禅宗故事-16

中国茶禅文化传入日本，于是而有日本之“茶道”；传入英国，于是而有伦敦“午后茶”；传至欧美，竟有所谓“基督禅”者。茶禅文化影响世界文明，实深广远。茶禅是文化之缩影，“一沙一世界，一叶一如来”，可见各国不同文化之内涵与时代精神。茶禅又是文化之泉源，儒家以茶规范仪礼道德；佛家以茶思惟悟道；艺术家以茶书画诗文；评鉴家以茶审美鉴赏。茶使人类精湛思想与完美艺术得以萌发创造。茶禅文化可以兴、观、群、怨，小至怡情养性、应对进退，大至国际往来、文化交流，诚目前改革开放、净化人心、启迪智慧之所必需，亦为弘扬民族优秀文化、促进精神文明建设之所当务。已故中国佛教协会会长赵朴初大德，生前素心淡泊，好茶乐道，观世界文明发展之趣势，感祖国茶禅文化之渐替，念我祖本师之慈怀，阐茶禅一味之真谛，爰倡茶禅学会，以期联络同道，致力于新中华的精神文明建设，弘扬茶禅文化于新时期，启迪理想，护持道德，开发文化，纲维纪律，盖亦为经济建设中心添砖增瓦、搭桥铺路之一助。人同此心，心同此理。赵朴老希望广大“茶人”与有志“茶文化”之士，能将已濒湮没的中国茶道，发掘整理，恢复继承，发扬光大。中国茶禅学会遵循赵朴老的遗愿，也正为此而努力。　　茶禅文化是一个容量很大、范围很广、内容非常丰富的大文化圈。它并不局限于佛教文化，但它的主流确实是中国佛教的茶道。它由禅而兴起，继由禅而成熟，终因禅而成就。它虽然也是一个历史发展过程，但它的脉络却由佛教茶道而一以贯之。　　人体有色息心三大要素之分支，生活有饮食、呼吸、睡眠三大活动之需要(儒家谓为食息眠，道家谓为精气神，佛家谓为色息心，藏密谓为脉气明点，实质一也)，法门即有如来禅、秘密禅、祖师禅三大体系之类别。禅定有种种分类，此种分类，是从色息心上分，色息心三者相互联系，不可分割，但修持有所侧重。如来禅着重息法，断惑证真，转识成智；秘密禅着重色法，入我我入，即身成佛；祖师禅着重心法，明心见性，即心成佛。禅定亦因三大法系而展开。茶与佛家这三种禅定都结下不解之缘，赋予了茶禅文化极为丰富的内涵，使世俗间的饮茶活动逐步升华为佛门的茶道。　　关于茶禅一味之说近日翻了翻案头的几本茶书、茶刊，偶见有作者这么追问：为什么茶与禅在中国最终还是两条路？他这追问我觉得倒是颇有意思的。听他的口气，似乎不免带有某种遗憾的味道，并且带有某种责难的味道。接着，这位作者则又举出日本的例子，说是日本毕竟创造出了茶禅合一，亦即茶禅一味的茶道，而且发展得愈来愈普及，直到成为他们的国民素养，云云。听他的口气，这位作者对于日本茶道的评价则是完全肯定的，甚至俨然达于某种崇拜的程度。其言下之意，日本茶道足堪作为他国的范式，尤其对于中国是这样。那么，他这些个说法是否正确，是否妥切呢？在我看来，却未必然也。其实茶禅一味之说，这在日本已然是老旧得不能再老旧的话题。然而我国茶界的某些作者，却把这种老旧的话题当作什么时尚文化，竟一再赞美之，宣扬之，甚至鼓吹到了不惜极端贬茶的程度：譬如说是什么茶无禅则乏味啦，茶无禅则不香啦，无禅之茶则喝不出文化品位啦，无禅之茶则喝不出最高境界啦，凡斯种种，不一而足。委实叫人听起来感到怪不是滋味的。是嘛，老调重弹，那有什么味道呢？我想，此类老调，若是重弹于禅门之内，那倒还算是情有可原，不论信仰禅道也罢，探究禅学也罢，皆乃无可厚非也。但面对我国茶坛却这么弹来弹去，甚至责难什么茶与禅在中国何以最终还是两条路，这岂不是弹错了对象，弹错了地方么？试问，日本茶道及其审美文化，包括他们的茶禅一味之说，当真对于中国就那么有称颂的必要，称颂的价值么？殊不知，当今日本茶道与中国茶道之间存在着本质上的殊异。这是因为，日本茶道当初虽是源于中国茶道，然而后来它却被本邦的神道文化、皇道文化与武士文化所渲染，所渗透，因而它这就不能不发生异化，直至在本质上，即不论在内容上和形式上，都殊异于中国茶道。所以说，就整体而言，中国茶道是非宗教性质的茶道，而日本茶道则全然是宗教性质的茶道，即属于禅门茶道、佛门茶道是也。这就不难理解，日本茶道之所以宣扬他们的茶禅一味之说，无非就是要宣扬他们的禅道教义，这正是他们的宗教本质使之然也。鉴于上述，则我们就更易于明白，日本茶道何以在他们的典籍中，至再至三地阐释茶禅合一的宗旨是什么，真谛是什么。对此，他们的禅道大师则是阐释得毫不含糊的，而且就禅道理念来说，那是论说得相当透彻，相当到位的。云：茶意即禅意也，因此舍掉禅之外，就没有茶意；不知道禅味的话，也就不知道茶味。——引自寂庵宗泽：《寂庵和尚禅茶录》茶道本是以禅为依归，所以和禅同样的言语道断，更有甚者，能表示出的就不是道。——引自千宗旦语录小茶席的茶道，最重要的是秉持佛法，以求悟道。——引自千利休语录且看上述这几位毕生忠诚于日本茶道的禅师，他们不约而同地强调的究竟是什么？他们强调的并非茶意，并非茶味，并非茶悟，并非茶性，而是强调禅意，强调禅味，强调禅悟，强调禅性，一言以蔽之，即强调禅味至上是也。日本茶道所奉行的正是禅道至上主义。所谓茶禅一味，其真谛即在禅，其主旨即在禅，如斯而已。你要倾情于感悟茶意么？那他们就会跟你说：“茶意即禅意也，你若舍掉禅意，那就没有茶意，明白么？”你要潜心于感悟茶味么？那么他们就会对你说：“茶味即禅味也。记住：不知道禅味的话，就不知道茶味。”所以，日本茶道对于禅与茶所怀的情感，所抱的态度，那是截然不一样的。对于禅，他们是不遗余力地敬之，扬之，厚之，褒之，咏之；至于茶呢，茶所获得的是什么？这就毋须赘言了罢。而日本茶道如此竭力宣扬禅道至上主义，其中有一个秘而不宣的寓意，那就是护佑禅宗在任何情况下，都不会被茶所抑，被茶所夺，被茶所取而代之。说到这里，我想不妨再抄引一段话，那是早先我就茶禅一味之说所作的一点辨析，兹即录之于下：日本禅道所说的茶禅一味，其主旨并不在茶，而是在禅，禅道精神即茶道精神，禅道美学即茶道美学。由是则更表明，日本茶道并非纯粹的茶道，它须恪守于禅道，服从于禅道，奉献于禅道，依附于禅道。所谓茶禅一味，则是自始至终“一味”于禅，而断断乎不可以“一味”于茶。这也就是说，日本茶道是不能离开禅道而独然存在的；从本质上说，它只不过是一种禅道模式耳。——引自拙作：《茶禅一味辨》然而我国茶界的有些作者，说到日本茶道的茶禅一味之说，每每总是想当然地以为这个茶禅一味，无非就是茶禅共味嘛：即茶味之中有禅味，禅味之中有茶味，亦茶亦禅，亦禅亦茶，彼此彼此，平起平坐就是啦。甚至更还想当然地臆断，这日本茶道的茶禅一味之说，其真意即在什么称颂中国之茶，高度评价中国之茶，说得简直像煞有介事呢。这些个说法未免天真得太过离奇、而比这更其离奇的则亦不乏其例，譬如说是什么中国应对邻国的日本文化作更多了解，并以之作为反思中国文化的参照——自然包括参照日本茶道文化及其茶禅一味之说。那么，试问，这种参照的逻辑意义何在呢？莫非意在教中国全然效法于日本茶道，从而得以让茶与禅在中国，最终不再还是两条路是么？然而如此参照，如此念头，毕竟止是虚妄之想耳、或曰，茶道无国界。不错，但你却能说茶道无国情么？中国有中国的国情，日本有日本的国情。尽管两国茶道文化不妨频频交流，然而却要尊重各自国家公民的选择，尊重各自国家在茶道文化生活中形成的审美习惯和茶俗茶风，却决决不可彼此取代之。须知，中国本是世界茶道文化的发祥地。从总体上说，中国茶道及其审美文化，则远远驾乎日本茶道及其审美文化之上、往昔如斯，当今则更如斯也。可是，恕我直言，于今我国茶界有些作者，对于中国茶道及其审美文化的滥觞史并发展史，处于或则一知半解，或则几乎全无所知的情况下，仅仅凭着翻了几本日本茶书，听了几次日本茶道文化讲座的授课，观摩了几场日本茶道团体的演示，就在那里一味鼓吹日本茶道如何如何富有优异的文化品位，如何如何不失最高的精神境界；一面则又反转过来贬抑中国茶道文化，责难中国茶道文化，甚至无端抱怨说：茶与禅在中国何以最终还是两条路、更甚而至于竟把日本茶道文化拿来作为他国茶道文化的范式，推荐给他国参照之，效法之。那么，试问，若干世纪以来，世界上究竟有哪一个国家，哪一个民族，愿把日本茶道模式用来参照之，效法之的呢？历史证明，往昔压根儿就没有这样的先例，就连那些信仰佛教的国度，亦无效法日本茶道的先例。往昔如斯，当今世纪和未来世纪则亦必如斯也。那么历史要选择什么样式的茶道文化，世界要选择什么样式的茶道文化呢？且看近代以来，中国茶道文化几乎传播到了世界上所有民族之中，传播到了人类所在的一切角落。这证明着，惟有中国茶道文化经得起历史的抉择，经得起人类的抉择。试问，这是偶然的么？不，这是必然的结果，而且这正是茶与禅在中国始终还是两条路的结果。就是说，只缘中国茶道文化始终是属于非宗教性质的、亦即始终属于纯粹的茶道文化，而获得世界各族人民的青睐。所谓纯粹的茶道文化，概而言之，就是始终顺乎自然的茶道文化，亦即始终不被任何宗教力量所主宰、所驱策、所束缚、所困扰、所扭曲的茶道文化。这就是我国茶道及其审美文化的真谛之所在，特色之所在，并且亦是其拥有无限生命力和强大竞争力之所在也。诚然，中国茶道及其审美文化，从它滥觞之时起，历过悠悠万载的漫长岁月而衍传下来，直迄于今，始终循着一条顺乎自然之路而演绎，而发展；它既能顺乎茶的自然之性，即本然之性，亦能顺乎人的自然之性，即本然之性而演绎，而发展，故而它在世界上享有其当之无愧的崇高地位和崇高赞誉。试问，这哪里是那种奉行禅道至上主义、奉行茶禅一味之说的日本茶道及其审美文化所堪与之媲美的呢。2004年8月18日初稿2005年2月25日修订记于金陵古都城下三味茶寮“和敬清寂”与“茶禅一味”茶道是日本传统文化中的一枝夺葩。其产生、发展、定型的全过程，处处折射出中日文化交流的历史印痕，并与中国化的佛教宗派禅宗结下了不解之缘。最能体现茶道思想及审美意识的是“茶圣”千利休(1522 --1591)提炼出的四个字，即“和敬清寂”。四百年来，人们一直用这四个字来阐述“禅茶一味”的化境，领悟和欣赏茶道独特的美意识。和:不生憎爱的氛围日语中的“和”字有调和、知悦、和睦、祥和等多层意思，多指人际关系的氛围，联络感情的手段。“和”是日本的当用汉字，自九世纪日本文字创生以降，一直沿用至今。最早出现在日本典籍中的“和”的概念，可追溯至公元604年圣德太子制定的、用汉文书写的《十七条宪法》第一条，即“以和为贵，无怜为宗”。①其意，即借用儒家的伦理观念“礼之用，和为贵”(《礼记"儒行》来规范人的行为准则，调和社会关系。佛教自两汉之际传人华夏之后，逐渐走上了一条佛教中国化的道路，至两晋时期，终于与玄学联姻，派生出与中国传统文化有着浓厚血缘关系的禅宗，“以和为贵”、“以和为本”，的意境便成为禅宗“直指人心”所依托的氛围。禅宗吸收了“和”的概念，并与空无回互，主张用淡泊无为，“不生憎爱，亦无取舍，不念利益”的清静本心去体验、了悟，“我心即佛”的般如真谛，从而达到“佛我一如”的“和”境。禅宗传入日本后，追求“和”的氛围，体验“和”的意境，便成为日本禅僧孜孜以求的外在形式之一。特别是日本曹洞宗，它继承了打坐参禅、默照悟性等一切曹洞禅的基本特征，更是刻意追求适于“打坐”、“默照”的“和”境。日本曹洞宗始祖希玄道元(1200--1253)在永平寺传禅时，常对弟子们说他自己在南宋天童寺随如净禅师学禅，“除柔软心，其他皆未学到”。②当代日本著名禅学家铃木大拙认为，这“柔软心”便是禅宗普渡众生，共祭涅槃的一颗“和”心。茶道是禅宗自然观外化的一种艺术形式，是调和人际关系，“以心传心”的人工渠道。人们常说，品茶即品禅，因而才有“禅茶一味”之理。在中国，唐代著名禅师赵州从谂(778-- 897)有一句公案，名日“吃茶去”，其意为学禅者如能心气平和、无心无欲地喝一杯茶，即为可悟之人。中国禅宗与茶的渊源之深，甚至渗透到禅僧们的日常生活中。禅门《清规》规定禅寺午后不进食，以茶代之，由此可见一斑。饮茶之风传入日本，亦与禅宗密不可分。日本禅宗之祖明田庵荣西(1141--1215)是第一个将茶种带回日本，并在日本传播茶树种植技术的禅僧，他的名著《吃茶养生记》被誉为日本历史上最早的茶书。室町时期兴起的“唐式茶会”，是禅宗寺院仿宋元中国禅寺品茶之艺而形成的社会习尚。日本早期茶道称为“茶之汤”，集大成者如村田珠光(1422----1562)便是大德寺禅僧。禅与茶道的关系如此之深，已经达到你中有我，我中有你，须臾不可分离的程度。正是由于“禅茶一味”的血缘关系，茶道所极力渲染的氛围才是摒弃世人纷争，追求平和、静谧的“和”境。其庭园设计，茶室布局、礼仪程序、礼节规范，都别具匠心地突出“和”的氛围。特别是千利休创立的“四叠半”茶室，把人与人距离的空间凝缩到近在咫尺的程度，更加突出了“心心相印”，以茶会友的情境。当客人被主人请进茶室，那典雅的设计、柔和的色调、淡淡的香气、古朴的茶具、彬彬有礼的节奏，烘托出一种和睦，安谧的气氛，使人们由衷地体会到人与人之间那种真诚、纯朴的情谊，从中获得消除陌生、排遣孤寂的解脱感。恰恰是由于茶道这种精心设计、极力渲染的“和”境，日本人才把它当做陶冶情操、品味人生真情的超然之所。今天的日本茶道流派更把这种“和”境赋于现代化的情调，以“和”比附“和平”，直称茶道是“一碗茶中的和平”艺术(“里千家”语)。敬:心佛平等的禅意“敬”，是“和”的孪生概念，同属于茶道的意识范畴。“敬”的思想同样源于禅宗。我们知道，禅宗主张“我心即佛”、“万物皆有佛心”，认为在“真如”面前所有的人都“平等不二”，因此，它反对崇拜种任何偶象，不承认一切权威。在禅宗那里，老师和学生可以不拘学历、地位、资格，互相发问、互相启发提示，在体悟禅中求得“敬”的意念。茶道吸收了禅宗的“心佛平等”观，并加以升华和提炼，形成了“敬”的情感概念。最能体现这种“敬”的意念者，当数“茶之汤”(早期茶道)中的“一座建立”和“一期一会”。所谓“一座建立”，其本意为茶室设计的一种格局，后来引伸为一种令人景仰的“敬”的意象。茶室中，宾主共置于一个没有差别、没有高低贵贱之分的位置上，在这里相敬相爱，出于“本心”的流露，以达到自然的、非理性的情感交融。正是基于这种“敬”，到了千利休的时代，茶道索兴将原来茶室中专为贵宾设置的“贵人口”(即门)，改为不论身份、地位，一律自由出入的“躏口”，更为彻底地体现了千利休提倡的“敬”的思想。“一期一会”的本意是两人相见即是机缘，或许一生中仅此一次。因此，“茶之汤”主张所有的人都要珍惜以茶相会的机缘，只有相敬如宾，抛弃所有外在的形式，在默默无言的品茶中才能悟出人生的真啼和“敬”的真正涵意。“敬”是禅宗“心佛平等”的重要思想，也是茶道所着力追求的禅意。村田珠光在《心主义》中说：“此道(即茶道)最忌自我主心与我执，见能者妒之，见后于已者则蔑之，此事不可有也。见能者近之，惊佩其才；见后于己者，则须鼎力协之”③。这里的“自我主心”与“我执”，是禅宗力主排弃的完全意识化的自我和执着的自我。禅宗认为人的一切杂念和欲望皆源自此二者，要想成佛，就必须去实现一种超越经验，即无意识的内心自悟，而这种超越的先决条件之一，就是“敬”。真正领悟了“敬”的禅意，才能“见能者近之，惊佩其才：见后于已者，则须鼎力协之”，点示出茶道与禅宗一脉相承、息息相通的“敬”意识。千利休创建草庵茶道之后，“敬”的意识得到了进一步发展。茶人泽庵（1573--1645)在他的《茶亭之记》中写道：“设小室于竹荫树下，贮水石、植草木、燃釜、生花、饰茶具，皆是移山川自然之水石于一室，赏四序雪月花草之风，感草木荣落之时，成迎客之礼敬。于釜中闻松风之飒飒，世上之念虑皆忘；于一杓中流出渭水涓渭，心中之埃尘尽洗，真谓人间之仙境。礼之本为敬，其用以和为贵……纵公子贵人来坐，其交淡泊不媚；若夫晚等来临，至敬而不慢。此空中物也，和而不流，久久犹敬矣”。④从这里不难看出茶道“敬”的意象及其在茶道思想意识中的独特价值。清:物我合一的化境“清”，也是茶道和禅宗共同拥有的意识。它既是禅宗自然观的一种体验，也是茶道通禅的一种化境，同时也是茶道特有的审美情趣，再现了人对自然生命的执著追求。禅宗认为“本心清静”是“物我两忘”的先决条件，只有清心静虑，排除干扰、摒弃杂念，才能达到“梵我一如”的最高化境。因此，禅寺伽蓝大多选择风景清幽、清谧恬淡的处所；禅僧居士也每每隐居山水之间，去领略“物我合一”的清静无为之心。禅僧们恪守清心寡欲之道，参禅打坐，以清为伴；衣食住行，以淡为本。甚至连禅苑法度也名以“清规”。可以说，‘“清”是禅宗空无观最明显的特征之一。与禅境相通的茶道，犹重清静淡雅之风，颇尚淡泊无为之情。如茶室的设计，以清静为要，不尚浮华，恬淡自然，常令人有脱尘出俗之感。更重要的是，茶道的“清”是形式与内容的统一，使得这种具象的文化式样更为有效地营造出“物我合一”的禅宗化境。江户时代的一部介绍茶道的书中有这样一段论述：茶之汤本意乃六根清静之为。眼见饰物、生花，鼻闻香气，耳听汤音，口品茶味，正手足之路，仍六根清静。意随清静也，毕竟为清意之所在。⑤将茶道的功效框定为佛教的宗质，确为精辟之论。实际上，包括禅宗在内的佛教教义，其言谛也好，论戒也罢，归根到底都是“去人欲”、“求真如”，以清促悟的一种内功。由此可见，茶道所追求的“清”，与禅的空无观几乎别无二致。另一部茶书《南方录》也说：枯寂茶的本意是表示清净无垢的佛陀世界，至此露地(即茶庭)草庵拂却尘芥，主客直心相交，不拘规矩寸尺法式，乃成起火、沸汤、吃茶之事也。不论他事，此乃佛心之流露也。⑥把茶道视为“清净无垢的佛陀世界”，视“清”为“佛心之流露”，深刻地揭示出茶道与禅宗的内在联系，也使我们进一步体悟到以茶论禅，以禅论茶，“禅茶一味”的本意。寂:枯淡无欲的体悟“寂”，即沽淡闲寂之意。它是茶道美学的最高境界，也是“禅茶一味”的灵魂之所在。枯淡闲寂之情是禅宗对自然界的本质感受和领悟。它所表现的情感既不是那种神圣的崇高，也不是那种奇异的神秘；既不是对生命的慨叹，也不是“触物生情”似的伤感。它是“不以物喜，不以己悲”的禅境，是宁静、幽远、朦胧、恬美的体验，是大自然木身的和谐。禅宗的“物我两忘”与枯淡闲寂有异曲同工之妙。它要求禅者对自然，对人生有一种达观清澈的悟性，不执着于一物的心境，不迷感于一念的感知。正是基于这种空寂的体悟，日本的禅师们才创造出诸如“只手之声”、“如何不湿衣，直取海底石”等貌似玄秘，实则大彻大悟的公案。只有将有色的大千世界悟至枯淡闲寂，将色视为空，把空还原为色，才会从一只手听到两个巴掌声，不湿衣即可取出海底之石。人若真正体悟到了枯淡闲寂的蕴涵，才会有“石压笋叙出，岸悬花倒生”的化境，唯如此，才能在大自然中独具慧眼地领悟到“枯木倚寒岩”，“话尽山云海月情”的美感。茶通禅理。茶道认为，“知已去欲，凝神沉思”之后达到的心满意足的幽闲境界就是“寂”。那么，这种“心满意足”的境界是什么呢?村田株光曾引用两句汉诗来解释它：前林深雪里，昨夜树枝开。白雪皑皑，朔风萧萧，在一般人眼里无疑于生的桎梏，死的沉寂。然而在禅僧看来，那深雪里孕育着生命的乳汁，那朔风里流动着复苏的生机，转眼间就会迎来一个争奇斗妍的春天。没有伤感，没有悲叹，“于不知处得全机”，“于无声处听惊雷”，这就是茶道“寂”的真正含义。为了进一步阐发茶道中“寂”的化境，村田珠光在《心之文》中又指出:“枯寂者，秉佳具，细品其心味，自心底生发纯高品性，尔后，方可人枯淡闲寂之境”。⑦在这里，村田珠光认为茶味即“心味”，品茶即识心，其要者乃必备“纯高品性”。所谓“枯寂”，便是排除自我主心与我执之后而净化升华的化境。“茶圣”千利休的二传弟子宗旦(1578--1668)是江户时代著名的茶道大师。宗旦对“寂”的理解颇有独到之处，他的名言是“一个佗(即寂)字，重若佛门持戒”。⑧把“寂”视为与佛门戒定同等重要的地位，也为我们理解“寂”于茶道的价值开启了一扇方便之门。日本茶人中长期流传着一段有关宗旦以禅论茶，以茶喻禅的故事:据说某日，一位禅僧到宗旦的茶室去参禅品茶，采了一枝百色的山茶花让门人转送主人，以示敬意。不料门人不小心，摔了一个跟头，花瓣摔得满地皆是。宗旦闻讯，不慌不忙地收拾了一番。待禅僧被请人茶室时，一眼便看见茶桌上花瓶里插着一枝光秃秃的树枝，而花瓶下整整齐齐地摆放着白色的落英。品茶时，禅僧默默无言，他仿佛看见这片片花瓣比原来自己采摘时更加充满了生气。从这里，他体悟到这就是没有伤感的枯淡，这就是物我两忘的闲寂。⑨此上，我们简略地阐释了茶道“和敬清寂”与”禅茶一味”的关系。概而言之，茶道是禅宗日本化之后孕育出的一种具有独特审价值的文化式样。它使人能在浓缩的空间里去理解不生憎爱的“和”，心佛平等的“敬”，从而进人物我合一的“清”，最终去体验枯淡无欲的“寂”。它着力渲染的氛围，刻意追求的禅意，引人人胜的化境，”禅茶一味”的体悟，给茶道这一艺术形式蒙上了一层神秘的宗教色彩。唯其如此，才使许多人对它产生了浓厚的兴趣，才使人们对日本的传统文化和日本文化价值观念的研究生发了颇大的引力。--------------------------------------------------------------------------------柏林禅寺晋院法语作者：明海一、山门香语踏遍尘寰漫追寻，临机不逊自在身。做牛做马敢辞苦？归来赵州有四门。二、韦驮殿香语千钧宝杵镇山门，赫赫威光耀乾坤。赵州家风无他事，清茶一杯享太平。三、祖师塔前香语绵延千载后，一塔傲秋风。座上茶未冷，庭前柏又葱。末世多木耳，法战少英雄。我来投座前，恍然如梦中。四、普光明殿香语奇哉佛山王，如如常寂光。六载明个事，尘劫坐道场。慧风苏万物，悲愿济十方。当处念不生，穷子返故乡。五、观音殿香语千丈峭壁赵州关，禅人到此尽胆寒。幸有观音援慈手，不离当处是家山。六、伽蓝殿香语潜移默化护伽蓝，山门镇靖海众安。般般现成威神力，万里途程任往还。七、祖师殿香语拈花一脉法最奇，点石成金会者稀。群锋竞起风云际，我献心香畅祖机。八、禅堂香语陶龙铸象选佛场，宗风不坠法流长。一声钟板释业累，千七公案啟心光。识浪滔天赖好手，乱华迷眼需铁肠。瞥尔命断虚空碎，好为人天作舟航。九、万佛楼香语（指法座云：）多子塔前分半座，万佛楼中露消息。愧我无德继芳踪，但取莲花莫取泥。此一瓣香，名曰戒香。三世诸佛共植，祇树园里生长。枝分三聚，普熏十方。虽有形有相，却妙契真常；与正法齐寿，供圣凡同享。爇向炉中，专申供养本师释迦牟尼世尊，大小二乘权实教典，三乘圣贤及天下弘宗演教诸大善知识。伏愿佛日增辉，正法久住，三宝种姓炽盛，一乘妙法远扬。此一瓣香，名曰定香。根生于金刚际，叶覆于无色天；远离寂乱，超乎色相。爇向炉中，虔祝当今国主大统乾坤，各级官员高增禄位，风调雨顺，人民安乐。八方沾尧舜之化，五洲绝睚眦之争，世界和平，海晏河清。此一瓣香，名曰慧香。生自空心树，能结实相果。光焰腾辉，照彻三界幽暗；体遍虚空，能作苦海津梁。爇向炉中，专申供养，西天东土历代祖师，本寺开法赵州古佛真际禅师暨历代中兴诸祖老和尚。伏愿慈光普覆，心灯长明；宗风不坠，祖道永兴。狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。此一瓣香，名曰解脱香。芽种出如来家中，根苗发灵鹫山下。三祇蕴育，万善庄严。爇向炉中，专为祝祷本寺中兴各大护法，远近檀那，福慧双增，身心安康，所作成办，六时吉祥。伏愿不忘初心，进德修业，长作尘世白莲，永为法门金汤。此一瓣香，怀中取出，名曰解脱知见香。非空非有，离断离常，于诸病苦可为药，于陷溺者能作航。爇向炉中，专申供养披剃、得法恩师云门堂上上净下慧老和尚及成就明海法身慧命之和尚阿阇黎。伏愿不弃愚蒙，哀怜摄受；棒头开无生之智，言下折我慢之幢，常施法乳，开示宝藏。（合掌就座，维那白椎云：“法筵龙象众，当观第一义”，拈柱杖云：）八月秋风起，叶落果满枝。立意攀霄汉，举足堕樊篱。无心心似月，有念念失机。未若散家财，长啸入荆棘。今日劳师动众，浓墨重彩；珍言锦句，种种铺排，若据本分论之，尽属有为事相。明海何德，敢据此座？以当日初发心，本想做一痴呆汉，陆沉众中，究明己躬大事，然后弘护三宝，发扬宗门。孰知因地不真，果招纡曲，不觉堕此荆棘林，卖乖露丑，不能自拔。非仅自陷差别缘，抑且带累大众，辜负师恩。为今之计，唯有悬崖撒手，全体奉献，鞠躬尽瘁，不计成败；与大众共甘苦，随因缘以沉浮，死尽偷心，不离这个。虽然如是，自力不充，尚希大众慈悲护念，同见同行，共作佛事。且问，即今佛事如何作法？（卓杖，良久云：）心随万境转，转处实能幽。全体承担去，蓦直不回头。（维那白椎云：谛观法王法，法王法如是。掷杖下座）虚云老和尚畅谈佛教教理作者：刘东亮　整理事情发生在1942年，旧历民国三十一年（岁次壬午）。当时虚云老和尚一○三岁，正值国难当头的时候。日本侵略中国到了最严重的阶段，国民党的民国政府迁到陪都重庆。当时的国民党政府主席林子超以及其各部会官员，除了一面忙于战事，为了安定人心，还派出了屈映光、张子廉两位居士到云门山，代表国民党政府欢迎虚老赴重庆主建息灾法会。是年冬十一月六日，虚老启程，抵重庆后与林主席和法务长戴季陶商定，在慈云、华严两寺分建法会。民国三十二年（岁次癸未，即1943年）一月，在息灾法会上修忏仪，至廿六日圆满。林子超、蒋介石、戴季陶及何应钦等都分别设斋招待，席间非常详细的讨论了唯物唯心的哲理，以及基督与神的问题。这次讨论的内容，老和尚事后曾整理成文字，以书面的形式发表，后被收录在《虚云和尚年谱》中，题为《答***问法书》。现在重读这篇文字，可以发现他解答了许多常人较难理解的问题。老人家畅谈佛教的理论，完全是站在客观的立场上，没有任何政治倾向，以客观的态度对佛教的世界观作了阐扬。时至今日仍能很好地起到劝化众生、改进世道人心的作用。但因文字简约，又颇多古义，现代人、尤其是年轻人看起来不大方便。本文现参考1958年江右囤圃苏芬居士对该文的一篇讲解稿，以白话的形式，再现虚云老和尚当年的那次畅谈。希望读者能够从中体会到半个世纪以前，一位百岁老人的一片苦心。当时虚云老和尚是这样说的：佛教是今日周旋国际间、趋进世界大同的唯一大教，这是大家都承认的。目前世界有两种力量，一种是唯神论，一种是唯物论。这两种力量都否认“六道轮回，因果报应”的道理，所以影响所及，不可说，不可说。主张唯神论的当然是基督教，他们虽然说“为善者”，神能给他快乐的报酬；“为恶者”，神就给他痛苦的惩罚。但他们认为神的存在，是自然的，说不出所以的道理。因此，不能令人深信不疑，而且贻唯物论者以极大口实。这就是基督教所以不能维系世界和平的原因。实则神就是物，物就是心，心也是神。然而神也可以说不是神，物也不是物，心也不是心。佛教说明“三界本无一法建立，皆是真心起妄，生万种法 。”这就是说宇宙间本来就无所谓事事物物，都是由真心引起妄念，生出千千万万的事物。所谓“真心”，也不过是因有“妄物”对待而建立的假名。究竟说起来，真心也不是真的。譬如大海，有水又有波浪，平静的叫做水，汹涌的叫做波。波浪平静时还是水，水汹涌时又成波浪。又因有汹涌的波浪，才叫不汹涌平静的是水。假使根本没有汹涌的迹相，固然不能建立波浪的假名，就是平静的假名也无法生起。水波都不过是我们人随意所造立的假名而已，也许鱼或称水为空气。所以水是物，也可说是心。有即是无，色即是空，妄即是真，烦恼即菩提，众生即诸佛。一念迷惑的时候，心成了物，无成了有，空成了色，真成了妄，菩提成了烦恼，诸佛成了众生；好像水汹涌的时候成了波浪。所以波浪等于万事万物。假若一念觉悟的时候，物和心一样，有和无一样，色和空一样，妄和真一样，烦恼和菩提一样，众生和诸佛一样；这好像波浪不汹涌时还是和平静的水一样。因为一念的迷惑，在物的方面，建立了有、色、妄、烦恼、众生等等对待的名词，在心的方面，建立了无、空、真、菩提、诸佛等等对待的名词，这些名词统统是假名。假如根本没有迷惑，物的假名固不能成立，而心的假名又何曾产生？所以唯心唯物、有神无神，都是识心分别计度。有许多人听到上面这种解释，以为佛学也是唯心论，殊不知佛学虽说唯心，但和哲学上所说的唯心论是大相悬殊的。哲学上的唯心论，只承认心，不承认物，所谓“于心执有，于物执无”。释尊说：“以攀缘心为自性，执生死妄想，认为真实者”。这就是哲学上的唯心论。至于唯物论者，恰恰和唯心论者相反，所谓“于物执有，于心执无”。释尊说：“颠倒行事，误物为己，轮回是中，自取流转者”。这就是哲学上的唯物论。此外唯神论者，划分物质实体和神灵实体为截然不同的两个世界。释尊说：“惑一心于色身之内，认一沤体目为全潮者”。这就是唯神论者的看法。唯心、唯物、唯神三种学说，各执偏见，或因近视，认为牛的影像就是牛；或以管窥牛，见了牛角，就以为牛角是牛。本来是不错的，他们的弊病就在没有见到牛的全体。佛学溯本穷源，把真实的白牛清清楚楚指出来，如果因指看牛，没有不见真牛全体的。所以要救唯心、唯物和唯神的偏闭，除了佛教就无法采究其全体。佛教所说“明心性”、“清净本然”、“离诸名相”、“无有方所”、“体自觉”、“体自明”……都是本有自尔之性德，绝诸能、所对待，本无所谓十方三世，更无所谓大地、人、畜、木、石、地狱、天堂等等，只因妄念一起，就实现了宇宙间万事万物（诸有为法）。心性又叫做常住真心、真如觉性、法身、实相等等，这些名相都是真理的别名。佛学所谓“能”，即现在说的“主观”、“主动”；所谓“所”，即现在说的“客观”、“被动”。所谓“十方”，即现在所说的空间，东、南、西、北、东南、南北、西南、西北、上、下。所谓“三世”，即现在说的时间，过去、现在、未来。《楞严经》中富楼那问：“觉性清净本然，云何忽生山河大地？”释尊答：“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍。彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲。以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲中，江河常注。水势劣火，结为高山。是故山石击则成焰，融则成水；土势劣水，抽为草木。是故林薮，遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不。以是因缘，听不出声，见不超色。色香味触，六妄成就。由是分开见觉闻知，同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱。流爱为种，纳想为胎。交媾发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙（胞胎中受生之质）等。胎、卵、湿、化，随其所应。卵为想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。情想合离，更相变易。所有受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续。富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能止，则诸世间胎、卵、湿、化，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖。恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债。以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，经百千劫，常在缠缚。惟杀盗淫，三为根本，以是因缘，业果相续。富楼那，如是三种，颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。山河大地诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。”这是富楼那因闻释尊说法，明白世间法是有为，如来藏是无为。既然都是无为，就应当无相，为什么忽然生起山河大地无情的世界以及有情的众生呢？释尊依据富楼那这一问，详细解答空如来藏是不变之体，不空如来藏是随缘之用。首先说明世界相续，是由于地水火风四大，交妄发生，递相为种，以致生起依报世界，成住坏空，终而复始，相续不断。如果不破迷成悟，返妄归真，那就永无清净的日子。耶稣教徒说世界末日将降临，科学家说世界能毁灭，这都是不懂得世界相续的道理。次说明众生相续，都是依业因感召而来，成为四生，并不是另有什么主宰。情想合离，各有善恶的分别，善业就飞升，恶业就沉坠。因缘有远近，远则无明为因，业识为缘；近则情想合离为因，父母己业为缘。四生转换，三界升沉，生死长缚，轮转不休。这就是众生相续。耶稣教徒说众生是神造的，真是无稽之谈。再次说明业果相续，负命还债，闹个不休，常在生死。爱心怜色，牵连不断，常在缠缚。杀盗淫是三种贪习根本种子，以这个种子为因，现行为缘，因缘互相资长，所以有业果相续 。这业果相续是和众生相续不同的。众生相续是约受生的一念而说；业果相续是统约历劫积习而说。积习既深，轮转莫停，一念之差，而变易无定。假如能够顿绝一念，消除积习，那么，变易就可定，轮转也可定。总而言之，众生不离业果，业果不离众生。三种相续，都是颠倒之相，从真起妄而有，所以说都是明觉。换言之，就是在真觉上生起妄明，所谓无明不觉生三细，由细成粗，就是境界为缘长六粗。这就是山河大地诸有为相的生起。世界有成住坏空，众生有更相变易，业果有彼此酬偿，都是由此虚妄，妄有相续，终而复始，循环往复，无有止息。上面是释尊解答富楼那的疑问。真如觉性既立了真妄，于是有不变和随缘的分别。平等不变，离差别相，无圣无凡，非善非恶，真实如常，是不变真如，也是空如来藏。随缘生灭，起差别相，有圣有凡，有善有恶，是随缘真如，也是不空如来藏 。就不变真如来说，万法即真如，非心非物也非神。就随缘真如来说，真如即万法，即心即物也即神。唯心论者，错认识神，就随缘真如方面来看，以为随缘真如就是真心，因此倡唯心论。唯物论者，囿于边见，就随缘真如方面来看，以为随缘真如就是物，于是倡唯物论，又根据唯物而倡无神论。唯神论者，也是囿于边见，妄生分别，就随缘真如方面来看，以为随缘真如就是神而倡唯神论。这些人都是不明白心即物、物即神，心物与神同一理体，有物则有心有神、无心则无神无物的道理。不过所谓有不是有无之有，而是非有而有的妙有，所谓无不是断绝之无，而是超有无的妙无。唯心论、唯物论、唯神论者，均未明斯义，互相攻击，实则都没有不是，也都不是，只要研究佛学，就可明白这个道理。佛学对于宇宙本体的研究，除了前面所讲述的以外，其他对于世界的构造和成坏，人身器官的组织，及其他种种问题，在《楞严经》及诸经论，多有详细论列和说明，而且大部份与后来哲学科学发现的地方都相合。对于人生的价值，如大菩萨的行为志愿，就不是世间上圣贤所能及，经典上在在处处可以见得到。由此可知佛教的神妙和伟大处。然而佛教绝非标奇立异以炫人，也不是故弄玄虚以惑众，他的一言一行，都是从戒定慧三无漏学亲履实践得来。怎样叫做戒定慧呢？简单的说：防非止恶就是戒；六根涉境、心不随缘就是定；心境俱空、照览无惑就是慧。能够防止身、口、意三业的邪非，心水自然澄明，由戒生定，心水澄明了，就可自照万象，那就是由定生慧。儒家也有“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，物有本末，事有终始”的说法。哲学家也莫不沉思竭虑以从事其所学。不过儒家以及哲学家、科学家，是用攀缘心思虑宇宙万物，不明白这宇宙万物，也是攀缘心所造成，能虑、所虑都是攀缘心。假如想探求真理，等于坐在椅子上，自己想把椅子举起来，势不可能。因此，现今哲学家对于认识论聚讼纷纭，莫衷一是，终无结论。佛学是离言绝虑，以智慧觉照宇宙万事万物，好像下座举椅，运用自如。这就是佛学可以包括哲学、科学、宗教三者，冶为一炉。日本以佛教为国教，自明治维新以后，得力于禅学处不少，这是众所周知的事，假若不是军阀迷信武力，以杀戮为功，以侵略为能，那不但是东亚的盟主，而且可以领导世界。又有人疑惑佛教为消极为迷信，不足以为国教，这更是不明白佛教道理的人所说的话。实则佛法不坏世间相，怎么可说是消极的呢？佛法步步引人背迷合觉，怎么可说是迷信的呢？佛是印度话“Buddha”，译成中国的意义为“觉者”，自觉觉他，觉行圆满的意思。菩萨也是印度话，“Bodhisativa”译成中国的意义为“觉有情”，有出家在家二种，都是发大心为众生求无上道，一面自修，一面化人。这种积极与正信，恐怕没有能出其上的。佛教依据“折”、“摄”两种意义，立了很多方便的法门。怎样叫做“折”？　“折”就是折服恶人。从前石勒问戒杀于佛图澄，澄答：“子为人王，以不妄杀为戒杀义。”这就是说在家大权的菩萨，为折服恶人、利益大众起见，虽然拿了刀杖，乃至斩恶人的头，都不算犯戒，而且反生功德，因为恶意杀人，大家都是知道不可以的，但善意除害，却是在家大权菩萨的金刚手眼。怎样叫做“摄”？“摄”就是摄受善人。佛菩萨为利益众生起见，故不避艰危，有四种摄受法。哪四种呢？一是“布施摄”，看众生的喜乐而定布施的方法，有的众生喜欢财物，就施财；有的众生喜欢闻法，就给他讲法，这样使令众生生亲爱心而受道。二是“爱语摄”，随众生的根性而用善言语加以慰问晓喻，使众生生亲爱心而受道。三是“利行摄”，以身作则，身口意都做善事利益众生，使众生生亲爱心而受道。四是“同事摄”，用法眼看众生的根性，看众生所欢喜的分别示现，使众生共同操作而沾利益，由是生亲爱心而受道。这种四摄法门，是如何的积极？怎样叫做方便呢？方便是量众生的根器施用各种权巧的方法使众生得度。前面讲的四摄法，也是方便的法门。《法华经·化城喻品》说：“譬喻险恶道，回绝多毒兽。又复无水草，人所怖畏处。无数千万众，欲过此险道。其路甚旷远，经五百由旬。时有一导师，强识有智慧，明了心决定，在险济众难。众人皆疲倦，而白导师言：我等皆顿乏，于此欲退还。导师作是念，此辈甚可悯，如何欲退还，而失大珍宝？寻时思方便，当设神通力，化作大城廓。汝等入此城，各可随所乐。诸人既入城，心皆大欢喜。此是化城耳，我见汝疲极，中路欲退还，权化作此城。汝今勤精进，当共至宝所。”读了这一段《法华经》，就知道当年释尊分时设教、权施方便的深意。最上根者，和他言禅；上根者，和他说教；重分析者，给他讲唯识；普通一般人，教他修净土。又权设大乘、小乘，不论出家在家，务求普化群机，使一切众生能沾到法益。现代有些人看见佛教徒对佛菩萨像行跪拜的大礼，又看见修净土的人念阿弥陀佛，他们就站在他们的无神论立场，大肆攻击，说这是迷信。他们不知道跪拜和行三鞠躬对长上致敬又有什么分别？一心念佛对于修心有莫大的功效。而且持名念佛，不过是方便初机的简捷法门，更有观像念佛、观想念佛和实相念佛等法门。净土自有无穷妙用，因为大家都不懂，岂是迷信吗？又有人说：“基督教也是脱胎于净土宗《阿弥陀经》，试看耶稣身上所搭的衣，就和佛的衣相同；《阿弥陀经》说西方有极乐世界，耶稣也说天国极乐；净土往生分九品，耶稣教《李林天神谱》也说天神分九品；《弥陀经》说不可以少善根福德因缘得生彼国，耶稣也说你不在人间立功，上帝不许你到天国；净土宗二六时念佛名号，求佛接引，耶稣也用早晚祈祷上帝哀；佛门有灌顶之法，耶稣也有洗礼之仪。凡此种种，耶稣的教义，和净土宗的旨趣，大致相同。耶稣诞生于释迦后千有余年，当时曾受佛化，得授持《阿弥陀经》，根据这部经另行创设新教，似无疑义。耶稣曾在当时晦迹三年，当是赴印度参学，历史上虽然没有记载，然蛛丝马迹，可以窥见一斑，决不是向壁虚构。”不过表面上看来，耶教虽类似净土宗初机的持名念佛，实际远不如净土宗。耶教著重于他力，知其然而不知其所以然，迹近勉强；持名念佛，则注重他力和自力相应。例如《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》说：“十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远；若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开……我本因地，以念佛心入无生忍；今于此界，摄念佛人，归于净土。见佛闻法，悟无生忍。”永生的生是生灭法，因灭而显生，是对待的；有了生，自然也有灭，怎么能永生？无生的生，则本自无生，故无有灭，所以称为无量寿（阿弥陀译名）。这也都是耶教和净土宗不同的地方。凡是愿行菩萨行求无上道的人，不必一定要出家，在家也是可以的。不过出了家，离开亲属的恩爱，舍弃家庭的温暖，用意是脱离情欲的羁绊，舍“私情”而发展佛力之“同情”，舍“私爱”而成就伟大之“博爱”，以渡一切众生为忠，以事一切众生为孝，这就是大同的精义。孙中山先生曾经说过：“佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母，宗教是造成民族和维持民族一种最雄大的自然力，人民不可无宗教之思想。研究佛学可补科学之偏。”今日的社会，是信教自由的社会，不能强人以迷信，只可令人心悦诚服而生正信，佛教就有这种功效。以上便是1942年，虚云老和尚一○三岁时，同林、蒋等人所谈的内容。现在我们能够看到这样的文字材料，还要感谢当年的朱竞宙居士、律航法师、苏芬居士等一大批人，没有他们的努力，我们这些晚辈哪能有这么好的福报。语与默：说不可说之说禅宗不仅给我们提出了语默之间这样一个禅语言学的问题，同时它的历史展开过程为解决这一悖谬也创造了语势兼用、语默无二这样丰富多彩的说不可说的方式，这就是：寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝。寓言、卮言、重言（含颂古、评唱、看话）“三言”，意在以语言建构意义；玄言（如三玄三要等）、机锋（有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提），意在以语言瓦解语言；这四言又归属于不离文字、语中无语。无言（问而不答的默照，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅），则属于不立文字、无语中语。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对今天的宗教思维方式、表达方式以至日常的思维与表达方式，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。１．语中无语，藉指见月，说即默（1）以寓言、重言、卮言说不可说早在先秦时期，庄子就揭示了语言与实在的隔膜。他为释解说不可说的内在紧张和逻辑悖论，创造了一套说的方法，这就是寓言、重言与卮言。所谓寓言就是假借形象思维寓理于事，表达己意；所谓重言，就是借重古人之言以申明作者自己的观点；所谓卮言就是依文随势而出现的一些零星之言。禅宗对这种方法圆融灵动的运用，使其禅说具有了洒脱、活泼，自然、无碍的魅力。首先，寓言的运用。巧用譬喻，始于释尊说法，大小乘诸经论中也多处举示譬喻以说明教旨。一般而言，譬喻大多举示现今之事实，然亦间有举示假设之例证。有些譬喻或寓言，并不直接揭明喻体的内容，而与禅佛之理相融无间。如喻指诸法皆空的空无性：如阳焰喻、镜照面喻、虚空喻、逐响喻；盘中散珠喻、黄叶为金喻、大日轮喻、火烛喻、痴狗喻；喻本心即佛，善自作主：如大力士喻，鹅王择乳喻；启发学人参禅悟道，不凭借语言文字、知识见解，如猎犬与羚羊喻，小儿吃乳喻：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行；不知多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃，消与不消，都总不知。三乘学道人，皆是此样，尽名食不消者。所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。”【刘泽亮：《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，291页。】如果说《庄子》“寓言十九”，十分之九都是寓言的话，那么禅宗典籍简直就是寓言大结集了。其次，重言的运用。重言具有从正面厘定宗旨的功用，这种传释方法对扩大禅学的影响具有重要的作用。因此，禅宗注重对重言即假借他人之言行方法的运用。有举“二祖请师安心”的公案；五祖付法六祖的公案；迦叶倒却刹竿的公案，等等。后世“看话禅”以参“公案”为唯一、全部的方法，与此相类。对禅宗来说，整个生命就是一个大公案。在人一开始真实生活时，便应该参破这个公案。只要我们真实的活着，一切平凡的事都会变得非常的奇妙。宋时兴起的颂古、评唱、看话禅，亦可归属此类。五代以来，禅宗祖师的语录越积越多，标榜“不立文字”的禅宗已经文字山积，而禅门中更兴起注解阐释古人禅语的风气，真实参禅者渐少。大慧宗杲有鉴于此，认为不能直接从公案的文字上，而应该提出公案中某些语句作为“话头”（即题目）作参究，对公案中的话题起大疑情而获得开悟。其目的在于“杜塞思量分别之用”、“扫荡知解，参究无意味语”。在大慧宗杲之前，唐代僧黄檗希运即教人看赵州从谂的“无”字公案。北宋法演也用这种方法教人参禅。而经宗杲大力提倡后，看话头渐渐成为临济宗参禅的通用方式，影响至为深远。宋代以后，禅净双修思想兴起，除以麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案外，还以“阿弥陀佛”四字为公案。《西方直指》卷上云：“直将阿弥陀佛四字做个话题，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。”【《续藏》第108册，625a。】明、清以至于今，此禅风犹未绝。所谓“参禅”二字，即从看话头、参公案的方法而来。其三，卮言的运用。寓言重诠解，重言重立旨，而卮言则以概念流动性和灵活性随文依缘、娓娓道来，于自然之中揭露逻辑思维的矛盾，时时给人以启悟。禅宗借用庄子的卮言方式，给参禅者以电光石火般的启悟。如禅师开示学人的大眼目：“汝等诸人，尽是噇酒酒糟汉，与么行脚，笑杀他人。总似何处有今日，还知大唐国里无禅师么？”【《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，319页。】给人以强烈的思想震撼；“不见四祖下有牛头融大师，横说竖说，未知有向上一个关捩子。若有此眼脑，不妨辨得邪正宗傥（党）”【《祖堂集》卷十六《黄檗希运》，上海古籍出版社影印高丽覆刻本，1994年，310b。】，给人以点化迷津茅塞顿开的启悟；“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人”【黄檗：《传心法要》，《大正藏》卷四八，380a。】，是对学道“无心”秘诀的直接揭明。这类卮言又往往成为后人经常拈提的公案【参刘泽亮：《黄檗禅哲学思想研究》，湖北人民出版社，1999年，137页。】。（2）以玄言、机锋说不可说玄言如三玄三要等，机锋如有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等。以玄言说不可说，以临济宗义玄接引学人之方法“三玄三要”为例。《临济录》：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”【《大正藏》卷四七，497a。】乃是教人在玄言之中领会得权实照用的功能。由于临济义玄没有明白地说明“三玄三要”的内容，后之习禅者于是各作解释。有谓三玄即体中玄、句中玄、玄中玄（用中玄）；又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说，三要之中，第一要为言语中无分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。以机锋说不可说，包括有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等等情形。一是截断思维，自相矛盾。如云门文偃的“面南看北斗”【第一至三种情形参考葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2001年，100～105页。】；二是隐语双关，有意误读。如僧问赵州：“如何是石（赵州）桥？”原想要赵州解说解脱之道，赵州曰：“度驴度马。”【《五灯会元》卷四，中华书局，1984年，203页。】一语双关；三是指东道西，答非所问。僧问赵州：“万法归一，一归何所？”赵州曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”【 《五灯会元》卷四，205页。】；四是假言预设。如庞蕴参马祖，问：“不与万法为侣者是甚么人？”马祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”【 《五灯会元》卷三，186页。】。２．无语中语，见月藉指，默即说以无言说不可说，可分为壁观***的默照禅，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅两类。（1）静默无言其一，传说的达磨面壁之说，即是显证之一。菩提达摩以“壁观”为安心的法门，《续高僧传》卷十六说：“舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”【《大正藏》卷五十，551c。】《景德传灯录》卷三也说他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”【《大正藏》卷五一，219b。】。所以后世有“壁观禅”之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，长坐不卧。当时禅宗大德都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”但慧能却说：“道由心悟，岂在坐也。”【《坛经·宣诏品》，《大正藏》卷四八，359c。】到他的弟子南岳怀让更说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶？”【转引自《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》卷四七，870c。】一反面壁***之说。其二，两宋之际的默照禅，即是显证之二。曹洞宗人宏智正觉将达摩的壁观禅与禅家所乐道的回光返照相结合，而发展成为默照禅。在当时是为了纠正流行的狂禅或野狐禅。默，指静默坐禅；照，即以慧鉴照清净之心性。宏智正觉承其师投子义青的禅风，强调“法离文字”，倡导“默默忘言，昭昭现前”【《宏智禅师广录》卷八《默照铭》，《大正藏》卷四八，100a。】，即不用假借语言文字，端坐潜神，默游内观，久而久之，达到莲开梦觉、彻见本源的悟境。正觉《默照铭》提出默照禅能使慧的作用活泼，能自然照彻心性之源底。默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，固然是“默”了，但却没有 “照”的作用，就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”，而成为“三冬无暖气”的枯木死灰禅。粗重的妄想杂念是不见了，然定境不现前，智慧的光芒也永远透不出来。后来由道元禅师传到日本的“只管打坐”的方法，即是承袭了默照禅的遗风。（2）以势示禅棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式是无语之语的另一种传释方式。唐代临济义玄禅师教导学人多用喝，德山宣鉴禅师则多用棒，“德山棒如雨点，临济喝似雷奔”【《碧岩录》第87则， 《大正藏》卷四八，212a。】　。临济义玄将喝问之法概括出了一套系统：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”【 《五灯会元》卷十一，645页。】唐代德山宣鉴禅师常以棒打为接引学人之法，形成特殊之家风，世称德山棒。“道得也三十棒，道不得也三十棒。”【《五灯会元》卷七，373页。】“道得也三十棒”是不许学人直接说出悟境，以免触犯自性不可说之忌讳；“道不得也三十棒”，是要截断学人之心识活动，使其在急遽仓促间不假思索，于当下见性。棒喝之法往往交互在一起使用，后来，禅林逐步发展出一套相对稳定的接引学徒的手段和方式，或表达自己的见地，或唤醒他人自悟，达到舍执除偏、是非两忘的绝对圆融的境界，以至师徒互棒互喝亦蔚成风尚。刀劈断指。如著名的一指禅公案【参《景德传灯录》卷十一。】， 说的是唐代中期婺州金华山俱胝和尚受教于杭州天龙和尚一指禅，当下大悟之事。竖起一根手指，胜过千言万语。竖指只是一种提示，提示返见自性。指头的妙用不在指本身，而在指头所示的对象。若“寻指而亡月”，则与道相背。打地。如“忻州打地和尚，自江西领旨，常晦其名。凡学者致问，唯以棒打地示之。时谓之打地和尚”【 《五灯会元》卷三，181页。】。此外，还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等。马祖门下普遍施行这种禅机。如石巩慧藏把鼻，南源道明吐舌，百丈卷席，南泉斩猫，西堂斩蛇，怀晖覆鞋，宝彻翘足等等。语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众彻见本来面目，使其能够真正树立起主体精神。这就是禅宗之所以全力以赴，绝不放松的原因。禅的探微月溪禅师禅的定义普通一般对于禅字的概念，是由因到果的，就是从因位渐次修习以至证果成佛，是一种渐修的方法。禅宗的概念不是这样，他是一种直截了当的“直示佛果”的方法，所谓“见则便见，拟议即差”。其实，“果已证到”，则“因”同时便被解决了，所以叫做顿悟禅。顿悟禅的定义是：“不立文字，直指人心，见性成佛。”为什么要不立文字直指人心?文字是一种假名，须经过思想然后才能表达出来，所以只能算是一种间接的东西，“真心本体”(即佛性亦名自性)是最究极之实在，其境界非思想经验所能达到，间接的文字语言自然无法描绘表现了，故释迦曾曰：“我四十九年说法，未曾说着一字。”又曰：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月。”语言文字，如指示月亮所在的手指，但此手指并非月亮，乃是间接的东西，间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法，但终没有直接指示那样的直捷，而且传到后来，有的竟错认手指便是月亮了，因此顿悟禅宗的直接方法便应着实际的要求而产生，而且大大的发展开来了。但“不立文字”，并不是绝对鄙弃文字之意，文字智识之价值，仍为禅宗祖师们所重视，菩提达摩即以《楞伽经》印证后学。相传“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶，’”自来禅宗以此事为以心传心的直接方法的根据。但以前的大藏所收的经论不记此事，隋唐的宗匠亦无言此事者，宋朝王安石言此事出《大梵天王问佛决疑经》，此经藏于内府，外间不传，所以有人疑心是捏造出来的。后来此经由内府流出，收入续藏经中，疑云遂释。但苟无论此事此经之有无，事实上菩提达摩所传之禅法，确实是以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨的。此种直接表示佛性之方法，释迦见诸应用者不只一次，如“世尊示随色摩尼珠问五方天王：‘此珠作何色’。时五方天王，互说异色，世尊藏珠，复抬手曰：‘此珠何色’？天王曰：‘佛手中无珠，何处有色’？世尊曰：‘汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色，吾将真珠示之，便总不不知。’时五方天王悉自悟道”。(出《指月录》)又“世尊因外道问：‘不问有言，不问无言’。世尊默然良久，外道叹曰：‘世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入’，作礼而去。阿难问佛外道得何道理，称赞而去。世尊曰：‘如世良马，见鞭影便行’。”藏珠抬手及默然良久，皆是直示真心本体的方法，苟无论“拈花示众”一则是否确有其事，但此种方法为释迦所常运用，以接引后学，是没有怀疑的余地的。“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意，倘释迦绝对鄙弃文字，则不会以《楞伽经》印证后学，四祖道信有法语，五祖弘忍提倡《金刚经》，六祖慧能自己虽不识字，但很重视文字学识之价值，教人须广学多闻达诸佛理。《坛经·忏悔品》云：“五解脱知见香，心自既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。”可见禅宗之不立文字，其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。禅法之产生乃人类自然之要求原始之人类，浑噩冥顽，其般若智慧为无明所遮蔽，其灵性全为五蕴三毒所支配，度其野蛮之生活，但其本有之佛性，圆满具足，如蕴藏于地层中之宝贵矿产，仅有待于开发而已。后来智识渐开，始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑，遂产生追求宇宙奥秘而加以解释之企图；次乃反求自心，而欲追究其变幻不居之根据；最后乃欲藉其般若智慧之力，求能证入于最究极的本体之中，超越于轮回生死之外，即所谓“明心见性成佛”是也。　考查世界人类进化历史，东西洋开化最早之各民族，其先人皆曾有此种要求，并各有宝贵之发明，然因其智慧环境之悬殊，故所采取之途径不同，其所获之结果遂不一致，有徘徊于感觉之境者，有超越感觉之境而未入本体者，惟释迦运用其所自创之禅法，打破无始无明，彻底证悟，入于无漏涅槃 ，当其豁然贯通证悟佛果之时，叹曰：“奇哉，无一众生而不俱如来智慧德相，但以妄想颠倒执着，而未证得。”　 可见佛性本来无所不在，一切众生皆有佛性，皆可成佛。而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求。“如来”两字的意思，是“本来如此”，因为佛性与禅法本来便存在于宇宙之间，无所不遍，圆满现成，妙用恒沙，如释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用。但惟有亲切证入者，方能彻底明白此两字之意思及禅法之真正价值。　禅学与形而上学之别　 一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终未进入本体，所以终无法真正认识此本体而作彻底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验达，如《圆觉经》所言，“以思惟心测度如来境界，如取萤火以烧须弥山，终不能着”。又如六祖惠能所之所能言：“诸三乘不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽其思惟，转加悬远。”参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决。有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思维之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之。有的竟认为无复研究之必要，而移其力于科学方面。但大多数学者，仍认哲学体系中，不能缺少形而上学之研究，不过不复以超绝的本体为其研究之对象，仅以事物根本之原理为其论究之问题而已。故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思维上做工夫，不但没有证入超越的本体，而且越研究离本体越远，其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是靠直觉，直觉乃不出脑神经作用，脑神经无法知道佛性，在希腊古代，超越的本体的形而上学，实未见于思想界，学者不过就经验的物质之中，选其最根本者，视为万物之源而已，当希腊哲学家正在以思维经验追究万物根源之时，释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫，发明了直接证入超越之本体的方法了，于此可见东西洋思想进度相差之巨，甚至经历二千余年以迄今日，西洋哲学家仍无此等发现，所以释迦之禅法，实人类思想史上一最大之发明，其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年，中间因修此法而得证入本体(即见性成佛)者不可胜数，在中国方面，其见诸传记(如《传灯录》，《指月录》等书)，确系证入本体者无虑数千人，此乃佛家所可夸耀于世界者。欲解决本体问题惟有参禅　本体即最究极之实在，佛家名为“实相”，又名“真如”，又名“佛性”，名目繁多，其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同。欲求证入本体，舍参禅无他途。西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度，佛家对于真如佛性，则抱一种受用之态度，盖参禅之人一旦证入本体，便是“见性成佛”，超出轮回生死得大受用，学佛之最后目的就在于此，故佛教中无论任何宗派，皆以禅法为根基，并视其方法之是否彻底(即能使人见性与否)而判其优劣，如小乘断六根破我执，但结果落于法执，中乘知我执之非，破法执而落于空执，皆未能入于本体，不能见性成佛，大乘菩萨破空执(即无始无明)然后达于实相绝对之境，禅宗之方法，即此最后之一种，而此方法乃不假其他经验理论以达到，而是一种直接证入之方法，所谓直截根源，顿悟成佛是也。　(节录自月溪禅师所著《禅宗修持法》，标题系编者所拟)虚云和尚语录门人妙宗敬辑参禅警语心即是佛，佛即是觉，此一觉性，生佛平等，无有差别。空寂而了无一物，不受一法，无可修证。灵明而具足万德，妙用恒沙，不假修证。只因众生迷沦生死，经历长劫，贪嗔痴爱，妄想执着，染污已深，不得已而说修说证。所谓修者，古人谓为不祥之物，不得已而用焉。此次打七，已经三个半七，还有三个半七。下三个半七，身心较为纯熟，用功当比前容易。诸位不可错过因缘，务要在下三个半七内，弄个水落石出，发明心地，才不辜负这个难得的机缘。这二十多天来，诸位一天到晚，起早睡迟，努力用功，结果出不了四种境界。一者，路头还有搞不清的，话头看不上，糊糊涂涂，随众打盹，不是妄想纷飞，就是昏沉摇摆。二者，话头看得上，有了点把握，但是死死握着一片敲门瓦子，念着“念佛是谁”这个话头，成了念话头。以为如此可以起疑情，得开悟。殊不知这是在话尾上用心，乃是生灭法，终不能到一念无生之地，暂用尚可，若执以为究竟实法，何有悟道之期。晚近禅宗之所以不出人了，多缘误 在话尾上用心。三者，有的会看话头，能照顾现前一念无生，或知念佛是心，即从此一念起外，蓦直看到无念心相，逐渐得了寂静。粗妄既息，得到轻安，就有了种种境 界出现，有的不知身子坐在何处了，有的觉得身子轻飘飘地上腾了，有的见到可爱的人物而生欢喜心的，有的见到可怕的境界而生恐怖心的，有的起淫欲心的，种种不一。要知这都是魔，着即成病。四者，有的业障较轻的，理路明白，用功恰 当，已走上了正轨的，清清爽爽，妄想若歇，身心自在，没有什么境界。到此地步，正好振起精神，用功向前，惟须注意枯木岩前岔路多，有的是在此昏沉而停住了，有的是得了点慧解，作诗作文，自以为是，起贡高我慢。以上四种境界都是病，我今与你们以对治之药，第一如话头未看上，妄想昏沉多的人，你还是看“念佛是谁”这个谁字，待看到妄想昏沉少，谁字不能忘了时，就看这一念起处，等一念不起时，即是无生。能看到一念无生，是名真看话头。第二关于执着“念佛是谁”在话尾上用心，以生灭法为是的人，也可照上述的意思，即向念起处看到一念无生去。第三关于观无念已得寂静轻安，而遇到任何境界的人，只照顾本参话头，一念不生，佛来佛斩，魔来魔斩，一概 不理它，自然无事，不落群邪。第四关于妄念已歇，清清爽爽，身心自在的人，应如古人所说：“万法归一，一归何处”。由一向至极处迈进，直至高高山顶立，深深海底行，再撒手纵横去。以上所说，都是对末法时期的钝根人说的方法。其实宗门上上一乘，本师释迦牟尼佛在灵山会上拈花之旨，教外别传。历代祖师，惟传一心，直指人心，见性成佛，不落阶级，不假修证，一言半句即了，无一法可得，无一法可修，当下就是，不起妄缘，即如如佛，那里有许多闲话呢?修与不修讲修行，讲不修行，都是一句空话。你我透彻 自己这一段心光，当下了无其事，还说什么修与不修。试看本师释迦牟尼佛的表现，出家访道，苦行六年证道，夜睹明星，叹曰：“奇哉!奇哉!大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得；若离妄想，则清净智，自然智，无师智，自然现前。”以后说法四十九年，而曰“未说着一字”，自后历代祖师，一脉相承，皆认定“心佛众生，三无差别”，“直指人心，见性成佛”。横说竖说，或棒或喝，都是断除学者的妄想分别，要他直下“识自本心，见自本性”，不假一点方便葛藤。说修说证，佛祖的旨意，我们也就皎然明白了。你我现前这一念心，本来清净，本自具足周遍圆满，妙用恒沙，与三世诸佛无异，但不思量善恶，与么去，就可立地成佛，坐致天下太平，如此有什么行可修，讲修行岂不是句空话吗?但你我现前这一念心，向外驰求，妄想执着，不能脱离。自无始以来，轮转生死，无明烦恼，愈染愈厚。初不知自心是佛，既知了，亦不敢承当，作不得主，没有壮士断腕的勇气，长在妄想执着中过日子。上焉者，终日作模作样，求禅求道，不能离于有心；下焉者，贪嗔痴 爱，牢不可破，背道而驰。这两种人，生死轮转，没有已时，讲不修行，岂不又是空话。所以大丈夫，直截了当，深知古往今来，事事物物，都是梦幻泡影，无有自性，人法顿空，万缘俱息，一念万年，直至无生。旁人看他穿衣吃饭，行住坐卧，一如常人，殊不知他安坐自己清静太平家里，享受无尽宝藏，无心无为，自由自在，动静如如，冷暖只他自己知道，不惟三界六道的人天神鬼，窥他不破，就是诸佛菩萨也奈他不何，这样还说个什么修行不修行呢?其次的人，就要发起志向，痛念生死，发惭愧心，起精进行，访道力参，常求善知识，指示途径，勘辨邪正，“如切如磋，如琢如磨”。“江汉以濯之，秋阳以曝之”，渐臻于精纯皎洁，这就不能说不修行了。上来说的不免迁上就下，仍属一些葛藤，明眼人看来，要认为“拖泥带水”，然祖庭秋晚，去圣日遥，为应群机，不得已而如此罗嗦，究实论之，讲修行，讲不修行，确是空话，直下无事，本无一物，那容开口，菩萨呀，会吗?论达摩禅惟　贤内容提要　达摩禅的核心理论是“壁观”，主要是比喻人心如同墙壁，要舍伪归真、消除一切执见。“二入四行”是达摩禅法入道途径。“理入”是对经教的理论思考，“行入”是禅的实践。达摩禅的具体实践是“四行”，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。达摩禅所包含的“藉教悟宗”内容，孕育和形成了自由解经的特点；达摩禅对《楞伽经》“如来佛性”的重视，为禅宗的形成提供了理论依据和方法。关键词　达摩禅　壁观　二入四行　藉教悟宗戒、定、慧三学为佛学之总括，所谓“由戒入定，由定生慧”，定又处于联系戒与慧的枢纽，而禅是佛教定学之核心，太虚大师更把中国佛学的特质归为禅【参太虚：《中国佛学》，中国佛教协会，1994年。】， 以禅为中心的佛教宗派--禅宗成为中国佛教独有的影响最大的宗派之一，达摩被尊为禅宗中土初祖，他的禅法和禅学理论在中国禅学史和中国禅宗史上均占有重要的地位，具有极大的影响。可以说，不了解禅，就不能理解佛教；不了解达摩禅，就不能理解中国佛教。本文拟从达摩的事迹与传说、达摩禅的内涵和达摩禅的影响三方面对达摩禅作一初浅的评述。一、达摩的事迹与传说一般认为，记载达摩事迹最早的也是比较可信的典籍当推北魏杨衒之撰《洛阳伽蓝记》（卷一）和唐道宣撰《续高僧传·菩提达摩传》，而又以后者较为详细。以后禅宗，尤其是南宗兴盛以来的灯录、传记等多带传说的成分。依此两种典籍的记载，达摩主要有以下一些事迹：菩提达摩，亦作菩提达磨，《续高僧传》记生于南印度，婆罗门种姓【《高僧传合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231b。】 ；《洛阳伽蓝记》又称其为西域沙门、波斯国胡人【周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，上海书店出版社，2000年，26页。】。自幼聪明颍悟，志存大乘，冥心虚寂，对禅数之学尤其精通。南朝时由海路到达宋境南越，后又从此北行至魏。在洛阳见到永宁寺建筑之精美，自言年已一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，遍阎浮所无，极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又曾见洛阳所修建之梵寺金刚，亦称为得其真相。洛阳永宁寺建于北魏熙平元年（516），毁于东魏天平四年（534），达摩应在此期间游历嵩洛，其间可能曾到过邺地。达摩在游历中土的行程中，到处以禅法教人。由于达摩禅法与前此流行中土的禅法有异，时人闻所未闻，因此常常受到讥谤。抵魏后，游嵩山少林寺，在此独自修习禅定，人称壁观婆罗门。道育、慧可二沙门礼见达摩，亲近供养四、五年。达摩感觉他们学习禅法的真诚，以衣法相授。又将四卷《楞伽经》授与慧可说：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”弟子还有道副、昙林。东魏天平年间（534～537）于洛阳示寂。《续高僧传》记“不测于终”，也有记载称遇毒身亡。禅宗在中国兴盛以后，在达摩身上逐渐聚集了越来越多的传说，许多更成为禅门著名的公案。人们熟知的首先是达摩初到金陵（今南京）时与梁武帝的问答。梁武帝笃信佛教，即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩我做了这些事有多少功德？达摩却说无功德。武帝又问何以无功德？达摩回答这是有为之事，不是实在的功德。武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说最古的文献应是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐代宗密《圆觉经大疏钞》（卷二），以《景德传灯录》的记载最为完整，《碧岩录》又把它作为第1则“颂古”，广为流传，成为禅门众所周知的公案。其次达摩在少林寺面壁九年也相当著名。关于达摩晚年的事迹，传说他遇毒而逝，葬于熊耳山；又传魏使宋云自西域回国时在葱岭遇见达摩，时达摩手携只履翩翩独逝，这就是“只履西归”的传说。依上所述，关于达摩的事迹可以确定的有以下几点：第一，达摩为南印度人，在中国的活动行程大致是由南向北，活动的区域以洛阳为中心，活动的时间大约为公元5世纪末到6世纪初。我们之所以不认为达摩是波斯人，主要根据是从《续高僧传》所记来看，达摩所传授的禅法为当时人所不理解，即与当时流行的禅法有所不同，而达摩以前中土流行的禅法主要是安世高所传小乘安般禅，安世高乃西域僧人。达摩所传禅法与之不同，地分南北当是可以成立的因素，故认为达摩是南印度人更可信。因此达摩在中土的行程由南向北也可成立。第二，达摩所传禅法依据的经典是四卷《楞伽经》，其核心内容是“二入四行”。第三，达摩的直接弟子有道育、僧可和僧（道）副、昙林等。二、达摩禅的内涵记载达摩禅法的禅宗典籍很多，被作为达摩学说予以流传的的著述，最著名的当推《达摩论》。《达摩论》有两种：一是唐代净觉所撰《楞伽师资记·达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。昙林在序文中说，是他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；另一是达摩为坐禅僧众所撰《释楞伽要义》一卷，也名为《达摩论》。还有《少室六门集》上下两卷，包括《心经颂》、《破相论》（一名《观心论》）、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》和《血脉论》六种。其他还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》（一名《大乘***》）等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述的内容大致相同或近似。一般认为“二入四行”是达摩禅法的核心内容。有关“二入四行”的记载，以《续高僧传·菩提达摩传》最为详尽。“然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生。同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨忤。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”【《高僧传合集》，231b～c。】 知所谓“二入”指“理入”和“行入”，理入属于教的理论思考，行入是属于禅的实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。“四行”指“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”和“称法行”，其要旨在于以清净本性了悟佛法以至觉悟之境。“二入四行”又以“壁观”法门为中心。《续高僧传》记达摩感于道育、慧可之精诚，“诲以真法。如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也。如是顺物教护”【同上书，231b。】。道宣在《续高僧传》卷二十一《习禅篇》末评价达摩禅法：“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”【同上书,284a。】 可见无论在达摩自己心目中还是在世人眼中，壁观确为达摩禅法之精髓。关于壁观的涵义，唐代宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：“达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？”【《大正藏》卷四八，403c。】 所谓“壁观”应指“心如墙壁”，即心静如墙，而非传说中的面壁而观。达摩以《楞伽经》授人，表明该经与达摩禅法必定存在内在关联。《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》，也称《入楞伽经》。共有四种中文译本，最早为已佚之北凉昙无谶所译《楞伽经》，现存三种，一是刘宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，又称《四卷楞伽经》、《宋译楞伽经》；二是北魏菩提流支译《入楞伽经》十卷，又称《十卷楞伽经》、《魏译楞伽经》；三是唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷，又称《七卷楞伽经》、《唐译楞伽经》。现存三种汉译本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近，而求那跋陀罗的译本则最能表现此经的原始形态，流传最广，与禅宗的关系也最为紧密。《楞伽经》为印度佛教法相唯识系与如来藏系的重要经典，与禅宗相联系的主要内容当为：第一，“三界唯心”说。认为一切诸法都系“自心所见”、“自心所现”，是“自内证”。第二，“藏心自性”说。标明真妄的因缘，辨明邪正的因果，说明去妄归真的旨意及五法（名、相、妄想、正智、如如）、三性、八识、二无我（法无我、人无我）的道理。认为八识是阿赖耶识大海生起的波浪，阿赖耶识是“原因”和“根本识”，它是无始以来的本体。阿赖耶识也就是“如来藏”。明法身之常住，以示真妄、生灭、平等之相。全经以离名绝相的第一义心为宗。重心为本体，立证无相，乃达摩、慧可所谓“南天竺一乘宗”以《楞伽经》为其禅法经典依据的初衷。道宣《续高僧传·习禅篇》论曰：“审其所慕，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑筹此，故绝言乎。”吕澂认为原始禅宗思想和四卷本《楞伽》密切相关，分析慧可重视《楞伽经》的原因在于经文明白解释了佛性和人心的关系这一点，并且这是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发所致 【参吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》，中华书局,1979年。】。汤用彤认为《楞伽经》虽为法相有宗典籍，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相，所明实在无相之虚宗。所谓“南天竺一乘宗”即上承《般若》法性之义【参汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第19章，中华书局,1982年。】。据上述，达摩禅法之要点可以归纳为以下几点：菩提达摩在北魏传授的是以《楞伽经》为依据的独特大乘禅法。第一，提出了“理入”和“行入”的“入道”途径，即“二入四行”。第二，禅法的核心理论是“壁观”，其内容为“藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为”。这种特重心性的大乘壁观，主要是喻人心如墙壁，中直不移，从认识上舍伪（抛弃现实虚妄世界）、归真（追求超世俗的真如世界）、无自（否认个人存在的真实性）、无他（否认他人以致整个客观世界存在的真实性），排除一切执见。第三，禅法的具体实践是“四行”。即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。四行着重在于劝人在日常生活中去掉一切爱憎情欲，严格按佛教教义苦下功夫。“理入”与“行入”结合起来，就是达摩所传授的简易禅法。达摩禅法突出的特点在于“藉教悟宗”，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人“不随于文教”，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。其理论基础在于“如来佛性”。总之以究明佛心为参禅的最后目的。以后禅宗“直指本心”和“教外别传、不立文字”的宗风实滥觞于此。三、达摩禅的影响达摩在中国的影响最大者莫过于被尊为中土禅宗初祖，达摩禅法成为禅宗法统相续的心脉所在。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。慧能法嗣神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能六代一脉相承。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。智炬《宝林传》以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》、永明延寿《宗镜录》所继承，宋代道原《景德传灯录》和契嵩《传法正宗记》也依此记载禅宗世系，遂成为正统的禅宗传承说；在佛学理论上，达摩禅所包含的“藉教悟宗”的内容，孕育和实际形成了自由理解经典的特点；对《楞伽经》中“如来佛性”的重视，将法性与般若两系统一起来，为禅宗的形成提供了理论依据和方法。达摩禅经慧可等的发展，至慧能处成为最具中国化特征的佛教宗派，“教外别传、不立文字”的风格不仅对佛教的影响巨大，对中国传统文化其他方面的影响也是极其深远的。（惟贤，1920年生，四川蓬溪人。早年追随太虚法师、印顺法师等学习法相理论。现为重庆佛教协会会长，重庆佛学院院长，重庆慈云寺方丈。发表有《惟贤法师诗文集》等。）吴言生内容提要　为海内外学术界广泛注意的生活禅，不仅深深契合现代人的根机，而且有着深厚的思想渊源。通过对禅宗思想、哲学、诗歌的考察，可以发现，生活禅是祖师禅的精髓，生活禅的境界是禅宗哲学、诗歌的至境。生活禅内蕴闳深，对生活禅进行全面的理论总结，有待于学人的共同努力。这里，仅摘引出禅学三书中论及的生活禅部分，作为笔者对生活禅思想渊源的初步体会。关键词　生活禅　禅学三书　随缘适性　饥餐困眠　日用境在禅学研究界引起普遍关注、代表大陆当代禅法重要思潮的，是净慧法师提倡的生活禅。净慧法师在《生活禅开题》中说：“所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。”并提出了《修生活禅的四个要点》：“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”在禅学三书中，笔者指出，禅宗思想、哲学体系由四个部分组成：本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境四种范型，这是从哲学内蕴所作的表述。从文学形象来表述，则是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。“随缘任运的日用境”或“饥餐困眠的日用境”，既是祖师禅的精髓，也是生活禅的重要思想渊源之一。故笔者不揣谫陋，将禅学三书中的相关文字摘引出来，以作野人献曝【按：原书的引文出处，本文一概从略，请读者参考原书。】。１．《禅宗思想渊源》论生活禅（１）《维摩经》与生活禅“《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花‘不如法’。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它‘不如法’，是‘仁者自生分别想’，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；‘结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。’声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。‘已离畏者，一切五欲无能为也’，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以‘洪炉’比绝对，以‘点雪’比相对。‘点雪’飞入‘洪炉’中，刹那之间即被消熔。……唐释皎然《答李季兰》：‘天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。’风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。”【《禅宗思想渊源》第5章《〈维摩经〉与禅宗思想》，145～146页。】“‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’‘无乱是菩提，常自静故。’动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，‘举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！’《维摩经》表达此种观念最为出色的是‘所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等’。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：‘学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。’玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。”【同上书，146～147页。】２．《华严经》与生活禅“拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证--在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心：‘云何修习佛功德？犹如莲花不著水。’‘最极清净如虚空，不染世法如莲花。’‘善知识不染世法，譬如莲华不著于水。’‘世法所不染，如莲花在水。’受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。”【《禅宗思想渊源》第7章《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》，236～238页。】“与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：‘不染家属，虽现在家，心无所著。’世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：‘汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。’据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说:‘白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。’故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：‘明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。’ 千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：‘示病维摩元不病，在家灵运已忘家。’真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：‘一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？’对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。”【同上书，238～239页。】３．《法华经》与生活禅“《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：‘若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。’云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：‘经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？’陈操瞠目结舌，无言以对。经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式（‘治生产业’），皆与形而上的道（‘实相’）不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：‘《法华经》云：“但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。”若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？’也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：‘大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。’对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解‘佛法不现前’、‘不得成佛道’，慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的‘一乘法’化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。”【《禅宗思想渊源》第8章《〈法华经〉与禅宗思想》，305～306页。】４．《圆觉经》与生活禅“《圆觉经·威德自在章》：‘若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中鍠，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。’悟到了此心本来清净，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥于念佛打坐种种静相，彻底明白身心是悟道的障碍，体证无知与觉悟是同一个东西，永远超过身心的障碍，也超过无碍（空）的境界，就可以享受物质世界的一切，也可以转过来享受自己的身心，而不再被情绪、欲望所役使。此时，虽然像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，有喜怒哀乐，但内心却是超越宁静的。烦恼也空，涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验，提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？’指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草，就要拽紧鼻头，严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼，觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣，剔除见闻的粘着性，即是超脱世俗尘劳。彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心，如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映，如同净莲绽放在污淖之中：‘虽得佛境界藏，而示住魔境界；虽超魔道，而现行魔法；虽示同外道行，而不舍佛法；虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。’‘虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住。’”【《禅宗思想渊源》第9章《〈圆觉经〉与禅宗思想》，351～352页。】５．《涅槃经》与生活禅“从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，‘说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我’。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。禅宗对《涅槃经》‘四山’之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：‘如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：大王，有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计？”王言：“世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？”’四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用‘四山’之喻说明看透生命的虚幻。‘问：四山相逼时如何？师曰：五蕴皆空。’五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：‘朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？’当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈：‘独步四山顶，优游三大路’，展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：‘崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。’即是对归宗的‘周游独步’表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：‘问：“四山相逼时如何？”师曰：“曹山在里许。”曰：“还求出也无？”师曰：“在里许，即求出。”’明知自身‘在里许’，却能够泰然处之，并没有‘求出’的意念，这本身就已经超出了‘四山’，不为其所逼了。”【《禅宗思想渊源》第10章《〈涅槃经〉与禅宗思想》，405～406页。】２．《禅宗哲学象征》论生活禅（１）“饥餐困眠的日用境”“南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎‘饥来吃饭，困来即眠’，一般的人却‘吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较’，因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。‘着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？’禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以‘饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句’作为‘九顶三句’，与‘云门三句’相提并论：‘若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。’守端则以‘饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹’作为他的‘四弘誓愿’。临济指出：‘佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠’，禅者‘随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果’，‘求心歇处即无事’，‘无事是贵人，但莫造作’。‘贵人’是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，‘雪寒向火，日暖隈阳’即是佛法大意，　离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。‘有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。’‘家舍’是平等的世界，领悟的世界，是‘本来面目’。‘途中’是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是‘土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真’的存在而超越的心境。”【《禅宗哲学象征》第9章《禅宗哲学的境界论》，374～375页。】（２）“平常心是道”“马祖提出‘平常心是道’，在禅林引起了很大反响。‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：‘洗钵去。’禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。”【同上书，376页。】“很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。’大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰‘偶偕’。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。‘朱’之与‘紫’，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的‘神通妙用’。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’。无门慧开将‘平常心是道’解释为：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了‘闲事’的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云：‘君能洗尽世间念，何处楼台无月明？’只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饥来吃饭困来眠’，‘要眠即眠，要坐即坐’，‘热即取凉，寒即向火’。基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求‘玄中玄’。当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师以‘玄杀你’、　‘莫道我解佛法’当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。”【同上书，377～378页。】３．《禅宗诗歌境界》论生活禅（1）沩仰宗禅诗与生活禅“‘佛法在世间，不离世间觉’，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。”【《禅宗诗歌境界》第4章《沩仰宗禅诗》，105页。】“《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张‘不于三界现身意，是为宴坐’，‘不舍道法而现凡夫事，是为宴坐’，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然***，而是‘终日凡夫，终日道法’，在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：‘若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。’……南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃‘一具臭骨头，何为立功课’式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。……沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：‘如何是玄旨？’‘汝与我掩却门。’‘如何是和尚家风？’‘饭后三碗茶。’‘寂寂无依时如何？’‘未是衲僧分上事。’‘如何是衲僧分上事？’‘要行即行，要坐即坐。’‘什么是衲衣下事？’‘丑陋任君嫌，不挂云霞色。’沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是‘人生须特达，起坐觉馨香’，在行住坐卧都流露出禅的芬芳。”【同上书，106～108页。】（2）曹洞宗禅诗与生活禅“曹洞宗注重悲智双运，自度度人，因此，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，便是不驻留于空境、粘滞于圣境，而要从空境、圣境里转身出来，展开现象界的活动，由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。……‘峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢迢，凤无依倚。’本体、空境再好，也不是久恋之地。曹洞宗禅人，注重活泼流转的生命之流，知空而不住空，从空境圣境中转身而出，将小我转化为大我，将个体转化成全体，将‘满目青山起白云’作为家风，随缘任运，洒脱无拘，使个体生命与宇宙生命合而为一，时间与空间融成一体，至真至美，无拘无束：‘秋来黄叶落，春到便开花’，自然物象成了禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏‘孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在’的孤高峻洁，欣赏‘树带沧浪色，山横一抹青’的宁静恬寂，也欣赏‘山峻水流急，三冬发异花’的溢彩流光，欣赏‘日出连山，月圆当户’、‘千山添翠色，万树锁银华’的灿烂光华，也欣赏‘随处得自在’、‘实快活，无系绊，万两黄金终不换’的随缘任运，这就使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有‘来时无一物，去亦任从伊’（洞山答病僧语）的从容自在，高扬主体的能动性，弥漫着自由的意志。”【《禅宗诗歌境界》第5章《曹洞宗禅诗》，151～152页。】（3）云门宗禅诗与生活禅“云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：‘枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。’云门宗将‘长连床上吃粥吃饭’作为‘十二时中’应有的‘用心’，将‘光剃头，净洗钵’作为‘十二时中’应有的‘履践’，将‘早朝不审，晚后珍重’作为‘平常心’，都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。‘放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。’在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。”【《禅宗诗歌境界》第6章《云门宗禅诗》，177页。】“对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：‘云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直[亻+龙]侗，瓠子曲弯弯。’‘饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。’‘旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。’直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。‘有工贪种竹，无暇不栽松’，则堪称任运天真的隐士风范。‘渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横’，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：‘雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。’‘寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。’‘不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。’这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与‘无索泥牛’、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。”【同上书，177～178页。】４．法眼宗禅诗与生活禅“法眼宗继承僧肇‘触事而真’思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：‘道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！’僧问文益：‘如何披露，即得与道相应？’文益说：‘汝几时披露，即与道不相应？’问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。……僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否‘即真’，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够‘即真’，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使***万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。‘随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。’由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。”【《禅宗诗歌境界》第7章《法眼宗禅诗》，196～197页。】　５．杨岐宗禅诗与生活禅“杨岐主张将一切外在的攀援之念放下，随缘任运：‘云盖不会禅，只是爱噇眠。打动震天雷，不直半分钱。’释迦牟尼有四大誓愿：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。’守端的四弘誓愿则变成了：‘饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。’直指现实生活，从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则，守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决，以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’杨岐宗指出，了悟之人，是‘鼻直眼横’，用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。”【《禅宗诗歌境界》第8章《杨岐宗禅诗》，241～242页。】“杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：‘机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。’‘谈玄说妙，好肉剜疮；举古明今，抛沙撒土。争似饥餐渴饮，闲坐困眠。从教四序推移，都不干我事。’将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：‘本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。’‘一旦师姑是女儿，大悟堂中吃茶去。’这就揭去了覆盖在云绡雾hu下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。”【同上书，247页。】（６）黄龙宗禅诗与生活禅“随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。‘一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。’黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：‘千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。’‘常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。’千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是‘物外度清时’的‘牧童’。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：‘自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠’，‘寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠’，　‘新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更’。　在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗‘无事是贵人’的禅髓。”【《禅宗诗歌境界》第9章《黄龙宗禅诗》，276～277页。】“黄龙宗禅人指出：‘道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。’所以，‘吃盐添得渴’的普通人即是‘佛’，‘十里双牌，五里单堠’的离亭道即是菩提道，‘少避长，贱避贵’即是道中人的修养。‘举足下足，尽是文殊普贤大人境界’，黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：‘行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。’‘向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。’‘悟来无物不为春，荆棘林中解养神。’在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静”【同上书，277～278页。】。（７）禅诗审美境界的范型与生活禅“禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。”【《禅宗诗歌境界》第10章《禅宗诗歌的审美境界》，305页。】“中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色‘触事而真’的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，‘非离真而立处，立处皆真’，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。……马祖提出‘平常心是道’，‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。……很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。‘佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。’　禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求‘玄中玄’。因此当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师往往以‘玄杀你’、‘莫道我解佛法’蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。’可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。-旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饭来吃饭困来眠’，　奇特还原于平常，至味回归于淡泊。”【同上书，306～308页。】。（吴言生,1964年生，安徽庐江人。1999年获陕西师范大学文学博士学位，2000年进入中国人民大学哲学系博士后流动站工作。现为中国人民大学哲学博士后，陕西师范大学文学院教授，安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员，河北禅学研究所常务副所长，西安外事学院宗教研究所所长。发表有禅学三书（《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》）、《禅诗研究》等专著，及《禅宗的诗学话语体系》等论文。）关于宋代文字禅的几个问题魏道儒内容提要　本文主要论述宋代文字禅兴起的社会条件、思想根源、理论依据、发展历程和基本特点。本文认为，宋代文字禅的兴起和发展，与禅僧生活方式、修行方式的改变直接有关，与宋代士大夫普遍喜禅紧密相连。它演变的诸种形式，都毫无例外地与禅宗的公案之学结合在一起。禅宗从注重直观体验的证悟转向注重知性思维的解悟，是促成文字禅兴起并走向昌盛的思想动力。到南宋初年，具有不同社会及修行功能，反映不同思潮的文字禅、默照禅和看话禅，成为禅学中既相互独立又不可分割的三大组成部分，共同塑造了中国禅学的整体面貌和精神。关键词　文字禅　代别　颂古禅宗文字禅的起源可以追溯到唐代，但是它形成与公案之学相联系的稳定形式，成为颇具影响力的禅***流，则是从北宋开始。在禅宗历史上，文字禅所引发的论争激烈、持久，超过其他任何一种成体系的禅学思潮。支持者认为它有助于明心见性，有助于修行解脱；反对者则认为它与佛心祖意隔膜，徒增烦恼障碍。总的说来，没有文字禅的兴起和发展，也就没有禅宗在宋代的巨变，也就使禅僧失去了与士大夫沟通的重要渠道。一、文字禅的产生原因所谓“文字禅”，是指通过学习和研究禅宗经典而把握禅理的禅学形式。它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。作为宋代文字禅的主导方面，它的产生和发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视，并且逐步成为教禅和学禅的基本资料，又是与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式的变革相联系的。当马祖道一（709～788）和石头希迁（700～790）分别在江西、湖南建立禅宗两大中心基地的时候，或因经济困难，或因寻访名师，或因建立联系，禅僧们往往到处流动。因此，禅宗界逐渐兴起“行脚参禅”之风。生活方式的改变随即引起修行方式的改变，修习禅法已经不再仅仅是个人的***默究，对禅境的体验也不再仅仅限于修习者个人不可言传的感受，逐渐演变成师徒之间或师友之间的相互讨论、启迪和勘验。行脚参禅的僧人每到一处丛林，往往与拜访的禅师相互问答，若言语不契则离开，到别的地方另找禅师；若彼此言语默契，相互理解、认可，便住下来。师徒之间或师友之间的这种交流禅学见解和体验的相互酬对，实际上也就是教禅和学禅的过程。禅学问答使用的是一种特殊的语言，被称为“机语”，多是一些含蓄、隐晦或答非所问的语句。有时双方见面并不说话，而是用推、打、踏、喝等方式表示。诸如此类的参禅方式和手段，统称为“机锋棒喝”。机锋棒喝的盛行与禅僧生活方式和修行方式的变化有直接关系，然而，禅僧们之所以采用这种禅学方式，则与禅宗的基本理论密切相关。慧能南宗认为，自心佛性是超言离相的，即不能用逻辑思维完全把握，不能用语言文字确切描述。对禅境的体验，对自心佛性的证悟，只能靠自己的亲身实践。因此，行机锋施棒喝，只不过要表达本质上无法表达的东西，只不过要启发禅者去自证自悟。到了唐末五代，机锋棒喝在禅林达到了鼎盛时期，这种原本是为修行悟道、解脱成佛而推出的一种方便施设或权宜手段，逐渐成为明心见性的重要途径。禅师们的此类禅学言行，经过辗转流传而被弟子们记录下来，称为“语录”、“入道机缘”。其中一些著名禅师的言行独具特色，还被专门提出来，作为判定是非、衡量迷悟的准则，被称为“公案”。到了北宋初年，不仅禅僧把语录作为教禅和习禅的重要资料，士大夫也格外予以重视，这一点从杨亿裁定《景德传灯录》所确定的原则上就可以看出来。他认为，《灯录》应该以记载历代禅师启悟学人的机语为主，应该不同于僧传。“自非启投针之玄趣，驰激电之迅机，开示妙明之真心，祖述苦空之深理，即何以契传灯之喻，施刮膜之功？若乃但述感应之征符，专叙参游之辙迹，此已标于僧史，亦奚取于禅诠？”【杨亿：《景德传灯录序》，《大正藏》卷五一，196c。】经过这样修改了的《灯录》，由于删去了禅僧史传的大部，变成了主要是禅师的语录集锦，从而失去了历史感；压缩了禅宗的信仰和神异，着重于机锋禅理，削弱了禅宗的宗教性；对禅语加强文字润色，显得文采飞扬，失去了它们在下层流传中的淳朴。正是这样的禅宗新典籍，既成为禅僧教禅和学禅的教材，又最大程度地适应士大夫的口味，逐渐有取代传统佛教经典的趋势。最早把“公案”一词引入禅门的是唐末僧人黄檗希运。它原本指官府判决是非的案例，禅宗借用它来专指前代祖师的言行范例。为了适应教禅和学禅的需要，禅师们开创了研究公案的多种形式。总的说来，对待语录公案的不同态度、不同认识以及由此产生的不同研究方法，在宋代形成了不同的禅学形式 。所谓“文字禅”，只是其中的一种。宋代文字禅发展的一个突出特点，就是其主流始终与公案研究紧密结合在一起。与唐末五代相比，两宋社会相对稳定，王朝的宗教政策比较宽松，佛教的寺院经济由此得到平稳发展。这就为禅宗的领袖人物走出农耕山林，进住通都大邑或名山胜地的大寺院创造了条件；为他们放下锄头，拿起笔杆提供了可能。文字禅的发展，正是禅师们在研究旧经典的基础上创造新经典的过程。宋代是产生禅宗典籍的黄金时期，其数量之庞大、种类之齐全，不仅超过唐五代，而且也为后代所不及。在两宋社会的大背景下，山林旷野的质朴禅风在禅宗主流阶层身上逐渐消退，都市书斋的浮华禅风却日益浓重。这不仅在佛教内部为文字禅的发展奠定了群众基础，也成为吸引士人的新禅风。宋代士大夫“喜禅”，是促动文字禅兴盛的强大社会力量。宋王朝出于削弱和分散官僚权力的考虑，机构设置臃肿膨胀，人浮于事，加上任用和罢黜随意，提拔的多，需要安置的更多，从而造成了历史上少见的在职加赋闲的官僚阶层。而官场变换，宦海沉浮，都促使士大夫从禅中寻找精神寄托。士大夫经世多作两手准备，几乎成了两宋文武官僚的共性。宋人罗大经说：“士岂能长守山林，长亲蓑笠？但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公（王安石）拜相之日，题诗壁间曰：霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。……山谷（黄庭坚）云：佩玉而心若枯木，立朝而意在东山。”【《鹤林玉露》丙编卷五。】在当时，士大夫精神上退隐的最好去处，莫过于禅了。另外，宋代士人一般从科举入仕，文化修养良好，钻研和创造禅宗典籍对他们有特殊的吸引力。许多重要语录、灯录的编定和修改，都有士大夫的参与。宋代士人乐于为名僧语录作序，犹如唐代文人乐于为禅师高僧撰写碑铭一样。在两宋时期，文人们支持文字禅的力度，要远远大于他们支持其他禅法的力度。二、文字禅的发展历程宋代围绕语录公案展开的文字禅有四种形式，也可以说是公案之学发展的四个阶段。其中，“拈古”是以散文体讲解公案大意，“代别”是对公案进行修正性或补充性解释，这两者都起源于宋代之前。“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释。这里需要指出的是，颂古之作可以称为“禅诗”，但禅诗并不仅仅等于颂古，禅诗还包括颂古之外的禅学诗作。“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。颂古与评唱这两者都起源于北宋。一般说来，能够主导禅学发展方向，并能够发挥多方面理论作用和社会功能的文字禅形态，是代别、颂古和评唱。“代别”是“代语”和“别语”的复合词。所谓“代语”，原有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓“别语”，是指古人公案中原有答话，作者另加一句别有含义的话。二者区别不大，都是对古人或他人禅语的发挥。由于云门语录中多有代语和别语，一般认为“代别”以云门为始。进入宋代，首先是汾阳善昭（947～1024）利用这种形式，将禅引导到发掘古人意旨方面，更确切些说，是借用古代公案，表达自己的思想。他曾说明创作公案代别的原因：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。”【楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要添加“代语”或“别语”，作进一步的揭示，也就是对公案作修正性解释。善昭的代别之作保存于他的《公案代别百则》和《诘问百则》中。综观善昭的两百首代别之作，其中虽有一些精彩的部分，但大多数平淡无奇，有些甚至不如原来的语言含蓄生动。善昭着意追求语言上的“善”和“格”，就是要用自己的标准去统一公案的答句。这当然是不可能的。因为，代别之作同公案的选择一样，真正的目的不是发明古圣意旨，而是借题发挥，既可以作为言谈交往的口实，也是阐述自己思想观念的途径。每一位禅者都会热衷于发明更新的“代别”，以表明自己掌握了禅理，已经心明而智达。所以，任何一则公案都永远不会有某个固定的标准代别答语。实际上，善昭创作的诸多代别语句始终没有盛行于禅林。但是，善昭鼓励运用代别这种形式追求玄言妙语，长久影响了禅学的发展。宗杲曾指出：“近年以来，禅有多途……或以古人入道因缘（指公案），聚头商榷云：这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。”【[宋]蕴闻编：《大慧普觉禅师语录》卷三十，《大正藏》卷四七，941b。】由此可见，直到南宋初年，追求玄言妙语的代别依然是禅林普遍存在的现象。即使南宋之后，这种现象依然存在。由于代别成为一种时髦，禅师们普遍希望通过与众不同的新奇语句，显示自己的心明智达，以至于同一问句，会出现多种不同答语。这样一来，“古圣”那些多具深意的佳言机语，在不断花样翻新的代别中变成了无聊的戏言。圆悟在《枯崖漫录》中叙述了一个颇有代表性的例子，并予以评论：金华元首座，刚峭简严，丛林目为饱参，见等庵于白云，始了大事。僧问：“如何是佛？”曰：“即心即佛。”问：“如何是道？”曰：“平常心是道。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“赵州道底。”闻者皆笑。后有僧问：“如何是佛？”曰：“南斗七北斗八。”问：“如何是道？”曰：“猛火煎麻油。”问：“如何是祖师西来意？”曰：“龟毛长数丈。”传者皆喜。嘻，若如此辨验答话，不惟埋没己灵，抑亦辜负前辈【[宋]圆悟录：《枯崖漫录》卷上。】！代别之流风所及，使老实简严的禅师也不得不刁钻古怪起来。而禅宗“前辈”们的不无苦心的“断流语”，变成了一片油腔滑调。这自然引起正派禅师的谴责。实际上，高层次的士大夫对此也不满意。岳珂说：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”【[宋]岳珂：《桯史·解禅偈》。】这“隐语”、“大言”可以成为代别者追求妙语玄言的注解，其在宋代禅宗中始终十分盛行。“颂古”是以韵文对公案进行的赞誉性解释，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。善昭首创颂古，是对宋代禅学的又一促进。在北宋以后的禅史上，颂古比代别具有更大的影响。由于得到士大夫的特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。善昭的颂古之作是《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。他在其后作《都颂》，阐述选材的原则、作用和目的：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，613c。】意谓他选用公案的标准主要是择优，不论宗派，唯以禅林公认的“先贤”言行，作为弘禅证悟的典型范例流通天下。这反映了善昭力图融合禅宗各家宗风的倾向，也为日后多数禅师所接受，成为共识。当然，由于各选家的眼光不同，水平有别，所选公案也就不会完全一致。善昭认为，公案中的古德言行或机缘，有的晦涩难懂，有的易于理解，颂古都应该使其清楚明白，便于学者同明“第一玄”（即禅理）。他的《都颂》明确宣示：禅既可以通过文字“普告”学者，学者也可以通过文字去“明”。这一主张在他的颂古实践中得到更明朗的表现。北宋末年的圆悟克勤曾给颂古下过一个经典性的定义：“大凡颂古，只是绕路说禅”【《碧岩集》卷一，《大正藏》卷四八，141a。】，意思是说，颂古不是照直把古圣的意旨叙述出来，而是绕着弯表达禅理，这也是禅宗常讲的“不点破”的原则。但事实上，善昭的颂古特点远非如此，他总是从公案的事实出发，推论出古圣的意旨来。例如，《俱胝一指》这则公案，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他问禅，他都不多说话，只竖起一个指头，表示回答。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”【《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》卷四七，609a。】意思是说，俱胝和尚竖一指悟人的方式，是从天龙和尚那里学来的，因为他就是从一指得悟。“一指”喻一以贯之，在千差万别的世界中，要把握它们的统一性，佛教通常或指“空”，或指“心”，善昭给予的解释是“无私物匪齐”。“无私”即“无我”，“无我”即“性空”，所以从“无私”的角度看世界，无物不是齐一的。至于俱胝和尚的本意是否如此，是另一个问题，但善昭在这里没有故弄玄妙，是很明显的。可见他的颂古，有很大成分是为了普及禅知识。可以说，善昭的颂古代表了颂古的初始形态。善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成了明心见性的重要手段，颂古本身也经历着变化。到了雪窦重显（981～1053），受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有的名禅师都发表对颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成了禅宗典籍的重要组成部分。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，分门别类，汇集成册，以利参学。池州（安徽贵池）报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古之作，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘（公案）三百二十五则，颂（即颂古）二千一百首，宗师（即作颂古的禅师）一百二十二人”。元代钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年（1295）开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，“机缘先有者，颂则续之，未有者增加之。”因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”【《禅宗颂古联珠通集序》，《续藏经》第1辑第2编第20套。】。从这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。大师的颂古，各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。《俱胝一指》，前有善昭的颂文，重显也有关于此则公案的颂文：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”重显讲解公案带有情感色彩。前两句的大意是：从真谛看，宇宙本空，无物我之别：然而对世间种种苦难，俱胝和尚在应机接物时以一指度人的苦心，令人赞叹。后两句引用《法华经》关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海投放一浮木，拯救沦于生死苦海中的芸芸众生。由此，引经据典构成了颂古的又一特点。“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”【《碧岩集·关友无党后序》，《大正藏》卷四八，224b。】重显好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富瞻华丽，文采斐然，这与善昭颂文之“殊不以攒华累锦为贵”，是很不相同的。重显有很好的文学素养，其上堂小参、举古勘辨，都很注意辞藻修饰。元代行秀曾把禅宗中有重显、正觉，比作诗坛之有李白、杜甫。这样的评价不一定恰当，但确实反映了一种追求。后来的禅僧纷纷仿效，推动禅宗走上舞文弄墨，着意于文字华丽一途，以至于本来注重的“玄言”，演变成辞藻之学。对此，一些崇尚朴实的禅僧颇为不满，心闻昙贲说：“天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。”【《禅林宝训》卷四，《大正藏》卷四八，1036b。】尽管如此，重显的颂文并没有完全脱离公案。由于他着力在艺术的表现，语义愈加模糊，有利于人们的联想，所以特别能为文学之士喜爱。但他的后学们却因此而抛开公案，使人无法理解颂文是什么意思了。圆悟在《枯崖漫录》中记：临安府净慈肯堂育禅师，余杭人，嗣颜万庵，风规肃整，望尊一时，颂“即心即佛”云：“美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼，终日与君花下醉，更嫌何处不风流。”【[宋]圆悟：《枯崖漫录》卷上。】作这样颂古的禅师，竟然是“风规肃整，望尊一时”者，可见当时禅林风气之一斑。诸如此类的颂古，多是助人优悠消闲，很难说有多少禅韵，亦很难说有什么弘扬禅理、驱迷启悟的功能。与诠释公案相联系的文字禅的最高形式或最后阶段，是所谓“评唱”。在宋代出现的唯一评唱体语录，是圆悟克勤的《碧岩集》。它是迎合对颂古进行再解释的需要而产生的。因为颂古有“绕路说禅”的特点，在解释公案方面有局限性。大多数禅僧因历史知识和佛学修养的限制，理解颂古有困难。例如，到北宋末年，许多禅僧对重显的颂古之作已经是“银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微”【《碧岩集·普照序》，《大正藏》卷四八，139a。】。正是在这种情况下，克勤作《碧岩集》，用评唱直截了当地解说公案和颂古。《碧岩集》以重显《颂古百则》所选的一百个公案为骨架组织起来，共分十卷，每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分；每一部分都有五项内容，第一是“垂示”，是对公案和颂文总的说明，克勤对公案、颂文的解释，都围绕“垂示”展开。第二是公案“本则”，即列举重显《颂古百则》所选的公案。第三是雪窦的“颂文”，即复述重显原著的颂文。第四是“著语”，是克勤给公案本则和重显颂文作的夹注，也称“下语”，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字；形式多样，有书面语，也有口语、俗语、谚语，大多具有点评性质，或称誉，或嘲讽。著语实际上就是机语。最后一项“评唱”， 是克勤对公案和颂文的正面解释。这是《碧岩集》的主体部分，分散在公案本则和颂文之后。综观克勤的评唱之作，有一个特别引人注目的现象，就是通过大量引用传统佛教典籍和禅宗经典，对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果，就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别，都毫无例外地表达相同的禅宗主旨。禅法思想的单一和文字考证的繁琐，由此成为《碧岩集》的最显著特点。由这一特点引发出了两种倾向，其一，克勤把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想，统归到一个框架之中，使得禅也贫困化起来。例如，无论在《碧岩集》中，还是在他的《语录》或其他著作中，克勤凡讲解公案、颂古时，经常总结：“古今言教，机缘公案，问答作用，并全明此”，“古人举一机一境，皆明此事”。这里的“此”，也就是“不立文字，直指人心，见性成佛” 【《碧岩集》第1则《圣谛第一义》，《大正藏》卷四八，140a。】的禅宗宗旨。这正是克勤诠释所有公案和颂文的基本原则。其二，克勤把公案、颂文和经教三者结合起来，通过细密的考证和详细的讲解，用大立文字的方法支持“不立文字”的宗旨，结果将人引进了繁琐的考证，把用文字说禅的思潮推到顶峰。北宋末到南宋初的一段时间，《碧岩集》被禅僧们视为最主要的经典，人手一册，朝诵暮习。三、文字禅的理论依据禅宗从产生之日起，就带有鲜明的个性特征，它贬抑传统经典，轻蔑文字语言，摒弃知性思维，强调直观体验。如果说菩提达摩的“藉教悟宗”【《续高僧传·菩提达摩传》，《大正藏》卷五十，551c。】把文字经典作为证悟的手段，那么，慧能的“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”【敦煌本《坛经》第28节。】，就有着改变菩提达摩初衷的倾向，确定了禅宗对待文字语言态度的基调。根据《祖堂集》记载，怀让（677～744）去见慧能，慧能劈头就问：“什么物与摩来？”怀让回答：“说似一物即不中”【《祖堂集》卷三。】。此句答语很有影响，说明禅僧普遍认可了语言对于描述禅境体验的局限性。但是，这种语言的局限性在唐末五代曾一度被绝对化，出现了呵佛骂祖、非经毁教的极端言行。很显然，文字禅的发展绝对不能建立在这样的理论基础上。在宋代禅宗史上，从不同角度论证文字禅合理性的人很多，包括为推动文字禅发展做出巨大贡献的善昭、重显和克勤，都有这方面的言论。其中最有代表性的是善昭和慧洪。按照善昭的说法，古代禅师的言行是“随机利物”，学者因之而“各人解悟”。所以，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解悟，文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人语录公案，等于悟解禅的真谛，故亦名“参玄”。这种从古人语录上把握禅理的主张，同沙门义学从三藏经论中把握佛理的作法，没有什么原则区别，都是把言教看成是第一位的。然而，善昭特别把禅学与义学进行了区别：夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路；心明则言垂展示，智达则语必投机；了万法于一言，截众流于四海【《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》卷四七，619b。】。禅之所以优于义学，仅在于“顿开”、“直出”，而不是拖泥带水；在于“一言”而“了万法”，没有那么多的繁琐注疏。至于语言，仍然是垂示、了法和参玄投机的钥匙。善昭的这些主张，代表了中国禅宗演变的一个方向，从“说似一物即不中”，经过五代十国对语录公案的自发讨论，转成了“了万法于一言”的理论自觉。有了这样的认识转变，参禅就可以变成名副其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，就可以变成追求含“玄”的语录公案。禅宗史上一个十分有趣的现象，就是从北宋末直到明清的一些反对以文字为禅的僧人，往往把批判的矛头指向倡代别创颂古的善昭，指向把颂古之风推向高潮的重显，指向开评唱之作先河的克勤，对于慧洪与文字禅的关系，则很少有人提及。实际上，继善昭之后，进一步从理论上为文字禅合理性寻找根据的禅师，应该首推慧洪，这是一般人所没有意识到的。慧洪（1071～1128）字觉范，号寂音，江西筠州（高安）人。作为北宋时期一位最具眼光的禅史学家之一，他的《禅林僧宝传》、《林间录》等都有重要的史料价值，特别是其中的史学评论，在当时和后代都具权威性；作为一名临济宗禅师，他先后住持过临川北禅寺、金陵清凉寺等多处寺院，精通禅学，与当时有影响的著名禅师关系密切，享誉于江南丛林；作为一名饱学僧侣，他博闻强记，精通佛典，才华出众并有政治头脑，知名于京城及江南士大夫阶层；作为一名文字禅的倡导者，他把辑录自己诗、偈、书、序等的书定名为《石门文字禅》，并在许多著作中论述文字禅的历史及其合理性。慧洪个性突出，任性不羁，屡触当道，因此一生坎坷，三度入狱。这些性格特点反映在学术上，表现为其著作驰骋纵横有余，严谨周密不足，某些偏激的观点或失实的记述，常为史学家所讥。慧洪反对把禅与语言文字割裂开来，他指出：“禅宗学者，自元丰（1078～1085）以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”【《石门文字禅》卷二六。】对此他很不以为然。他特别推崇汾阳善昭，认为“淳化（990～994）以后宗师，无出汾阳禅师之右者”。因为善昭重视临济义玄提出的“三玄三要”，并通过对它的新解释，追求玄言，提高文字语言在明心见性过程中的功能。慧洪就是联系讲解善昭关于三玄三要的颂文，实现以文解禅的。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古（指荐福承古禅师）谓之句中玄。”【[宋]慧洪 ：《临济宗旨》。】以“言”来沟通“大道”，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并且在许多著作中有反复论证。慧洪指出：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之侯。”【《石门文字禅》卷二五。】这里的“心”就是“大道”。心的神妙不可用语言传递，即语言不可能完全代替以心传心的修证，但是心又可以用语言表现。心表现为语言，语言就成了大道的外在标帜；标帜明悉了，心即契会了。所以，“得道”与否，就可以从其所使用的语言上来衡量。据此，禅宗的修持自然也要归结到运用语言的技巧上来。慧洪很注意禅师在应机接物过程中的语言运用，他曾借曹洞宗僧人之口，批评某些公案记录的语言，谓：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”所谓“实无巧妙”，本质上是指那种不事雕琢、缺乏文采的断流语。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”【《石门文字禅》卷二五。】用语必须蕴涵“无言之趣”，使人能体会到“幽玄”之旨，那才是值得肯定的。显然，要使用这样的巧妙语言，参禅者必须具有足够的文化修养。北宋以文字为禅的禅师，大都具备这样的条件。文字禅特别能为士大夫所接受，苏东坡是其中的突出一位。慧洪评论说：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容，藻饰万象。”【《石门文字禅》卷十九。】肯定、运用文字禅的禅师和士大夫，既使文学走进佛事达到了自觉，也使文学步入禅境达到了自觉。北宋文字禅的兴盛，把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了，也把禅与文学联系得更紧密了。四、重解悟与重证悟克勤之后，禅宗界兴起两个表面看来与文字禅势同水火，实际上又相互联系的禅法，即宏智正觉的“默照禅”和大慧宗杲的“看话禅”。简略分析这两种禅法，以及他们对文字禅的态度，有助于深入认识文字禅。正觉（1091～1157）是曹洞宗僧人，他在禅宗史上最主要的贡献，是倡导和完善了默照禅，为注重坐禅提供了可资依据的理论。默照禅的主要特点，是把***守寂作为证悟的唯一方式。通过***默究，既要达到休歇向外攀缘之思的目的，也要达到不为外在因缘流转的目的，这就是“净治揩磨”的功夫。默照禅既有别于动静语默皆是禅的南宗潮流，也不同于向北宗坐禅的回归，在很大程度上是吸取《庄子》入禅的结果。正觉所说明的默照禅的特性，集中表现在“静应诸缘”和“默容万象”上，所谓“形仪淡如，胸腹空虚。懒不学佛，钝不知书。静应诸缘而无外，默容万象而有余。齐物而梦蝶，乐性而观鱼，渠正是我兮我不是渠”【《宏智正觉禅师广录》卷九，《大正藏》卷四八，105a。】。不论世界天翻地覆，不管时事是非曲直，我皆以“静”应，以“默”容，令渠我相忘于静默中，感受到梦幻般的逍遥和解脱。大慧宗杲在激烈批判默照禅的基础上，倡导和完善了“看话禅”。这种禅法与公案既有联系，又不同于对公案的解释。所谓“看话”，指的是参究“话头”；而“话头”，指的是公案中的答语，并非公案全部。他对如何看话头有一个总纲性的说明：“但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻，没滋味，心头闷时，正好著力。切忌随他去。只这闷处，便是成佛作祖、坐断天下人舌头处也。”【《大慧普觉禅师语录》卷二八，《大正藏》卷四七，934b。】看话禅反对理解和解释公案，也反对思考所参话头的意义，而是要人们经过长期的参究实践，达到一种特殊的心理感受，从这种感受中获得证悟体验。而所谓“悟”，是在不受主观意志支配情况下瞬间出现的。宗杲对证悟之后的情况是这样描述的：“儒即释，释即儒，僧即俗，俗即僧，凡即圣，圣即凡，我即尔，尔即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？”【《大慧普觉禅师语录》卷二八，《大正藏》卷四七，932b。】通过参究话头的长久训练，促成认识上的突变，确立一种视天地、彼我为一的思维模式，才能获得自我，达到自主，在现实生活中任性逍遥。这是看话禅全面追求的终极目标。然而，无论是正觉还是宗杲，都不反对作为文字禅主要内容之一的颂古。这是一个值得重视的现象。正觉在倡导***守寂的默照禅的同时，不仅不排斥颂古，相反还积极参与和支持。他本人的颂古之作就十分著名，被视为继善昭之后的北宋四位颂古名家之一。至于宗杲，其事例就更为特殊了。宗杲曾火烧其师克勤的《碧岩集》，禁止该书流行。实际上，他这样做是为了纠正禅僧以记忆《碧岩集》中的语句作为悟道的弊病，而不是从整体上反对文字禅。宗杲对颂古非常推崇，认为颂文与传统佛教的经典可以相提并论。他在写给一位士大夫的信中说：既然你喜读《圆觉经》，不妨把我的一首颂文拿来，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看”【《大慧普觉禅师语录》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。】。根据《大慧普觉禅师年谱》记载，绍兴三年（1133），宗杲与东林珪禅师选取公案一百一十则，“各为之颂，更互酬酢，发明蕴奥。斟酌古人（指公案中记录的前代禅师）之深浅，讥诃近世之谬妄”。显然，宗杲要通过创作颂古，发掘公案蕴藏的奥义，并且纠正当时的禅学流弊。这与他倡导看话禅的目的并不冲突。宗杲禁止《碧岩集》的流行，也是旨在纠正文字禅之弊，而不是要完全剿灭文字禅。这一点从他的实践中明确反映出来。毫无疑问，默照禅与看话禅在修行方法、指导思想等方面存在许多差别，但是它们在强调修禅的心理体验方面，则是完全一致的，尽管它们要求体验的具体禅境有不同。与文字禅相比较，这两种禅法注重直观体验的“证悟”，即注重宗教的心理体验；文字禅则注重知性思维的“解悟”，即注重通过学习经典而达到的认识转变。实际上，作为整体的禅学，这两个方面是相互补充的，抛弃任何一个方面，或者用一方取代另一方，都失之偏颇，既不利于禅僧的个人修行，也有碍于佛教的降发展。当时许多有影响的禅师都认识到了这一点，力倡默照禅和看话禅的正觉与宗杲也不例外。（魏道儒，1955年生，河北景县人。1990年获中国社会科学院研究生院哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员。发表有《中国禅宗通史》（合著）、《中国佛教史》（合著）、《中国华严宗通史》、《宋代禅宗文化》等专著。）“不由经教”与“由教悟宗”【本稿系笔者2001年12月18日与吴言生博士的谈话，由吴言生博士整理】楼宇烈内容提要　禅宗主张“不由经教”，直指人心，顿悟成佛，使得禅悟呈现出电光石光的迅捷直截。但是，“不由经教”并不意味着对经教的废弃。要明心见性，又必须藉由经教。自证自悟，“以心印心”，即是以师家之心，印证学人之心，使之契合佛陀之心。而要想契合佛陀之心，经教是必由之路。因此，“不由经教”只不过是说不可执泥于经教，经教仍然是禅悟的重要依据。如果废弃经教，便会堕于盲禅的末流。“不由经教”与“由教悟宗”，如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。将二者圆融会通，对禅宗的健康发展，有着积极的意义。关键词　不由经教　顿悟成佛　由教悟宗　心心相印中国禅宗的真正建立，是以慧能禅作为标志。而慧能禅的显著特色，即在于以心印心，不立文字，直指人心，顿悟成佛。这“不立文字”的“文字”，自然也包含佛教经籍。“身是菩提树，身如明镜台。时时勤拂试，勿使有尘埃。”【《坛经》，《大正藏》卷四八，348b。】　神秀的禅偈，注重不间断的修行，包括阅读佛经，从经文中寻求解脱之路。而慧能的禅偈则与此相反，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”【《坛经》，《大正藏》卷四八，349a。】。在慧能看来，清净与不清净，只是人为的区分。长期的艰苦的以去垢求净为目的的修行，只不过是庸人自扰。于是，繁琐冗长的渐修，遂转化为参禅者一念真心炳然焕显的顿悟。从顿悟的立场出发，禅宗将传统佛教称作“义学”，明显地表现出对它的轻视与排斥。如南泉即认为“讲经”与“说禅”有“金弹子”与“银弹子”之别【《景德传灯录》卷八《南泉普愿》：“师问座主云：‘你与我讲经得么？’对云：‘某甲与和尚讲经，和尚须与某甲说禅始得。’师云：‘不可将金弹子博银弹子去！’”《大正藏》卷五一，259a。】，　黄檗也明显表露出“本分衲子”较“义学沙门”的殊胜【《明觉语录》卷一：“檗云：‘将谓是本分衲子，元来是义学沙门。’以拄杖打出。”《大正藏》卷四七，672a。参《仰山语录》：“沩山问：‘子既称善知识，争辨得诸方来者……是义学是玄学？’”《大正藏》卷四七，584a。《大慧语录》卷十三：“既称禅师，自有宗门本分事，只管劳攘，却如个座主相似。”《大正藏》卷四七，863c。】。　禅宗宣称：“夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路。”【《汾阳语录》卷下，《大正藏》卷四七，619b。】　禅师们对讲说经教的“座主”充满了讽喻之词。如亮座主“解讲三十二本经论”，参见马祖道一。马祖问他用什么讲经，亮座主说“将心讲”。马祖说：“心如工技儿，意如和伎者，争解讲得？”后来亮座主在马祖的启发下开悟【《古尊宿语录》卷十二《南泉普愿》，中华书局，1994年，154页。】。盐官齐安禅师竖起拂子，问讲《华严经》的座主这是华严四法界中的第几种法界，座主不能答，齐安呵斥道：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照！”【《五灯会元》卷三《盐官齐安》，中华书局，1984年，153页。】 怀禅师问讲《华严经》的法秀座主“《华严》以何为宗”，法秀答以“法界为宗”。怀禅师追问“法界以何为宗”，法秀答“以心为宗”。怀禅师再问“心以何为宗”，法秀遂不能答【《五灯会元》卷十六《法云法秀》，1038页。】。禅僧绘声绘色地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一”的华严妙境【《五灯会元》卷十二《净因继成》，769页。】。很多禅僧都经历了一个由修习《华严》到转修禅宗的过程【参《五灯会元》卷三《南泉普愿》，卷五《投子大同》，卷十四《鹿门法灯》，卷十六《法云法秀》，卷二十《径山宝印》等。】。禅宗对讲《金刚经》、《楞严经》的座主亦多有贬斥之辞【参《祖堂集》卷三《慧忠国师》对讲《金刚经》座主的批评，以及《景德传灯录》卷八《庞蕴居士》对讲《金刚经》座主的批评；《五灯会元》卷十九《华藏安民》对讲《楞严经》座主的批评。】。禅宗认为“座主家多落空”，因为“经论是纸墨文字。纸墨文字者俱空，设于声上建立名句等法，无非是空。座主执滞教体，岂不落空？”而禅师则“不落空”，这是因为“文字等皆从智慧而生,大用现前,那得落空？”【《景德传灯录》卷六《大珠慧海》，《大正藏》卷五一，247a～b。】　禅宗将皓首穷经之人看是“入海算沙”、“数他人宝”、“说食不饱”、“蝇钻故纸”，感叹“分别名相不知休，入海算沙徒自困”【《证道歌》，《景德传灯录》卷三十，《大正藏》卷五一，461a。】。 禅宗认为，“若不见性，说得十二部经教，尽是魔说，魔家眷属，不是佛家弟子”【《第六门血脉论》，《大正藏》卷四八，347a。】。临济辛辣地指出：“有一般瞎秃子，向教乘中取意度商量，成于句义，如将屎块子口中含了却吐与别人，直是叵耐！”【《临济语录》卷十四，《大正藏》卷四七，501c。】真可谓饶君讲得千般论，也输禅家第一机！由此可见，仅凭经教不能解决开悟这个根本问题。开悟是一念真心的炳然焕显，它是超越时间、理性而达成。但问题也恰恰在于：当这颗净裸裸光洒洒圆陀陀的一念真心炳然焕显之际，它究竟有怎样的质性？换言之，明心见性，见到的究竟是什么心性？禅宗提倡“以心印心”。但师家用来印证学人的“心”，绝不能是别的，只能是佛陀之心。在“以心印心”中，禅师的角色是“如来使”，即作为如来的使者，因此他们的“心”也只能是如来的心，他们启发学人领悟的，就是如来之心，即真正的佛心。禅师们宣称自己参的是“水母禅”。水母依虾为目，禅师之心以佛心为准则【《禅宗决疑集》：“已上所说工夫地位中事，窃取经教语录中紧要处证据学人。此事本非我有，余单只参得个水母禅，便敢与同道者把手共行。”《大正藏》卷四八，1016a。】。如果参禅者想要了解什么是真正的佛心，就必须从大乘经典入手。“如人饮水，冷暖自知”的禅悟体验，不可能靠师家的传递获得，师家的传递只是一个诱因，一个方便，只有在学人之心直接契合佛陀之心之际方可达成禅悟。因此，由教悟宗就不可或废。考察禅宗史，我们发现，禅宗在“不立文字”的同时，对大乘佛典精华仍然广为汲取。如庄严禅师一生唯举《维摩经》偈示徒，告诫弟子：“佛语即我语，我语即佛语。”【《宗镜录》卷一，《大正藏》卷四八，419a。】　禅宗机锋的源头之一是《维摩经》。大义禅师与高僧法战，三句答辞都引用了《维摩经》成句【大义禅师问“诸硕德”“行住坐卧，毕竟以何为道”，有对“知者是道”，师曰：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”有对“无分别者是”，师曰：“‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’安得无分别是乎？”有对“四禅八定是”，师曰：“‘佛身无为，不堕诸数。’安在四禅八定邪？”众皆杜口。见《五灯会元》卷三《鹅湖大义》，165页。】。《维摩经》芥纳须弥、火中莲花、天女散花等，也成为禅宗屡屡征引、对勘的公案机锋。禅僧从大乘经典中悟入者不计其数。正如论者所指出的那样，“禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》等，是禅宗特别推崇的经典。……考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都大量引用了佛教经典。……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的。虽然有的禅师宣称不依经典，事实上禅宗到处都在引经据典，禅宗的很多公案机锋都是借经文中的成句，或化用经文的意旨来展开。……要真正讲禅宗，不离唯识、般若和华严。要讲禅宗的明心见性，就必须把唯识心的作用弄清楚，才能够真正彻底地明白见性的道理，弄清本来清净无染的心性，为什么会生起烦恼尘劳，这些烦恼有哪些类别，通过怎样的方法才能将它们去除，以恢复澄明清纯的本心；要理解禅宗‘不思善，不思恶’将一切二元对立的观念打成一片的禅髓，必须了解不二法门对禅宗的影响；要理解禅宗小大一如、时空圆融等开悟境界，必须理解华严哲学的圆融精神；禅宗旋立旋破，随说随扫，开悟之后，却了无所得，这些又深得金刚般若的精髓。探讨唯识、佛性、般若、华严思想对禅宗的影响，是研究禅宗思想的基本前提”【吴言生：《禅宗思想渊源·导言》，中华书局，2001年，1～5页。】。在中国禅宗初祖达摩大师禅学的核心思想“二入四行”中，“理入”是重要的一种。“理入者，谓藉教悟宗。深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝注壁观，自他、凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名之理入。”【《楞伽师资记·菩提达摩》，《大正藏》卷八五，1285a。】沿着这个思路，我们可以继续追问：本心本性到底是怎样的？是什么障蔽了本心？怎样才能使障蔽的本心重新焕显光明？明心见性之时的境界又是怎样的？禅宗强调本心具有澄明、觉悟、圆满、超越的质性，认为它是修行成佛的基础。这渊源于大乘经典。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，即是依据“如来藏”思想。禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，还肯定众生的菩提觉性原本清净，因而只要除却后天的污染，便可以顿见清净本性而成正觉，这是继承《楞伽经》、《起信论》的“如来藏”思想而来，“如来藏”是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想。“如来藏”思想强调“一切众生悉有佛性”，即人人皆有清净超越的本心本性。《涅槃经》以佛性作为宗旨，其佛性思想最为鲜明的旗帜是“一切众生悉有佛性”，也成为禅宗思想的源头。为什么会澄明本心会什么会迷失而流转于生死？禅宗思考的这一问题，同样渊源于大乘经典。“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的鼓荡，寂然清净的本体，遂浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用，转生一切境界，而无有止境。《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转。《楞伽经》指出，痴迷众生以欲望之茧，将自己牢固捆缚，执幻为真，轮回不休。《起信论》指出，众生心性本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有“妄念”生起。《楞严经》指出，由于众生执著“第二月”，“认贼为子”，“迷头认影”，“捏目生花”，以致于“不识衣珠”。一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。《圆觉经》指出，觉性本来清净，人生的迷妄在于取舍，“种种取舍，皆是轮回”。轮回的根源在于取舍，取舍的原因是无明爱欲：“当知轮回，爱为根本。”《涅槃经》指出，澄明本心之所以迷失，是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。《法华经》舍父逃走的“穷子”喻，《圆觉经》的“翳目见空华”、“动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“迷人四方易处”、“客尘烦恼”、“浮云遮月”、“树木枯朽”、“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”诸喻，也都成为禅宗逐物迷己，背离精神家园的经典象征。除灭无明以明心见性的方法与途径，在大乘佛典中也有其理论根据。《楞伽经》提出了四渐四顿说，前者成为楞伽师修行的依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”，可以看出《楞伽经》渐修顿悟说的影响。禅宗以防六贼喻保护本心不受六尘的遮蔽，还以牧牛譬喻调心，这也可以在佛教经典中找到印证。《佛遗教经》、《涅槃经》等大乘经典中常以狂野的牛比喻人的妄心，以牛贪吃禾草象征分别执著。同样，北宗禅所标举的“磨镜”喻也可以在《圆觉经》等大乘佛典中找到依据。顿悟成佛是南宗禅的根本特色，它的理论也来源于大乘经典。《楞严经》“不历僧祇获法身”、《华严经》“因果交彻”、“一地摄十地”等思想，都为顿悟成佛提供了理论依据。《坛经》“无住”、“无念”、“无相”是禅宗最重要的修行方法，其理论来源是《起信论》的“无念”、《金刚经》的“无相”、《维摩经》的“从无住本立一切法”、《金刚经》的“无所住而生其心”。禅宗的终极关怀是明心见性，这在很大程度上受《楞严经》等大乘佛典的影响。《楞严经》中的“七处征心”与“八还辩见”是其最著名的两则话头，其要旨是祛除妄心见本心，拨落见尘明见性。征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是禅宗的根本任务、终极关怀。在禅宗的开悟手法中，最有特色的方法之一就是不二法门。慧能指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”。禅宗的语默不二、小大不二、自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等，渊源于《维摩经》等大乘经典。《维摩经》的不二法门，是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者，皆是二法，即相对法，而不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。《维摩经》、《华严经》、《起信论》、《圆觉经》、《涅槃经》也都提倡不二法门。明心见性回归本心之际的禅悟体验与精神境界，主要有一切现成的现量境，无住生心的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境，这与大乘经典也息息相通。１．一切现成的现量境。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字，在表征禅悟体验时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。禅宗“鼻直眼横”、“春来草自青”等现量境，即是渊源于《楞严经》、《法华经》、《涅槃经》等大乘经典。２．无住生心的直觉境。禅宗提倡“水月相忘”的直觉观照，在直觉观照中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，这来源于《楞严经》能所俱泯、《金刚经》无住生心、《维摩经》火中莲花、《圆觉经》回入尘劳、《涅槃经》中道佛性等思想。３．涵容互摄的圆融境。圆融是禅的至境，禅宗“万年一念，一念万年”、“一花一世界，一叶一如来”的感悟，渊源于大乘佛教经典。《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融，华严宗特别强调圆融思想，并集中体现于“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。《圆觉经》也说：“平等本际，圆满十方。”圆觉妙心使得事事交相涉入，诸法相互遍满。《涅槃经》以“须弥纳于葶苈”、“世界入一毛孔”、“世界置于微尘”等，表征了小大一如的禅定直观体验。禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》、《宝镜三昧》、《参同契》等表现的理事无碍之旨，以及曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系，沩仰宗“理事不二”禅学思想，也来源于华严哲学。４．随缘任运的日用境。禅宗“饥来吃饭困来眠”，“不风流处也风流”，使奇特还原于平常，至味回归于淡泊，将悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用，继承了《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背”思想，以及《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典倡导的世法出世法圆融，圣境凡境不二，事事交参无碍思想【参吴言生：《禅宗思想渊源·结语》，412～433页。】。正因为佛教经典对禅的参悟是如此重要，禅宗对非毁经教的后果看得非常清楚：“一向毁他经教有目如盲，纯乃谤于祖宗。有心也只如木石，不解忖已德行，终日恣纵无明，以无惭愧之心，兀兀何曾觉悟！”【《古尊宿语录》卷三五《大随神照》，658页。】“盲禅瞎证，递相恁么流将去，只认得他人口头声色，尔自己分上，并无悟入之期！”【《虚堂语录》卷四，《大正藏》卷四七，1015c。】“盲禅无目，宁出生死也。”【《宗镜录》卷四四，《大正藏》卷四八，675c。】一味依附经教而不明本心固然不能开悟，但废弃经教，去拾取师家的牙慧，同样是依草傍木的精魂。在禅宗看来，古德因缘与经教一样迷惑人：“何为过患？被色声香味触法所转，而不能远离，于经教及古德言句上，求知见觅解会者是。”【《大慧语录》卷二十，《大正藏》卷四七，894b。】“向古人言句上得些滋味者，以奇言妙句为窠臼。于经教中声名句义上得滋味者，以经教为窠臼。”【《正法眼藏》卷三之下，《续藏》第118册，148b。】　由教悟宗的关键在于汲取大乘经典的精髓并进行创造性转化。这方面可举慧能点化法达为例。法达七岁出家，诵《法华经》，参见六祖慧能时，“念《法华经》已及三千部”，慧能指出其“但依文诵念，岂知宗趣”的过失，告诫他：“汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。……汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”慧能强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。通过经文领会自己的“知见”与佛之知见“无二”，即可明心见性。慧能还指出，诵读佛经对明心见性有莫大的裨益，并作一偈，其中说：“心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。”并进一步启悟他：“应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达踊跃欢喜，以偈赞颂说：“经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？”从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”【《坛经·机缘品》，《大正藏》卷四八，355c～356a。】。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取大乘佛典精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。禅宗由教悟宗，对经典的处理都是遵循这一原则的。由于经典对禅悟的至关重要，禅师在解答学人的疑问时，也常常以佛经作为理论依据。如禅宗“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的提法，并不为浅根钝机者所领会，以致于出现种种非难。对此慧忠禅师引经教为证，说：“此盖普贤文殊境界，非诸凡而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感缘不周，而常处此菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄华既不越于色，岂非般若乎？”【《大慧录》卷十五引，《大正藏》卷四七，875a。】　通过引用《华严》、《般若》等大乘经典，对诘难予以有力的辩驳。在这里，经教成了禅悟的坚实依据。不由经教的末流，使得禅宗流于盲禅暗证，以致于出现“一盲引数盲，相将入火坑”的后果；拘泥经教，又容易产生见指忘月的弊端。为了矫正荒疏经教之弊端，禅宗提倡学习佛教经典；为了矫正拘泥经教之弊，禅宗主张汲取经教的精髓而进行禅意的转化。为了将“不由经教”和“由教悟宗”加以圆融会通，禅宗提出了禅教不二的主张，圭峰宗密《禅源诸诠集都序》就集中地反映了这方面的倾向。禅宗公案集中大量引入了经教的话头，《肇论》“天地与我同根”、《华严经》“尘尘三昧”、《肇论》“乾坤一宝”，《楞严经》“十六开士入浴”、《维摩经》“不二法门”、《楞严经》“吾不见时何不见吾不见之处”、《金刚经》“若为人轻贱是人先世罪业”等，都被收入禅宗的经典公案集《碧岩录》而流布禅林【见《碧岩录》第40则、第50则、第62则、第78则、第84则、第94则、第97则。《从容录》亦多收入经教话头，如第45则“觉经四节”、第58则“刚经轻贱”、第67则“严经智慧”、第88则“楞严不见”等。】。宗杲颂《圆觉经》“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实”云：“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。”作者对这首偈颂尤为自负，宣称“但将此颂放在上面，却将经文移来下面。颂却是经，经却是颂，试如此做工夫看”【《大慧录》卷二九，《大正藏》卷四七，936b。】，典型地反映了禅宗对经教与禅悟的融通。综上可见，将“不由经教”与“由教悟宗”两者有机地统一起来，立足于佛教经典的磐石之上，进行电光石火的禅学感悟，方可使禅悟既有经典基础，又有宗门特色，这对于禅宗的健康捣⒄梗哂谢囊庖濉?br>（楼宇烈，1934年生，浙江嵊县人。1960年毕业于北京大学哲学系。现为北京大学哲学系教授，博士生导师，北京大学宗教研究所所长，河北禅学研究所学术委员。发表有《胡适禅宗史研究评议》、《神会的顿悟说》等论文，以及《王弼集校释》等专著，主编《中国佛教思想资料选编》（合作）、《东方哲学概论》等多部。）语默之间：不立文字与不离文字刘泽亮内容提要　禅宗的语默之间实际上蕴含着一个极富潜力的研究课题--禅宗语言哲学。本文拟对此形式悖谬与现代西方哲学相参照加以哲学诠解，指出不立文字与不离文字，形式上相反而实质上相通，在禅佛教的参究中实际上都是不可或缺的。关键词　语言　文字　悖论禅与言及由此衍生出的不立文字与不离文字的悖谬，包蕴着禅宗一个极富潜力的新的研究领域--禅宗语言哲学。本文拟对此形式悖谬的来由、内涵进行疏理，并参照现代西方语言哲学，从思与诗、语与默等角度展开哲学诠释。一、禅与言：一个禅语言学的问题不立文字与不离文字是禅宗处理禅与言的历史过程中所突现出的一对逻辑悖谬，是禅哲学研究中一个重要分支--禅语言学探讨的对象。１．禅与言：历史过程禅与言的关系在中国禅宗史上经历了一个否定之否定的过程，这就是，从藉教悟宗到教外别传，从不立文字到不离文字，从文字禅到看话禅与默照禅。（１）从“藉教悟宗”到“教外别传”在禅宗形成的前期，即通常所称的禅宗前史的魏晋南北朝时期，重在梵文经典的翻译，因此十分重视语言文字的作用。著名翻译家鸠摩罗什有“舌不焦烂”之谶。“愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前发诚实誓：若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。”【 《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，《大正藏》卷五十，330a。】此外，道安、彦琮、罗什、玄奘、窥基等佛经翻译家也都对语言极为重视。认为文字能生起般若。佛典中更有所谓增益谤（增一字）、损减谤（减一字）、戏论谤（紊一字）、相违谤（背一字）。可见，虔诚的佛教徒对于佛经的文字，是多么尊重、多么审慎。禅宗所传自初祖达摩到五祖弘忍，一直以《楞伽》印心。直至五祖时，仍在寺庙的影壁上画《楞伽》变相，都是明证。可见，慧能以前的禅宗十分注重经典和语言文字的功用。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云：“达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。……欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。”【《续藏》第110册，870a。】这里所说的这种情况是南宗禅出现并盛行以后的倾向。自慧能《坛经》“不立文字”始，借“释尊拈花，迦叶微笑”的公案，禅门五家七宗便在“不立文字”上做足文章，视语言为障道之本，视读经为磨砖成镜，大机大用层出不穷，语势兼用花样翻新。各家的区别主要体现在接引方式即门庭施设上，而所谓的门庭施设，实即言语传释方式之别。大致来说，云门宗有“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的“云门三句”；法眼宗有“法眼六相”；临济宗有“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄三要”；曹洞宗有“宝镜三昧”、“五位君臣”；沩仰宗有“三种生”、“九十七圆相”；黄龙派有“黄龙三关”；杨岐派有“颂古”、“看话”等等。（2）从“不立文字”到“不离文字”从“不立文字”的无字禅到“不离文字”的文字禅的转变，始于五代北宋之际。自北宋起，禅风为之一变，由唐五代的无字禅即自慧能始的不立文字之禅变为不离文字之禅。入宋，由于禅宗灯录的大量刊行，参究公案之风日盛，文字禅由之而起。文字禅的兴起与鼎盛，有一个发展的过程。随着《灯录》的刊行，古德嘉言懿行的公案的广泛流布，文字禅由之而起。首由汾阳善昭的《颂古》，到圆悟克勤的评唱，到觉范惠洪的《石门文字禅》将文字禅理论化、系统化，“借言以显无言”，文字禅之风愈来愈盛。（3）从文字禅到看话禅与默照禅禅是大道，而不是技艺。执指为月地在文字中讨禅，无疑是将大道堕降为技艺。看话禅与默照禅的出现，是对文字禅的一种再否定。临济宗人大慧宗杲创看话禅，曹洞宗人宏智正觉创默照禅，是禅宗传释方式走向神秘化的标志。看话禅矫文字禅之病，取公案作话头，作内省式的参究，意在摧破思量，扫荡知解，在语言文字、逻辑推理之外，达到超越境界。利在激发创造性思维，弊在导致妄想卜度。默照禅主无言无说，忘情默照。默是为了照，默坐是形式，内照是内容。默坐、观照以明心见性，而至绝对超越境界。是向初传之达摩心如壁立、慧可了了常知禅法的复归，近则也可说是向曹洞宗法寂照虚灵、偏正回护之宗风的复归。禅宗强调以心传心，薪火相传。它的兴盛在于“不立文字”，因为文字在禅宗看来是第二峰头，是言筌；但从唐宋之际开始，“不立文字”的禅宗一变而为不离文字，禅完全流于文字，变成了文字游戏与“口头禅”，丧失了对自我生命的体验而流于衰歇。综观禅宗历史，在语默关系上，明显地呈显着这样的轮廓：藉教悟宗--无字禅--（公案）--文字禅--看话禅--默照禅。2．禅与言：逻辑悖谬（1）不立文字与不离文字的涵义在禅宗“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”的所谓十六字心传中，“不立文字”是重要特色。不立文字，就是不凭借语言文字来解释、传授教义。传教的人不立文字，学佛的人不依文字；禅宗认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义，因此，佛学、佛教最精微最深刻的义理，在佛经的文字以外，在语言以外，“第一义”不可说。禅宗语言作为一种宗教语言，总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考，这种性质决定了禅宗语言“不立文字”的必然性，故有离相、离境，无念、无心，超四句、绝百非之说。禅不可说是基于禅自身的若干特质。一是禅重自悟，即亲证自得，不可从他人得知；二是禅主张顿悟。渐悟只是顿悟的准备，展现为一个过程；顿悟则是瞬间的开悟，展现为过程的中断。这里毫无轻视渐悟之意，从关键处着眼，顿悟终归是究竟的，且不可能展现为一个过程。三是禅为超理性（“无心”）、超逻辑性（“无知”）。如冯友兰指出，禅宗乃“无知之知，无修之修，无悟之悟，无得之得”。四是真如本体（实相）与禅悟境界是无可言说的。禅世界观是基于万法即我（心、性）即佛即空（无）之上的。这个本体是无法分割、无法限量，从而也是无法言说的。因为默即语，语即默，语默不二。世界万法无时无处不在不断地说着，“青青翠竹，无非法身；郁郁黄花，无非般若”。因此，禅作为绝对本体，在知解、差别、对待之外，是对知解、对立的超越。然而，怀疑乃至否定文字功用的禅师们并不能离开文字。因为毕竟语言文字对于记载、宣说教义具有不可替代的作用，故又有不离文字之说。释迦牟尼本人也是重视语言文字，重视运用语言文字宣说教义的。三藏十二部汗牛充栋的典籍即是明证；玄奘不顾惜身体性命耗十七年之心力到西天取经，又用十九年之心力进行翻译，当然是为了求取佛经原本，使佛教真义不被歪曲，这在当时关系到佛教兴衰乃至存亡，也充分说明文字的作用。（2）不立文字与不离文字的悖谬既然名言、知解都无法揭示禅道的真谛。那末，岂非禅道根本不可传了吗？虽说“第一义”不可说，但还是说了；虽说“释迦四十九年说，未曾说著一字”【刘泽亮：《宛陵录校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，湖北人民出版社，1999年，343页。】，然而四次结集，毕竟留下了汗牛充栋的佛说经典；自达摩始的历代祖师，或持传《楞伽》，或奉持《般若》，或尊崇《金刚》，而且各有语录文字见世。慧能在黄梅请“解书人”将其偈题西间壁上，“呈自本心”。《坛经》上虽有“不立文字”“不合语言”，此经先即语言，后又成文字。更何况契嵩本、宗宝本作“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字”。既言不立文字，早已立了文字。事实上，主张不立文字的曹溪门下大师多有法语传世，后世禅门语录层出不穷。既言“说似一物即不中”【《景德传灯录》卷五，《大正藏》卷五一，240c。】，业已说了一物且已中。所谓不立文字，仅禅宗五灯，总计150卷，数百万言，亦可谓不离文字耳。“不立文字”，是“说不得”；“不离文字”，是“说不得的东西如何去说”，这正是禅宗所要摆脱的悖论，也是哲学所真正要解决的认识机制。事实上，正如萧萐父教授所指出的，佛法主张“第一义”不可说，这本身是一个自语相违的悖论，因为对于不可说的东西已作了“不可说”这种说明。为摆脱这种逻辑矛盾，禅宗主张“绕路说禅”，即认为不可说的东西并非不可说，问题在于如何说，如何运用禅语言的特殊功能。后期禅学的诗化，似表明禅境与诗心一脉相通，这只是禅语言艺术的一端，至于禅语言中还有各种机锋、反诘、突急、截断、擒纵等等，各有其特定的表达功能【参见萧萐父：《吹沙纪程》，上海文艺出版社，1998年，162～165页。】。禅宗不仅立了文字，而且讲得还很系统，这是“不可说之说”，其中蕴含着“不可说的东西如何说”的机制，这正是禅学研究要阐释清楚的。如何超克这一矛盾，在不可说中说，通过说不可说之说传释自己的禅体验，唤起他人的禅体验，这是禅宗的主题，也是哲学的主题。二、语与默：说不可说之说禅宗不仅给我们提出了语默之间这样一个禅语言学的问题，同时它的历史展开过程为解决这一悖谬也创造了语势兼用、语默无二这样丰富多彩的说不可说的方式，这就是：寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝。寓言、卮言、重言（含颂古、评唱、看话）“三言”，意在以语言建构意义；玄言（如三玄三要等）、机锋（有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提），意在以语言瓦解语言；这四言又归属于不离文字、语中无语。无言（问而不答的默照，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅），则属于不立文字、无语中语。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对今天的宗教思维方式、表达方式以至日常的思维与表达方式，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。１．语中无语，藉指见月，说即默（1）以寓言、重言、卮言说不可说早在先秦时期，庄子就揭示了语言与实在的隔膜。他为释解说不可说的内在紧张和逻辑悖论，创造了一套说的方法，这就是寓言、重言与卮言。所谓寓言就是假借形象思维寓理于事，表达己意；所谓重言，就是借重古人之言以申明作者自己的观点；所谓卮言就是依文随势而出现的一些零星之言。禅宗对这种方法圆融灵动的运用，使其禅说具有了洒脱、活泼，自然、无碍的魅力。首先，寓言的运用。巧用譬喻，始于释尊说法，大小乘诸经论中也多处举示譬喻以说明教旨。一般而言，譬喻大多举示现今之事实，然亦间有举示假设之例证。有些譬喻或寓言，并不直接揭明喻体的内容，而与禅佛之理相融无间。如喻指诸法皆空的空无性：如阳焰喻、镜照面喻、虚空喻、逐响喻；盘中散珠喻、黄叶为金喻、大日轮喻、火烛喻、痴狗喻；喻本心即佛，善自作主：如大力士喻，鹅王择乳喻；启发学人参禅悟道，不凭借语言文字、知识见解，如猎犬与羚羊喻，小儿吃乳喻：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行；不知多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃，消与不消，都总不知。三乘学道人，皆是此样，尽名食不消者。所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。”【刘泽亮：《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，291页。】如果说《庄子》“寓言十九”，十分之九都是寓言的话，那么禅宗典籍简直就是寓言大结集了。其次，重言的运用。重言具有从正面厘定宗旨的功用，这种传释方法对扩大禅学的影响具有重要的作用。因此，禅宗注重对重言即假借他人之言行方法的运用。有举“二祖请师安心”的公案；五祖付法六祖的公案；迦叶倒却刹竿的公案，等等。后世“看话禅”以参“公案”为唯一、全部的方法，与此相类。对禅宗来说，整个生命就是一个大公案。在人一开始真实生活时，便应该参破这个公案。只要我们真实的活着，一切平凡的事都会变得非常的奇妙。宋时兴起的颂古、评唱、看话禅，亦可归属此类。五代以来，禅宗祖师的语录越积越多，标榜“不立文字”的禅宗已经文字山积，而禅门中更兴起注解阐释古人禅语的风气，真实参禅者渐少。大慧宗杲有鉴于此，认为不能直接从公案的文字上，而应该提出公案中某些语句作为“话头”（即题目）作参究，对公案中的话题起大疑情而获得开悟。其目的在于“杜塞思量分别之用”、“扫荡知解，参究无意味语”。在大慧宗杲之前，唐代僧黄檗希运即教人看赵州从谂的“无”字公案。北宋法演也用这种方法教人参禅。而经宗杲大力提倡后，看话头渐渐成为临济宗参禅的通用方式，影响至为深远。宋代以后，禅净双修思想兴起，除以麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案外，还以“阿弥陀佛”四字为公案。《西方直指》卷上云：“直将阿弥陀佛四字做个话题，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。”【《续藏》第108册，625a。】明、清以至于今，此禅风犹未绝。所谓“参禅”二字，即从看话头、参公案的方法而来。其三，卮言的运用。寓言重诠解，重言重立旨，而卮言则以概念流动性和灵活性随文依缘、娓娓道来，于自然之中揭露逻辑思维的矛盾，时时给人以启悟。禅宗借用庄子的卮言方式，给参禅者以电光石火般的启悟。如禅师开示学人的大眼目：“汝等诸人，尽是噇酒酒糟汉，与么行脚，笑杀他人。总似何处有今日，还知大唐国里无禅师么？”【《传心法要校释》，《黄檗禅哲学思想研究》，319页。】给人以强烈的思想震撼；“不见四祖下有牛头融大师，横说竖说，未知有向上一个关捩子。若有此眼脑，不妨辨得邪正宗傥（党）”【《祖堂集》卷十六《黄檗希运》，上海古籍出版社影印高丽覆刻本，1994年，310b。】，给人以点化迷津茅塞顿开的启悟；“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人”【黄檗：《传心法要》，《大正藏》卷四八，380a。】，是对学道“无心”秘诀的直接揭明。这类卮言又往往成为后人经常拈提的公案【参刘泽亮：《黄檗禅哲学思想研究》，湖北人民出版社，1999年，137页。】。（2）以玄言、机锋说不可说玄言如三玄三要等，机锋如有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等。以玄言说不可说，以临济宗义玄接引学人之方法“三玄三要”为例。《临济录》：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”【《大正藏》卷四七，497a。】乃是教人在玄言之中领会得权实照用的功能。由于临济义玄没有明白地说明“三玄三要”的内容，后之习禅者于是各作解释。有谓三玄即体中玄、句中玄、玄中玄（用中玄）；又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说，三要之中，第一要为言语中无分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。