个人都有犯罪作恶的本能。青年时代的奥古斯丁做了许多荒唐事，他曾经到邻家去偷梨。实际上他自己家里就有梨树，而且结出的梨子比邻家的又大又甜。不仅如此，他偷梨也不是为了吃，偷来就扔掉了。阪依基督教以后，奥古斯丁回忆这段经历，他认 为只有一种解释，那就是每个人天生就具有犯罪作恶的本能，亦即遗传自亚当的“原罪”。奥古斯丁的神正论充满了矛盾。为了开脱上帝对世界上存在着恶的责任，他引人了自由意志论，但由此却又强化了恩典和原罪，从而实际上等于取消了自由意志。在某种意义上说，奥古斯丁的自由学说预示了西方思想史在自由问题上遭遇的种种难题。奥古斯丁的经历展示了从纵垮子弟、异教徒到基督徒的救赎之路，这条道路也就是寻找上帝的心路历程。在他看来，这条道路既离不开知识，同时又不能局限于知识。为此，奥古斯丁必须一方面针对当时盛行的怀疑论而论证知识的确定性，另一为面又必须指出知识的不足。奥古斯丁的出发点是人的自我意识。在《 独语录》 中，他与自己的理性有过这样一段对话：“你知道自己在思维吗？― 我知道。― 所以，你在思维是千真万确的吗？― 是千真万确的”。在他看来，人可以怀疑一切，惟独不能怀疑自己思维的确定性。“难道有人怀疑他自己在生活、在回忆、在认识、在意欲、在认知、在判断吗？… … 当他怀疑时，他就知道自己不晓得任何可靠的东西；当他怀疑时，他就知道自己不可以毫无根据地表示赞同；尽管一个人仍然可以怀疑自己有所意欲，但他却不能怀疑这个怀疑本身。”奥古斯丁甚至用人的思维可能产生错误来证明思维的确定性。他说：如果我错了，我就存在。奥古斯丁的这一论证使他成为近代哲学之父笛卡尔的“我思故我在”思想的先驱。除了“我思”这种经验的事实真理之外，奥古斯丁还在逻辑、数学等领域发现了“理性的真理”，如“同一个灵魂不能在同一时间既是可死的又是不死的”, “三乘三等于九”等。伦理学领域的一些规范也具有同样的性质。奥古斯丁认为，哲学的任务不在于确认这些真理的客观有效性，而在于寻找它们的形而上学根源。这些真理之所以是真的，就在于它们分有了绝对的真理，而绝对的真理就是上帝。感性经验是不能认识真理的，因为物质世界虽然景象万千，奇妙无比，但都是些变化无常的东西，在这里是不可能找到上帝的。真理也不是理智的创造物，理性不是创造真理，而是发现真理。人的理性只能借助“超自然之光”的照明，认识早就存在于自己内心中的真理。“不要到外部去寻找，要转人你自身。真理就居住在人的内心。”永恒的真理就是上帝。匕帝创造世界是基督教最基本的信条，由此而衍生出了一系列神学问题，其中存在着一个问题：上帝用什么创造了世界？对神学家来说，在这个问题中隐藏着某种陷阱。如果答案是上帝用某种东西创造了世界，那么势必又产生一个问题，即这“某种东西”是不是上帝的造物？如果回答说“不是”，就会出现不是上帝创造、与上帝同样永恒的东西，这东西就会限制上帝的无限性、绝对性，与基督教关于上帝的惟一性和全能的教义发生冲突，从中产生二元论的结论。如果回答说“是”，问题并没有得到解决，人们还会问：上帝是用什么创造这“某种东西”的？按照奥古斯丁的观点，只有一个必然的也是惟一的答案，即上帝是从无中创造这个存有的世界。当时还有一些人向基督教提出了“上帝在创世之前在做什么”的提问，许多基督徒的回答是，上帝在为你们这些不信上帝的异教徒准备地狱。奥古斯丁试图从正面回答这个问题，他在《忏悔录》 中专门用了一章的篇幅阐述了自己的观点。“上帝在创世之前在做什么”这个问题本身就是错误的，因为世界与时间同是上帝的创造物，上帝在创造万物的同时创造了时间。时间只是对创造物而言的。上帝“创造了这个变化不定的时间所赖以存在而又不真实存在的万物；在这个变化不定的世界中，表现出万物的可变性，我们便从而能觉察时间和度量时间，因为时间的形成是由于事物的变化，形相的迁转。而上帝是超越一切变化的，因而是超越时间和永恒的。上帝也不是在一个时间中超越时间，因而也不可能“先于”他自己创造的时间。在上帝那里，没有过去和将来，只有永恒的现在。那么，时间究竟是什么？奥古斯丁关于时间的困惑留下了这样一段名言：“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。” 奥古斯丁所处的时代，正是罗马帝国濒临灭亡的前夜。410 年，罗马这座被看做“永恒之城”的城市被哥特人攻陷，惨遭蹂厢，引起了人们的震惊。异教徒把罗马的陷落归咎于罗马人改信基督教，因而得罪了罗马旧神。而基督徒们则在追问，为什么上帝允许这样的事情发生？于是，奥古斯丁撰写了《 上帝之城》 。那时还没有“国”的概念，“城”实际上说的就是“国”。奥古斯丁把人分为两类，一类是照着人的标准生活的，一类是照着上帝的意志生活的，这两类人分属两座城。我们每个人都一样配不上与上帝共存，不过由于上帝是仁慈的，他选择了我们之中的一些人上天堂，生活在上帝之城，而另一些人则住进了人间之城。罗马象征着人间之城或“尘世之城”。“尘世之城”不会长久，因为当它被定为受最终的惩罚时，它就不再是一座城了。当然，我们不可能将上帝之城的成员与人间之城的成员区分开来，因为成为哪座城的成员不是由人自己选择的。奥古斯丁认为人类不可能凭着自己变成真正的信徒。上帝将真信赐予某些人，另一些人则被排除在外。心灵的平安是恩赐的象征，但并不是保证，甚至奥古斯丁本人也不能确定自己是不是被上帝选中了。奥古斯丁这一命定论的观点与后来的教会很少有共同之处，但却为马丁? 路德和加尔文的宗教改革一脉相承。奥古斯丁神哲学对西欧中世纪哲学的发展产生了深远的影响。在13 世纪以前的经院哲学中，奥古斯丁主义一直占统治地位。13 世纪时，托马斯改奉亚里士多德主义并取得了统治地位，但奥古斯丁主义的传统并未因此而中断。它不仅表现在弗兰西斯教派的哲学中，而且在托马斯本人的哲学中也可以发现它的痕迹。文艺复兴时期的一些人文主义者和宗教改革者把“回到奥古斯丁”看做是改革教会的一个途径。甚至在近现代的许多哲学流派中，也经常见到奥古斯丁哲学的影子。由此他被称为“西方的导师”。三、经院哲学西罗马帝国灭亡以后，经过几百年的征战，在昔日罗马帝国的废墟上，蛮族建立的法兰克王国又实现了相对的统一。800 年，法兰克国王查理曼被罗马教皇加冕为“罗马人的皇帝”，史称“查理曼大帝”。这位雄才大略的蛮族皇帝以及他的几位继承人深刻意识到文化建设对于封建统治的重要性，开始在全帝国境内鼓励教育、兴办学校、招聘学者、教授“七艺”（文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐），西欧的文化从此开始缓慢地复苏，后人把这段历史称之为“加洛林朝文化复兴”。由于基督教会在当时实际上扮演着文化延续者的角色，学校大都是在教堂附近或者修道院举办，教师也大多由教士充任，神哲学仍然是他们最感兴趣的学科。正是在这样的背景下，逐渐发展出了基督教的经院哲学。所谓“经院哲学”最初是在查理曼帝国的宫廷学校以及基督教的大修道院和主教管区的附属学校发展起来的基督教哲学。这些学校是研究神学和哲学的中心，学校的教师和学者被称为经院学者（经师），故他们的哲学就被称为经院哲学。在某种意义上说，虽然教父哲学是中世纪基督教哲学的组成部分，但是实际上它在很大程度上属于旧文明，经院哲学才是真正属于新世界的日耳曼民族的哲学形态。随着大学的诞生，经院哲学进入了繁荣时期。大学是中世纪对人类文化的一大贡献。〕12 世纪后期的城市繁荣，主教座堂和城市修道院的学校人数大大增加，在一些城市中出现了大学的组织。“大学”的原意为“统一体”，本是教师和学生的行业公会。教师按照授课专业分为不同的学院，一般分为艺学院、神学院、法学院和医学院等四部分，院长由教师选举产生，学校由院长联席会议共同管理。大学的学制、学位制度为哲学思维提供了充裕的时间。与此同时，托钵僧团的出现亦对经院哲学的繁荣做出了贡献。13 世纪初，修道院隐修制度衰落，四处云游布道成为僧侣们时兴的修行方式，这些僧侣就被称为托钵僧。最早成立的两个托钵僧团体是多米尼克修会和弗兰西斯修会，旧译“多明我修会”和“圣芳济各修会”。它们的势力逐渐发展到了巴黎大学和牛津大学，由于不服从大学章程，曾经一度被驱逐出大学，后由教皇干预，才在大学站稳了脚跟，并且很快取得优势，成为经院神学与经院哲学的主要力孟。出身多米尼克修会的托马斯? 阿奎那，与出身弗兰西斯修会的波纳文图拉，是最早获得神学硕士的托钵僧，十三四世纪的哲学家几乎都出自这两个修会。对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在早期基督教看来，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。11 世纪以降，由于加洛林王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义复苏，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，关于上帝存在的哲学证明便成了经院哲学的重要内容，其首创者就是在西方思想史上被人称做“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔漠（Anselmu，旧译安瑟仑，1033 一1109 ) ，他的论证被后世称之为关于上帝存在的“本体论证明”。安瑟尔模认为，上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在，后世将这种证明称为“本体论的证明”。安瑟尔漠声称，即使是不信上帝的“愚顽人”在心里也有一个“上帝”的观念，亦即一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，这里所说的“可设想的”亦即在思想中的意思。既然如此，“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这就是说，如果这个“无与伦比的伟大存在者”仅仅是“可设想的”即在思想之中，那就不是“无与伦比”的了，因为不仅在思想中也在实际上存在比它更“无与伦比”，也更伟大。所以，认为一个“无与伦比的伟大存在者”仅仅存在于思想中，肯定是自相矛盾的。换言之，只要你心中有一个无与伦比的伟大存在者即上帝的观念，那就证明他一定也在现实中存在。安瑟尔漠的证明方式提出不久就遭到了隐修士高尼罗（Gaunilon ）的批驳。说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，这实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔漠对上帝存在的本体论证明。对于高尼罗的批评，安瑟尔漠不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。安瑟尔漠的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔漠的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔漠“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯? 阿奎那完成了。如果说教父哲学的最大代表是奥古斯丁，那么可以说经院哲学的最大代表就是托马斯? 阿奎那（1224 / 1225 一1274 ）。托马斯? 阿奎那生于意大利，年轻时因为身躯庞大却生性怯懦，被戏称为“西西里哑牛”, 他的老师阿尔伯特则预言他的吼声将展惊世界。作为多米尼克修会最杰出的哲学家，托马斯在亚里士多德的著作通过阿拉伯人辗转欧洲之际，顶住了来自各个方面的压力，最终使亚里士多德为教会所接受，而且使之成为中世纪经院哲学的权威。托马斯被尊为“天使博士”，一生著述卷峡浩繁，除了大量注疏亚里士多德著作而外，巨著《 反异教大全》 和《 神学大全》 堪称中世纪经院哲学最重要的哲学和神学著作。其思想影响深远，直至今天天主教仍以新托马斯主义为正统的哲学。亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯? 阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔漠那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能做先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明。在《 神学大全》 中，托马斯一共提出了五种证明：1 ．事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2 ．任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3 ．任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4 ．事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5 ．世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的安排的。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。〔 24j 托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称做“宇宙论的证明”。我们以第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样的情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这显然是不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝。托马斯所代表的理性主义使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种繁荣对于经院哲学来说却无异于饮鸡止渴。威尔? 杜兰曾把亚里士多德哲学比做希腊人留给基督教的“特洛伊木马”，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。实际上，晚年的托马斯在思想上已经发生了变化。据说，他凭借神秘的体验，对知识的价值产生了怀疑：“所有我撰写的内容与神启示给我的内容相比，不过是稻草而已”，于是他终止了《 神学大全》 的写作。下面我们来讨论经院哲学中唯实论与唯名论之间的争论。就哲学而论，经院哲学研究的主要问题是共相和殊相、一般与个别之间的关系问题。新柏拉图主义哲学家普罗提诺的学生波菲利在（亚里士多德＜范畴篇＞引论》 一书中，把亚里士多德和柏拉图的思想分歧归结为关于共相性质的三个问题：( l ）共相是独立存在的实体，还是仅存于人的思想之中？( 2 ）如若共相是实体，它是有形的还是无形的？( 3 ）如若共相是无形的，它与可感物是分离的还是存在于可感物之中？这三个问题，他虽然没有给出答案，却启动了中世纪经院哲学唯名论与唯实论关千共相问题的长期争论。正是围绕这个问题的争论，使当时的哲学家们分成了两大派别：一些哲学家主张普遍的共相是真正的实在，殊相或个别的东西不过是现象，而另一些哲学家则认为个别的东西才是真实的存在，共相不过是概念、语词而已，并没有实际存在的意义。前者被称为“唯实论，'后者被称为“唯名论”。洛色林与安瑟尔漠之间关于共相性质的争论是唯实论与唯名论之间最早的争论。洛色林（Roscelin，约1050 一1123 ) ，生于法国，他的学说被宗教会议指控为异端。洛色林认为只有个别事物是现实的存在，共相不过是“声息”或“名词”，只是思想中的东西。一切词语所表示的都是个别的事物，个别概念表示单个事物，一般概念表示的则是一群个别事物。安瑟尔漠了解到洛色林的观点后，提出了批评。他认为洛色林的错误在于把感觉印象当作理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力。有形的世界并不是个别事物的总和，个别事物需要有普遍原则才能联系在一起，这些普遍原则也是实在的。以尼罗河为例，尼罗河的源泉、河流和湖泊组成了尼罗河水，尼罗河水存在于这三个部分之中，构成了这些部分共有的实在。洛色林与安瑟尔漠之间的争论，可以看做是唯实论与唯名论的第一次交锋，他们的观点代表着两种极端的立场，此后的唯实论与唯名论趋于温和，虽然各自的立场并没有改变。阿伯拉尔讨论共相问题的著作《 波菲利集注》 是现存关于早期唯实论与唯名论争论的最完整的资料。彼得? 阿伯拉尔（1079 一1142 ）是洛色林的学生，中世纪哲学家中最有个性最富于传奇色彩的人物之一。他与爱洛依丝的爱情不见容于当时的社会，使他身受迫害，有一本《 圣殿下的私语》 收集了他们两人的书信。他的主要著作有《 是与否》 、《 论神圣的统一性和三位一体》 、《基督教神学》 、《 波菲利集注》 、《 认识你自己― 或伦理学》 等。阿伯拉尔把波菲利的问题理解为关于一般名词与事物的关系问题，并且在波菲利的三个问题之外又增加了一个间题：“种和属是否必定具有因命名而来的事物？或者说，如果那些被命名的事物消失了，那个共相是否仍然具有概念的意义？”阿伯拉尔在“理念”与“共相”之间作了区别。他并不否认理念是先于个别事物的创世的原型，但是我们人不可能与上帝共享理念的知识，所以理念不是人的认识对象。所谓共相是以一般名词表示的种、属，它们不能像理念那样脱离个别事物而独立存在。因此，我们所能追问的问题不是理念与个别事物之间的关系，而是共相与个别事物之间的关系。阿伯拉尔对波菲利的问题的解答如下：第一，只有个别事物才是独立存在的实体，共相不是实体，也不表述个别实体以外的实体；第二，共相作为名词是有形的，作为名词的意义是无形的，但心灵中有关于它们的印象；第三，共相表述的事物存在的共同状态在感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智之中，表现为心灵中的一般印象；最后（这是阿伯拉尔增加的第四个问题），个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便有了不依赖个别事物的心灵印象。即使个别事物消失了，印象仍然存在。阿伯拉尔的观点一般被称为“概念论”，即以共相为逻辑概念和心中的观念。由于他在坚持共相是名词概念的同时，并没有否认共相与外部事物中的一般性具有相应的关系，他的“概念论”是一种温和的唯名论。13 世纪是经院哲学的鼎盛时期，造就了经院哲学的最大代表托马斯? 阿奎那哲学。关于共相与个别事物的关系问题，托马斯? 阿奎那持一种“温和的唯实论”立场。在他看来，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感性认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感性的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”，然后才确定它是“理性的动物”还是“无理性的动物”，是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。所以，从认识发生史来说，殊相在先，共相在后；就一个其体的认识过程来说，共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍性的概念联系在一起的，由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以共相是在我们的已有知识之后获得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潜存的东西，殊相是由于分有了潜存的共相而存在，所以共相又先于殊相。这也就是说，从认识论上看，殊相在先，共相在后；从本体论上看，共相在先，殊相在后。最后，从共相存在于个体中的性质本身来看，在发生先后和时间的次序上，不完善的、有潜能的、较普遍的东西在先，例如动物的出现先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、较不普遍的东西在不完善的、较普遍的东西之先，例如人比动物在先，因为自然的意向决不止于动物，而在于产生人。这也就是说，从现实的发展史来说，共相在先，殊相在后；从目的论体系来说，殊相在先，共相在后。托马斯从认识和事物的发展过程来考察共相与殊相之间的关系，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。随着欧洲文明的进一步发展，经院哲学的衰落已成为不可阻挡的趋势。还在托马斯时代，罗吉尔? 培根（1214 一1292 ）就以其卓越的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和奥卡姆主义则一方面发扬了唯名论思想，另一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从神学中排斥出去，从而在客观上导致了理性的独立。而在德国，以艾克哈特为代表的神秘主义思潮则以另一种形式宣告了经院哲学以理性论证上帝这种企图的失败。所有这些因素的共同作用，再加上14 世纪由意大利发端的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的衰落和解体。邓斯? 司各脱（1270 - 1368 ）出生于苏格兰，在牛津大学受到高等教育，年仅23 岁就成为牛津大学教师，后来又到巴黎和科隆等地执教。他因博闻强记、思维敏捷、论证有力而获得“精明博士”的称号。司各脱的重要著作《 牛津论著》 、《 巴黎论著》 等都是由其学生根据讲课笔记整理发表的。司各脱反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据圣经和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，那就会陷人不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。司各脱是一个忠诚的基督徒，他意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。在司各脱看来，质料是普遍的基础，而形式则是事物的个体性原则。他区分了一般的形式― “什么”和使个体互相区别的特殊形式― “这个”司各脱赋予个性以更重要的地位。个体是完善的存在，是自然的目的，是直接的、独立的实在。因此，完善的知识不是一般的知识，而是个别的知识。知识起源于个别的感知，普遍的概念来自人类能动理智的抽象活动。司各脱也承认共相的客观存在，共相存在的基础就在于精神从类似的对象那里抽象得到的共同的本质，这种本质必定存在于个体之中，否则我们就不能通过感知和抽象得到它们。由此可见，司各脱的观点很接近于阿伯拉尔的“概念论”。奥卡姆的威廉（约1300 一1349 ）出生于英国，早年加人弗兰西斯修会，后在牛津大学学习和任教，因在辩论中机智敏捷而获得“不可战胜的博士”的称号。1324 年，奥卡姆因受指控讲授异端哲学而被召至阿维农教廷囚禁。1328 年他逃往比萨，接受神圣罗马帝国皇帝巴伐里亚的路德维希的庇护。据说他曾对路德维希说：“你用剑来保护我，我用笔来保护你”。事实也的确如此。在这位皇帝的庇护下，奥卡姆的威廉写了许多为王权辩护的文章。他的重要哲学著作是《 就言注疏》 和《逻辑大全》 。奥卡姆的威廉批判了唯实论者从共相出发推论出个体存在的思想方法。个体而且只有个体是真实的存在。共相没有单独的存在，甚至在上帝的精神中也不存在“在物之先”的共相，否则上帝从无中创造了世界的教条就难以维持了。共相也不能“在物之中”。因为倘若共相是现实地存在于个体之中，又不同于个体，那么共相本身就应当是单一的物。但一种单一的物又怎能同时存在于许多物之中呢？因此，共相并不是一种实在的东西，并不是既不存在于灵魂中，也不存在于事物中，而有其独立的客观存在的东西。共相是一种设想出来的东西，它仅仅存在于灵魂中。共相在物之后，是存在于理智中的一般概念，是符号，现实中没有与这种符号相应的实在的对象。现实中没有独立的联系，只有相互联系的事物，联系仅仅存在于人的意识之中；也不存在一个单独的多，而只有多的事物。在相互联系的事物之外设定一个联系，在多的事物之外设定一个多，只能使科学毫无意义地复杂化。这是违背逻辑和一切科学的基本原理的。在此基础上，奥卡姆提出了他的著名论断：“能以较少者去完成的事情，若以较多者去做，便是徒劳”。后人把它概括为“如无必要，勿增实体”。从这一原则出发，他认为像“实体形式”、“隐蔽的质”、“影象”之类都是多余的东西，都应当加以抛弃。哲学史上把奥卡姆的威廉的这一思想形象地称之为“奥卡姆剃刀”。为什么共相与殊相的关系这个看起来似乎与宗教不相干的逻辑或哲学问题，成了经院哲学的主要问题？这个间题非常复杂，而且很难做出完满的解释。我们以为可能有这样一些原因：首先，经院哲学利用希腊哲学来进行哲学思考，因而也就继承了希腊哲学的问题，而一般与个别的关系问题正是希腊哲学的主要间题之一，柏拉图与亚里士多德之争亦源于此。其次，中世纪早期当日耳曼民族开始知识活动之时，他们不得不先来接受形式逻辑的训练，而这种逻辑的训练不仅仅是工具性的，其白身也构成了研究的对象。这是因为当希腊人提出这个问题时，他们已经积累了丰富的知识，中世纪哲学就不同了。当他们思考这个问题时，恰恰缺少具体的内容。这就使他们陷人了空洞抽象的争论而不能自拔。再次，由于神学的限制，一般与个别之间的关系间题成了学者们有可能思考和讨论的主要哲学问题，正是在这个狭小的领域里，哲学顽强地表现着它的存在和生命力。最后，解决一般与个别之间的关系问题也是调和理性与信仰的根本途径，哲学家们试图从哲学上逻辑地思辨地证明上帝的存在。在某种意义上说，中世纪哲学是柏拉图主义与亚里士多德思想的奇特混合物。从教父哲学到早期经院哲学，一向是柏拉图主义的天下，后来经过托马斯? 阿奎那的努力，亚里士多德才终于成为中世纪经院哲学的最高权威。亚里士多德的形而上学不仅为哲学家们提供了一个深邃的思想领域，而且他的逻辑三段论亦为哲学家们提供了推理论证的方法。当然，柏拉图主义和奥古斯丁的思想也并没有退出历史舞台，它们始终发挥着重要的作用。实际上，经院哲学的性质既是柏拉图式的，又是亚里士多德式的：上帝是最高的超验的实体，而整个体系则是高度抽象的和形式化的，从而造就了从概念到概念的抽象烦琐的方法论特征。一般说来，唯实论属于正统派，唯名论则被看做是异端；唯实论是理性主义的，而唯名论即使不是反理性主义的，也是非理性主义的。当然，唯名论之为异端并不是因为它否定上帝的存在，恰恰相反，它是为了维护对上帝的信仰而反对从理性上来证明上帝的存在。唯实论将唯名论看做是“异端”的确是很有远见的，因为它不仅与维护教权（普遍性）的唯实论对立而维护王权（个别性）的地位，而且它的兴盛意味着调和理性与信仰的工作终于失败了。