西方哲学十二讲

第一讲智慧的痛苦人们通常将世界上的哲学形态分为三种主要类型：西方哲学、中国哲学和印度哲学。不过，按照“哲学”这个概念的起源和比较严格的意义，哲学就是西方哲学。当我们说“哲学就是西方哲学”的时候，并不包含任何孰高孰低的价值评判，只是在明确一个历史事实。如果从世界范围来考察各种哲学形态，我们倾向于使用“思想”这个更为基本更为宽泛的概念。西方、中国、印度以及全世界的各个民族都有作为其文化精神和最高的意识形态的“思想”, “哲学”则是西方思想所采取的特殊形式，虽然这一形式的确产生了世界性的广泛影响。当然，从广义上将西方思想、中国思想和印度思想统统叫做“哲学”也未尝不可，但是一定要清楚，它们实际上是三种不同类型的哲学。因此，所谓“西方哲学”中虽然有“西方”二字，但却不是一个严格意义上的地域或空间概念，而是指一种不同于中国思想和印度思想的思想形态。实际上，作为西方哲学两大源头的希腊哲学和基督教思想，都起源于世界的东方。那么，哲学或者说西方哲学有什么不同寻常的特点呢？这不是三言两语能够说清楚的，我们准备通过《 西方哲学十五讲》 来试着回答这个问题。在我们这个时代，人们对哲学或者敬而远之，或者不屑一顾。当一位以哲学为职业的人需要自我介绍的时候，他经常会感到很尴尬，似乎以哲学为职业是一件令人难堪的事，至少不那么理直气壮。别人看他的眼神，就好像在看一件出土文物或者活的化石标本。为什么会这样？原因是多方面的，在很多情况下是出于人们对哲学的误解，不过说到底，主要的责任还是在我们这些所谓研究哲学的人身上，我们没有把哲学讲清楚。另一方面，哲学与意识形态的关系太密切了，以至于一说到哲学问题，几乎就变成了政治问题，人们只好三缄其口。改革开放以前，极左思潮、教条主义泛滥，直到今天还在影响着我们的头脑，有许多人为设置的禁区，甚至是我们自己给自己设置的禁区。这与哲学的本性是相悖的：哲学是自由思想，条条框框的限制不可能出哲学家，这也就是为什么我们现在没有真正意义上的哲学家的主要原因之一。所以，我们这第一讲首先需要为哲学“正名”，与大家讨论哲学是什么。有人可能皱眉头：“哲学是什么”这样的问题也值得讨论吗？对于任何一门学科来说，“是什么”亦即定义．急是最基本的间题，我们还需要讨论这样“小儿科”的问题吗？！我认为有这个必要。在某种意义上说，哲学所有的意味都包含在“哲学是什么”这个问题之中了，对哲学的一切误解也都是由于没有搞清楚“哲学是什么”。显然，这个问题是哲学中最基本的问题，不幸的是，也是最艰难的问题。难到什么程度？难到了直到今天尚未有结论的程度。这话听起来似乎有点儿不可思议：一门有着二千六百多年历史的学科，竟然直到今天还不知道自己“是什么”!事实就是如此。当然，这并不是说哲学家们没有给哲学下定义，并不是说没有人对这个问题给出自己的答案。问题在于，有多少哲学家就有多少种关于哲学的定义，而且相互之间从来没有达到过起码的共识。不仅如此，在哲学领域中，几乎所有的问题、概念、理论学说和体系都处在“众说纷纭莫衷一是”的境地，套用近代英国哲学家霍布斯的一句话，哲学简直就是“一切人反对一切人的战场”。由此可见，“哲学是什么”的问题的确是一个问题。在讨论“哲学是什么”这个问题之前，先让我们看一看人们关于哲学所持的一些成见。首先，有人认为“哲学是科学”。我们关于科学的观念，基本上还停留在十八九世纪，那就是将科学看做是绝对真理的典型。在我们的日常语言中，经常会听到“你这样说有科学根据吗”、“你的理论不够科学”、“要讲科学”等等诸如此类的话，意思是说要讲道理，要有逻辑，要能够放之四海而皆准，要有普遍必然性即真理性。虽然20 世纪以来，西方人关于科学的观念发生了很大的变化，他们认识到作为绝对真理的科学是不存在的，但是崇尚科学的精神并没有变。于是，人们通常总是用衡量科学的标准来衡量哲学。哲学不具有任何科学的基本特征，因而哲学不是科学，这是批评哲学的人的一件百试不爽的致命武器。而维护哲学的人则千方百计试图证明哲学是科学，哲学将是科学，哲学至少在理论上是科学。我们必须承认，哲学的确不具有科学知识的基本特征，因而它不是像自然科学那样的科学知识。不过，哲学不是科学并不意味着它就没有存在的意义和价值了。恰恰相反，哲学不是科学，正是其存在的意义和价值所在。其次，有人认为“哲学是让人聪明而有智慧的学问”。显然，没有学过哲学的人并不一定就不聪明，学过哲学的人也并不一定就有智慧。实际上与通常的观点正好相反，按照哲学的本性而论，哲学不是让人有智慧，而是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。不仅如此，事实上自有哲学以来，哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是“众说纷纭莫衷一是”, 而且越是争论就越是争论不清，因而哲学非但没有让人聪明，反而越来越使人糊涂了。哲学家们争论来争论去，不但争不出个结果来，甚至越追问越争论问题就越多了。有人可能会对此嗤之以奔：“世上本无事，庸人自扰之”。的确，哲学问题并不是世界本身产生出来的问题，而是人产生出来的问题，不过它们并不是哲学家闲极无聊制造出来显示自己智力的东西，其实都来源于我们的日常生活。在日常生活中许多事情可能是自明的，在哲学家看来却大有问题，例如“我是谁”的问题。成龙有一部电影叫做《我是谁》，主角因为大脑受到伤害，失去了记忆，结果不知道自己是谁了。看起来我们都知道“我是谁”，然而“我”在哪里呢？“我”究竟是心灵还是身体，抑或是心灵与身体的统一？心灵在成熟，身体也在生长，这是不是说“我”也始终在变化呢？如果“我”是变动不居的，“我”与“我”自己有没有同一性呢？… … 只一个“我”就可以问出一大堆问题来。实际上，日常生活中许多看上去不证自明的东西都是经不起追问和推敲的。最后，还有一种见解认为“哲学是讲道理的学问”。这话固然不错，但也要看对“讲道理”怎样理解。不只是哲学，实际上所有的科学都是讲“道理”的学问。当然我们也可以说，相对于其他学科，哲学是讲“大道理”的学问。于是，按照“小道理”服从“中道理”, “中道理”服从“大道理”的推论，哲学应该是一切科学的科学，许多人的确按照这个思路，把哲学看做是所有科学知识的概括和总结。这些都是理论上的推论，实际情况却不是这样。这基本上是20 世纪以前传统哲学的观点，20 世纪以后的哲学家们早已经不这样看待哲学了。例如，我们把辩证法看做是宇宙万物普遍的规律和法则，也是我们论证说理的工具，然而却经常会听到人们嘲笑辩证法是“变戏法”。由于我们的误解和教条化，使得这同一套方法，在任何时候任何情况下，甚至对于相互冲突相互矛盾的事物，都可以说得通，都能够言之有理。显然，正如世界上不存在包治百病的灵丹妙药一样，也没有总是有理的道理。如果真有这样的道理，它一定是没有道理的。所以，我们更倾向于把哲学看做是“分析”道理的学问。关于哲学的成见还有很多，我们就不一一列举了。还是让我们从根本上来解决问题，问一问：什么是哲学？一、什么是哲学什么是哲学？这个问题看上去很容易，实际上是很难的。通常数学家们或者物理学家们不会在诸如“数学是什么”或者“物理学是什么”这样的间题上纠缠不休，哲学家们就不同了，恐怕有多少哲学家就有多少哲学的定义。为了避免在毫无准备的情况下陷人哲学家们的争论而迷失方向，我们先来看一看哲学这个概念的来源，或许对问题的解决有一些帮助。我们随便翻开一本词典就会看到，哲学这个概念源于希腊语户philosophia ，由philos 和sophia 组合而成，意思是“爱智慧”。一般说来，但凡知道哲学的人都知道这个意思。然而，在这个人人皆知的词源背后所蕴含的深意却并不是人人都了解的。为什么哲学通常被看做是“智慧”的同义语，而其本义却不是“智慧”而是“爱智慧”呢？因为“智慧”之为“智慧”并不是“小聪明”，也不是一般所说的“明智”，它指的是宇宙自然之最深邃最根本的奥秘，标志的是一个至高无上、永恒无限的理想境界。所以古希腊著名哲学家柏拉图才会说，智慧这个词太大了，它只适合神而不适合人，我们人只能爱智慧。由此可见，真正意义上的智慧与通常所说的知识是不同的：知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们通常都具有功利性或有用性，而人追求和热爱智慧却没有别的目的而只是为了智慧本身，正如亚里士多德所说，虽然一切科学都比哲学更有用，但是惟有哲学是真正自由的学问。换言之，哲学家原本或者应该是最谦虚的人，他们知道人至多只能爱智慧而不可能占有智慧，因为人生有限而智慧是无限的，而且这种无限的理想境界属于“绝对的无限”，甚至不可能依靠人类的无限延续来实现，更何况人类能否无限延续下去也是成问题的。不幸的是，哲学家的“野心”逐渐膨胀，越来越大，即使古往今来的帝王将相都无法与之同日而语。帝王将相们的野心至多也就是称霸全世界，哲学家的理想却是要发现和破解整个宇宙的奥秘。所以，他们实在不甘心只是爱智慧。与此同时，自然科学的进步和发展亦给予了哲学家以很大的鼓舞：既然自然科学可以成为普遍必然的真理性知识，那么作为一切科学的基础的哲学当然也不例外，而且更应该成为真理性的知识。于是，使哲学从“智慧之爱”变成“智慧之学”就成了哲学家们千方百计企图实现的梦想，虽然这个梦想因为违背了哲学的本性而注定是不可能实现的。我们还可以通过哲学与科学和宗教之间的关系来对比哲学的本性。科学或自然科学是我们认识世界和改造世界的工具和手段，作为人类认识能力的产物，它以理性为基础，其成果表现为具有一定的普遍必然性的知识和实用性的技术。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它们产生于人类精神的“终极关怀”，亦即对宇宙的真实存在和终极奥秘以及包括人自己在内的所有存在物的来源、归宿和实在性的关怀或牵挂，因而宗教的对象是具有永恒无限之特征的超验的和理想性的存在，对于这样的对象是不可能通过认识来把握的，所以只能信仰。在某种意义上说，哲学居于科学与宗教之间：一方面它像科学一样属于理论思维，因而从根子上总是诉诸理性，另一方面它又像宗教一样起源于人类精神的“终极关怀”，追求热爱的是永恒无限的智慧境界。表面看来，与科学和宗教相比，哲学自有哲学的优越之处，因为科学知识解决不了人类精神终极关怀的问题，而宗教则由于诉诸信仰，所以缺少理论上的合理性。然而实际上，哲学的优越之处恰恰是它的局限所在：哲学既起源于人类精神的终极关怀，它的对象就一定是永恒无限的东西，那实际上是我们的认识能力亦即理性所难以企及的。结果，哲学既缺少宗教单纯诉诸信仰的方便法门，同时又无法达到科学知识所特有的确定性，这就使哲学陷入了极为尴尬的境地，它的问题几乎都是无法解答或者没有终极答案的难题，以至于20 世纪著名哲学家维特根斯坦说，“哲学问题具有这样的形式：‘我找不着北”哲学家们为什么会“找不着北”?因为哲学的问题几乎都是一些无法解决没有答案的难题。通常我们所说的问题其实可以分为“问题”和“难题”两类。所谓“问题”在一般情况下是可以得到解决的，这样的问题有答案而且大多只有一个答案，例如1+1=2之类。难题就不同了。我们所说的“难题”一般是没有答案的，准确地说是没有惟一的答案，只能有各式各样不同的解答方式，由于这些解答方式没有一个可以最终解决问题，因而都是“平等的”或等值的。如果我们细心地想一想就一定会发现，人世间的事情实际上是难题多于问题的。哲学问题不仅是难题，而且是难题中的难题。从理论上讲，哲学所探讨的对象不是经验的对象而是超验的对象，例如宇宙万物的本原、存在、实体或本体，包括人在内所有存在物的来源和归宿等等。当然，哲学也有比较具体和现实的间题，例如认识论、伦理学、历史哲学、社会政治哲学的问题，不过由于这些问题都属于最基本的问题，而越是基本的问题就越不简单，所以同样没有确定的答案。举个不恰当的例子，我们都知道1 + 1 = 2 ，但是要想说清楚为什么1 + l = 2 ，并不简单。另一方面，从实际情况看，尽管两千多年来，哲学家们费尽千辛万苦企图使哲学成为科学乃至科学之科学，竭尽其所能来证明哲学是科学，但是他们的愿望无一不是落了空，哲学家们在所有的哲学问题上都是争论不休，从来就没有达到过一种科学知识应该具备的普遍必然性。于是，批评哲学的人就有了一件十分有效的武器，而维护哲学的人则多了一块治不好除不掉的心病。实际上，无论是批评哲学的人还是维护哲学的人，都误解了哲学哟本性。我们以为，哲学不是科学，因而不能用衡量科学的标准来衡量哲学。更重要的是，哲学不是科学并不是哲学的耻辱，恰恰相反，倒是哲学优越于科学之处。如前所述，科学不过是人类认识世界改造世界的工具和手段，科学自己不能决定它的目标或发展方向，如果我们要求哲学成为科学，那就意味着哲学也变成了认识世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明发展的方向由什么来树立或确定呢？显然，就哲学的意义和地位而言，它应该担负起为人类文明树立和确定目标和发展方向的重任。所以仅仅就此而论，我们也不应该让哲学变成科学。哲学不是科学，两者的“发展方式”也是不一样的。在某种意义上说，科学的发展是“线性的”知识积累的过程，我们用不着非要了解一门科学的历史一样可以学习和利用它的成果，因为它的最新成果就凝聚在当下的某种载体之中，我们拿过来学就可以了。哲学却不是这样“进步”的。毫无疑问，现代人在知识的拥有量上比前人“进步”得多，随便一所医学院校的学生所拥有的知识，即使是医学始祖希波克拉底也难以望其项背，一个中学生所具备的数学知识亦可以超过几百年以前的大数学家， 但是哲学就不同了。哲学史上几乎每一部哲学著作都具有晦涩难懂的特点，只有很少的人能够理解它们，不要说一般的人，不要说我们，即便是现当代的哲学大师也不敢说他们在思维水平上比柏拉图或者亚里士多德更高明。为什么？如果有一个问题，我们经过长期艰苦卓绝的努力，终于有了惟一正确的答案，那么虽然前此以往的探索都具有历史的意义，但是在这个惟一正确的答案面前，它们都失去了存在的价值。就知识而言，我们用不着理会它们，只需掌握这个正确答案就行了。然而，如果有一个问题是永远不可能有标准答案的，只有各式各样不同的解答方式，那么在这些解答方式之间就不存在孰高孰低的间题，它们都超越了时间和历史，无论在什么时候都是可供后人选择的道路。换言之，由于哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题，故而一切答案都不具有终极的意义，各式各样不同的解答方式都具有“平等的”的价值。在哲学史上，亚里士多德不能掩盖柏拉图的光辉，黑格尔也不可能动摇康德的历史地位，由于他们把解决问题的某种方式发挥到了极致，便成了不可替代的“典型”，在哲学史上树起了一座座“里程碑”。这有点儿像文学的历史，例如“唐诗”和“宋词”：唐代是律诗的典范，后人写诗决超不过李杜；宋代是词的绝顶，后人很难觅得苏辛佳句。如果说两者之间有什么区别的话，那就是文学家们是将某一种艺术典型推向了顶峰，而哲学家们则是将一条思想之路走到了“绝境”。哲学家通常思想的都是带有根本性的问题，他们思得也很“根本”，于是就把一种解决间题的方式推到了极端，后人若要解决问题就不可能再走老路，因为那条路已经被走“绝”了，他只好换一条路走。所以，哲学并不只有一条路而是有许多条路，任何一条路都不足以代表哲学本身，所有的哲学运思之路“综合”在一起，才构成了一幅比较完整的哲学图画。换言之，哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的。然而，如果哲学河题注定无法得到最终的解决，我们为什么还要追问这些难题？就此而论，哲学作为“智慧之爱”给我们带来的与其说是愉悦不如说是痛苦，那么我们为什么要追求这种“智慧的痛苦”?二、智慧的痛苦在《 圣经》 “创世纪”中有一则尽人皆知的伊甸园神话：上帝在创造了世界万物之后，感到有些孤单，于是便用泥土照着自己的样子创造了亚当。为了不使亚当感到孤单，又趁着亚当睡觉的时候取了他的一条肋骨，创造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃居住，把天上飞的地上跑的都交给亚当夏娃管理，那里简直就是天堂。在伊甸园里有许多树，其中有两棵树最特别，一棵是生命之树，一棵是智慧之树。据说吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子便有了智慧。上帝告诫亚当和夏娃，伊甸园中惟有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。但是后来亚当和夏娃禁不住蛇（撒旦）的诱惑，终于偷吃了智慧之树的果子，于是悲剧发生了：他们因此被赶出了伊甸园，而且子孙万代都不得不为这个“原罪”付出代价。伊甸园神话的寓意很清楚：智慧与原罪密切相关，甚至可以说智慧就是人的原罪。假如伊甸园神话不是神话，也不是故事，而是事实，亚当和夏娃的确是因为一个果子而被逐出了天堂，我们无话可说，只能怪他们运气太差。因为上帝只是说智慧之树的果子不能吃，却没有禁止他们吃生命之树的果子。如果亚当和夏娃先吃生命之树的果子，然后再吃智慧之树的果子，那么他们就与上帝没有什么区别，上帝也拿他们没有办法。从这个角度看，人类犯原罪这件事实在没有道理可讲。其实不然。伊甸园神话具有非常深刻的象征意义，它并不是说人是因为追求智慧才成为有死的，而是说人是因为追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。当人类从自然之中脱颖而出，割断了连接他与自然母亲的脐带而独立存在之后，他就再也不能完全依靠自然的本能行动了，他必须依靠理性的眼睛在数不清的可能性中为自己做出选择，从而便置身于危险之中。一方面人是自然的成员，像其他有限的自然存在物一样受不可抗拒的自然法则的限制，生生死死，不能自已；但另一方面人又是一种有理性的存在，他不仅试图以此来把握自然的规律，同时亦生发出了超越自身有限性的理想，然而作为自然存在物他又不可能违背自然规律现实地实现这一理想，但是无论如何也无法改变他追求和向往这一理想的信念。终有一死的人向往永生，向往永生的人终有一死，这就是人生在世最深刻最根本的悖论。正是从这一最深刻最根本的悖论之中，生发出了哲学问题：它意味着人被抛入这样的境域，他自始至终面临着有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的激烈冲突，在它们之间横着一道不可逾越的鸿沟。显然，只要当无限、绝对、永恒、理想和彼岸从遥远的地平线上升起，人就注定了追求和热爱智慧的命运。所以我们说智慧是一种痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。这痛苦之痛和苦的程度，我们除了说它刻骨铭心而外，实在难以用语言来形容。它的刻骨铭心之处不仅在于人注定了要追求智慧却又注定了不可能通达智慧的境界，而且更在于追求智慧便使人知道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其实，千百年来人类上天人地、建功立业，归根结底不过是为了超越自身有限性这一理想，然而迄今为止仍然没有找到一条通达智慧境界的出路。不过尽管如此，人类亦不可能由于这理想不能实现就放弃追求，因为这追求乃源于人之为人的本性。结果，这一切就被寄托在了追求和热爱智慧的过程之中。所以就此而论，哲学既是最深刻的痛苦，也是至高无上的快乐。因为哲学乃是人生所能通达的最高境界，正是在智慧的痛苦之中，人赋予人生以意义，实现着自身的价值。人生在世不仅活着，而且希望知道他为什么活着，明白人生的意义和价值。然而，作为一个自然存在物，他生存于其中的自然界并没有什么意义和价值，应该说，所谓意义和价值是人赋予这个世界的。因为他不能忍受一个没有意义没有价值的世界，所以他需要意义和价值。这一点我们从“价值”这个概念的词源就可以看清楚。在通常意义上，当人们说某个事物有“价值”的时候，总是在对人有好处、有意义的意义上使用的。因此在哲学上，“价值”是与主体的目的、意愿或需要相关的概念。显然，与主体的目的、意愿或需要相关的事物有很多，从广义上说，我们甚至可以把一切与主体相关的东西都看做是“有价值的”，因此人的存在其实就是一种价值性的存在。由此而论，与主体相关的一切事物就构成了一个价值系统，其中有基本的价值，较低的价值，也有较高的价值，亦应该有某种最高的价值，这个最高的价值或内在的目的就是人类理性“终极关怀”的对象。因此，价值对人来说有外在的价值和内在的价值的区别。毫无疑问，人类这种存在与一切有生命的存在一样首先必须满足吃、穿、住等最基本的生活需要，而且他的确像动物一样能够适应和利用周围的自然条件来维持自己的生存，当然在这方面他做得比动物要好得多。但是对人来说仅仅满足了这些生存需要是不够的，它们只是生存的基本条件而不是生存的目的，他应该有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意义和目的是什么。所以人而且只有人有“终极关怀”，他能够把自己的一切生存活动指向某种作为最高价值或内在目的的理想境界。人的生活实践是某种价值性的生存活动，这不仅体现了人类认识世界改造世界的主体能动性，而且是人类保护自身存在以抵御虚无主义的防线或“堤坝”。如前所述，当人类脱离了自然母亲的怀抱从自然之中脱颖而出之后，他就再也不可能像自然存在物和动物那样完全在自然的推动下按照自然的本能而活动了，因为人有了理性，他必须由他自己去面对自然的种种艰难险阻，通过对自然的本质和规律的认识来指导自己的生存活动，在数不清的生存可能性中去自己选择自己的生存之路，这就使他面对着一个充满了偶然性、不确定性和危险的世界。于是，生存对人来说至少存在着两大难题：一是如何通过认识自然改造自然来维持自己自然生命的存在，一是如何通过某种方式为自己的存在确立根据、价值或目的。我们可以把前者看做是关于“如何活着”的问题，而把后者看做是关于“为什么活着”的间题。显然，与“如何活着”相关的是一类价值，与“为什么活着”相关的则是另一类价值，而且这后一方面对我们来说更为重要因而更有“价值”，或者可以说，它们才是真正意义上的价值。对于人类这种有理性的自然存在者而言，他不仅存在着而且还要追问为什么而存在，即其存在的意义、目的或价值。但是这些意义、目的或价值并不是自然而然地“写”在自然之中摆在人的面前的，它们需要人自己去探索、“发现”甚至“创造”。作为自然存在物，有没有价值对人来说是无关紧要的，但是作为有理性的存在，价值却是他必需的甚至是性命枚关的东西。从这个意义上说，无论价值具有怎样的客观内容，它们都是因为人的存在才存在的。换言之，一个没有人的世界一定是一个没有意义、没有理想、没有价值的世界。但是自有人类以来，这个世界就变成了一个价值的世界，或者也可以说是因为人而成为了一个价值的世界。显然，由于价值通常被人看做是其存在的理想性的标志，他无论如何无法想象也无法忍受一个没有价值的世界，所以他总要为自己的存在寻求某种理想的意义和价值。因此，人类就需要有“价值”这座“堤坝”来维护自己的存在，而价值就体现着人类理性的存在意义、最高目的和至上的理想境界。在某种意义上说，人类确立价值的目的是针对虚无主义的。人既不能忍受一个没有价值的世界，而且始终不满足于他所面对的现实，所以他就建立了一个理想的世界作为现实世界的补充和超越，并且以之作为他生存的根基和目标。如果我们既不满足于现实― 通常我们的确如此，又无法确证理想的存在― 这也是经常会发生的事情，虚无主义就产生了，而且具有毁灭性的力量。由此可见，只要人存在着就始终面临着虚无主义的危险，所以他需要有价值和理想，否则他就找不到为什么要生存下去的理由和根据。当然，由于人类同时具有自然的有限性和理性的开放性，其存在的意义和价值必须亦只能由他自己去探索和确立，因而他的价值目的毕竟是理想性的而不可能最终成为现实，而且始终只是他追求和探索的目标而没有现成的终极答案。所以，人类生存的价值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的优越的生存方式，也是一种十分“危险”的生存方式，以这种方式生存于世无异于一种“冒险”：价值无疑是我们赖以存在的根本支柱，但是当我们以有限的人生追求无限的理想的时候，受到种种限制的理性既无法弄明白究竟什么是我们应该追求的最高理想，不可能完全现实地实现这一理想，也无法完全充分地确证这一理想，甚至无法证明的确客观地存在着这样的理想。然而我们却别无选择，因为人生的意义、目的和价值对我们而言性命枚关，我们不可能因为有危险就放弃人生的理想和追求。我们必须冒险，因为只有冒险才可能有希望，或许正是在危险中蕴含着希望。话说到这里，我们就会发现，伊甸园神话还有另一方面的意义：它意味着人的自由，意味着人的开放性存在。伊甸园神话中最令人难以理解的并不是亚当犯了原罪，而是亚当怎么可能会犯原罪。如果上帝是全知全能全善的，亚当怎么可能犯罪呢？难道说上帝眼看着亚当犯罪而不加千涉吗？难道上帝不能预知亚当会犯罪吗？难道上帝明知亚当犯罪也不去制止他，任由他成为千古的罪人而且还株连他的所有后人吗？显然，如果上帝明知道亚当要偷吃禁果而不去阻止他，上帝就不是全善的。如果上帝不知道亚当要偷吃禁果，上帝就不是全知的。如果上帝不能预知亚当要偷吃禁果而去阻止他，上帝就不是全能的… … 所有这些问题，能不能有一个“合理的”解释呢？我们或许可以有一种解释：人是上帝所创造的最高级的产物，它的“高级”就体现在自由上，因为创造一个完全被上帝所支配的造物并不能真正显示上帝的荣扭。所以，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。这一解释同样也适用于自然的进化。通常我们总是说，人是万物之灵，人是自然进化的最高阶段。然而，随着人类文明的“进步”和“发展”，不但没有使自然更加欣欣向荣，反而一步一步地将自然推向了毁灭的边缘。这似乎也有点儿不可思议：难道自然产生人类的目的就是为了自我毁灭的吗？！实际上，我们应该这样看：自然进化的最高阶段就是自由，而自由毕竟是要冒险的。因为人的自由不同于上帝― 如果有上帝的话― 的自由。我们把上帝设想为无限的存在，人则是有限的存在。上帝说有光就有了光，上帝的自由是创造的自由。人是被造物，他的自由主要体现在选择的自由，即在数不清的可能性中选择自己的道路。而且人的自由选择始终是受限制的，我们不知道我们的选择是不是最佳的或者惟一正确的选择，困难之处在于，我们经常是只有到了水落石出的时候才能确定我们的选择是正确的还是错误的，然而那时已经没有了退路。自由之所以在20 世纪之前一向是美好的理想，而到了20 世纪却变成了人人避之不及的命运，其原因就在于以往人们在谈到自由的时候主要说的是“人类”的自由，这样的自由是抽象的、普遍性的东西，而当自由实实在在地落在个人身上的时候，自由不仅仅意味着选择，也意味着必须由我们自己来负责任，由我们自己来承受选择的后果。总之，人不仅因为智慧的痛苦而成其为人，而且具有开放性、非现成性的自由本性，这就决定了智慧乃是一个无限的开放的理想境界。于是，我们或许可以给哲学问题永恒无解万古常新的本性以一种比较合理的解释：由于人是某种尚未定型、永远开放的自由存在，因而他的至高无上的终极理想本身也一定是一种尚未定型、永远开放的对象。既然如此，哲学间题当然不可能有最终的解决，如果有的话，那时人也就终结了，或者说结束了自己的“进化”。因此，爱智慧根源于人的本性，这是人必须经历的痛苦，正是在这种痛苦之中，人成其为人。人“成其为人”的意思并不是说，有一个永恒不变的“本质”“等待”着人去实现，而是说“人是人的未来”，他的“本质”是未定的和开放的，由他自己来塑造自己本身。因此，一般的哲学问题乃是人类明知道永恒无解但是却不得不永远追问下去的难题。人们追间哲学问题不仅仅有痛苦，有无奈，也有欢乐，毋宁说在“智慧的痛苦”中就蕴含着“智慧的欢乐”，而且是真正持久崇高的欢乐。按照我们的哲学史观，哲学不仅起源于问题，而且它的意义和价值就体现在永恒的探索之中，因而哲学是哲学史，哲学史是问题史。然而，如果哲学史是问题史，那么我们的问题― “哲学是什么”― 就不是一个问题而是两个问题：“哲学是什么”和“什么是哲学”。表面看来，这两种不同的追问方式都是在追问哲学的那个“什么”（概念、定义、规定），似乎没有什么本质性的区别，实际上并非如此。当我们追问某种东西“是什么”的时候，通常在逻辑上问的是这种东西的“本质”或“本性”，亦即规定它“是什么”的“定义”。然而所谓“定义”所表述的既可以是曾经如此或现在如此的实际状态，也可以是将来如此或应该如此的理想状态，前者说的是“是如何”，后者讲的则是“应如何”，一个是“实然”，一个是“应然”。在一般情况下，一门学科的基本规定是没有这种区别的，或者说上述两方面是统一的，但是哲学却不在这“一般情况”之列。由于哲学家们在“哲学是什么”这个问题上始终未能达成普遍的共识，使得我们只知道以往人们关于哲学的不同规定，而无法确定关于哲学的一般规定，所以在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间就出现了差别。在某种意义上说，“哲学是什么”问的是作为历史事实的哲学过去和现在“是什么”，而“什么是哲学”问的则是究竟什么样的哲学才能够被我们称之为哲学，亦即作为普遍意义的哲学“是什么”。当我们以这两种不同的方式追问哲学的时候，似乎显得对哲学有点儿不太恭敬，因为这意味着在“哲学过去和现在是什么”与“哲学应该是什么”之间存在着差别，把这个问题问到底就很可能得出这样的结论：无论哲学过去或者现在是什么样子，它有可能还不是它应该所是的样子。然而事实就是如此。那么，把“哲学是什么”这个问题区分为“哲学是什么”与“什么是哲学”这样两种不同的问题形式究竟有什么意义？如果这种区别是有意义的，我们除了知道历史上不同的哲学思想之外，究竟能否把握所谓一般意义上的哲学或者说哲学的普遍规定？首先，“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别给我们的启发是，哲学的一般规定与科学的一般规定是不同的，它具有更广泛的“宽容性”和“历史性”。关于哲学的规定应该体现它的研究领域和范围（这种领域和范围亦有其不确定性），与此同时亦不应该企图以一种哲学思想代替全部哲学，除非这种哲学思想确实可以涵盖过去、现在乃至将来所有哲学（倘若如此，它也就不是“一种”哲学了）。因为哲学的问题和对象根源于人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想，就人类有理性而言他一定会产生这样的理想，但是就人类的有限性而言他又不可能现实地实现这一理想，虽然他无法实现这一理想但他又不可能不追求这一理想，哲学就产生于这个“悖论”之中。由于在有限与无限、现实与理想、此岸与彼岸、暂时与永恒之间横着一道不可逾越的鸿沟，而我们命中注定要千方百计地去尝试各种方式以图超越这一界限，所以真正的哲学问题不仅是没有终极的答案，而且永远也不会过时，因而哲学就表现为过去、现在和将来人们面对共同的哲学问题而采取的不同的解答方式。由此可见，哲学不可能存在于“一种”哲学之中，而只能存在于所有哲学之中，因为任何一种哲学都只不过代表着哲学问题的一种解答方式，而不可能代表哲学问题的所有解答方式。我们之所以坚持在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间做出区别，目的就是为了说明所谓哲学归根结底乃是哲学史这个道理。这也就是说，谁要想给哲学下一个定义，他就必须把过去、现在乃至将来所有可能的哲学都考虑在内，我们不能按照给科学下定义的方式来规定哲学，因为一旦哲学有了这样的科学的定义，哲学也就不再是哲学了。所以，“什么是哲学”这个间题，是需要用整个哲学史来回答的。我们只能通过追问“哲学是什么”的间题，来回答“什么是哲学”的间题。哲学的本性既然如此，我们应该怎样学习哲学呢？三、问题与对话通常在非哲学专业的人看来― 其实大多数学习哲学专业的学生也是一样，哲学不仅无用，而且晦涩难懂，因而人们若不是对哲学敬而远之，就是对之不屑一顾。我们前面所说的话，试图消除关于哲学无用的成见。现在的问题是，即使我们喜欢哲学，但也读不懂哲学著作，那么我们怎么学哲学？哲学著作晦涩难懂是众所周知的，然而这种现象并不正常，虽然的确有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我们的语言。我们只有一种语言，即日常语言或自然语言，无论你学了多少种外语，那些外语也一样是日常语言或自然语言。当我们使用语言来表达日常生活现实世界中的事物时，当然没有问题，因为我们的语言就是在日常生活现实世界中形成的。但是，当我们试图表达哲学思想的时候，并没有另一种语言可供使用，换言之，我们也只能使用日常语言来表达思想。这样一来，我们的日常语言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同样一种语言，既要用来表达日常生活中有限具体的事物，又要用来表达抽象的有时甚至是无限的哲学对象。问题是，我们能否使用有规定性的话语来表达无限的哲学对象？！这显然是成问题的。因而哲学家们始终挣扎在这种困境之中。并不是哲学家们都不会正经说话，也并不是我们的理解力都成问题，以至于不能理解哲学著作的深奥寓意。在某种意义上说，哲学著作晦涩难懂的根本原因在于，哲学问题作为永恒无解的难题，的确难以用言语来表达。哲学家们并不是在故作高深，而是有苦难言：他们不是不想把问题说清楚，但是却苦于说不清楚，他们千方百计试图找到某种适合表达哲学思想的话语方式，但是始终没有成功。不过，哲学家们的表达方式有问题是一回事，我们能不能理解他们的思想可以是另一回事。换句话说，只要我们熟悉了哲学家们表达思想的方式，完全可以理解他们的思想。这就是熟悉他们的问题，按照他们的思路，理解他们的思想。不过话说回来，无论如何哲学不应该让人们敬而远之。哲学看起来高深莫测，实际上还是平易近人的，因为它与我们的日常生活密切相关。假如我们面前有一张桌子，就以这张桌子为例。摆在我们面前的这张桌子是从哪里来的？使桌子成为桌子的究竟是构成桌子的材料，还是桌子的概念？构成桌子的材料与桌子的概念之间是一种什么样的关系？具体的桌子生灭变化，桌子的概念是不变的，那么桌子的概念是以什么方式存在的？假如桌子都毁灭了，不存在了，桌子的概念还有什么意义？我们怎么知道它是桌子而不是椅子？我们能够形成关于桌子的知识吗？我们关于桌子的知识与桌子本身是符合一致的吗？… … 如此等等。按照柏拉图的思路，世界上有三张桌子：一张是画家画的桌子，一张现实中的桌子，一张是作为桌子的概念的桌子。柏拉图认为，画中的桌子摹仿的是现实中的桌子，因而最不可靠。现实中的桌子既不完善，也不能永存，也不是最真实的存在。只有桌子的概念，不会因为现实中的桌子的毁灭而消失，它才是真正真实的存在。显然，经验论者肯定不会同意柏拉图的观点。按照他们的观念，只有现实存在的、被我们感觉到的具体的桌子才是实在的，所谓一般普遍的桌子概念并不存在，也没有意义。然而，若是从德国哲学家海德格尔的立场看，现实中的桌子不过是物，认识中的桌子受到主客二元式的认识框架的限制，不可能把握桌子的本性。只有画家的桌子不同，他实际上将桌子、使用桌子的人― 尽管它可能并没有出现在画面上― 连同他的世界，浓缩在一幅画中，等候欣赏者融人其中，打开艺术的世界… …可见，由一张桌子几乎可以问出所有的哲学问题来。那么，我们应该怎样学习哲学呢？海德格尔晚年编辑自己的著作全集时曾经写下了这样一句话：他的著作是“道路，而不是著作”，这里的“道路”用的是复数。言外之意，哲学问题的终极解决是不可能的，我们所能做的就是不断地探索。所以，学习哲学就是“上路”― 踏上爱智慧的思想之路，哲学永远“在途中”。由此可见，哲学并不存在于某一本教科书、某一种哲学体系或理论学说之中，而存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。换言之，哲学就是哲学史，哲学史则是问题史，因而哲学的全部意义乃存在于追问和求索之中。当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”( dilague ）正是“辩证法”( dialectic）的本义。首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《 形而上学》 中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。”川黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》 的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。从终极关怀的角度看，哲学间题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学间题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征飞这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换句话说，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。最后，我们学习哲学史也是我们与哲学家进行思想“对话”的活动。学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看做是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”而实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看做是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看做是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看做是我们自己对自己的反思闭。由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。显然，就“对话’”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看做是对本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”, 我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看做是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。就此而论，任何一种哲学思想都不仅具有“历史性”，而且具有“现实性”。因为前人所面临的哲学问题同样也是我们所面临的问题，所以他们的解答方式对我们来说具有超越时间和历史的意义：历史上已经过去了的思想实际上并没有过去，它们作为一条条思想之路也构成了我们的存在的一部分，所以我们的思想包含而且必须包含过去的思想才成其为思想。或者说，离开了历史，我们的思想甚至我们的存在便是残缺不全的，因 而“历史性”在此就有了“现实性”的意义。因此，学习哲学史的过程并不是被动地接受知识，而是富于创造性的“视界交融”，亦即我们与以往的哲学家们就大家共同关心的哲学问题进行思想之间“对话”的过程。学习是一种“对话”，而“对话”自有“对话”的内在逻辑，它至少包含三种要素：首先，“对话”的双方一定要有共同的“话题”，这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与哲学家们进行思想上的对话，就在于我们与他们之间有着共同的“话题”，这就是永恒无解、万古常新的哲学问题。换言之，他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管由于历史、文化、社会等因素，这些问题有时会发生形态上的变化，但是在根本上是一致的。其次，“对话”之为“对话”乃“相对而说”，因而是一种相互间的交流，亦即“视界交融”。就对话而言，对话的双方是平等的，否则就谈不上对话。我们的确是在学习哲学史，然而我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教，而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即了解到哲学家们说了些什么，不过倘若如此，我们仍然站在哲学之外。只有当我们与古人面临同样的哲学问题的时候，我们才深人到了哲学之中。既然我们与古人有同样的问题，那么就不只是他们说话我们倾听，我们也有自己的“发言权”。最后，“对话”需要相互之间的“理解”，如果你说的话我“听”不懂，那么“话”也是“对”不起来的。所以，学习哲学史最好阅读哲学家们的原文原著，直接与他们进行思想上的“对话”，不能仅仅依赖于二手甚至三手的资料。就此而论，我们这门课只是引导同学们进人哲学运思之路的“入门”，决不能以此来代替哲学原著的研读。当然，我们不可能让古人理解我们，因为他们已经无法开口说话了，他们要说的话就在他们的书里，所以这种“对话”看起来有点不平等。但是，如果我们不是把哲学家们的书看做是死东西，而是看做有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所间时，他们也会有所答的。显然，我们只有深人到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深人到哲学维度的最好方法就是深人到哲学问题之中，把哲学家的问题当作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。因此，进人哲学王国的秘诀就是：将哲学家们的问题当作你自己面对的问题，或者把你自己的问题上升到哲学的高度。哲学不是知识，而是思考。思考之为思考，总是针对问题的，总是由间题而引发的。最后，希望大家有条件有机会都来学一学哲学。的确，在我们这个时代，哲学受到了冷落，因为它不能用来烤面包（威廉? 詹姆斯语），没有实用性，而且不够科学。所以，人们即使不会轻视哲学，也会对它敬而远之。哲学所能得到是最好待遇，就是被束之高阁。实际上，这是很不正常的。现代社会以越来越精细的分工为前提，我们每个人都必须在这个现代化的社会大机器上找到自己的位置。你要从事某一种职业，例如在某个学科的某个分支中的某个领域中的某个问题上，奉献一辈子的精力，弄好了，也许你还能获得诺贝尔奖呢！这就是我们称之为“专业缺憾”的问题：我们每个人都必须以牺牲其他兴趣和才能为代价，片面地发挥自己某一方面的才能，以便相互之间共享各自的成果。我研究数学，你研究法学，他研究计算机… … 我们各自研究不同的学科，相互之间共享各自的成果。针对这种现象，西方世界从20 世纪50 年代开始，就在探索人的全面发展和通才教育等问题，然而在我看来，收效甚微。19 世纪黑格尔的时代，还有可能产生百科全书式的科学家、思想家，马克思还可以设想，在未来社会中，一个人可以上午种田，下午打渔，晚上思考哲学间题。现在，我们甚至连幻想都不可能幻想了。因为一个人根本就没有可能了解他所研究的整个学科，更谈不上对其他学科的通晓了。当然，社会的发展也有变通的办法：科学技术的发展，越来越向简单易用的方向努力，我们也可以称之为“傻瓜化”― 我可以不懂计算机技术和原理，但是我可以轻松地学会使用计算机。我不懂也用不着懂数学、物理学、生物学，包括法学，我一样可以享受这些学科的成果，以此来弥补所谓的“专业缺憾”。但是，让我们仔细想一想，哲学能不能也像其他自然科学那样“傻瓜化”？换言之，我们能不能让哲学家们去思考哲学问题，去建立世界观、方法论和人生观，然后我们拿过来“共享”？当然不行。果真如此的话，那就意味着我们的思想由某些哲学家控制，我们自己不过是行尸走肉而已。我可以不懂计算机而使用计算机，我可以不懂各种各样的科学技术而去享受科学技术的最新成果，但我不能不懂人生的意义而了此一生。所以，哲学不同于一般的科学知识，它应该是每个人的需要，它要求每个人的灵魂在场。我们这一讲与大家讨论的主题是“智慧的痛苦”。我想说的是，人成其为人是一次非常“悲壮”的“探险”，而且很可能只有一次“机会”，所以是没有归程的，这是一条充满艰险的“江湖不归路”。智慧的痛苦就是做人的痛苦，这是哲学层面的痛苦，当你感受到智慧的痛苦的时候，你才会知道究竟什么叫做“刻骨铭心”。哲学将我们带人智慧的痛苦之中，哲学也在寻求破解这一痛苦的办法，哲学家们寻寻觅觅了两千六百多年― 实际上自有人类就开始了这样的探索，但是迄今为止我们仍然没有找到一个行之有效的办法，可能注定了永远也不可能解决这个难题，不过即使明知道如此亦仍然是义无反顾。于是，我们将发现，人类之所以千百年来自觉自愿地投身于这“智慧的痛苦”，是因为我们注定了只能“爱智慧”，而“爱智慧”的快乐不在于“有智慧”的结果，而在于永恒的探索和追间的过程之中。我们必须经受智慧的痛苦，才能体验智慧给我们带来的欢乐。第二讲哲学的诞生希腊思想的起源希腊哲学的基本特征宇宙论的问题本体论的转向哲学诞生于古代希腊。古希腊哲学是西方哲学的发源地，希腊人堪称哲学的民族。他们不仅奠定了西方思想、概念和体系的基础，从而奠定了西方文明的基础，而且提出并讨论了几乎所有的哲学间题。正如恩格斯所说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。从时间上说，希腊哲学从公元前6 世纪左右开始形成，一直延续到公元6 世纪初，前后一千多年。公元529 年，饭依了基督教的东罗马帝国皇帝查士丁尼下令封闭了最后一所柏拉图学园，通常人们以这一年作为希腊哲学终结的标志。就其历史而言，希腊哲学经历了希腊古典时期、希腊化时期、罗马共和国时期和罗马帝国时期。人们有时也称这一时期的西方哲学为“古希腊罗马哲学”，实际上这是不确切的。罗马人并没有给哲学贡献什么新的内容，所谓“罗马哲学”不过是希腊哲学的延续而已。哲学为什么诞生在希腊而不是别的地方？这是迄今为止仍然没有解开的谜。要想破解希腊哲学诞生之谜，先要破解希腊文明诞生之谜。实际上，不仅哲学为什么会在希腊诞生是一个谜，希腊文明的诞生本身就是一个谜。英国哲学家罗素曾经说过：“在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。构成文明的大部分东西已经在埃及和美索不达米亚存在了好几千年，又从那里传播到了四邻的国家。但是其中却始终缺少着某些因素，直到希腊人才把它们提供出来。”川尽管他的话过于极端，体现了十足的欧洲中心论的观点，但是如果就哲学本身的含义而论，他们的话并非没有道理，因为哲学本来就是希腊人的创造。显然，与中国、印度、埃及和巴比伦等古老文明相比，希腊文明在时间上要晚得多，在地域上要小得多，在民族构成的人数上更是少得多，然而它给世界带来的影响却极其深远，至少与这些古老伟大的文明不相上下，如果考虑到以希腊为渊源的西方文明所产生的世界性影响，希腊文明的确令人叹为观止。总而言之，希腊文明的确不同寻常。一、希腊思想的起源古代希腊除了现在希腊所在的巴尔干半岛南部而外，还包括地中海沿岸小亚细亚半岛的西部即伊奥尼亚地区、意大利南部及爱琴海中的各岛屿等。在这块不大的地域中，海陆交错，山峦重叠，除了北部地区而外，几乎没有一个地方与海洋的距离超过50 公里，其自然环境与东方大河流域的古老文明迥然相异。正是这样相对恶劣的自然环境，迫使希腊人走上了征服海洋，以工商业和手工业为主的发展道路。古代希腊这片土地之所以成为西方哲学的源头，与其特定的社会历史条件、丰厚的文化背景和独特的地理位置密切相关。不过，仅仅是这些条件，似乎还不足以说明希腊文明乃至希腊哲学的诞生。我们所熟悉的希腊文明一般被称为希腊古典文化，它大约始于公元前八九世纪，在此之前则是一些连希腊人自己都不能确定其真实可靠性的神话传说。因此与那些有着5 以刃年甚至70 ( X ）年悠久历史的东方文明古国― 中国、印度、巴比伦、埃及等― 相比，希腊文明太“年轻”了。一位埃及祭司就曾经对希腊人说：你们希腊人啊，还是小孩子。按照传统的观点，也是“欧洲中心论”的观点，朝气蓬勃的希腊文明是文明健康发展的楷模，而东方古老文明则过早地衰老了，意思是说，希腊文明的发展是正常的，东方文明则是病态的。后来又有一种相反的观点认为，实际上东方古老文明缓慢的发展才是正常的，希腊文明则是异常的，类似神童，发展快是以寿命缩短为代价的。其实，按照一百多年来的考古发现，希腊文明实际上比人们曾经以为的要古老得多，也比希腊人自己以为的要古老得多。我们虽然不敢说因此而解开了这个世界历史之谜，但是这些考古发现的确有助于我们为希腊哲学的诞生之谜提供一种新的解释。说到这些传奇般的考古发现，有两个人的名字值得一提，一位是德国人海因里希? 谢里曼，一位英国人阿图尔? 伊文斯，前者是商人，后者是考古学家。历史上人们通常把希腊文明看做是大约在公元前9 世纪左右兴起的文明形态，史称“希腊古典文化”，在此之前则是《荷马史诗》 描述的神话传说时代。人们都把《荷马史诗》 看做是神话传说，海因里希? 谢里曼却不以为然。他独出心裁地认为《荷马史诗》 并不是神话传说，不是故事，那些希腊英雄确有其人。于是，谢里曼从1870 年开始，把经商得来的财富用于考古发掘，试图证明《荷马史诗》 中所记载的都是确凿的历史史实。虽然在考古学方面他是半瓶子醋，而且对许多考古发现的解释都是错误的，但是谢里曼非常幸运，他的独出心裁的猜想产生了丰硕的成果，《荷马史诗》 中的许多故事和人物被证明都具有历史的意义，这些发现立刻轰动了全世界。谢里曼并不满足于这些惊人的发现，他要寻找传说中的米诺斯国王的王宫，可惜由于种种原因未能如愿。不过米诺斯王宫并没有沉寂多久，十几年之后，英国考古学家阿图尔? 伊文斯在1900年带领150 名工作人员对克里特岛进行了大规模的考古发掘。结果，人们终于发现了克里特一迈锡尼文明，这一发现一下子把希腊文明的起源向前推进到了公元前3 000年左右，这就使我们掌握了可能连希腊人自己都不知道的历史真相。有人可能会问：这些考古发现与哲学有关系吗？的确有关系。我们发现，克里特一迈锡尼文明与当时的东方文明非常类似，也是中央集权式的帝国。如果这种制度延续下去，可能就不会有城邦制的希腊文明了。然而，公元前12 世纪时多利安人部落闯入了希腊半岛，克里特一迈锡尼文明土崩瓦解，毁于一旦，这就使希腊文明的历史出现了“断层”，以至于后来的希腊人除了神话传说而外，甚至不知道自己还有过如此辉煌的过去。值得注意的是，在那场文明浩劫之中，不只是一个朝代灭亡了，而且是一种王国制度被永远摧毁，一种以王宫为中心的社会生活形态被彻底废除了。这不仅使希腊人没有再像前人以及其他古老文明那样延续中央集权制度，而且相对而言亦使他们比较少地受传统观念的限制和束缚，这就为城邦的建立和理性思想的诞生提供了前提。研究希腊文明的法国著名学者韦尔南道出了希腊哲学的诞生秘密：哲学是城邦的女儿。古代希腊虽然统称为希腊，但却不是一个统一的国家，而是由许多地域较小、相互独立的城邦所组成的，我们今天所说的“政治学”就起源于治理“城邦”的学问。希腊的城邦在政治、经济和文化等方面的发展并不是均衡的。以希腊文化的中心，也是哲学繁荣时期的中心雅典为例，经过梭伦、克利斯提尼和伯利克里等人的政治改革，雅典逐渐形成了比较完善的城邦民主制度：城邦的每个自由人都是公民，公共事务由他们选举出来的执政官主持，由全体公民组成的公民大会以直接民主表决的方式决定城邦的重大事务。这种相对而言比较民主的社会制度使它的公民具有强烈的独立自主性，这就为思想自由创造了良好的条件，从而为哲学的生长提供了丰映的沃土。思想自由这个条件非常重要，甚至可以说是哲学产生的决定性的关键。其实不仅仅是哲学产生的决定性条件，也是所有哲学思考的决定性条件。请听一听伯利克里在阵亡烈士墓碑前的演讲：“我要说，我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他人的，我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人担任公职优先于他人的时候，所考虑的不在某一个特殊阶级的成员，而是他们具有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也会是这样的。”( 4 〕伯利克里讲这段话的时候，距今已经有两千四百多年了，但是岁月的流逝并没有使我们对这段话感到陌生，因为他所说的也正是我们梦寐以求的理想。虽然在雅典最兴盛的时期，它的人口也不过25 万至30 万人，其中大约有8 万至10 万奴隶，2 万多外邦人，只有3 万左右的成年男子公民，因而自由并不是每个人都能享受的权利。但是它毕竟使我们今天以之为理想的东西实现了，起码是部分地实现了，这也就是为什么后人始终把雅典的城邦民主制看做典范的原因所在。正是这样的民主氛围，为哲学的诞生、形成和发展提供了最重要的条件：思想的自由。毫无疑问，哲学的诞生是需要条件的。首先，一般说来，哲学的诞生标志着终极关怀成为人们思考的问题，而且不是通过信仰的方式或者艺术的方式，而是通过理论的方式，追问和探索这个至高无上的理想境界。其次，哲学的诞生需要有闲暇。只有当人们满足了吃、穿、住等基本的生活条件，才能有时间和精力来思考哲学间题。最后，哲学的诞生需要有思想的自由。尽管有了这些条件不一定就能够产生哲学，但是如果没有这些条件一定不会产生哲学。这就是逻辑学上所说的“必要条件”: “有之未必然，无之必不然”。我们发现，这些条件在希腊城邦民主制中都可以得到满足，却是中央集权制的大帝国不一定能够满足的。首先，终极关怀的问题对任何民族来说都一样会产生，希腊人当然不会例外，不同的是希腊人思考这些问题采取了思辨的形式；其次，希腊的城邦民主制也是家庭奴隶制，公民有足够的闲暇从事哲学思考；最后，城邦民主制为自由思考提供了基本条件，而这恰恰是其他东方古老文明所少有的。有人可能会说，克里特一迈锡尼文明的发现早已不是什么新闻了。的确如此。但是当韦尔南把克里特一迈锡尼文明与后来的希腊文明联系起来考察的时候，当他突出强调希腊文明的“中断”对于城邦制度的形成具有重要意义的时候，尽管我们不能说已经解开了希腊文明产生这个历史之谜，但至少为希腊哲学的诞生提供了一种比较合理的解释。如果我们把迈锡尼制度与希腊城邦制度作一番对比就会发现，它们是性质完全不同的两种制度。迈锡尼王国与东方各大文明非常类似，它的社会生活以王宫为中心，王宫同时具有宗教、政治、军事、行政和经济的作用。在这种被称为王宫经济的体制中，国王集政权和王权的所有职能于一身，依靠一个传统的固定职业阶层― 书吏，借助于一种由王宫显贵和王室检察官组成的复杂的等级制度，严密地控制和管理着经济生活的各个领域和社会活动的各个方面。阎城邦制度就完全不同了。首先，城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。于是原来那些由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都交给了论辩的艺术，通过论战来解决。其次，社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性，甚至可以说只有当一个公共领域出现时，城邦才能存在。最后，那些组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是“同类人”闹。话语的威力、公开活动的兴起和公民的平等地位，这一切就为哲学的诞生准备了条件。我们过去以为，从心理学的规律看来，人们的认识活动是由外而内的：先认识自然，然后通过认识自然而认识人自己，这种观念并不完全正确。希腊人不是将他们对自然的观念投射到社会之上，而是将他们对于城邦社会的观念投射到了自然之上。所以，虽然希腊哲学最初的思考对象的确是自然，但是它并不是将自然宇宙的观念投射到人类社会，而是把城邦的秩序和法则投射到自然宇宙。我们都知道，古代人开始认识自然的时候并没有什么科学实验和考察的工具可供他们使用，他们的思想大多是猜测性的论断，而这种论断归根到底是从他们生活于其中的社会环境出发的，因而生活在不同的社会环境之中的人看待自然的方式是不同的：当宗教神话还是维系社会生活的主要纽带的时候，人们眼中所见肯定是某种由一个或一些神灵所统治的等级森严的自然秩序，而当相对平等的法律制度是维系社会生活的主要因素的时候，自然就呈现为围绕着某个中心而展开的所有部分都服从共同的秩序和规律的宇宙图景。由此可见，希腊自然观与其他古老文明的自然观之间的区别并不在于科学不科学，而在于前者是从城邦制度的角度而后者则是从宗教神话或是宗法制度的角度看待自然的不同结果。因此，希腊文明的独特性就在于它的变化不是在宗教领域内部发生的，新的思想形态是在宗教的边缘和外部形成的，有时甚至与某些宗教信仰或官方礼仪公开对立，而这一变化的可能性就在于此前相当发达的文明湮没了。这就是说，克里特一迈锡尼文化与东方古代文明具有大致类似的基本特征，如果正常发展下去，大概不会有我们所了解的希腊文明，也不会有今天的西方文明。历史之所以并非如此，是因为文明的中断使后来的希腊文明在一定程度上免除了古老传统、宗教和宗法制度的限制，而这些东西通常是代代相传的，它们发挥着维系文明的稳定性基础性的作用。例如在缓慢持续发展的中国文明之中，古老的传统始终保持着根深蒂固的强大势力，一切有所创新的思想除非纳人传统的框架之内，或者采取阐释传统思想的方式，否则是不可能存在的，这就在相当程度上限制了新思想的产生、传播和影响。简言之，文明发展的中断为希腊人的思想解放创造了条件，以至于甚至形成了西方哲学反传统的“传统”。一般说来，人类文明的发展必须克服来自外在的和内在的两方面的限制：外在的限制是人类生活于其中的自然环境，他必须通过认识自然和改造自然的实践活动求得生存，而人类克服外在自然之限制的根本方式就是以社会性的存在对付自然的挑战，这就形成了所谓内在的限制。为了在自然中生存下去，人类结成了社会，而宗教、神话、宗法、伦理等成文与不成文的规范就成了维系人类社会存在的纽带，这些东西既可以是一个社会保持其存在的支柱，同时也最终将成为阻碍社会进步和新思想产生的障碍，而且它们往往以极其强大的势力顽固地束缚着人们的思想和行为。在我们今天传统的制约仍然需要勇气、时间和精力去克服，更不用说古代人了。由此可见，希腊理性的诞生的确在很大程度上得益于希腊文明的“中断”，这一中断使希腊人比较少地受传统的限制和束缚，使新思想的产生和传播有了一个比较自由的空间。当然，这也只是相对而言的自由，因为希腊远古曾经发达的文明虽然湮没了，但是后来恢复起来的文明也有自己的宗教和宗法制度的传统，仍然需要人们去克服，只不过这个包袱相对而言不那么沉重罢了。下面让我们来看一看希腊哲学的基本特征。二、希腊哲学的基本特征人生在世，人生活在世界之中。人生活在世界之中，一定会对世界有看法，有想法。这些看法、想法就是世界观。人有世界观，但不必一定要看到整个世界的样子，他可以通过想象力来幻想，因而世界各大文明的世界观的最早形态都是宗教或是神话。然而，人对世界的看法不可能永远停留在想象和幻想的阶段，所谓世界观需要真实地把握世界的整体，这就需要相当的抽象思维能力，而希腊人正是在此超越了神话和宗教的层面，开始了哲学的思考。希腊哲学产生、形成和发展的过程，可以看做是哲学思维产生、形成和发展的过程。当希腊人开始哲学思考的时候，还没有抽象的概念可以使用。经过艰苦卓绝的思维劳作，他们才从生活中，从感觉经验中超拔出来，形成了具有一定抽象性和普遍性的哲学概念，而这些哲学概念往往都带有感性的特征。所以，就同一个概念而言，希腊人与我们的理解肯定是不一样的。例如，早期希腊哲学中，哲学始祖泰勒斯的学生阿那克西曼德把宇宙万物的本原规定为叼卿．，以前我们把这个概念翻译为“无限”，于是有人便望文生义，认为阿那克西曼德的思想具有超时代的意义。实际上，这个概念译作“无定形”比较合适，其含义主要是强调本原的流变性和无规定性，而不是我们所理解的具有数学特征的“无限”。因此，在讨论希腊哲学之前，为了不至干因为我们的思维方式使它过于“现代化”，为了尽量按其本来的面目了解它，先让我们来分析它的基本特征。希腊哲学的主题是获得关于宇宙万物的必然性或规律的知识。希腊哲学体现了希腊人探索命运和必然性的那种坚韧不拔百折不挠的精神。尽管希腊人以身为自由公民为荣，但是自由在他们那里还没有成为一个理论问题，基督教以后，自由才成为一个理论问题。在他们看来，宇宙万物的主宰不是宙斯，因为即使众神也要服从命运和必然性。人世间的战争源自诸神之间的争吵，而诸神之间的争吵则是连宙斯也控制不了的命运。正如阿那克西曼德所说：“一切存在着的东西都由此生成的也是它们灭亡后的归宿，这是命运注定的。根据时间的安排，它们要为各自对他物的损害而互相补偿，得到报应。”图然而，尽管希腊人承认一切都是由命运和必然性所决定的，但是他们并不因此就对命运采取放任自流漠不关心的态度，而是义无反顾地逃避或抗争。就哲学而言，命运的观念从必然性演化为规律，而希腊人始终不变的是对知识的探求，因此哲学家的使命就是认识和解释命运、必然性或规律。以希腊悲剧《俄底浦斯》 为例。俄底浦斯尚未出生，神就向他的父母发出警告：他将杀父娶母。他的父母为了逃避命运抛弃了他，由养父母把俄底浦斯养大了。然而，俄底浦斯并不知道他的父母是养父母，为了逃避杀父娶母的命运，他离家出走了。在路上因为与人发生冲突，他在不知情的情况下杀死了自己的亲生父亲。由于俄底浦斯凭其智慧回答了斯芬克斯的谜语，迫其自杀，成了人人敬仰的英雄，做了一个城邦的国王。按照这个城邦的习俗，他在不知情的情况下娶了自己的母亲。结果，俄底浦斯包括他的父母都在逃避命运，不过正是在逃避命运的过程中，他们一步步地实现了命运。《俄底浦斯》 告诉我们，在希腊人看来，命运的确是宇宙万物的主宰，不过他们并没有在命运面前低头，而是在否认这是自己的命运，或者逃避自己的命运的过程中，展开了丰富多彩乃至惊心动魄的人生。所以，可以说，希腊精神是一种积极的悲剧精神。人人都知道命运是命中注定的，但是这并不影响希腊人积极地投人生活之中。即使命运已经确定，他们仍然要证明自己有不同的命运。实际上，希腊著名哲学家苏格拉底的经历也可以用来说明问题。苏格拉底被看做是与孔子、释边牟尼和耶稣并肩的人类导师。他的朋友到德尔斐神庙询问苏格拉底是不是希腊最有智慧的人，神喻的回答是肯定的。苏格拉底很诧异，因为他一向认为自己是无知的。于是，他便到公共场合与各个方面的专家探讨相关的问题，例如向艺术家请教什么是美，向将军请教什么是勇敢，向政治家请教什么是正义… … 目的是证明神喻错了，他并不是最有智慧的人。结果他发现那些自认为有智慧的人实际上是无知的，于是他终于明白了，神喻之所以说他有智慧并不是说他有知识，而是因为他自知无知，所以始终在求知。显然，苏格拉底执拗地求证神喻的过程也就变成了他求知警世的过程，当然在某种程度上也注定了他的命运。希腊哲学作为西方哲学的源头，也是西方哲学中的一种特殊的哲学形态，具有许多不同寻常的特征，首先就是它的朴素直观性。就思维方式而言，西方哲学以理论思维或思辨思维为其基本特征，而希腊哲学正是思辨思维的发源地。所谓“思辨思维”或者“理论思维”也就是“抽象思维”，亦即将某种“属性”从事物中“拖”出来，当作思想的对象来思考。我们知道，思辨思维作为抽象思维，与朴素直观性是相对的。那么，既然希腊哲学是思辨思维的诞生地，我们为什么又说它具有朴素直观性的特点呢？希腊哲学的思维方式的确是一种思辨思维，不过我们必须留神尽量不要使它过于“现代化”。当希腊人开始进行哲学思考的时候，他们并不像我们这样随便就有抽象概念可用，那时还没有形成抽象的概念，在他们与自然之间还没有任何观念的“中介”，这种关系是直接的，因而他们只能借助于感性的表象来表达抽象的观念，所以希腊哲学的思辨思维始终带有感性的外壳。在某种意义上说，希腊人的一项历史使命就是经过艰苦的思维劳作，从感性表象中产生出抽象概念来，这就决定了希腊哲学的思辨性具有朴素直观的特点，而它的表达方式亦充满了丰富多彩的生活气息。例如早期希腊自然哲学家用质料― 水、火、土、气等― 来表示自然的“本原”，希腊哲学中的许多抽象概念大多来自感性的表象：柏拉图的“理念（idea) ”和亚里士多德的“形式”都源于动词“看”。许多希腊哲学家没有理论体系，甚至很少推理论证，他们经常使用的说明方式是断言和比喻。其次是希腊哲学的经验主义。希腊哲学的时代不是建构理论体系的时代，而是探索的时代，哲学家们从事哲学思考的目的不在于建立体系而在于解决问题。因此，希腊哲学在方法上就具有某种“经验主义”的特征。在希腊哲学这里，经验主义不是与理性主义或唯理论相对的规定，意思是说希腊哲学基本上是建立在经验观察的基础之上，他们从经验出发，通过经验去说明经验。在希腊人看来，哲学的目的是为了“拯救现象”，他们所说的现象并不是我们所说的与本质相对的现象。在相当长的时间内，希腊人还没有明确划分本质与现象。对他们来说，世界只有一个，那就是自然，而现象就是对人所显现出来的一切事物，现象之外无他。所以，一切理论的目的都是为了解释现象说明现象的。任何存在都有其合理性，都是有原因的，哲学的工作就在于说明或者揭示这种合理性。当我们解释了某个现象的存在根据的时候，这个现象就得到了保存，否则就是不合理的。所以，希腊哲学在某种意义上乃是“就事论事”的哲学，它们都是针对某个问题或某个具体事物的，因而总是从经验出发去解释经验，从现象出发去解释现象，而不是为了建立某种哲学体系，亦即从一个基本原则出发推演出来的体系。因此，在希腊哲学中并没有形成完整严密的理论体系，而且由于其对现象的解释建立是在经验和观察的基础之上的，因而不可避免地充满了矛盾。最后是希腊哲学的宇宙论性质。就希腊哲学而言，所谓“宇宙论”就是自然哲学。在希腊哲学中，自然哲学占有十分重要的地位，即使是在宇宙论衰落之后，自然哲学仍然构成了希腊哲学的重要内容，例如在亚里士多德留给我们的著作中，有百分之八十是自然哲学方面的著作。希腊人把宇宙自然、城邦国家和人看做是同制同构的：自然是“大宇宙”，城邦是“中宇宙”，人则是“小宇宙”。他们研究自然的目的不仅仅是为了研究自然而研究自然，也是为了说明城邦和人自身的。需要说明的是，希腊人的自然观与我们的自然观是不同的，在某种意义上说，他们的自然观与中国先秦时期哲学的自然观更接近。虽然我们把希腊人看做是自然科学的创制者，实际上他们所理解的科学与近代以来人们所理解的科学差别很大。希腊人像其他东方文明一样，把自然看做是活生生的有生命的神圣的存在，他们只是解释自然而从来没有要去改造自然，把自然看做是可以由人加以利用并为人服务的“改造自然”的观念是近代西方文明的产物。当然，希腊人的自然主义态度和追求知识的理想的确使他们形成了一种科学思维方式，而这种思维方式对西方文明产生了极其深远的影响。希腊人最初也是最主要的哲学研究对象是自然，研究自然的哲学叫做“自然哲学”。由于希腊早期的自然哲学研究的核心问题是宇宙万物的本原和生成演变过程，因而又被称之为宇宙论或宇宙生成论。早期希腊哲学按照地域可以分为东部的伊奥尼亚学派、西部的南意大利学派和北部阿布德拉学派，当然这并不意味着同一个地区的哲学思想都是一致的。哲学产生于问题，产生于希腊人对自然感到迷惑不解从而有了探索自然的冲动，产生于希腊人试图按照自然本身的样子而不是按照神话传说来看待自然的要求。为什么希腊人在开始哲学思考的时候，首先以自然为认识的对象？因为当希腊人开始哲学思考的时候，他们与自然还是一体的，认识自然也就是认识自己。从心理学的角度看，人类的认识活动是“由外而内”的：他先要认识外在的对象，然后才能把自己当作对象来认识。从认识论的角度看，认识需要有对象。人必须首先对象化自身，然后才能把自己当作对象来认识。另外，从朴素直观的立场看，人无论如何不过是自然万物中的一种存在物，因而古人从一开始就把自己看做是自然的一部分，所以通过认识自然来认识人自己，应该是合乎情理的。希腊人之所以把自然看做是大宇宙，把人看做是小宇宙，就是源于人与自然同质同构的道理。由此可见，哲学产生于自然对人类来说成了问题。亚里士多德曾经说过，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异而开始哲学思考的。在说明他的观点的时候，亚里士多德所举的例子都是自然的问题：“不论现在还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关千太阳和星辰的变化，以及万物的生成”川。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，他为了知识而迫求知识。因此，也许一切知识都比哲学更有用处，但是惟有哲学是真正自由的学问。在某种意义上说，当希腊人产生了“为什么”的疑问的时候，产生哲学的土壤就成熟了。一般说来，神话传说和宗教是不间为什么的，它们从来不需要合理的回答，它们本身就是一种自圆其说的对世界和自然的解释，我们不用问也不能问“为什么”。哲学和科学就不同了。那么，希腊人最初问的“为什么”是什么？当希腊人开始用理性的目光看待自然的时候，在他们的面前就出现了一个四季交替、草木枯荣的奇特景象。于是，希腊人便产生了一个奇怪的问题：为什么存在着的东西存在，而不是归于虚无呢？他们问的这个问题很奇怪，即使是在今天，我们绝大多数的人都不会问这样的问题。然而问题看起来很奇怪，但却并不意味着没有道理。希腊人之所以有此一问，是因为占人那种非常原始朴素的观念。我们都知道，万物有生必有死，因而存在着的东西一定会归于虚无。然而，四季交替，草木枯荣的自然景象却告诉我们，万物有生有死，但是万物聚合而成的自然却没有因为万物的生灭变化而毁灭，而是对我们表现为一种永恒的循环。这就让希腊人奇怪了：生灭变化的东西一定会变成没有，一切东西都没有了，自然本身也就没有了。既然四季交替，草木枯荣，说明在生灭变化的万物之中，存在着某种始终不变的东西，他们称这个东西为万物的“本原”。于是，哲学的第一个概念就这样产生了。按照亚里士多德的经典定义，所谓“本原”就是万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，万物生灭变化，惟独它不变的东西。在希腊语中，二he 有多种含义，其中最主要的有两个，一个是开端，一个是主宰，因此这个概念曾经被翻译为“始基”：既是开始又是基础。希腊人正是用这个概念来表达既是开端又是主宰的东西。按照希腊人的朴素观念，任何事物，如果开端随着发展消失不见了，这个事物也一定会消失不见的。反之，永恒存在的自然一定是循环的轮回，非如此不能解释自然的永恒性。这就是说，开端并不因为是开端就消失不见了，它仍然存在着，并且主宰着整个发展的过程。所以在希腊人看来，真正原始古老的开端也就是万物的主宰，这就是宇宙万物的本原。那么，宇宙万物的本原是什么？当希腊人开始哲学思考的时候，世界和自然还没有被划分为本质与现象两个方面，自然就是自然，自然是一个整体。虽然如此，区别还是有的，否则就不是哲学了。这个区别就是自然对我们表现出来的“结果”，与造成这些结果的“原因”。哲学家不同于神学家的地方就在于，他们不是以想象和幻想的方式，而是以理性认识的方式看待自然的，因而他们试图以自然的东西说明自然，这就形成了希腊哲学的早期形态，即“自然哲学”，也被称之为“宇宙论”或“宇宙生成论”。所以，在哲学的第一个问题，即“本原”的问题中，其实包含着两个问题：一个是本原是什么的问题，一个生成的原因问题，亦即使自然万物运动变化的动力问题。对希腊人来说，哲学的工作就是发现自然中最古老的开端，亦即时间上在先的东西。人们曾经尝试过不同的解释：本原是水，本原是火，本原是气… … 希腊人认为，自然是由水、火、土、气四种元素组成的，哲学家的工作就是确定究竟哪一个是时间上在先的本原。第一个提出并且试图回答本原问题的哲学家，是米利都学派的泰勒斯。显然，哲学由日常生活中诞生，但是又不同于日常生活。哲学家所说的水、火、土、气，既是自然元素，又不完全是自然元素，而是哲学的概念。以哲学始祖泰勒斯为例。泰勒斯（Thale 。）是希腊七贤之一，希腊最旱的哲学学派伊奥尼亚地区米利都学派的创始人，由于年代久远，生卒不详。当时希腊人对古人有一种推算年龄的术语，叫做“盛年”( akme ) ，这个概念的原义是最高点、极盛期、开花的时期。在希腊人看来，一个人通常在40 岁时应该出成果了，就像我们所说的“兰十而立”。泰勒斯的盛年被定在公元前585 年，因为据说他预言了这一年的日食。从柏拉图和亚里士多德的时代开始，人们就尊称泰勒斯为哲学的始祖，有两件传闻逸事表明他的确当之无愧。一件事是有一天泰勒斯两眼向上专注于观察天象，不留神掉到了沟里，一位色雷斯女仆便嘲笑他连眼前的事都看不清楚，还想了解天上的事。另一件事是泰勒斯为了证明哲学家之所以贫穷并不是因为哲学无用，他根据自己的天文气象知识预感橄榄会大丰收，于是买下了所有的榨油作坊，结果获得了很大的利润。把这两件事联系在一起看，很有意思。从古至今的哲学家中有许多都是科学家，他们的智力水平超乎常人，他们都关注知识，但所关注的不是知识的实用性而是知识本身，他们寻求破解的不是具体事物的个别原因，而是所有事物的一般的共同原因。所以，他们骨子里是哲学家而不是科学家，也不是神学家。一说到眼前的事情，哲学家们往往显得笨拙迁腐，但要是一说起抽象思辨玄妙奥秘的事，他们便会滔滔不绝，那是他们的强项。如此说来，泰勒斯作为有记载以来第一个因为观察天象而掉进沟里的人，只此一项就可以被尊为哲学的始祖。米利都学派有三位代表：泰勒斯、泰勒斯的学生阿那克西曼德（盛年约在公元前570 年）和阿那克西曼德的学生阿那克西美尼(盛年约在公元前546 年）。实际上泰勒斯只留下了两句话，而且还是“据说”。一句话是“大地浮在水上”，一句话“宇宙充满了灵魂”。罗素对于一个初次学习哲学的人读到泰勒斯的话时可能出现的情形做了生动的描述：人们都把哲学看做是高深莫测的神圣殿堂，然而当他们读到泰勒斯的这两句话时，不免有些泄气，这两句话实在是毫无深刻含义可言。顺便说一句，读哲学史最好不看罗素的《西方哲学史》 。一般说来，大哲学家写的哲学史往往受其哲学立场的限制，有太多的偏见，黑格尔算是个例外。因为黑格尔非常自觉地从哲学史而不是他自己的哲学出发来理解和论述哲学史的，这就使他成为了哲学史这门学科的创始人。如果从字面上理解泰勒斯的这两句话，那么的确如此。然而我们必须记住，我们不能按照通常的方式来理解泰勒斯的这两句话。所谓“大地浮在水上”的意思是说水是万物的本原，虽然我们没有充分的证据认为泰勒斯已经使用本原这个概念了，一般说来，泰勒斯的学生阿那克西曼德被认为是第一个使用本原概念的哲学家。那么，泰勒斯为什么用“水”而不是其他自然元素表示本原呢？亚里士多德有一些猜测，例如水是生成、生长的生命元素，水神是诸神中最古老的神等等。我们知道，在世界各大文明中不仅水神都是最古老的神，而且都有大洪水的传说。当泰勒斯开始哲学思考的时候，他不可能完全摆脱宗教神话的影响，而且在某种意义上说，希腊神话也是哲学诞生的温床。按照希腊人的观念，人间的战争是诸神争吵的结果，而诸神包括宙斯也不得不服从命运的支配。这就是说，在人间战争与诸神争吵之间肯定存在着某种必然性的关系，但这种关系又不是直接的，不是肉眼能够看得见的，所以在宗教神话中这种必然性被归结为没有道理可讲的命运。于是在命运面前，宗教神话停步不前了，哲学家则开始了思考，他要寻求的是能够说得清道得明，而且合乎道理的原因。因此，泰勒斯所说的水，并不是日常生活中我们喝的水，而是一个哲学概念。我们说过，当希腊人最初开始哲学思考的时候，他们还没有一般性的普遍概念可用，只能使用日常生活中的感性事物来表示某种普遍一般的东西。对泰勒斯来说，水是一种自然元素而不是超自然的东西，而水的流动性、易变性、可塑性和生命原则等等，正是化生万物的本原应该具有的基本特征。泰勒斯的另一句话是“宇宙充满了灵魂”，因为在他看来，灵魂是一种活动的能力。这就涉及到了自然哲学或宇宙论的另一个问题：万物周而复始，循环不已，究竟是由什么推动的？后来阿那克西美尼认为本原是“气”，实际上相当于把泰勒斯的这两个命题合而为一了：在希腊人那里，灵魂的原义是“呼气”、“呼吸”。本原是气，是生命，或者灵魂，本原是活生生的有生命的，因而本原自身就包含着生成的动力。泰勒斯用“水”来表示本原，体现了自然哲学家们的一个朴素的观念：本原是无定形的，阿那克西曼德就称本原为“无定形”。我们说过，过去将apeion 译作“无限”实际上把这个概念“现代化”了。在希腊语中，apei．是“没有”或“无” “界限”、“规定”的意思。万物从一个东西即本原产生出来，生灭变化之后又回归本原，因而自然原本是混沌，而后才分化万物，而本原变化万物但终归还要回归自身，所以本原是一切，但又什么都不是，这就是“无定形”的含义。在这一派哲学家中，赫拉克利特的思想最具有代表性。赫拉克利特（Heradeitos ，盛年约在公元前504 一公元前501 ）出生于米利都以北的另一座商业城邦爱非斯，在当时就有“晦涩哲学家”之称。赫拉克利特是他那个时代遗留残篇最多的哲学家，有一百三十多条，他在哲学史上的重要地位以及对后世的影响，由此可见一斑。赫拉克利特宣称：“这个万物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定分寸熄灭。人们通常说赫拉克利特以火为宇宙万物的本原，或许说他以火来体现本原的流变性更为恰当。因为在希腊人的水、火、土、气四大元素中，火是最特殊的，它本身不是什么，而是其他元素的嫩烧。所以，火这个概念与“无定形”一样，突出的是运动变化的永恒性。另外，虽然一切皆流，无物常住，一切都在变化，惟有变是不变的，但是变化也不是无迹可寻的，变化亦有一定的尺度，这个规范万物运动变化的尺度就是逻各斯。在赫拉克利特哲学中，最富特色和深意的重要概念就是这个“逻各斯”。“逻各斯”( logos）在古希腊语中本是一个源于动词lego （说）的普通名词，基本含义是言说、话语，据此而派生出道理、理由、理性、考虑、比例、规则等许多其他的含义。汉语由于难以找到与之相应的概念，因而通常音译为“逻各斯”，有时亦以老子的“道”译之。在赫拉克利特那里，逻各斯的含义很多，主要指万物必须依据和遵守的尺度或比例、普遍原则或必然性，相当于我们所说的“规律”。早期希腊自然哲学从朴素的辩证法出发，断定自然万物均处在运动变化之中。然而，如果一切都处在运动变化之中，知识就没有立足的依据。因此，赫拉克利特以逻各斯作为运动变化的尺度，亦即我们所说的规律，使知识有了确定性。逻各斯是西方哲学的一个重要概念，“逻辑”( logic）就是从它衍生出来的。《新约? 约翰福音》 一开篇就说“泰初有道”, “道”即逻各斯，所以又有“圣言”之说。赫拉克利特哲学最显著的特色是朴素的辩证法，黑格尔称之为辩证法的奠基人，并且不无夸张地说：“没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳人我的逻辑学中。”赫拉克利特有关辩证法的残篇很多，例如：“相反的力量造成和谐，就像弓与琴一样”、“生与死、醒与睡、少与老是同一的”、“向上的路和向下的路是同一条”、“人不能两次踏人同一条河流”、“我们踏人又不踏人同一条河流，我们存在又不存在”等等。当然，这些辩证法思想毕竟是朴素的、直观的和单纯论断性的，而且具有相对主义的因素，这就为他的弟子克拉底鲁对其思想的片面发挥留下了余地，据说克拉底鲁宣称“人一次也不能踏人同一条河流”。另外，就“人不能两次踏人同一条河流”这一命题而论，赫拉克利特似乎主要关注的是河流的变化，然而实际上踏人流动的河流的人也一样处在运动变化之中，而这正是后来智者的思路。然而，当哲学家们用“无定形”的本原来解释自然万物的流动和变化的时候，知识的问题却越来越突出了。赫拉克利特认识到自然惯于隐藏自己，他对于人们能否认识逻各斯没有把握。由于当时的哲学家都是通过经验观察来认识自然解释自然的，而且“无定形”的“混沌”更是认识的障碍，所以当哲学家们争论究竟什么是无定形的本原时，另一些哲学家则认为本原必须是“有定形”的，即有规定性的，他们崇尚的是秩序，即。osmos 。。osmos 作为天体的秩序，或有秩序的天体，后来演变成了“宇宙”这个概念。这一派哲学家以毕达哥拉斯学派和爱利亚学派为代表，正是他们哲学家扭转了哲学的方向，奠定了西方哲学的基础。四、本体论的转向毕达哥拉斯学派是一个以毕达哥拉斯（Ihath 卿ras ，盛年约在公元前5 犯年）为创始人，集政治活动、宗教信仰和学术研究为一体的团体。他们擅长数学，勾股定理至今被称之为毕达哥拉斯定理。可能正是因为对数学的研究，使他们认为数是万物的本原，理由是万物中普遍存在着数学结构，例如比例关系规定着事物的存在，也是天体运行的规律。显然，“数”尽管还不是思想概念，仍然具有感性的特征，但是与水、火、土、气相比，毕竟具有相当的普遍性和抽象性。通常我们将其看做是从早期自然哲学到巴门尼德存在论的中间环节。巴门尼德与赫拉克利特是同时代的人，两者的思想形成了鲜明的对照：赫拉克利特强调运动和变化，巴门尼德强调静止不动；赫拉克利特主张万物是多，巴门尼德则主张存在是一。在某种意义上说，他们两个人，一个代表着始终处在生灭变化之中，既存在又不存在的“现象”，一个代表着不动不变始终如一的“本质”（存在），两者就好像哲学的一对孪生兄弟，一阴一阳，一正一反，他们的思想后来都汇集到了柏拉图的“理念论”之中。巴门尼德（Pa 功祀nide 。，盛年约在公元前504 一公元前501 ) ，生活在南意大利的爱利亚城邦，他是爱利亚学派的主要代表。在他的哲理长诗一开篇，巴门尼德就借女神之口为众人指点迷津，希望把人们从黑暗带到光明之中。我们的认识面对着两条道路，一条是“真理之路”，一条是“意见之路”。“真理之路”以“存在”为对象，“意见之路”则以“非存在”为对象。“非存在”不是不存在，而是既存在又不存在的自然事物。在巴门尼德看来，只有存在是可以思想和述说的，非存在既不能被思想也不能被述说。因此，知识只有一条路，那就是存在之路。在希腊人那里，知识与意见有着严格的区别：知识具有普遍必然性，意见则是因人而异的。巴门尼德把以往的自然哲学都看做是“意见之路”，他现在所做的工作就是使哲学走上“真理之路”。哲学家们要追问的总是最根本的东西，亦即第一性的东西。如果说以泰勒斯为首的一些哲学家追问的是时间上在先的最古老的开端和主宰，那么我们可以说巴门尼德扭转了哲学的方向，他要追问的真正第一性的东西不是时间上在先的本原，而是逻辑上在先的本质，他称之为“存在”。巴门尼德关于两条道路的划分，相当于我们所说的本质与现象，只不过还没有那么明确。他所做的努力，无非是使人们从变动不居、生灭不已的感觉经验超越出来，转向常住不变、永恒惟一的本质。那么，巴门尼德为什么要与自然哲学反其道而行之呢？希腊哲学要寻求的是运动变化的自然万物之中具有普遍性的和永恒不变的东西。然而自然哲学家们所说的本原都具有感性具体性的特点，因为他们本来就是要以一种自然元素来说明所有的自然元素，而这样的本原不可能具有普遍性和永恒性，更不用说我们对之难以形成知识了。不仅如此，虽然本原被看做是最原始的东西，然而哲学家们在追问本原的时候却因众说纷纭而陷人了无休止的争论之中，这样一来知识就难以确定一个立足点。显然，知识必须从一个确定无疑的东西出发，不能陷入无穷后退之中。后来，亚里士多德还专门提出了一个“无穷后退不可能”的原则，所谓“无穷后退不可能”原则指的是，如果知识是存在的― 在希腊人看来确实如此，那么就必须有一个确定无疑的立足点而不能无休止地追溯其根据，即无穷后退，否则知识就是不可能的。换言之，如果知识是可能的，那么无穷后退就是不可能的。这不仅是亚里士多德的原则，实际上也是古典哲学乃至形而上学的一个基本原则，直到康德和黑格尔都是如此。现代哲学不再坚持这样绝对的立场了，因为我们不再像以往的哲学和科学那样将知识尤其是科学知识看做是绝对的普遍必然的了。问题是，我们怎样才能获得关于存在的知识？巴门尼德凭什么说只有存在是认识的对象？巴门尼德延续着前面的推论：只有存在能够被思想和述说，非存在不能被思想也不能被述说。既然如此，凡是能够被思想和述说的就一定是存在的。于是他得出结论：“作为思想和作为存在是一回事情”〔 ‘2 〕 。通常我们把这个命题简略为“思维与存在的同一性”，而且归之于黑格尔。实际上，巴门尼德早就提出这个命题了，只不过它的含义与黑格尔不尽相同。我们可以把这个命题看做是思辨思维的公式：认识无非是要达到与对象的同一性，而这个同一性在感觉经验中是无论如何也不可能获得的，只能在思想或者理性认识之中有其根据。因为思想是普遍性，存在也是普遍性，惟有在思想中达到知识与对象的同一性。由此，巴门尼德便为西方哲学奠定了基本的思维方式，那就是通过理性认识的方式认识万物的本质。巴门尼德哲学是希腊哲学的转折点，虽然这一转折的深远意义直到苏格拉底之后才真正显现出来。巴门尼德对哲学的伟大贡献是多方面的。首先，他关于两条道路或两个世界（本质世界和现象世界）的划分，确定了后来西方哲学所关注的基本方向。其次，他将“存在”确立为哲学研究的对象，奠定了本体论的基础；再次，他不再像自然哲学家那样武断地宣称，而开始使用逻辑论证的方法，使哲学向理论化体系化的方向发展；最后，他关于“作为思想和作为存在是一回事情”的命题确定了理论思维或思辨思维的基本形式。巴门尼德将“存在”确定为哲学研究的对象，具有极其重要的理论意义，它使西方哲学从宇宙生成论转向了本体论，而且蔚为大观，统治西方哲学长达两千多年。所谓“本体论”( ontology）应该译作“存在论”，因为其词义就是关于“存在”(to on）的理论。宇宙生成论与本体论的根本区别在于，前者追问的是宇宙自然在时间上最原始的开端和主宰，因而本原通常是时间上在先的质料性的东西，而后者则追问的是宇宙自然在本质上真正第一性的东西，存在乃是在逻辑上在先的东西。那么，巴门尼德为什么用“存在”来规定逻辑上在先的本质呢？先让我们看一看“to on " ( Being）这个概念的翻译。在希腊语中，to on 有两种含义，一是所有存在着的东西，一是存在者的存在，汉语并没有与之对应的概念，因为to on ( Being ) ，可以有“在”、“是”、“有”等等的含义，汉语却没有一个可以将这些含义包容一身的概念。译作“存在”实在有点儿勉为其难，因为汉语中的“存在”意指“存有”和“在场”，两者都有某种具体性，而“to on ”则是看不见摸不着的抽象概念。近年来，学术界关于这个概念的翻译展开了热烈的争论，现在还没有定论，或许也不可能有定论，因为一种语言翻译另一种语言任何时候都不可能完全令人满意，哲学概念尤其如此。所以，我们仍然沿用“存在”这个概念，取约定俗成之意，实乃不得已而为之。“存在”概念的产生有着深刻的语言学背景，在某种意义上说，它是印欧语系所特有的系词结构的产物。在印欧语系中，逐渐形成了一种基本的语句结构，即系词结构：一个语句通常是由系词连接主词和宾词而形成的。不同的语言会形成不同的思维方式，也会形成不同的表达哲学思想的方式，因而不同的哲学形态，如西方哲学与中国哲学，其差异总有语言学上的根源。希腊人最初以自然万物的本原为研究对象，其目的是寻找生灭变化的自然万物中始终保持不变的东西。自然哲学家们以某种自然元素如水、气等作为本原，因为本原需要满足一个条件，这就是它必须能够在保持自身的同时还要能够转化为其他的自然元素，如此才能说明自然万物的多样性和统一性。但是，如果本原也是一种自然元素，也处在变化之中，那么它就不是真正不变的东西，而且由于在本原问题上哲学家们存在着争论，从而难以形成普遍的共识。于是，巴门尼德认为本原不可能是不变的东西，因为它们处在运动之中，只是既存在又不存在的“非存在”。那么，什么才是真正不变的东西呢？我们用语言来述说事物。在希腊人看来，语言所表述的东西与被表述的东西是一回事，语言就是存在。在语言中，主词和宾词都是可变的，惟有连接两者的系词“是”是不变的：天“是”蓝的，花“是”红的，这“是”一棵树等等。一切东西首先是，然后才是什么，换言之，这个“是”是使什么成为什么的根据和前提。现在我们要寻找变化中不变的东西，而不变的只有这个“是”，加之由“是”的不定式亦衍生出了它的分词形式和名词形式，这就使我们可以像追间其他概念的含义一样，追问“是”是什么。在巴门尼德看来，正是这个“是”使是什么的东西成为了什么，正是这个“存在”使存在着的东西存在出来了。这就是说，“是”先于所是的东西，“存在”先于存在者― 当然这里所说的“先于”指的是逻辑上在先。或者说，一切是什么的东西先要“是”然后才是“什么”，一切存在者先要存在然后才能存在出来。于是，存在不仅是所有事物中惟一不变的东西，而且它也是一切存在着的东西之所以存在的前提和根据。巴门尼德是本体论的奠基人，其思想的倾向就是以思想的普遍性为基础，摒弃了自然哲学追间时间上在先的开端的思路，探索自然在逻辑上本质上在先的根据。所谓逻辑上在先，说的是一事物之所以为这一事物固然有构成它的材料问题，但是构成事物的材料并不是决定事物之为事物的根本，决定事物是事物的乃是它的定义、概念或本质。当然，巴门尼德的思想毕竟是比较朴素的，他虽然否定了意见之路，但却并未将之从哲学中驱逐出去，仍然为之保留了一定的位置，随之而来的问题不仅包括一与多的关系问题，而且还包括如何处理本质与现象之间的关系的问题。巴门尼德的两条道路如真理之路和意见之路也就是后来“本质”与“现象”之区别的雏形，这亦构成了本体论或形而上学的基本原则，同时也是它的难题之一。当然，巴门尼德所能做的只是确立了存在作为哲学的对象，至于存在与非存在、本质与现象、感觉与理性等等的关系问题，他留给了后人。说到巴门尼德与前人的分歧，我们以桌子为例。就对桌子的认识而言，早期希腊哲学的两派，一派从泰勒斯开始试图通过从构成桌子的材料追问桌子的来源，以这种方式认识桌子。他们会这样追问下去：桌子是由木头构成的，那么木头是从哪里来的？木头来自树木，那么树木是从哪里来的？… … 另一派以巴门尼德为代表则主张，我们不可能从材料上追问出桌子的来源，通过构成桌子的材料也不可能认识桌子。认识桌子的关键在于认识使桌子成为桌子的东西，这就是桌子的“概念”或定义。如果我们进一步追问使自然万物成为自然万物的东西是什么，对巴门尼德来说，这个问题也就是自然万物中最普遍的东西是什么，他的回答就是“存在”。巴门尼德对自然哲学的挑战，实际上也是对常识的挑战。例如他认为存在是一，多是不存在的；存在是静止的，运动是不可能的，很自然地受到了人们的嘲笑。他的学生芝诺（Zenon ，盛年约在公元前464 一公元前461 ）为了维护老师的学说提出了许多“悖论”，例如“阿基里斯追龟”、“二分法”、“飞矢不动”、“运动场”等，意在将主张万物是多和运动的人的观点推向自相矛盾。我们以芝诺反对运动的论证二分法、阿基里斯追龟和飞矢不动为例。先说“二分法”。物体的运动总是从一点走到另一点，比如从A 点到B 点，在AB 两点之间有100 米的距离，如果物体要从A 点运动到B 点，就必须先完成全程的一半，即50 米，我们把这一点称为C 。但是要从A 点到C 点，先要完成全程的一半的一半，即25 米，我们把这一点称为D 。然而要从A 点到D 点，还须完成全程的一半的一半的一半，即12 . 5 米… … 如此类推，乃至无穷。这样算下来，从A 点到B 点之间有着无限的距离，因而永远也达不到目的地。再说“阿基里斯追龟”。在《 荷马史诗》 中，阿基里斯是希腊跑得最快的英雄，而且谁都知道，乌龟爬得最慢。但是芝诺却证明说，在赛跑中最快的永远赶不上最慢的，阿基里斯追不上乌龟。因为追赶者与被追赶者同时开始运动，而追赶者必须首先到达被追赶者起步的那一点，例如阿基里斯距离乌龟100 米，当阿基里斯跑到100 米处时，乌龟向前爬行了1 米。当阿基里斯跑到1 米处时，乌龟向前爬了1 厘米。当阿基里斯跑到1 厘米处时，乌龟又向前爬了百分之一厘米… … 如此类推，以至无穷，在他们之间存在着无限可分的距离，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。最后一个例子：“飞矢不动”。芝诺声称任何物体都占有自己的空间，不占有空间的东西就不存在，超出自己的空间也意味着这个物体的毁灭。倘若如此，当我们把箭射出去之后，这箭究竟在运动还是不在运动？由于这支箭占有自己的空间，而且不能离开自己的空间，因此运动着的箭实际上并没有运动。芝诺想证明什么？他要证明，巴门尼德坚持存在是一，是静止不动的，虽然看起来很荒谬，其实是合理的。而那些坚持认为存在是多，存在是运动变化的人好像合乎情理，其实是荒谬的。我们说过，希腊人研究自然的目的是“拯救现象”，为现象提供合理的根据和说明。现在芝诺通过将运动推到矛盾的地步，来说明运动是不可能的，或者准确地说，运动是不合理的。黑格尔之后，尤其是恩格斯之后，人们用运动本身就是因为矛盾才是可能的，来回答芝诺的挑战。不过，问题并没有因此就不存在了，实际上芝诺悖论至今仍然是人们研究的课题。与芝诺同时代的人们都感到芝诺的悖论与经验不合，因为我们明明能够从A 点走到B 点，阿基里斯肯定追得上乌龟，射出去的箭当然处在运动之中，但是却又难以从理论上驳斥芝诺。有一个典型的例子：有一个叫第奥根尼的人向他的学生证明芝诺悖论是错误的，他一言不发，在屋子里走了一个来回。学生一看，原来如此。但是紧接着第奥根尼就要求他的学生也来证明芝诺的悖论是错误的，于是他的学生学老师的样子也在屋里走来走去，据说第奥根尼毫不客气地打了他一顿。这个故事告诉我们，芝诺本人肯定会走路，也不可能比乌龟走得慢，但是经验观察虽然如此，运动理论上却存在着矛盾。如果我们用行动来证明芝诺是错误的，当然没有任何意义，因为理论需要理论上的批评。显然，芝诺同时代的自然哲学家们都知道芝诺悖论与实际情况不符，但是却又难以从理论上提出有力的反驳，这就使他们陷人了进退维谷的窘境。为了回应巴门尼德和芝诺的挑战，有些哲学家便从一元论转向了多元论：既然用一来说明多有问题，我们就用多来说明多。主要代表人物是恩培多克勒（EmPedocles ，盛年约在公元前利4 年）和阿那克萨戈拉（Anaxagoras ，盛年约在公元前科0 年）。恩培多克勒提出了“四根说”，以水、火、土、气为万物的本原，以“友爱”和“争吵”为聚散万物的力量。阿那克萨戈拉则提出了“种子说”，认为自然万物是由千差万别多种多样的“种子”构成的，在一事物中占优势的“种子”决定着这一事物的本性。他还以一种精神性的实体“努斯” nous）作为事物运动变化的原因。另外，哲学之花后来在雅典迎风怒放，有阿那克萨戈拉的一份功劳，他的一大贡献就是把哲学从外邦带回了雅典，苏格拉底就是他的学生的学生。早期希腊自然哲学的最高成果是德漠克利特的原子论。德漠克利特（Democritus ，盛年约在公元前420 年）对自然哲学进行了总结，他以原子和虚空作为自然万物的本原。在希腊语中，“原子”的本义是“不可分”的意思（atom ) ，因而是构成万物的最小单位。所谓“虚空”并不是空无所有，而是原子运动的场所，所以像原子一样是实在的。原子在质上是同一的，但是在形状、位置和秩序有差别，所以构成了千差万别的事物，宇宙的生成则起源于原子在虚空中的碰撞。德漠克利特认为原子（atom ）与虚空构成了万物：原子― 不可分的最小单位― 是存在，而虚空是非存在，不过非存在并不是不存在，而是存在的另一种状态，它是原子运动的场所。与阿那克萨戈拉多种多样的种子不同，原子是同质的，这就是说，万事万物都是由一种东西构成的，它们之间的区别乃在于原子之间存在的形状、位置和秩序之间的区别。换言之，由于原子之间在形状、位置和秩序上有所不同，它们所组成的事物亦有所不同。这样，德漠克利特就比较好地解释了自然万物的统一性和多样性：万物为一，都是由同一种东西组成的，万物亦是多种多样的，因为原子之间有形状、位置和秩序的不同。由于存在着虚空，原子就有了运动的场所― 原子在虚空中的碰撞造成了它们的组合与分解，从而形成了万事万物。与以往的自然哲学相比，原子论在理论上似乎更合理一些。它一方面坚持用质料来规定本原，另一方面则以原子和虚空来解释宇宙自然的统一性和多样性。然而我们发现，原子论具有十分浓厚的机械论的色彩：原来活生生的有生命的自然现在变成了一大堆像散沙一样的各自独立的原子的集合，而运动和变化则体现为单纯量的组合与分解。因此，看上去原子论解决了自然的统一性和多样性，而实际上这些问题并没有得到真正的解决：与其说自然是统一的，不如说它是分散的；与其说自然是多种多样的，不如说多样性只是某种假象，实际上万物不存在质的区别。德漠克利特曾经说，万物之间并没有区别，一切都是约定俗成的，因为真正存在的只是同质的原子：“? ? 一甜和苦是从俗约定的，热和冷是从俗约定的，颜色也不例外，实际上只有原子和虚空。”〔 ’33 于是我们发现，“本原”这个概念在多元论哲学中其含义除了“开端”和“主宰”之外，尤其突出了“元素”的规定。与此同时，他们的自然观亦越来越具有机械论的色彩。现在，我们对早期希腊哲学的形成和演变作一个简单的回顾：早期希腊哲学试图解决的问题是自然万物的本原问题，哲学家们在一定程度上摆脱了宗教传统的限制，试图以自然来说明自然，从各种角度进行了艰苦卓绝的探索。然而，由于这个时期的自然哲学建立在经验和观察的基础上，它的问题是哲学的而其内容却是科学的，因而需要但却缺少科学实验的理论和手段，所以主要是朴素直观和猜想性的，难以形成普遍必然的知识。于是，爱利亚学派的巴门尼德揭示了自然哲学的缺陷，摒弃了自然哲学的宇宙论道路，将哲学的研究对象转向了“存在”，这就为后来长期主宰西方哲学的形而上学或本体论奠定了基础。此后的自然哲学家们为了解决巴门尼德提出的难题而采取了多元论的方式，最终形成了当时自然哲学的最高成就，即德漠克利特的原子论。然而，原子论哲学的创立也标志着早期希腊自然哲学的结束。首先，当希腊哲学深人到事物内部，试图说明构成自然的元素和结构的时候，这些问题实际上应该由自然科学来解决，至少需要科学工具和手段的支持，而这恰恰是希腊自然哲学所无法满足的条件。其次，从米利都学派到原子论，朴素辩证的自然观逐渐具有了比较浓厚的机械论色彩，原本蕴含于本原之中的运动变化的原因被排除在了事物之外，因而难以说明宇宙万物的自我生成。最后，希腊哲学追求的是关于自然的知识，自然哲学演变的结果却是众说纷纭、莫衷一是，因而不可能满足这一要求。因此，尽管自然哲学后来仍然是希腊哲学所研究的重要问题，但是早期希腊自然哲学的宇宙论终于衰落了。随着人们抽象思维的进一步发展，随着哲学中心向雅典的转移，随着雅典民主制带来的经济繁荣、社会开明、文化发达和知识进步，人们的视野更加开阔，思想日益活跃，对社会和人自身的问题愈加关注。早期希腊哲学讨论了许多哲学问题。它要解决自然万物的生成变化和来源归宿的问题，自然万物多种多样，本原只能有一个，这就形成了一与多的关系问题。既然讲生成，就一定会遭遇运动与静止的关系问题。希腊人要把握关于自然的知识，因而不可避免地要关涉到感性与理性的关系问题。以后我们将看到，这些问题虽然是由自然哲学提出来的，但却不仅仅是自然哲学的问题，也是后来的哲学家们一再探讨的哲学问题，不过由于探讨间题的方式发生了变化，在形态上则有所不同。第三讲苏格拉底的问题智者运动苏格拉底之死德性即知识“是什么”的问题助产术希腊哲学的繁荣时期是“雅典时期”，大体上指公元前5 世纪到公元前4 世纪40 年代马其顿统一希腊以前的一百多年，在这一时期希腊城邦制从繁荣走向衰落，而希腊哲学却达到了它的鼎盛。这一时期哲学的主要代表是具有师承关系的三位哲学家：苏格拉底、苏格拉底的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德。苏格拉底（Socrates ，公元前469 一公元前399 ）出生在雅典，做过阿那克萨戈拉的学生阿尔克劳的学生。我们说过，阿那克萨戈拉有一项功绩就是将哲学从外邦带回了希腊本土，带到了雅典。苏格拉底与孔子、释迎牟尼和耶稣等人并称人类的导师，他虽然没有写过什么哲学著作，但却以他的言行对西方文明产生了至今难以估量的深刻影响。有人可能会问，既然苏格拉底没有写过哲学著作，我们如何能够了解他的哲学思想？主要通过苏格拉底的学生柏拉图和同时代人的回忆和记录。柏拉图的哲学写作采取了对话的形式，其中绝大多数对话的主角都是苏格拉底。当然，由此亦产生了另一个问题：在这些对话中，究竟哪些是苏格拉底的思想，哪些是柏拉图自己的期思想？实际上，这是很难区分的。学术界一般将柏拉图早期的一些主要讨论伦理学问题的对话称之为“苏格拉底对话”，根据其他的一些证据例如亚里士多德的记述，梳理出苏格拉底本人的思想。苏格拉底的思想具有划时代的意义，以至于后人以他来划分时代，称此前的自然哲学为“前苏格拉底哲学”。在某种意义上说，此后两千多年的西方哲学乃是由苏格拉底等三位具有师承关系的伟大哲学家奠基的。我们这一讲的题目是“苏格拉底的问题”。“苏格拉底的问题”有三重含义：其一是苏格拉底之死乃历史上的一大公案，究竟谁是谁非是一个问题，这就是说，苏格拉底本人就是一个问题；其二是苏格拉底面临的哲学问题促使他走上了理性主义的道路，这个问题就是知识的问题；其三是苏格拉底把哲学要解决的问题定位在“是什么”的问题上，从而确定了西方哲学解决问题的基本思路。说到苏格拉底，不能不说一说智者运动。一、智者运动据说阿那克萨戈拉是第一个将哲学从外邦带回雅典的，不过使雅典的思想活跃起来的却是智者。当然。智者们不仅使雅典的思想活跃起来，也使之陷人了混乱。所谓“智者”，，原本泛指有智有识有才之士，例如“七贤”，雅典最早的改革家梭伦和哲学始祖泰勒斯都名列七贤。但是到了公元前5 世纪时，“智者”一词则专指一批收费授徒、重点教授修辞学和论辩术并以此为职业的教师。我们经常会听到“智者派”、“智者学派”的说法，其实这种说法是不确切的。因为智者除了在职业特点和思想倾向方面比较类似而外，并不是一个统一的哲学流派，智者们相互之间在理论上也没有多少共同之处。显然，“智者”与“哲学家”（声！．叩hos ）不一样，虽然两者都与“智慧”( sophia ）有关，但实际上他们所理解的“智慧”是不同的。哲学家理解的智慧是与知识联系在一起的，而智者所理解的智慧可能称之为意见更合适。因为智者具有明显的感觉主义、相对主义和怀疑主义的倾向，甚至就是以此作为其基本特征的，这也就是为什么苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都把智者当作批判对象的原因。因此在相当长的历史时期内，智者们声名狼藉，俨然就是哲学的“敌人”，以至于“智者”这个概念一向都被看做是“诡辩”的同义语．直到黑格尔才恢复了智者的本来面目，开始比较客观地评价智者的地位和作用。当我们说黑格尔“恢复”了智者的本来面目，并不是说智者不应该受到批评，而是说，智者运动的兴起有其历史的原因，智者的活动除了“消极意义”，也有一定的“积极意义”。智者的出现是雅典民主制的产物。城邦民主制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。于是，修辞学和论辩术便应运而生，并且得到了迅速的发展。按照希腊人的观念，每个自由人都桌赋正义，都是天生的公民，所以参政议政，参与决定城邦大事，乃是他们天经地义的职责。既然每个公民都必须参加政治活动，都需要在公共集会上发表自己的观点，或者赞同和反对他人的观点，或者吸引更多的人赞同自己的观点，这就需要使用语言的艺术和技巧。智者作为职业教师，其职能就是教授修辞学和论辩术，被公认是第一个智者的普罗泰戈拉就声称，智者所教授的技术可以使人们学会“在私事中如何能把家庭料理得井井有条，在公事中如何能在言语上和行动上对城邦产生最大的影响”图。如果仅此而已，智者还不至于声名狼藉、恶名远扬。问题在于，从智者的角度说，他们关心的只是论辩的效果，至于真假、善恶、是非、曲直，他们是不管的。不但不管，为了燕得更多的学生，他们还有意模糊是非善恶的界限，声称世界上本来没有什么善恶是非，只要你掌握了论辩的技术，你就是是非善恶的标准。所以他们经常允诺说，他们在任何情况下都可以帮助你说服他人。这就是说，智者可以帮助你证明煤是黑的，雪是白的，也可以帮助你证明煤是白的，雪是黑的。当然，智者的确使雅典的政治生活越来越不正常，但是政治生活不正常的根本原因不在智者，而在于民主制的衰落。如前所述，智者的产生与雅典民主制的观念有关，与此同时它也标志着雅典民主制的衰落。不过，智者的泛滥的确进一步加速了民主制的衰落。普罗泰戈拉（，约公元前490一公元前410 ）遗留下来的两个命题就很能说明问题。这两个命题，一个是“人是万物的尺度”，一个是“一切理论都有其对立的说法”。“人是万物的尺度”这句话经常被人们看做是强调主体能动性的人本主义的命题，其实不过是望文生义罢了。普罗泰戈拉所说的“人”不是一般的人而是“个人”，他所说的“尺度”不是理性而是感觉，因而有点儿以“无度”为度的意思。按照柏拉图的解释，这一命题的含义是：“对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人”, “因而可以说，对于每个感知者来说，事物就是他所感知的那个样子”。例如一阵风刮来，有人感觉冷，有人感觉热。这阵风究竟是冷是热？全凭个人的感觉。这就是说，衡量自然万物的尺度就是个人的感觉。既然个人是万物的尺度，事物就是你所感知的那个样子，那么每个人的意见都是正确的，因而自然万物实际上没有普遍的尺度，没有一定之规。既然每个人的意见都是正确的，那么对于同一个事物就可以形成相互对立的不同说法，都可以形成相互对立的不同理论。这两个命题表明，智者运动具有明显的怀疑主义和相对主义的倾向。既然如此，为什么说智者的活动也有积极意义呢？显然，智者的兴起与早期希腊自然哲学的衰落有密切的关系。自然哲学家们在本原问题上众说纷纭莫衷一是，从而动摇了人们对获得知识的信心，而智者们的活动实际上把这种局面确定了下来，将个人的意见看做决定一切的基础。我们曾经说过，当赫拉克利特声称“人不能两次踏进同一条河流”的时候，他似乎只看到了河流的变化，而没有注意到，其实河流也不可能两次面对同一个人，因为人也是始终处在变化之中的。现在，智者意识到了这个问题：不仅人与人不同，而且同一个人也处在变化之中，所以万事并无一定之规，全看个人当下的感觉了。于是，智者们将哲学的研究对象从自然转向了人和社会，而且依然如故地贯彻了他们的怀疑主义和相对主义的倾向。我们之所以说智者的活动也有积极意义，就在于智者的怀疑主义和相对主义倾向在社会政治领域发挥了启蒙的作用。还是以普罗泰戈拉为例。普罗泰戈拉以一个神话故事来解释人类社会的产生。这个神话故事说，一切生物都是众神用土、水以及这两种元素的合成物在大地内部创造出来的。在出世前，诸神委派伊庇米修斯给它们配备适当的能力，普罗米修斯负责检查。然而，伊庇米修斯在野兽身上用完了所有的能力，忘了给人配备应有的能力。出世的时刻就要到了，普罗米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的机械技术和火送给了人，人类便由此而获得了谋生所必需的智慧和技能。不久之后，人类便发明了有音节的语言和名称，并且造出了房屋、衣服等等，从土地获得了生活资料。人类一开始时是分散居住的，为了保护自己免受野兽的攻击，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由于缺少政治技术，人们经常相互侵害，于是宙斯便派赫尔墨斯给人类送来了尊敬和正义，分配给了所有的人，以之作为治理城邦的原则、友谊与和睦的纽带，社会和国家就这样产生了。普罗泰戈拉以神话的方式说明，人类不同于动物的根本特征是技术和智慧，城邦既不是神创造的，也不是自然产生的，而是起源于人类自我保护的本能，这种思想可以看做是后世社会契约论的先驱。在他看来，专门的技术需要专家，但是正义和其他政治德性却是人人具有的，所以治国安邦的大事每个人都可以发表意见，都有参与的权利。因此，这种思想为城邦民主制提供了某种理论基础。如果每个雅典公民都奈赋正义，那么城邦民主制当然可能是最好的制度。然而，我们靠什么来保证所有的公民都大公无私呢？每个公民都独立自主、各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正义，而是说服和论辩的技巧。但是另一方面，与此形成鲜明对照的是，人们仍然迷信社会制度和伦理观念是神灵制定的，或者是自然天定的。智者的兴起不仅应和了社会政治生活的需要，也是哲学从对自然现象的惊异转向对社会现象的惊异的产物，其结果主要是否定的：继自然哲学家们动摇了宗教神话的自然观之后，他们动摇了传统的社会伦理观念。正是通过各种集会演讲、法庭辩论、间题解答等形式，智者们在给学生传授修辞学、论辩术以提高他们论辩技巧和获胜能力的同时，贯穿了批判迷信、抨击传统、藐视权威、高扬个性、崇尚感觉、鼓吹怀疑的思想内容，也正是由于这些内容和风气的传播，客观上起到了社会启蒙的思想解放的作用。所以，人们有时把智者运动与文艺复兴时期的人文主义相比，称智者为第一批人文主义者或思想启蒙者。公正地讲，智者们对哲学、逻辑学、语法学、修辞学等学科的发展也确实有过重大的贡献。可以说，没有智者作开路先锋，并提供正反两方面的启发，就很难有后来的苏格拉底和柏拉图的哲学。智者中最著名的除了普罗泰戈拉就是高尔吉亚（Gorgias ，约公元前483 一公元前375 ）了。芝诺以“多”和“运动”的悖论，为巴门尼德的存在是惟一的和不动的思想进行辩护。高尔吉亚则正好相反，他使“存在”陷人了悖论之中。针对存在论，他提出了三个相反的命题：第一，无物存在。如果有某物，那么它有三种可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先，设若该物（是）非存在，那就意味着它既（是）存在又非存在。但说同一个东西既存在又非存在是荒谬的。况且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而这是不可能的。既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，设若该物存在，那么它或者是永恒的或者是生成的，或者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便没有开始，因而是无限的；如果它是无限的，那就不在任何地方。因为如果它在某个地方，它处于其中的那个地方便与它不同，这样一来它就为某物所包围，因而不再是无限的了。假如它是生成的，它要么从存在中生成，要么从非存在中生成。它不可能从存在中生成，因为如果它是存在的，就不是生成的，而是始终存在；它也不可能从非存在中生成，因为从非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的，更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最后，第三种可能也不成立。因为既然第一、二两种可能情况皆不成立，那么，由它们合成的第三种可能情况自然不成立。既然某物存在只有上述三种可能，而它们无一成立，结论就只能是：无物存在。第二，即使有物存在，也不可认识。这个命题的实质是：思想和存在不同一。显然，高尔吉亚批评的目标是巴门尼德关于“作为思想和作为存在是一回事”这一命题。他进行了两方面的论证。首先，我们所思想的东西并不因此而存在。假如我们所思想的东西是真实的存在，那么凡是我们所想的就都存在了，但这是荒谬的。因为我们想到有一个飞行的人或一辆在海上奔驰的马车，但并不真有一个人在飞，真有一辆马车在海上奔驰。其次，如若我们所想的东西是真实的存在，那么，不存在的东西就思想不到了。然而，这是不成立的。因为女妖、狮头蛇尾羊身的吐火怪兽以及其他许多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可认识，不能被思想。第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。认识存在要靠各种感觉，而告诉别人则要靠语言。感觉不能互相替换，语言更不能和存在替换。“语言不是主体和存在物，所以我们告诉别人的不是存在而是语言。语言是跟主体相异的东西。因而，既然可见物不可能变成可听物，可听物也不能变成可见物，那么作为外于主体的存在物就不可能变成我们的语言。”( ' ] 既然存在不能变成语言，即使我们认识了存在，也不能告诉别人。高尔吉亚的这一番辩论是不是代表了他的哲学观点呢？我们不得而知。比较合理的解释是，作为智者，他很可能只看重论辩而并没有自己的主张。尽管如此，对于本体论来说，这三个命题的确是其难以回避的难题，直到今天仍然以各式各样的形式困扰着哲学家们，这就是为什么我们不厌其烦地转述他的论证的原因。通过高尔吉亚的论辩我们发现，智者之所长，正是自然哲学家之所短，这就是推理论证。在一般情况下，自然哲学家们只是独断地宣称而少有论证，智者们的目的却恰恰在于论证，虽然他们只是为了论证而论证，并没有正面肯定的东西，但是他们的论证方式对后来的哲学家们确实有重要的启发作用。在某种意义上说，诡辩是人类抽象思维达到较高程度的时候才会出现的思维活动，因而智者的论辩并非没有理论意义，只是他们仅仅关注于如何给对方的论据制造矛盾，最终走向了怀疑主义和相对主义。据说普罗泰戈拉曾经就标枪致人死命一案与伯利克里争辩了一整天，争辩的问题是：究竟是标枪还是掷标枪者，或者是竞技会的组织者，应该为此负法律责任。这还算是一场比较认真的讨论，因为当时雅典的法律规定，动物或者工具致人死命，也要负法律责任。下面的传说可能纯属杜撰，但却表现了智者诡辩的特点：有学生向普罗泰戈拉缴了一半学费，双方约定出师后学生用第一次打赢官司的钱付另外一半学费。然而这个学生总是不打官司，普罗泰戈拉急于拿回那一半学费，便主动去与他的学生打官司。他想得很好：如果我赢了官司，你要给我赔偿。如果我输了，你也要将第一次打燕官司的收人给我作学费。然而学生却不这样看，他认为我森了，按照规矩你得给我赔偿。如果我输了，我没有打嵌官司，当然也就用不着给你钱。高尔吉亚之后，智者运动越来越朝着玩弄技巧、热衷诡辩的方向发展，逐渐失去了开启智慧、解放思想的积极作用，反而腐蚀了雅典的社会风气，破坏了人们对真理的追求。不过即使如此，智者的活动也不是没有意义的：他们以极端的和否定的方式提出了一个使后来的哲学家们必须直面的难题，这就是具有普遍性的知识是否可能的间题。在某种意义上说，这就是苏格拉底所面对的问题。二、苏格拉底之死据说苏格拉底生得很丑，但是死得很美。他被当时雅典的民主制度判处了死刑，造就了西方哲学史乃至思想史上的一大公案。历来在苏格拉底之死的问题上就存在着两种相反的观点，一种认为苏格拉底是为真理而献身的典范，因而堪称圣人，这种观点占多数，主要是西方的观点；另一种观点主要是前苏联和我们过去的观点，因为苏格拉底是被民主制度判处死刑的，按照阶级分析的逻辑，他当然是民主制度的死敌，所以他是没落的奴隶主阶级的代表，应该判处死刑，而且死有余辜。实际上，造成苏格拉底之死的原因是多方面的。我们可以把这一事件看做是印证黑格尔悲剧理论的最佳典型例证：城邦与苏格拉底各有自己的道理，问题在于两者之间是矛盾冲突的。黑格尔的悲剧理论很有意思。按照他的观点，悲剧之所以具有震撼心灵的力量，不在于它表现了人们悲惨的命运，强化了恶人当道，好人受苦的情景，以便引起人们的同情和同病相怜的感受。换言之，悲剧不是正义与邪恶、好人与坏人那样清楚明白的矛盾对立，那只能说是“悲惨”而不是悲剧。悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。例如希腊悲剧《安提戈涅》。安提戈涅的哥哥与城邦统治者发生了冲突，他一气之下叛离城邦，企图借别的城邦的力量夺回自己的权力，结果失败身亡，战死沙场。为了惩罚他，城邦统治者颁布了法令，不许掩埋他的尸体。古希腊人与我们中国人一样，有“人土为安”的观念。如果人死了，尸体没有被掩埋，那么他的灵魂就变成了孤魂野鬼，永远不得安宁。因此，这可以说是一切惩罚中最严厉也是最可怕的惩罚。安提戈涅为了使哥哥的灵魂得到安宁，便千方百计去掩埋哥哥的尸体，于是与城邦统治者发生了冲突。城邦统治者的儿子正是安提戈涅的情人，因为安提戈涅被判处死刑，他也殉情而死。这出希腊悲剧是黑格尔印证其悲剧理论最得意的典型：冲突的双方都有自己的道理，城邦统治者出于维护城邦的利益，这是新兴的法律；安提戈涅出于原始的家庭血缘法则，也有她的道理。但是双方发生了无法调和的冲突。苏格拉底之死的确也是这样一出悲剧：城邦出于维护城邦利益的原因判处苏格拉底死刑，苏格拉底也是为了城邦的利益坚持自己的原则而以身殉道。苏格拉底受到人们起诉的时候，已经70 岁了。令人不解的是，苏格拉底给城邦造成麻烦也不是一天两天了，换句话说，城邦容忍他已几十年，却在苏格拉底晚年行将就木的时候判了他死刑。人们起诉他的直接罪名有两条，一条是苏格拉底教唆年轻人反对他们的长辈，用我们的话说就是’‘教唆犯”，一条是苏格拉底引进新的神灵，不信城邦的守护神。实际上，这两条都有向传统观念和习俗挑战的因素。苏格拉底认为尊重长辈但不能盲从，需要判断是非对错，首先应该遵从真理。苏格拉底还认为，每当他需要决断时，心灵中总有一个守护神告诉他应该怎么做，而这就意味着他只相信自己的守护神而不尊重城邦的守护神。实际上，在这一案件的背后是两种从根本上对立的原则，一方是苏格拉底，一方是城邦民主制。如前所述，城邦民主制是哲学诞生的摇篮，城邦民主制也是后来政治思想家们一致赞颂的政治制度。然而我们也应该看到，且不说我们可能将古代的民主制度过分美化了，因为它并不完美，即便我们以之为理想，仍然有一些致命的障碍，使后人难以在现实中实现这一理想。这就是为什么十七八世纪的哲学家、思想家都以希腊民主制为理想，但是除了个别的例外（如卢梭），都不约而同地提倡法制的代议制政府的原因：城邦的直接民主制需要所有的公民都民心淳朴，富有正义感，这样才能比较合理地决定城邦大事，否则会出现什么结果是可以想象的，智者的诡辩正是民主制败坏的产物。人们凭话语的力量参加并且影响政治决策，逐渐地人们不再在乎事情本身的合理性，而是把注意力集中在自己的提案能否被通过，于是论辩术和修辞学就获得了重要的地位，智者的工作就是教授人们论辩术和修辞学，使他们在公民大会上有能力说服别人。于是，公民大会的政治生活便失去了它的合理性，完全变成了诡辩的市场。由此可见，城邦民主制的原则是合理的，但是现在它失去了积极的作用。换言之，雅典的城邦民主制的确曾经是光辉的典范，但已经是过去的辉煌。苏格拉底正处在这样一个雅典民主制衰落的时期。再看苏格拉底。表面看来，苏格拉底提倡的原则即使不是反民主制的，也是非民主制的，至少在雅典人看来是这样的。城邦民主制的基本原则是每一个公民都有参加政治生活的权利和义务，这就是说，他们用不着学习就天生察赋正义感，就知道怎样决定城邦的大事，这可以说是雅典民主制的根本原则。然而苏格拉底可不这么看。他认为雅典之所以衰落了，根本原因就在于民主制的原则出了问题。正如做鞋子的工匠必须懂得做鞋子的知识一样，管理城邦也需要专门的知识。如果让不懂得治国的民众决定城邦大事，不可能治理好城邦。所以，苏格拉底鼓吹专家治国论。但是，雅典人无论如何难以接受苏格拉底的理论，因为那完全违背了民主制的基本原则。显然，这种专家治国论与城邦民主制是相互矛盾的。因此，苏格拉底与城邦的矛盾，是两种原则的冲突，它们都有自己的道理，但相互之间有一个“时间差”或“时代差”，碰到一起当然要发生矛盾。民主制是合理的，但是这种合理性已经过去了。苏格拉底的原则也是合理的，但那要等到上千年以后才会成为现实的原则。这就是说，苏格拉底生不逢时，他的原则是希腊人无论如何也无法接受的。所以，苏格拉底必死。在某种意义上说，苏格拉底也是在自己“找死”。由500 人组成的陪审团，280 人认为苏格拉底有罪，220 人认为人无罪，实际上只有30 票的差距。按照雅典的法律，苏格拉底并不一定承受死刑，他可以交付罚金，以罚代刑。可是苏格拉底认为自己没有罪，声称不交罚金。不仅如此，苏格拉底认为自己是阿波罗太阳神给雅典人的恩赐，所以不但不应该被判处死刑，城邦还应该为他提供免费食宿。不用说，苏格拉底的态度激怒了评审团，吵吵嚷嚷的法庭最终判处他死刑。由于此时雅典朝拜德尔菲神庙的船只尚未回返，按照习俗，这期间是不执行死刑的，所以苏格拉底有充分的时间逃走，他的学生们已经买通了看守，准备护送苏格拉底离开雅典。但是却被苏格拉底拒绝了，他说尽管评审团的判决是错误的，但是我作为遵纪守法的公民却没有理由不服从它。所以，他拒绝逃走。有一种观点认为苏格拉底是有意激怒评审团来判处他死刑的，因为他要以自己的死唤醒雅典人。苏格拉底属于那种实践哲学家，他一生探索真理，虽然没有留下任何著作，但却留下了许多故事。使生苏格拉底死，使死苏格拉底生的，就是他对知识的不懈追求。在城邦民主制度衰落的背景下，苏格拉底试图通过知识来挽救雅典。在他看来，对任何事物，我们只有具有了知识才能知道怎样做和做得更好。所以，他给自己安排的工作就是在任何一种公共场合与人交谈，刺激人们的求知欲，让人们知道自己是无知的。他自比牛蛇，说雅典这匹马太迟钝了，需要有人时不时地刺激它一下。在某种意义上说，苏格拉底企图通过自己的死来唤醒雅典人的良知，雅典人后来也的确觉悟了，为苏格拉底平了反，也惩罚了起诉苏格拉底的人：按照雅典的法律规定，你起诉他人如果败诉，你就必须承担法律责任。换言之，你起诉别人，如果别人没有问题，那就是你有问题。可惜的是，即使雅典人觉悟了，也仍然无能为力。苏格拉底的思想集中表现在“德性即知识”的学说之中。三、德性即知识我们一想到苏格拉底，立刻就会浮现出一位整天与人对话探讨哲学问题的哲学家的形象。说到这里，还有一个故事。苏格拉底有一个朋友好事，有一天到德尔菲神庙求问神喻，询间苏格拉底是不是希腊最聪明的人，神说是。苏格拉底听到之后感到很诧异，因为他最初追随自然哲学家学习哲学，但是却发现由此不可能获得知识，正在困惑苦恼之中，自认为自己是无知的，神怎么说他是最聪明的呢？于是，苏格拉底开始四处寻找各方面的专家，以求证神说错了，神也有说错的时候。他找政治家谈论正义，找艺术家讨论美，找将军讨论勇敢… … 然而，令苏格拉底失望的是，这些人自认为自己有知识，而实际上都经不起追问。这样一来，苏格拉底终于觉悟到神之所以说他是最聪明的人，不是因为他有知识，而是因为他知道自己无知，所以苏格拉底才会追求和探索知识。于是，苏格拉底从此之后便以与人对话为职业，目的在于揭露人们的无知，促使他们走上求知的道路。这恐怕也是苏格拉底不招人待见的原因之一。试想：如果你总是在洁问和反驳像总统、教皇或者各行各业的权威那样的社会名流，你会有什么下场？假如你问倒了总统，证明总统实际上对于治理国家没有知识；间倒了教皇，证明教皇实际上对教义的理解是完全错误的… … 其结果当然是这些社会名流的信誉受到了严重的损害。不用说总统或者教皇，就是他们的支持者也饶不了你。如果苏格拉底只是不断地在话问，只是不断地在对话中揭示自相矛盾之处，那么他与智者就没有什么区别了，事实上有许多人就是因为如此而把苏格拉底看做是智者的。苏格拉底当然不是智者，尽管在论辩方式上他与智者有许多类似之处，但是智者强调意见，而苏格拉底的目的则在于获得知识。尽管所有的苏格拉底对话最终都没有结论，但是他的目的很清楚，那就是通过对话获得具有普遍必然性的真理性知识。苏格拉底为什么如此执著地追求知识？当然不仅仅是为了知识本身。如前所述，苏格拉底的时代正是雅典城邦由盛而衰的时代，如何挽救雅典文明，乃是时代向哲学家们提出的重要问题。苏格拉底经过长时间的思考，认定只有知识才能救雅典。按照他的观点，我们只有认清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。现在的间题是，人们不仅对于自己所从事的职业缺少真实可靠的知识，而且通常都是在盲目无知的情况下参与政治生活的，这就是雅典衰落的根本原因。那么，我们怎样才能获得知识？苏格拉底没有像自然哲学家们那样向自然追问知识，而是转向了人自身内部，把知识的对象确定为认识自己。“认识你自己”本是希腊德尔菲神庙门媚上的铭言，苏格拉底将其作为自己哲学原则的宜言，具有深刻的背景和重要的意义。苏格拉底以认识自己为座右铭，有早期自然哲学家和智者运动两方面的背景。在苏格拉底看来，自然哲学家们不去关心自身而去关心自然，而且在对宇宙万物本原的探讨上以感官物为依据，以自然物作原因，因而自以为是，众说纷纭，让人无所适从。实际上，自然万物真正的主宰和原因并不是物质性的本原，而是它的内在目的，亦即“善”（卿面司。由于认识自然的本性为我们的能力所不及，因而哲学的真正对象不是自然而是人自己，即认识人自身中的“善”。另一方面，智者们虽然注重社会和人生问题，扭转了哲学研究的方向，但是却高扬个体，推崇感觉，导致了对普遍、理性和确定性的贬低或否定，由此走向了诡辩论或怀疑主义，因而不可能真正认识自己，更违背了哲学爱智慧求知识的初衷。所以苏格拉底以“认识你自己”作为其哲学的座右铭。对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识“德性”。自然万物之中都蕴含着内在目的，苏格拉底称之为“善”。在苏格拉底这里，“善”还没有成为纯粹的伦理学范畴，而是泛指事物自身的本性，也是它们追求实现的目标。具体到人身上，“善”就表现为“德性”。所谓“德性”( arete ）在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，例如马的arete 是奔驰能力，鸟的a 民比是飞翔能力，两者的。比是不同的。人造物也是一样，例如织布梭子无论是什么材料做成的，它的。te 都在于能够织布。因而人的田阁e 就是人之为人的本性。德性是人之为人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。苏格拉底是一个理想主义者，在某种意义上说，他认为人性本善，不过善是潜在的，需要认识将它实现出来。然而，我们不可小看这里所说的“潜在”，因为“潜在的”善乃是苏格拉底伦理思想的基本前提。如果人没有潜在的德性（善），那么苏格拉底此后的一系列推论就失去了根据。正是因为人有潜在的德性，当他认识自己的时候，才能将德性发挥出来，从而成为现实的有德性的人。由于苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，莫定了理性主义伦理学的基础，所以人们通常称之为伦理学的创始人。问题是，我们对于自己潜在的“德性”有了知识，是不是就一定会成为现实的有德性的人？未必。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识并不意味着一定有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”团。人性之中有理性，但不仅仅有理性，还有其他的东西，例如激情和性格。苏格拉底将人性等同于理性，忽略了其中所含的情感等非理性的因素，而且他相信只要我们对德性有了知识就一定会成为有德性的人，这恐怕有些过于乐观了。不仅如此，亚里士多德认为苏格拉底将德性只看做理论知识，而不研究德性在人的生活行为中是怎样产生和实现的，实际上抹杀了伦理学的经验内容。亚里士多德把知识（科学）划分为理论知识、实践知识和创制知识。苏格拉底认为只要我们知道了正义同时就是正义的人了，因为我们只要学会了几何学和建筑学，我们也就是几何学家和建筑师了。然而，实践知识不同于理论知识，因为德性不只是一种道德知识，更重要的是一种道德行为。我们不只是要知道勇敢是什么，而是还要成为勇敢的人。我们不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人。当然，要做一个勇敢的人或者正义的人，应该知道什么是勇敢以及什么是正义。但是，仅仅知道了什么是勇敢什么是正义，并不一定就能够做到勇敢和正义。苏格拉底是一位实践哲学家，他从来不是停留在口头上，而是口传身教，身体力行，不过在理论上他的确过分强调“知”对“行”重要意义，忽略了两者之间的差别。让我们回到苏格拉底的间题上去：既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识？四、“是什么”的问题由于希腊人一开始从事哲学思考的时候便以“学以致知”为最高的理想，所以当自然哲学陷人了困境之后，这就迫使哲学家们重新思考知识的问题。巴门尼德以两条道路的区分揭示了自然哲学的局限，说明我们对于始终处在流变之中的感性事物是不可能有知识的，真正的知识是对于惟一、永恒、不动的“存在”的思想，真理乃在于思想与存在的同一性。问题是，巴门尼德要求摒弃变动不居的“非存在”而去“思想”永恒、惟一、不动不变的“存在”，这项工作毕竟太笼统了，也难以具体操作实现。现在，苏格拉底把巴门尼德所确立的一般原则落实在了一个具体的问题上，这就是“是什么”的问题。让我们简略回顾一下上一讲的基本内容。希腊人从一开始进行哲学思考的时候，虽然走的是自然哲学或者宇宙论的路子，但是有些基本观念其实也构成了后来的形而上学或者本体论的基本前提，实际上也构成了哲学的基本前提，只是后来才受到了哲学家们的质疑。例如宇宙万物是一个整体，作为整体的宇宙是有秩序的，因而是合乎理性的；有秩序的宇宙整体有一个统一的根据，这就是哲学的研究对象等等。所不同的是，在此基本观念的基础上，解决哲学问题的思路和方式有所区别。自然哲学试图追溯宇宙万物最原始的开端，即“时间上在先”的本原，而巴门尼德则意识到此路不通，他要扭转哲学的方向，把哲学的对象确定为“逻辑上在先”的存在，也就是我们通常所说的本质。然而问题是，不仅自然哲学家们面临着一与多的关系问题，巴门尼德同样如此。我们面前的大千世界是千差万别多种多样的，那是用“存在是一”难以解释说明的。不仅如此，虽然巴门尼德为解决问题指出了方向：“作为思想和作为存在是一回事”，通过理性认识把握事物最普遍最一般的本质，但是究竟怎样实施对存在的认识，尚且不得而知。这也就是为什么巴门尼德在前苏格拉底哲学中主要扮演的是“破坏”而不是“建设”的角色的原因所在：自然哲学家们都不得不面临巴门尼德的挑战，但是却难以接受他解决问题的方案。苏格拉底对哲学的伟大贡献就在于将巴门尼德宏大的方案落在了实处，具体化为“是什么”的问题。希腊哲学的基本问题是知识问题。当苏格拉底登上哲学舞台的时候，这个问题已经被智者搅得一团糟了。如果苏格拉底要解决知识间题，他就不仅要说明获得知识是可能的，而且要说明获得知识的具体途径。如前所述，苏格拉底用“德性即知识”来说明获得知识的可能性，而以“是什么”的问题来落实获得知识的具体途径。如果说知识就是德性，德性就是知识，那么认识德性所认识的是什么？换言之，究竟什么样的知识才能被看做是真正的知识？苏格拉底的回答是，认识的目的在于认识事物的“是什么”，或者说，认识事物的定义或概念，亦即我们所说的“本质规定”。据柏拉图所述，苏格拉底的对话大多以追问“是什么”为其主题，如“什么是勇敢”、“什么是节制”、“什么是正义”、“什么是德性”、“什么是美”等等，而且他所追间的并不是具体的和特殊的“勇敢”或“美”，而是“勇敢自身”或“美自身”，亦即“勇敢”或“美”的类本质。由此可见，苏格拉底要求认识的是使一事物成为该事物的本质规定，因而他所理解的知识乃是对事物之一般、普遍的类本质的认识，惟有它才是具有确定性、普遍性和必然性的知识。让我们以苏格拉底追问美“是什么”的问题为例，看一看苏格拉底问题的形式、特征和实质吧。柏拉图《 大希庇亚篇》 记述了苏格拉底与智者希庇亚讨论美是什么的对话。苏格拉底声称他遇到了一位论敌需要希庇亚的帮助，希庇亚则自吹自擂说他可以应付一切论敌，于是苏格拉底便假扮论敌与希庇亚展开了论辩：苏格拉底：我尽可能扮演我的论敌，向你提出问题。如果他听到了你讨论优美的文章，他就会按照他的习惯先盘问你美本身究竟是什么。他会说：有正义的人之所以是有正义的，是不是由于正义？希庇亚：我回答，那是由于正义。苏格拉底：那么，正义是真实存在的？希庇亚：当然。苏格拉底：有学问的人之所以有学问，是由于学问；一切善的东西之所以善，是由于善？希庇亚：那是很明显的。苏格拉底：那么美的东西之所以美，是否也是由于美本身？希庇亚：是的，由于美本身。苏格拉底：我们的论敌要问了：请告诉我什么是美？希庇亚：我想他问的问题是，什么东西是美的？苏格拉底：我想不是这个意思，他要问的是美是什么。希庇亚：这两个问题有区别吗？苏格拉底：有区别。他问的不是：什么东西是美的，而是：什么是美？请你想一想。希庇亚：我世了，我来告诉他什么是美，叫他无法反驳。什么是美，苏格拉底你记清楚，美是一位漂亮小姐。苏格拉底：好！回答得真妙！不过我要是这样回答，可要遭到论敌反驳呀。我的论敌会这样问我：“苏格拉底，请答复这个问题：凡是美的那些东西真正是美，是不是因为有一个美本身存在，才使那些东西美呢？”我就会回答他说，一位漂亮的年轻小姐的美，就是使一切东西成其为美的。你以为如何？希庇亚：他敢说漂亮的年轻小姐不美吗？苏格拉底；他当然敢，他会说：“你真妙，苏格拉底，但是一匹漂兜的母马不也可以是美的吗？神不是也曾经称赞过马的美？"希庇亚：不错，神说母马很美，是有道理的。苏格拉底：那好，他会接着说：“一架美的竖琴有没有美？" 希庇亚：应该承认，竖琴可以是美的。即苏格拉底：一个美的陶罐呢？希庇亚：这可太不像话了，怎么可以在正经的谈话中说起这些不三不四的东西呢？苏格拉底：但是陶罐要是做工精细，可以是很美的呀。希庇亚：这倒也是。苏格拉底：那么你也承认一个美的陶罐也有美了？希庇亚：陶罐做工好当然也有它的美，不过这种美总不能与一匹母马，一位漂亮小姐的美相提并论吧。苏格拉底：正如赫拉克利特所说的，最美的猴子和人相比还是丑，而学识渊博的人和神相比则不过是猴子。既然最美的陶罐也比小姐丑，那么是不是可以说最美的小姐也比女神丑呢？希庇亚：的确如此。苏格拉底：但是我们的论敌肯定会讥笑我们：按照你的说法，岂不是美的东西既美又丑了吗？请注意我的问题，我没有问什么东西是美的，而是问美之为美，美本身是什么。正是这个美本身加在了某个东西上，这个东西才是美的。你总不能说，这个美本身就是一位漂亮小姐、一匹母马或者陶罐吧？希庇亚：这问题太简单了！如果他问的是凡是什么东西一旦加上了它就会变得美了，这个美不是别的，就是黄金，再丑的东西一旦镶上黄金，就显得美了。苏格拉底：他会反驳说，那些真正的艺术家的作品可不是靠黄金点级才是美的，一座雕像没有黄金镶嵌也可以是美的。希庇亚：这么说，你想知道的美，本身就是美，在任何时候任何情况下对任何人都不会显得丑，是吗？苏格拉底：这回你说对了。希庇亚：那好，我告诉你：对一切人来说，无论古今，一个凡人所能有的最高的美就是家里钱多，身体好，全希腊都算重他，长命百岁，自己替父母举行隆重的葬礼，死后又有子女替自己举行隆重的葬礼。苏格拉底：哈哈，了不起，这番话太妙了，也就是你说得出来。但是我们的论敌一定会说：“我问的是美本身，这个美本身，加到任何东西上都能够使之成为美的，美本身无论在任何时候任何情况下都是美的，换言之，无论过去、现在还是将来，美本身永远是美的。”智者希庇亚对于这样的“支离破碎”、“咬文嚼字”的讨论不以为然，他还是认为美不是别的，只要能在法院、议会或者大官面前发表一番措词美妙又有说服力的议论，靠它可以赚一大笔钱，既可以自己享受，又可以周济亲友，那就是美。当然，苏格拉底也没有给出美的定义，他只是更清楚地了解到：“美是难的。”请大家注意，为什么苏格拉底之所以一而再再而三地提醒希庇亚，他问的问题不是“什么东西是美的”，而是“美本身是什么”，希庇亚却一而再再而三地用美的东西来回答美本身的问题呢？因为希腊人在开始哲学思考的时候，还没有抽象概念可以使用，最初都是用感性事物来象征抽象的东西，例如用水、火、气等说明本原。经过了长期艰苦卓绝的思维劳作，希腊人才从感性经验中超拔出来，达到了一定程度的抽象思维。当苏格拉底把哲学的问题集中在“是什么”的问题上的时候，其意义就在于他把哲学要解决的问题确定在如何从感觉经验中归纳抽象出普遍概念来。所以亚里士多德把两项贡献归功于苏格拉底，这就是“归纳论证”和“普遍定义”。在这里，苏格拉底与希庇亚（包括许多苏格拉底的对话者），分别代表的是理性与感性，哲学思维与日常经验。当然，苏格拉底并没有把这两个方面完全对立起来，他要做的工作就是在日常生活中发现事物的本性，真正把这两个方面对立起来的是他的学生柏拉图。由此可见，苏格拉底通过“是什么”的问题试图追问的是事物的普遍定义和一般的共相，他要从具体事物之中发现使这一事物成其为自身的本性。我们可能会说，所谓美不过是我们从许多美的事物中抽象出来的共性，苏格拉底可不这么看。如前所述，具体事物的美都是相对的，我们不可能从中发现美本身。而且更重要的是，如果没有美本身，怎么可能有美的事物？表面看来，苏格拉底的哲学活动主要是在逻辑学的意义上澄清与道德相关的某些概念，实际上它具有深刻的本体论、认识论和方法论的意义。在某种意义上说，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为整个西方哲学史确定了基本的方向。从本体论上说，千差万别多种多样的自然事物都是变动不居生灭不已的，惟有其中普遍性的东西是永恒不变的，正是它们构成了事物的本质，并且是其存在的根据。从认识论上看，知识与意见有别：知识是确定的、绝对的、普遍的，而意见则是不确定的、相对的和个别的。对于始终处于流变之中的感性事物而言，我们只能有意见而不可能形成知识，惟有认识事物的“是什么”，即确定的、普遍的本质，我们才能形成知识。最后从方法论上看，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为西方哲学的认识论原则确定了基本的形式。因此，亚里士多德充分肯定了苏格拉底对哲学的贡献，他指出：“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的；因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点。那时尚不存在一种辩证能力可以使人们即便没有关于本质的知识也能思考对立物并探讨对立物是否属于同一门科学。可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这两者都涉及科学知识的出发点。”川显然，苏格拉底对概念定义的探索推进了柏拉图理念论的产生，不过他并没有把普遍从特殊事物中分离出来，所以后人为了区别两者，有时将苏格拉底的上述思想称为“概念论”。显而易见，从巴门尼德到苏格拉底，围绕着知识问题，西方哲学的本体论思路越来越清晰起来了。对苏格拉底来说，认识的目的在于认识事物“是什么”，而认识的方法就是“辩证法”。五、助产术按照苏格拉底，我们每个人都察赋德性，不过如果对德性没有知识，我们就还不是有德性的人。现在的问题是，我们怎样才能认识自己的德性？苏格拉底主张实施“助产术”，因为他自认为自己是无知的，所以他不“生产”知识，而是帮助别人“生产”知识。苏格拉底的母亲是助产婆，也就是接生婆。按照希腊的习俗，只有不生育的妇女才能作产婆。苏格拉底声称他继承了母亲的“技术”。不同的是，他所实施的对象是男人而不是女人，是灵魂而不是肉体。他认为自己“这种艺术最伟大的地方在于它能够以各种方式考察年轻人的心灵所产生的是幻想错觉还是真知灼见”。所以，凡与他交往的人，都取得了令人吃惊的进步，但“他们能做到这一点，并不是因为从我这里学到了什么东西，而是因为他们在自身中发现了许多美好的东西并把它们产生出来”[ 8J ，而他自己扮演的则始终只是助产士的角色。苏格拉底的“助产术”也被他称为“辩证法”( dialektike ）。辩证法的本义就是“对话”。黑格尔将苏格拉底看做辩证法的创始人，不过他所说的辩证法创始人不仅仅苏格拉底一个人，还有赫拉克利特和芝诺。苏格拉底的辩证法与智者的论辩术有关。如前所述，普罗泰戈拉说过：“一切理论都有其对立的说法”。智者所做的工作就是针对对方的观点提出相反的立论，这种诡辩论的方法可能就是辩证法的最初含义，例如康德《 纯粹理性批判》 中的“先验辩证论”就是这样理解辩证法的。苏格拉底则试图通过对话的方式寻求事物“是什么”的定义，就此而论，辩证法到了苏格拉底之手，的确显示了它积极的、建设性的意义。苏格拉底的助产术所采用的方式是问答法，即通过发问与回答的形式，运用比喻、启发等手段，使对方对所讨论之问题的认识从具体到抽象，从特殊到普遍，一步步逐渐深入，最后得出正确认识，生下自己孕育的真理胎儿。这种方法，一般被总结为四个环节：反讥、归纳、诱导和定义。“反讥”是助产术的第一步，指通过反问揭露对方谈话中的矛盾或漏洞。之所以首先要反讥，是为了打掉对方自以为是的傲气，迫使他承认对原以为十分熟悉的东西实际上一无所知。因为只有以“自知我无知”的心态出场，才有可能接受手术。“归纳”是助产术中引导方向的重要步骤。它通过对答问者具体而片面的意见的否定，一步步地将其导向普遍的、确定的、真实的知识。“诱导”是助产术的实质，也可以看做是狭义的助产术。它通过启发、比喻等方式，帮助对方说出蕴藏在头脑中的思想，进而考察其真伪。这是苏格拉底助产术的精髓所在，即不把观点从外面强加于人，不盛气凌人地宣旨颁诏，而是让对方自己去领会和体悟。“定义”是助产术所要达到的目的，即通过对所论德性的共同性质作出说明，获得确切的概念性认识，并牢牢掌握它。由于苏格拉底一直以助产者而不是生产者自居，所以，虽然他广泛地与人讨论勇敢、节制、友谊、虔敬等德性问题，但从未下过一个绝对的定义。这不仅是因为他把关注的重点放在了助产术的过程中，而且也预示着哲学问题是永恒无解的，故思想永远在追问的途中。为追求绝对的确定性的知识，苏格拉底把他的助产术运用于不同的对象，讨论了各种问题。我们以《 拉凯斯篇》 中对“勇敢”的讨论为例。拉凯斯是当时有名的将军，自以为对勇敢十分了解。而苏格拉底恰恰在勇敢是什么的问题上把他问倒了：苏格拉底：拉凯斯，让我们首先确定一下勇敢的性质，然后再来讨论年轻人如何通过学习和训练获得这种性质。如果你行的话，告诉我什么是勇敢。拉凯斯：苏格拉底，这个问题在我看来确实不难。勇敢的人就是不逃跑，坚守阵地，与敌人作战的人。这样说不会有错。苏格拉底：很好，拉凯斯，不过我恐怕没有把话说清楚，我要问的不是这个问题。拉凯斯：你这是什么意思？苏格拉底：我会努力解释的。你把坚守阵地，与敌人作战称做是勇敢的，是吗？但是对另一个跑动着作战的而不是固守阵地的人，你把他称做什么？拉凯斯：怎么个跑法？苏格拉底：骑兵，车战。拉凯斯：骑兵有骑兵的战法，但是重装步兵的战法是要保持队形的。苏格拉底：那么，拉凯斯，你就得把拉克戴孟人在普拉蒂亚战役中的表现当作一个例外了。在波斯人摆出的轻盾阵面前，他们不肯与之交锋，而是溜掉了。等波斯人摆下的阵势散去，他们却又像骑兵一样进行回击，打底了这场战役。拉凯斯：这件寮没错。苏格拉底：我说我的问题提得很糟糕，也使你的回答很糟糕，就是这个意思。因为我问你的不仅是重装步兵的勇敢，还有骑兵的和各种士兵的勇敢，不仅是战争中的人的勇敢，还有在海上冒险的人的勇敢，处于疾病、贫穷，还有政治事务中的人的勇敢，不就是杭拒痛苦或恐惧的人的勇敢，还有恐惧欲望和快乐的人的勇敢，既是保持阵脚，又是打击敌人。拉凯斯，你说有没有这样一种勇敢？拉凯斯：有，肯定有，苏格拉底。苏格拉底：所有这些人都是勇敢的，但有些人在抗拒快乐中表现出勇敢，有些人在忍受痛苦中表现出勇敢，有些人在克制欲望中表现出勇敢，有些人在克服恐惧中表现出勇敢。当然我也应该想，在同样情况下有些人则显得胆怯。拉凯斯：你说得对。苏格拉底：我在问的是一般的勇敢和胆怯。我想从勇敢开始再次提问，这种普遍的性质是什么？这种普遍的性质在所有具体李例中都同样被称做勇敢。你现在该明白我说的意思了吧？拉凯斯：我还是不太明白。苏格拉底：我的意思是这样的，比如我问什么是被称做快的这种性质，这种性质可以在跑步、弹琴、讲话、学习以及其他各种类似的行为中找到，或者倒不如说，我们可以在我们拥有的、值得一提的胳膊、腿、嘴、声音、心灵的各种行为中找到，难道你们不会用快这个术语来描述它们吗？拉凯斯：你说得对。苏格拉底：假定有人问我，苏格拉底，这种存在于各种活动中，被称做快的普遍性质是什么？那么我会说，这种性质就是在较短的时间里做较多的事，无论是跑步还是讲话，还是别的任何一种行为。拉凯斯：你说得对。苏格拉底：拉凯斯，现在你能否试着以同样的方式告诉我，被称做勇敢的这种普遍性质是什么？包括可以使用这个术语的各种勇敢，也包括可以用于快乐和痛苦的勇敢以及我刚才提到的各种勇敢。拉凯斯：如果我要说的是渗透在各种享例中的这种普遍性质，那么我得说勇敢就是灵魂的某种忍耐。苏格拉底：如果要回答我们自已的问题，这正是我们必须做的。不过在我看来，并非每一种忍耐都称得上勇敢。请听我的理由。我敢肯定，拉凯斯，你把勇敢视为一种非常高尚的品质。拉凯斯：它确实是最高尚的。苏格拉底：那么你会说聪明的忍耐也是好的和高尚的，对吗？拉凯斯：非常高尚。苏格拉底：那么对愚鑫的忍耐你会怎么说？这种忍耐是否要被当作坏的和有害的？拉凯斯：对。苏格拉底：有什么高尚的东西是坏的和有害的吗？拉凯斯：我一定不会这样说，苏格拉底。苏格拉底：那么你也不会承认这种忍耐是高尚的，因为它不是高尚的，而勇敢是高尚的，对吗？拉凯斯：你说得对。苏格拉底：那么，按照你的说法，只有聪明的忍耐才是勇敢，对吗？拉凯斯：好像是这么回事。苏格拉底：但是这个表示性质的形容词“聪明的”指哪方面的聪明？在大夺情上还是在小李情上？比如，某个人在花钱方面表现出聪明的忍耐，现在花钱为的是最后能够挣钱，你会称他为勇敢的吗？拉凯斯：肯定不会。苏格拉底：又比如，假定某人是医生，他的儿子或他的某个病人患了肺炎，请求医生允许他吃喝某种食物，而医生坚决地加以拒绝，这也称得上勇敢吗？拉凯斯：不，这根本不是勇敢，与勇敢毫无关系。苏格拉底：再以战争为例，假定某人在战斗中表现出忍耐，但又精于算计，他知道不久就会有援兵到来，到那时候敌人就会比现在少，攻击力也会比现在弱，而他现在所占的地势也很有利，于是就奋勇作战。你会说这样有智慧、有准备的人是勇敢的，还是说处在相反形势下，但仍旧表现出忍耐、坚守阵地的敌人更加勇敢？拉凯斯：我会说后者更加勇敢，苏格拉底。苏格拉底：但是与前者的忍耐相比，这显然是一种愚金的忍耐，对吗？拉凯斯：对。苏格拉底：懂得骑术的骑兵表现出忍耐，不懂骑术的骑兵也表现出忍耐，那么你会说懂得骑术的反而不如不懂骑术的那么勇敢吗？拉凯斯：我会这样说。苏格拉底：照你这种说法，那么能下井、潜水或做其他类似事情的人，不如没有潜水技能或其他类似技能的人勇敢吗？拉凯斯：为什么不能这样说？苏格拉底，除此之外，这个人还能怎么说？苏格拉底：如果这就是这个人的想法，那么确实无法再有别的说法了。拉凯斯：但这就是我的想法。苏格拉底：然而，拉凯斯，与那些掌握了技能的人相比，无技能的人的冒险和忍耐是愚音的。拉凯斯：对。苏格拉底：我们在前面说过，愚金的香莽和忍耐是坏的、有害的，对吗？拉凯斯：对。苏格拉底：而我们承认勇敢是一种高尚的品质。拉凯斯：对。苏格拉底：但我们现在却自相矛盾，把前面当作耻辱的那种愚蠢的忍耐说成是勇敢。拉凯斯：是这样的。苏格拉底：我们这样说对吗？拉凯斯：肯定不对，苏格拉底。苏格拉底：那么按照你的说法，拉凯斯，你和我没有把自己调和得像多利亚式音乐那么和谐，这种和谐就是言语和行动的一致，而我们的言语和行动不一致。任何人看到我们的行为都会说我们拥有这种品质，而我想，听了我们刚才有关勇敢的讨论，人们都不会说我们拥有勇敢这种品质。拉凯斯：你说得很对。苏格拉底：这种状况能令我们满意吗？拉纽斯；完全不能。拉凯斯完全为这场讨论所吸引，愿意继续讨论下去，他觉得自己对勇敢的性质还是知道的，但却无法说出来。苏格拉底的这种方法直接为柏拉图所继承和发展，不仅对哲学也对后来西方整个的教育思想和教育方法产生了重要影响，黑格尔更是将这种对话内在化于精神之中，将其发展为详尽完善的辩证法体系。在黑格尔那里，苏格拉底式的两个人之间的对话，转化成了精神自己与自己的“对话”- 自我矛盾运动。亚里士多德曾经说：“苏格拉底通过他的定义推进了理念论的产生。”〔 ’。〕 事实的确如此。不过正如亚里士多德所说，苏格拉底还没有把普遍或定义从特殊事物中分离出来，是他的后继者才使它们分离并称之为理念，而这种分离，正是我们在理念论中所发现的种种困难的根本原因。苏格拉底被城邦判处死刑之后，他的学生们形成了许多学派，其中当然以柏拉图学派最著名。后世通常将柏拉图学派称之为“大苏格拉底学派”, 其他的苏格拉底学派则被称之为“小苏格拉底学派”。第四讲柏拉图的“洞穴”理想国两个世界回忆说与灵魂转向说对理念论的反思通种论幕仿创世说苏格拉底述而不著，甚至也不能说“述”，而是“行”，他是一位实践哲学家。记述苏格拉底的思想，把他的思想发扬光大的，是他的学生柏拉图。柏拉图（Plato，公元前427 一公元前347 ）不仅是古希腊哲学，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。柏拉图对西方哲学的影响是难以估量的，以至于英国哲学家怀特海甚至声称一部西方哲学史不过是为柏拉图作注脚而已。这话说得虽然有些夸张，但柏拉图的影响由此可见一斑。他对哲学的贡献就在于把巴门尼德一苏格拉底的思路确定下来，奠定了西方哲学的基本观念。柏拉图早年喜爱文学，写过诗歌和悲剧，并且对政治感兴趣，二十岁左右与苏格拉底相遇，回家把诗稿统统烧掉，从此醉心于哲学研究。苏格拉底之死，使他对城邦完全失望，于是离开雅典到埃及、西西里等地游历，寻求治国安邦的灵丹妙药，时间达十多年之久。公元前387 年，已届不惑之年的柏拉图回到雅典，在城外西北角一座为纪念希腊英雄阿卡德穆而设的花园和运动场附近创立了自己的学校学园。这是西方最早的高等学府，后世的高等学术机构（academy ）因此而得名。柏拉图学园一直延续了900 年之久，要不是在公元529 年被饭依了基督教的罗马皇帝封闭了的话，也许今天还在招生呢。柏拉图是希腊哲学史上第一个有大量著作传世的哲学家，这与柏拉图学园有很大的关系，虽然柏拉图去世之后，学园再没有产生过像柏拉图这个“级别”的哲学家，但是在保存传播柏拉图哲学方面肯定有积极的作用。由于柏拉图哲学的起源与发展长达半个世纪之久，其思想始终处在探索和变化之中，而且其哲学著作采取了文学对话的形式，主要有《 申辩篇》 、《斐多篇》 、《会饮篇》 、《国家篇》 、《斐德罗篇》 、《巴门尼德篇》 、《蒂迈欧篇》 、《法律篇》 （未完成）等对话，这些对话人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，不仅在哲学上而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值，但是大部分对话的时间顺序不得而知，这就使后人的研究面临着许多难题。不仅如此，还有一种说法认为柏拉图哲学应该有两个“版本”，一个是“对外的”，那是发表出来给大众看的，另一个则是“对内的”, 只有成为柏拉图的弟子，“登堂人室”才能得到“真传”。柏拉图留传后世的都是“对外的”部分，“对内的”部分我们是看不到了，以至于在柏拉图研究中专门有一个主题是“不成文的学说”。亚里士多德著作的命运与他的老师柏拉图正好相反，他流传后世的都是“对内的”部分，“对外的”部分都遗失了。这种说法虽然不能太当真，但也不能说没有一点儿根据。有鉴于此，历来的柏拉图研究倾向于对他的对话逐篇解读，一般不提倡把柏拉图哲学看做是一个完整的体系，笼统一般地进行描述。然而我们的时间和篇幅有限，只能笼统地描述了，不得已而为之。我们这一讲的主题是“柏拉图的‘洞穴”。“洞穴”是柏拉图说明其哲学思想的一个比喻。在某种意义上说，这个比喻不仅集中体现了柏拉图的思想，也构成了西方哲学的基本思路。在讨论柏拉图的哲学思想之前，先让我们看一看这个“洞穴”比喻说了些什么。“洞穴”比喻出现在《 国家篇）（汉译为《 理想国》 ）第七卷中，内容是这样的：假设人类居住在一个洞穴之中，有一条长长的过道通向外面。人类从一开始就住在这里，像因徒一样双腿和脖子都被锁链锁住了，所以他们不能回头，只能看到眼前的洞壁。在他们之后有一堆火在燃烧，在火与囚徒之间有一条路和一道矮墙，简直就像是木偶戏的舞台。沿着矮墙，有一些人举着各式各样动物和人的雕像走来走去，火光把这些雕像投射到洞壁上，形成了各式各样的影子。由于那些囚徒生来就不能转身掉头，所以他们就把洞壁上的影子看做是真实的存在。假设有一天，不知因为什么原因，有一个囚徒挣脱了锁链，他回过头来，看到了火光，最初他的眼睛不习惯光亮，当然很痛苦，他会认为他所看到的不是真实的存在。但是当他习惯了之后就会发现，过去被看做是真实存在的东西不过是影像，眼前的东西才是真实的。再假设，他被拉出了洞穴，当他面对太阳的时候，一定会被阳光照得眼花缭乱，经过一段时间之后，他终于发现，在太阳照粗下的外面的世界才是真实的世界。这时他开始怜悯起自己的那些仍然生活在洞穴之中的同伴，于是他决定回去拯救他们。然而，他已经不能适应洞穴中的世界了，在他的同伴看来，是他自己把眼睛弄坏了。如果他执意要释放他们，把他们带向光明，他可能要付出生命的代价。柏拉图通过“洞穴”比喻来区分假相的世界和真实的世界，前者被称之为“可感世界”，后者被称之为“理念世界”，相当于我们所说的现象和本质。哲学家眼中的世界与日常生活中人们眼中的世界是不同的，甚至可以说正好相反。人们在日常生活中从来不会怀疑周围的事物的真实性，哲学家却告诉我们，眼前的世界不过是假相，假相背后的本质才是真实的存在，而真实的存在只有思想才能把握。哲学家是第一个自觉地走出洞穴的人，而他的神圣使命就是把人类从黑暗中引向光明。柏拉图的洞穴比喻明确区分了现象与本质，主张摒弃感觉经验，以思想把握真理，既奠定了西方哲学此后两千多年的基本思路，也引发了一系列的哲学问题，例如本质与现象、一与多、一般与个别、共相与殊相、理性与感性等等。当柏拉图在洞穴比喻中把哲学家塑造为殉道者的时候，在他的心中一定想起了他的老师苏格拉底。像苏格拉底一样，柏拉图面临的间题是希腊文明的衰落，开出来的“药方”则是知识。我们先来看看柏拉图的理想国方案。一、理想国柏拉图20 岁时跟随苏格拉底学习哲学，8 年以后苏格拉底被判死刑，当时柏拉图不在雅典。毫无疑间，苏格拉底之死在柏拉图哲学思想的发展过程中具有极其重要的意义。在柏拉图看来，苏格拉底之死是城邦犯下的一桩罪行。不过真正令人脸深思的是，恶为什么会战胜善？谎言怎么会掩盖真理？非正义为什么会战胜正义？苏格拉底是一个好公民，为什么雅典城邦竟然对于自己最好的公民如此忘恩负义？如此等等，就是柏拉图思考的问题，这些问题使他逐渐将人的教育和城邦的组织管理作为哲学的中心问题。柏拉图政治学说的出发点是寻求正义，这应该是一个城邦（国家）秩序井然稳定发展的基础。在柏拉图看来，人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相膺越，国家就达到了正义，否则便是不正义。智慧、勇敢、节制和正义，正是希腊人的四主德。柏拉图还被看做是共产主义的创始人。他把私有制认作一切灾难的主要祸根，为了培养前两个阶层的集体主义精神，他主张实行平均主义式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始接受美育、体育、智育和德育的训练，最初学习音乐和健康的传说，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学（辩证法）。柏拉图秉承苏格拉底的观念，认为一切工作都以知识为基础，治理国家更是如此，而真正对于治理国家有全面系统的知识的人，应该是哲学家，因为只有哲学家才能洞悉宇宙万物的奥秘。所以柏拉图断言，“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”〔 ’〕 让统治者成为哲学家，那是奇迹，实际上是不可能的。因而要想把国家治理好就只有一种可能，让哲学家为王。这就是“哲学王”的理想。其实让哲学家为王，与希望统治者成为哲学家，一样是不切实际的。因为哲学家的工作是在现实世界之外建立一个理想的世界，作为理想目标。由于这个理想世界太理想化了，所以我们通常称之为“乌托邦”，即“无何有之乡”的意思。哲学家生活在理想之中，如果让他去负起使理想成为现实的重任，有点勉为其难了。更何况哲学家也是人，无论如何不可能满足柏拉图为哲学王所规定的条件。像所有的人一样，哲学家始终生活在理想与现实的矛盾和冲突之中，也许他面临的冲突更加激烈，因为他身处现实与理想这两个极端之间。“哲学王”的观念无论在西方还是东方都可以说源远流长。如果解决问题需要把握事情的真相，也就是获得知识，那么哲学作为“智慧之爱”，在一切知识中应该是最高的，因为它所把握的不是小知识小聪明，而是宇宙万物的奥秘。所以，哲学家是真正称得上有知识的人，他当然是治理国家的行家里手，这是任何人都无法与之比拟的。由此可见，哲学家的“野心”最大，与他相比，帝王将相的野心实在是小巫见大巫：哲学家们要统治的不是一个国家，也不是一个世界，而是整个宇宙。因而治理区区一个小小的国家当然不在话下。显然，柏拉图的理想国的方案由于不切实际是不可能实现的，于是他在晚年的《 法律篇》 中退而求其次，对之作了较大的修改，主张法制，主张家庭的存在和一定的私有财产等。由此可见，柏拉图的政治思想经历了一个从人治到法治的过程。许多年以后，新柏拉图主义哲学家普罗提诺（一译柏罗丁）曾经向罗马皇帝进言，建议按照柏拉图《 法律篇》 提供的方案，建立一座名为Platon 卯118 （柏拉图城邦）的哲学家之城，皇帝很感兴趣，但遭到了大臣们的反对，结果只好作罢。不然的话，我们倒可以通过这一项伟大的实验看一看，让哲学家为王是不是能够把国家治理得更好。柏拉图相信，只有哲学才能拯救希腊文明，于是他在综合吸收毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨戈拉等哲学家有关思想的基础上，主要沿着苏格拉底寻求普遍定义和绝对本质的思路前进，建立了自己的哲学亦即“理念论”，这是西方哲学史上第一个庞大的哲学体系。当然，由于柏拉图的著述活动历经几十年之久，思想前后变化很大，而其多数著作难以确定写作的时间，因此尽管有些学者将他的思想分为早期、中期和晚期有一定的道理，但是严格说来，我们不应该将他的全部思想看做是一个统一而严密的体系。不仅如此，由于柏拉图的哲学思想呈现在他的对话录之中，逐篇解读他的著作应该是了解其思想的最合理的方式。遗憾的是，受时间和篇幅所限，我们不可能这样做，只好权当柏拉图哲学是一个完整的体系，简述其哲学的基本内容。二、两个世界所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea 和eido 式多数时候用的是记ea ) , 这两个概念均出自动词idein （看），本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。在英文中通常以大写的Idea 与小写的idea 来区别客观的“理念”与主观的“观念”。希腊人对“看”十分看重，亚里士多德就曾经说过，在一切感官中，视觉最重要。的确，我们主要是通过眼睛的“看”来了解这个世界的，而万物之间的区别就在于形象不同。如果视觉的形象因为感觉的原因而变换不定，那么就需要深人了解万物之间真正的区别是什么，在柏拉图看来，这乃是灵魂的工作。希腊人从事哲学思考的过程，也是哲学概念的形成过程，这些概念不仅大多有其感性的来源，而且具有非常丰富的含义，那是后来被逐渐抽象化了的概念所无法表达的。因此，有的学者主张将idea 译为“相”是很有道理的，不过乖们遵从约定俗成的原则，仍然沿用“理念”这个译名。“理念”显然是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。“有许多美丽的事物以及善的事物，我们说它们存在，并以这样的话定义它们”, “另方面，我们又说有一个美自身、善自身，相应于每一组我们认为是众多的事物都有一个单一的理念。它是一个统一体。我们把它称为真正的实在”川。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。所以，理念不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遇、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，而它们的类是知识的对象。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。柏拉图曾经通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”阁所谓“美自身”或“某某自身”, 意指美的理念或某某理念。二是“攀仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因攀仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同样。”川我们曾经说过，从我们眼前的桌子几乎可以追问出所有的哲学问题来。就以桌子为例。按照柏拉图，有三种桌子存在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子以及因摹仿可感的桌子而存在的画家所描绘的桌子。这三张桌子当中，哪个是真实的存在？画家画的桌子不过是现实存在的桌子的摹本或者影像，而现实存在的桌子不过是桌子的理念的摹本或者影像，真实存在的是作为理念的桌子。画家画的桌子与现实存在的桌子都是个别的、偶然的，处在生灭变化之中，桌子的理念就不同了。画中的桌子和现实中的桌子可以毁灭，是不可能长久的，桌子的理念却是永恒的存在。亚里士多德认为，柏拉图的“摹仿”源自毕达哥拉斯学派关于万物摹仿数的思想，只有“分有”是新的概念。不过，“分有”与“攀仿”实际上并无本质的差别，不同之处只在于有无造物主。甲此可以说，“攀仿”是有造物主的“分有”, “分有”是无造物主的“幕仿”。由此可见，柏拉图的理念具有多重含义：首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。［5 ]把事物的本质― 理念，与事物分开，并且以理念为存在的根据，是柏拉图哲学的基本原则。而柏拉图面临的难题，按照亚里士多德的说法，就是“分离”问题，亦即理念与事物的分离所引发的一系列问题。以后我们将专门讨论这个分离间题。一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在柏拉图看来，前者是可感世界，后者是可知世界。在某种意义上说，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德关于认识的两条道路的学说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看做“非存在”, 而是看做既存在又不存在的现象，因而在某种意义上说是对赫拉克利特和巴门尼德哲学的综合。一方面与赫拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化的事物既不是不存在也不是存在，既不是无也不是有，而是介于两者之间，是既有又无既存在又不存在的东西，亦即我们所说的现象。另一方面与巴门尼德一样，柏拉图认识到在现象之中不可能有永恒不变的东西，因此在始终处于变化之中的、相对的和暂时的事物世界之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒的世界作为它们的根据，否则一切都将失去存在，甚至根本就不可能存在。从知识论的角度看，这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存在是“知识”的对象，不存在作为空无，是“无知”的对象，而介于存在和不存在之间的事物则是“意见”的对象。我们对于始终处在生灭变化之中的感觉事物只能产生个别、偶然、相对的意见，惟有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然和绝对的知识的对象。既然意见与知识有别，它们各自的对象也一定是不同的。柏拉图试图通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是三个比喻：“太阳比喻”、“线段比喻”和我们讨论过的“洞穴比喻”。“太阳比喻”。犹如可感的事物世界由太阳所主宰，可知的理念世界由“善”理念所统治。万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太阳。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，皆因善理念的存在。“给认识的对象以真理，给认识者以知识能力的实在，即是善的理念”，它是“知识和一切已知真理的原因”，比其他理念“具有更大的价值，更高的荣推”同。, ’线段比喻”。在“太阳比喻”之后，柏拉图进一步用“线段比喻”形象而明晰地说明了两个世界及其关系：“用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不相等的部分，一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界。然后按同一比例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊”。闭可见世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具体事物，这两部分“有不同的真实程度，幕本之于原本，正如意见领域之于知识的领域”阁。可知世界的第一部分是数理理念，即几何、数学及相近学科的研究对象，第二部分是伦理理念，“指人的理性自身凭借辩证法的力量而认识到的那种东西”t9 ] ，包括美、正义、勇敢等，最高的理念是善。与上述两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。“洞穴比喻”。“洞穴比喻”我们已经讨论过了。柏拉图明确指出，这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居住的洞穴比做可见世界，里面的火光比做太阳。如果你把上升的途径及对上方万物的静观比做是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思” 。可见，“洞穴比喻”与“线段比喻”的实质是一样的，都是为了论证两个领域及其各自等级层次的区分。通过一系列的论证和比喻，柏拉图终于完成了他关于两个世界的区分，从而建立起他的理念世界。显然，他的目的是要人们去关注众多、相对、变动、暂时的事物之外的那个单一、绝对、不动、永恒的理念，并且从中获得真正的认识。例如，人们要获得美的认识，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的风景或美的图画等事物，因为它们总是相对的，不可能十全十美，也不可能永远美丽，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、绝对的、无限的。如前所述，一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在柏拉图看来，前者是可感世界，后者是可知世界。这两个世界实际上是赫拉克利特与巴门尼德的结合：自然万物始终处在运动变化之中，惟有变化本身是不变的（赫拉克利特）；始终处在运动变化之中的东西都不是真实的，惟有不动不变永恒为一的存在是真理（巴门尼德）。前者是我们所说的“现象”，后者则是我们所说的“本质”（当然，在柏拉图的时代，人们还没有形成本质的概念）。在某种意义上说，柏拉图的两个世界是由认识论划分的，亦即源于感性认识与理性认识之间的区别。在柏拉图的时代，人们还没有将感性认识与理性认识结合起来的观念，因而对于柏拉图来说，我们的理性认识不可能从感性认识“上升”而来，这就使关于理念世界的认识成了间题。柏拉图的理念论涉及到了西方哲学的一个非常重要的问题，这就是概念与事物之间的关系问题。这不仅关系到以往哲学所遭遇的难题：一与多、运动与静止、一般与个别等等，也关系到后来的哲学所遭遇的难题；共相与殊相、本质与现象、感性与理性等等。如前所述，按照柏拉图，存在着三张桌子：画家画的桌子、现实中的桌子和桌子的概念。在他看来，只有桌子的概念（他称之为理念）是真正真实的存在。个别具体的事物始终处在生灭变化之中，而且是不完善的、有缺陷的。而使所有同类的事物归属的类概念，则是普遍的、无限的、完善的、永恒不变的。于是从柏拉图开始，西方哲学就走上了这样一条理性认识的道路。我们把握真理的道路是从个别的事物抽象到它们的类概念，从这些类概念抽象到更高更抽象的种概念，从这些种概念再抽象到属概念……最后抽象到最普遍最抽象的存在。间题是：我们关于事物的概念与事物本身究竟是什么样的关系？事物的概念究竟是存在于事物本身之中，还是仅仅存在于我们的思想之中？反过来说，事物的概念究竟是我们的思想所形成的，还是也存在于事物之中？换言之，事物的概念究竟是主观的还是客观的？如果某一类事物灭亡了，例如恐龙大约在六千五百万年以前灭绝了，那么恐龙的概念是不是仍然存在，仍然是永恒不变的？… … 类似的问题，我们还可以问很多。在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们如何能够认识理念呢？三、回忆说与灵魂转向说在知识间题上，早期自然哲学家大多自觉或不自觉地以感性经验为认识的依据，巴门尼德揭露了这种思维方式的局限性，主张惟有对存在的思想才是真理之路。柏拉图像巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，因为不可感知的、普遍的、绝对的理念不可能来源于我们对事物的感觉经验，无论我们经验到多少张个别具体的桌子，也不可能从中产生普遍、抽象、永恒存在乃至无限的桌子概念，这就彻底断绝了通过感觉经验认识理念的可能性。既然我们不是通过感觉经验，那是通过什么方式认识理念的？为了解决这个问题，柏拉图提出了“回忆说”。柏拉图讲了一个故事：我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”〔 川，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，不过是把被我们遗忘了的东西回忆起来而已，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已’，〔 ”〕 。当然，并不是所有的灵魂都能轻易地回忆起它们，凡在投生前只约略窥见，或在投生后受邪恶熏陶而堕落的，都不易做到这一点，只有少数人保持着回忆的能力。在西方哲学史上，柏拉图的回忆说以粗糙的形式第一次提出了先验论的问题。如果理念与事物判然有别，关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。换句话说，如果普遍的共相不可能来源于个别偶然的感觉经验，我们只能说在感觉之先，它就存在于我们的头脑之中了。后来近代哲学中唯理论的天赋观念论与康德的批判哲学，都与此密切相关。在《国家篇》 中，柏拉图通过苏格拉底与一个孩子之间的对话来证明他的回忆说：苏格拉底：告诉我，孩子，你知道这样一个图形是正方形吗（他在沙地上画了一个正方形）?孩子：知道。苏格拉底：正方形有4 条边，并且每条边相等？孩子：是的。苏格拉底：通过正方形的各边中点所画的线也是相等的，是不是？孩子：是的。苏格拉底：这种形状可大可小？孩子：肯定。苏格拉底：如果这条边长2 尺，那条边也是2 尺，那么整个正方形的面积是多少？让我解释一下：如果一条边长2 尺，另一条边长只有1 尺，那么整个面积总共就是2 平方尺？孩子：是的。苏格拉底：现在另一条边长也是2 尺，那么就有了两个2 尺？孩子：是这样。苏格拉底：那么总的面积就是2 尺的平方？孩子：是的。苏格拉底：2 的平方是多少？算一算，告诉我。孩子：4 ，苏格拉底。苏格拉底：如果有一个正方形的面积比这个正方形大一倍，是不是它的各条边也是相等的？孩子：是的。苏格拉底：那么，它的面积是多少？孩子：8 。苏格拉底：你是说我们从4 条这样长的边中得到的面积为8 平方尺的图形的？孩子：是的。苏格拉底：让我们画出这个正方形，它的4 条边的长度相等，这就是你所说的面积为8 平方尺的图形吗？孩子：是的。苏格拉底：在它之中有4 个正方形，每个正方形都等于面积为4 平方尺的正方形？