禅宗故事-8

禅宗所创设的多样的说不可主的方式，是对语默悖谬的历史解决。这种历史解决显示出多重的哲学智慧，使语默悖谬得以深度化解，走向圆融会通。1、语势兼用的传释智慧（1）语势兼用是对说不可说的贡献冯友兰称禅宗为“静默的哲学”。正如慧力可昌禅师所言，“十语九中，不如一默”。禅宗则以语默不二的方式超克这一矛盾。所谓“语默不二”乃是：“语即默，默即语，语默不二”，“语亦说，默亦说，终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”这说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾，也说明言得其时，等于无言，所以语默不二。这个传统一直可以溯至佛祖释迦牟尼。黄檗希运曾以佛三身说法而未尝说为例：佛有三身。法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法，不可以言语音声形相文字而求，无所说，无所证，自性虚通而已，故曰无法可说，是名说法。报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法，故曰报化非真佛，亦非说法者。所谓“法身”，是指其身具备一切佛法。“报身”，是经过修心而获得的佛果之身。“化身”，是指为普度世间众生而化现的各种身形。对法身所说之法，学人不可执著于言语音声文字；而报身化身随顺众生的特殊根机、因缘，所施予的适当的教化，也只不过是权便而非真法。这就是无所说，乃为说；有所说，未曾说。对此，熊伟有一段精辟的议论：“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”。哲学家的天职就在于说不可说之神秘，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上。哲学如此，禅学亦如此。（2）语势兼用是对言意之辨的深化语势兼用的传释智慧，重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释，一般称“诠释”，但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓“传释”，是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。言语机锋、棒喝交驰具有快捷无迹、利直对机的特点，不容丝毫犹豫思索，机锋相对，一发中的。禅师所用的文字和动作都是在时机成熟时，唤起他人觉悟的一种手段而已。当学人开悟时，和禅师会无言默契，这就是“以心传心”。但“以心传心”，并不意味着般若能够交流和传递。因为般若体验“如人饮水，冷暖自知”，所以“以心传心”只能理解成唤起他人的般若体验，引导其“自证”。这种自证宗风是禅宗最神秘、最引人入胜、也是最难把握的层面。而自证却又是开悟的钥匙。禅宗运用五“言”说不可说，最终归结为“语即默，默即语”的“语默不二”。寓言也好，重言、卮言也好，都只是指叶为金的权宜之说，犹如化城、宝所皆为“权立接引之教”，故学人须“得鱼忘筌”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”：“我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时（他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉），终于知道这些命题是没有意义的。”当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。　　2、诗思相通的诗性智慧（1）诗思相通对说不可说的理论贡献无论是婉转的“说”（玄言、无言），还是直接一些的“巧说”（寓言、重言与卮言），不可说的东西，毕竟还是“说”了。但是，这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。强调“证悟”，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，“由迷转悟”，“转识成智”，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，使之趋向极端，自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来，别寻出路，提出“亲证”、“顿悟”之说和机锋、棒喝的手段，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展。禅宗以其坚持“即心是佛”，“以心传心”、“不立文字”，“第一义不可说”，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种“应机接化”的方法，以及公案、机锋、棒喝等传释方式，都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪：“语言”是“诗意的”，“思想”同样也是“诗意”的。“思想”不是“知识”，不是逻辑形式和实物表象的“结合”，“思想”要把握一种“意义”，是对“意义”的理解。--“思想家”是“传信使”、“预言家”，他揭示一种“信息”，揭示一个“世界”。思与诗具有本源性的相通。现代西方哲学在经历了漫长的传统理性的统治之后，终于超越了理性的知解，而重新回到了本源性的诗化哲学。体验本源性的诗性语言，为我们构建了一个意义世界。从这个意义而言，禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性。当然，这种趋同仅仅具有某种表面的意义。因为禅宗的诗化语言，并不是建立在类似西方明晰性的语言分析（历时性）的基础之上的。也就是说，现代西方的诗化哲学是对原初本源性的诗化哲学、以及后来占主流传统的理性哲学的否定之否定。而中国却缺少西方的一个历时性的环节，始终停留在带有模糊性、浑沌性、未经分化的诗化层面。它其后的发展流变已然证实了这一点：强调“不立文字”的禅宗，强调“以心传心”的禅宗，最后却走向了不离文字的文字禅，最终使禅宗流于狂禅、口头禅而渐趋衰微。尽管如此，我们还是不能否认，禅宗的诗化倾向对价值世界揭示的历史意义，不能否认其对现代哲学构建的现实意义，更不能否认人类思维表现的共通性和趋同性。（2）诗思相通对语默悖谬的深度化解语默悖论，实际上关涉到宗通与说通、体知与认知、智慧与知识、不可说与可说、无语与有语、遮诠与表诠的关系。萧萐父先生指出：“认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，对遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都进行了会通。可以说，康德三大批判没有解决的问题，在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。因而，禅宗史上对语默悖论的阐释具有重要的哲学价值。　　3、不立不离的圆融智慧（1）不立与不离的片面深刻性与合理性不立文字的无字禅与不离文字的文字禅均具有片面的合理性与深刻性。大约可以从真俗二谛、自觉觉他、宗通说通、本体工夫等四个方面来加以说明。首以真俗二谛言之，要懂得二谛的区别：不立文字--第一义谛，相对于罗汉、菩萨而言；不离文字--世俗之谛，相对于众生而言。因此，重要的是要善用二谛：当用俗谛时即用俗谛，广演言教；当用真谛时即用真谛，缄默杜口。次以自觉觉他言之。禅法包括个人修证的体悟活动与接引学人的传释活动二类。前者重在自觉，后者重在觉他。无字禅虽亦可接引学人，但重在修证；文字禅虽可启迪修证，但重在传释。因此，于个人修证而言，多凭借各种无言的方法；于传释接引而言，则应借助文字之功。否则，以个体修证之法对待传释接引，则使禅体验成为无法公度、验证、衡量、确定的欺人盗世之举；以传释接引之法应对个人修证，则有流于缘木求鱼之偏弊。禅法既然在自觉而觉他，则文字在不即不离的语默之间。禅宗修证者多倾向于不立文字、不滞文字；禅宗传释者多侧重于不离文字。古德如此，今犹如此。但是，如果仅仅不立文字，禅也就成为了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主义；如果仅仅流于文字，而无亲证实修之本，或根本不打算去付诸亲证，文字流于戏论而为口头禅、文字禅，则会流于形式主义。再以宗通说通论之。禅宗有宗通说通之说。所谓宗通，正可反过来解释，即通宗。通达深奥之宗旨称宗通，多用于自己修行，为定。“不立文字”是属于宗通即通宗的需要。通宗，需要对本体直接亲证。禅宗自身具有的特性决定了不立文字对于自身的修行而言具有合理性。禅宗早期注重个人修持，故有不立文字之标举；所谓说通，也可反过来解释，即通说。通达说法教化之旨者称说通，多用于开示他人，为慧。“不离文字”是属于说通即通说的需要。通说，需要言诠。禅宗后期传扬思想，标立不离文字之说。为人师者必须宗通说通兼具。这也就是无字与有字缠绕成悖论的缘由。在禅宗，能说通而不能宗通者，犹如乌云遮于日上；能宗说兼通者，即如日之处于虚无般一无所蔽。因此，宗通与说通实相互包蕴，说通必以宗通为本据，说通之中有宗通；宗通必以说通为显示，宗通之中蕴说通。明乎此，无字与有字、不说与可说相即不离之关系即已得到圆满的解释。终以本体工夫说之。禅与言之间应保持足够的张力。既不要以指为月，以筏为岸；也不要弃指望月，舍筏渡河。禅是认识本体的途径、方法，也是本体（境界）自身。作为前者，禅是可说的；作为后者，禅是不可说的。而禅既是前者，又是后者，故禅既是可说的，又是不可说的。可以说，历史上禅与言的关系适应禅宗建设与传释的需要，总是在有字与无字、语默两极之间来回震荡。或语或默，或语默之间。而所谓的不立文字、不离文字之说，只不过是语默权便的两种极端的形式。事实上，迷时语非默，默非语；悟时语亦默，默亦语。相对钝根之人，宜用语；相对利根之人，宜用默。相对个体修证，宜用默；相对以心传心，宜用语；相对本体境界，宜用默；相对工夫手段，宜用语。明乎此理，则语默不二。对禅宗的说不可说进行了这样适当的分层之后，这种片面性和合理性也就昭然若揭了。（2）不立与不离的圆融会通不立文字与不离文字，两者看似相反，实亦相通。不立文字是遮诠，不离文字是表诠。涉及到经验知识与哲学智慧、认知与体知、宗通与说通等问题。不立文字着重于禅宗的哲学智慧，属于体知，意思是说禅宗的真理不能拘守于文字，是针对唯文字马首是瞻的风习，将活泼泼的禅变成枯禅、死禅而言的。但是不立文字并非不关文字，禅史上汗牛充栋的典籍即为明证；不离文字着重于禅宗的经验知识，属于认知的范畴，旨在使学者透过平实的言说直接达致内证，说明禅宗真理要为人知还是不能离开文字，是针对扫荡一切文字，把平实的禅宗变为狂禅、浪禅而言的。从禅宗发展的大势来看，一个时期往往有其特点，也就不可避免地有其偏弊。禅宗大德因病与药，加以对治，遂有不立文字与不离文字之说。实际上从不立文字到不离文字，或从不离文字到不立文字，只是善巧方便的不同而已，不立文字所破的文字，与不离文字所立的文字，从最终所要传达的意义上，都是一脉相通的，那就是不要拘泥、执守于文字。禅宗在发展流播的过程中，由于矫枉过正，往往偏于一曲，走向极端化，使禅宗、禅学直至今日仍然遭致种种误解，认为禅是不立文字或不离文字的。事实上，历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，并未真正执著于文字。在宗师们那里，往往是遮诠与表诠的圆融，不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’，又‘不离文字’的传统，善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来” 。综上可见，开悟之前借助语言文字而超绝言外，开悟之后不立文字与不离文字则两行而不悖，走向圆融，走向会通。可以说，不立文字、不离文字的主张都只不过是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。 不论是无字禅或文字禅，只要用之得宜，都是一个绝佳的入路。说不可说之说禅宗不仅给我们提出了语默之间这样一个禅语言学的问题，同时它的历史展开过程为解决这一悖谬也创造了语势兼用、语默无二这样丰富多彩的说不可说的方式，这就是：寓言、卮言、重言、无言、玄言、机锋、棒喝。寓言、卮言、重言（含颂古、评唱、看话）“三言”，意在以语言建构意义；玄言（如三玄三要等）、机锋（有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提），意在以语言瓦解语言；这四言又归属于不离文字、语中无语。无言（问而不答的默照，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅），则属于不立文字、无语中语。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对今天的宗教思维方式、表达方式以至日常的思维与表达方式，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。　　1、语中无语，藉指见月，说即默（1）以寓言、重言、卮言说不可说早在先秦时期，庄子就揭示了语言与实在的隔膜。他为释解说不可说的内在紧张和逻辑悖论，创造了一套说的方法，这就是寓言、重言与卮言。所谓寓言就是假借形象思维寓理于事，表达己意；所谓重言，就是借重古人之言以申明作者自己的观点；所谓卮言就是依文随势而出现的一些零星之言。禅宗对这种方法圆融灵动的运用，使其禅说具有了洒脱、活泼，自然、无碍的魅力。首先，寓言的运用。巧用譬喻，始于释尊说法，大小乘诸经论中也多处举示譬喻以说明教旨。一般而言，譬喻大多举示现今之事实，然亦间有举示假设之例证。有些譬喻或寓言，并不直接揭明喻体的内容，而与禅佛之理相融无间。如喻指诸法皆空的空无性：如阳焰喻、镜照面喻、虚空喻、逐响喻；盘中散珠喻、黄叶为金喻、大日轮喻、火烛喻、痴狗喻；喻本心即佛，善自作主：如大力士喻，鹅王择乳喻；启发学人参禅悟道，不凭借语言文字、知识见解，如猎犬与羚羊喻，小儿吃乳喻：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行；不知多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃，消与不消，都总不知。三乘学道人，皆是此样，尽名食不消者。所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事。”如果说《庄子》“寓言十九”，十分之九都是寓言的话，那么禅宗典籍简直就是寓言大结集了。其次，重言的运用。重言具有从正面厘定宗旨的功用，这种传释方法对扩大禅学的影响具有重要的作用。因此，禅宗注重对重言即假借他人之言行方法的运用。有举“二祖请师安心”的公案；五祖付法六祖的公案；迦叶倒却刹竿的公案，等等。后世“看话禅”以参“公案”为唯一、全部的方法，与此相类。对禅宗来说，整个生命就是一个大公案。在人一开始真实生活时，便应该参破这个公案。只要我们真实的活着，一切平凡的事都会变得非常的奇妙。宋时兴起的颂古、评唱、看话禅，亦可归属此类。五代以来，禅宗祖师的语录越积越多，标榜“不立文字”的禅宗已经文字山积，而禅门中更兴起注解阐释古人禅语的风气，真实参禅者渐少。大慧宗杲有鉴于此，认为不能直接从公案的文字上，而应该提出公案中某些语句作为“话头”（即题目）作参究，对公案中的话题起大疑情而获得开悟。其目的在于“杜塞思量分别之用”、“扫荡知解，参究无意味语”。在大慧宗杲之前，唐代僧黄檗希运即教人看赵州从谂的“无”字公案。北宋法演也用这种方法教人参禅。而经宗杲大力提倡后，看话头渐渐成为临济宗参禅的通用方式，影响至为深远。宋代以后，禅净双修思想兴起，除以麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案外，还以“阿弥陀佛”四字为公案。《西方直指》卷上云：“直将阿弥陀佛四字做个话题，二六时中，自晨朝十念之顷直下提撕。”明、清以至于今，此禅风犹未绝。所谓“参禅”二字，即从看话头、参公案的方法而来。其三，卮言的运用。寓言重诠解，重言重立旨，而卮言则以概念流动性和灵活性随文依缘、娓娓道来，于自然之中揭露逻辑思维的矛盾，时时给人以启悟。禅宗借用庄子的卮言方式，给参禅者以电光石火般的启悟。如禅师开示学人的大眼目：“汝等诸人，尽是噇酒酒糟汉，与么行脚，笑杀他人。总似何处有今日，还知大唐国里无禅师么？”给人以强烈的思想震撼；“不见四祖下有牛头融大师，横说竖说，未知有向上一个关捩子。若有此眼脑，不妨辨得邪正宗傥（党）”，给人以点化迷津茅塞顿开的启悟；“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人”，是对学道“无心”秘诀的直接揭明。这类卮言又往往成为后人经常拈提的公案。（2）以玄言、机锋说不可说玄言如三玄三要等，机锋如有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等。以玄言说不可说，以临济宗义玄接引学人之方法“三玄三要”为例。《临济录》：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”乃是教人在玄言之中领会得权实照用的功能。由于临济义玄没有明白地说明“三玄三要”的内容，后之习禅者于是各作解释。有谓三玄即体中玄、句中玄、玄中玄（用中玄）；又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说，三要之中，第一要为言语中无分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。以机锋说不可说，包括有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提等等情形。一是截断思维，自相矛盾。如云门文偃的“面南看北斗”；二是隐语双关，有意误读。如僧问赵州：“如何是石（赵州）桥？”原想要赵州解说解脱之道，赵州曰：“度驴度马。”一语双关；三是指东道西，答非所问。僧问赵州：“万法归一，一归何所？”赵州曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”；四是假言预设。如庞蕴参马祖，问：“不与万法为侣者是甚么人？”马祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”。2、无语中语，见月藉指，默即说以无言说不可说，可分为壁观***的默照禅，以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅两类。（1）静默无言其一，传说的达磨面壁之说，即是显证之一。菩提达摩以“壁观”为安心的法门，《续高僧传》卷十六说：“舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”《景德传灯录》卷三也说他“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”。所以后世有“壁观禅”之称。其后玉泉神秀也令大众住心观静，长坐不卧。当时禅宗大德都说：“欲得会道，必须坐禅习定。”但慧能却说：“道由心悟，岂在坐也。”到他的弟子南岳怀让更说：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶？”一反面壁***之说。其二，两宋之际的默照禅，即是显证之二。曹洞宗人宏智正觉将达摩的壁观禅与禅家所乐道的回光返照相结合，而发展成为默照禅。在当时是为了纠正流行的狂禅或野狐禅。默，指静默坐禅；照，即以慧鉴照清净之心性。宏智正觉承其师投子义青的禅风，强调“法离文字”，倡导“默默忘言，昭昭现前”，即不用假借语言文字，端坐潜神，默游内观，久而久之，达到莲开梦觉、彻见本源的悟境。正觉《默照铭》提出默照禅能使慧的作用活泼，能自然照彻心性之源底。默照的工夫，与把头脑变成一片空白的情形，完全不同，如果是落于呆若木鸡似的静态，固然是“默”了，但却没有 “照”的作用，就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”，而成为“三冬无暖气”的枯木死灰禅。粗重的妄想杂念是不见了，然定境不现前，智慧的光芒也永远透不出来。后来由道元禅师传到日本的“只管打坐”的方法，即是承袭了默照禅的遗风。（2）以势示禅棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式是无语之语的另一种传释方式。唐代临济义玄禅师教导学人多用喝，德山宣鉴禅师则多用棒，“德山棒如雨点，临济喝似雷奔”　。临济义玄将喝问之法概括出了一套系统：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”唐代德山宣鉴禅师常以棒打为接引学人之法，形成特殊之家风，世称德山棒。“道得也三十棒，道不得也三十棒。” “道得也三十棒”是不许学人直接说出悟境，以免触犯自性不可说之忌讳；“道不得也三十棒”，是要截断学人之心识活动，使其在急遽仓促间不假思索，于当下见性。棒喝之法往往交互在一起使用，后来，禅林逐步发展出一套相对稳定的接引学徒的手段和方式，或表达自己的见地，或唤醒他人自悟，达到舍执除偏、是非两忘的绝对圆融的境界，以至师徒互棒互喝亦蔚成风尚。刀劈断指。如著名的一指禅公案， 说的是唐代中期婺州金华山俱胝和尚受教于杭州天龙和尚一指禅，当下大悟之事。竖起一根手指，胜过千言万语。竖指只是一种提示，提示返见自性。指头的妙用不在指本身，而在指头所示的对象。若“寻指而亡月”，则与道相背。打地。如“忻州打地和尚，自江西领旨，常晦其名。凡学者致问，唯以棒打地示之。时谓之打地和尚”。此外，还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等。马祖门下普遍施行这种禅机。如石巩慧藏把鼻，南源道明吐舌，百丈卷席，南泉斩猫，西堂斩蛇，怀晖覆鞋，宝彻翘足等等。语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众彻见本来面目，使其能够真正树立起主体精神。这就是禅宗之所以全力以赴，绝不放松的原因。一个禅语言学的问题不立文字与不离文字是禅宗处理禅与言的历史过程中所突现出的一对逻辑悖谬，是禅哲学研究中一个重要分支--禅语言学探讨的对象。1、禅与言：历史过程禅与言的关系在中国禅宗史上经历了一个否定之否定的过程，这就是，从藉教悟宗到教外别传，从不立文字到不离文字，从文字禅到看话禅与默照禅。（1）从“藉教悟宗”到“教外别传”在禅宗形成的前期，即通常所称的禅宗前史的魏晋南北朝时期，重在梵文经典的翻译，因此十分重视语言文字的作用。著名翻译家鸠摩罗什有“舌不焦烂”之谶。“愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前发诚实誓：若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。”此外，道安、彦琮、罗什、玄奘、窥基等佛经翻译家也都对语言极为重视。认为文字能生起般若。佛典中更有所谓增益谤（增一字）、损减谤（减一字）、戏论谤（紊一字）、相违谤（背一字）。可见，虔诚的佛教徒对于佛经的文字，是多么尊重、多么审慎。禅宗所传自初祖达摩到五祖弘忍，一直以《楞伽》印心。直至五祖时，仍在寺庙的影壁上画《楞伽》变相，都是明证。可见，慧能以前的禅宗十分注重经典和语言文字的功用。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云：“达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。……欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。”这里所说的这种情况是南宗禅出现并盛行以后的倾向。自慧能《坛经》“不立文字”始，借“释尊拈花，迦叶微笑”的公案，禅门五家七宗便在“不立文字”上做足文章，视语言为障道之本，视读经为磨砖成镜，大机大用层出不穷，语势兼用花样翻新。各家的区别主要体现在接引方式即门庭施设上，而所谓的门庭施设，实即言语传释方式之别。大致来说，云门宗有“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的“云门三句”；法眼宗有“法眼六相”；临济宗有“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄三要”；曹洞宗有“宝镜三昧”、“五位君臣”；沩仰宗有“三种生”、“九十七圆相”；黄龙派有“黄龙三关”；杨岐派有“颂古”、“看话”等等。（2）从“不立文字”到“不离文字”从“不立文字”的无字禅到“不离文字”的文字禅的转变，始于五代北宋之际。自北宋起，禅风为之一变，由唐五代的无字禅即自慧能始的不立文字之禅变为不离文字之禅。入宋，由于禅宗灯录的大量刊行，参究公案之风日盛，文字禅由之而起。文字禅的兴起与鼎盛，有一个发展的过程。随着《灯录》的刊行，古德嘉言懿行的公案的广泛流布，文字禅由之而起。首由汾阳善昭的《颂古》，到圆悟克勤的评唱，到觉范惠洪的《石门文字禅》将文字禅理论化、系统化，“借言以显无言”，文字禅之风愈来愈盛。（3）从文字禅到看话禅与默照禅禅是大道，而不是技艺。执指为月地在文字中讨禅，无疑是将大道堕降为技艺。看话禅与默照禅的出现，是对文字禅的一种再否定。临济宗人大慧宗杲创看话禅，曹洞宗人宏智正觉创默照禅，是禅宗传释方式走向神秘化的标志。看话禅矫文字禅之病，取公案作话头，作内省式的参究，意在摧破思量，扫荡知解，在语言文字、逻辑推理之外，达到超越境界。利在激发创造性思维，弊在导致妄想卜度。默照禅主无言无说，忘情默照。默是为了照，默坐是形式，内照是内容。默坐、观照以明心见性，而至绝对超越境界。是向初传之达摩心如壁立、慧可了了常知禅法的复归，近则也可说是向曹洞宗法寂照虚灵、偏正回护之宗风的复归。禅宗强调以心传心，薪火相传。它的兴盛在于“不立文字”，因为文字在禅宗看来是第二峰头，是言筌；但从唐宋之际开始，“不立文字”的禅宗一变而为不离文字，禅完全流于文字，变成了文字游戏与“口头禅”，丧失了对自我生命的体验而流于衰歇。综观禅宗历史，在语默关系上，明显地呈显着这样的轮廓：藉教悟宗——无字禅——（公案）——文字禅——看话禅——默照禅。2、禅与言：逻辑悖谬（1）不立文字与不离文字的涵义在禅宗“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”的所谓十六字心传中，“不立文字”是重要特色。不立文字，就是不凭借语言文字来解释、传授教义。传教的人不立文字，学佛的人不依文字；禅宗认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义，因此，佛学、佛教最精微最深刻的义理，在佛经的文字以外，在语言以外，“第一义”不可说。禅宗语言作为一种宗教语言，总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考，这种性质决定了禅宗语言“不立文字”的必然性，故有离相、离境，无念、无心，超四句、绝百非之说。禅不可说是基于禅自身的若干特质。一是禅重自悟，即亲证自得，不可从他人得知；二是禅主张顿悟。渐悟只是顿悟的准备，展现为一个过程；顿悟则是瞬间的开悟，展现为过程的中断。这里毫无轻视渐悟之意，从关键处着眼，顿悟终归是究竟的，且不可能展现为一个过程。三是禅为超理性（“无心”）、超逻辑性（“无知”）。如冯友兰指出，禅宗乃“无知之知，无修之修，无悟之悟，无得之得”。四是真如本体（实相）与禅悟境界是无可言说的。禅世界观是基于万法即我（心、性）即佛即空（无）之上的。这个本体是无法分割、无法限量，从而也是无法言说的。因为默即语，语即默，语默不二。世界万法无时无处不在不断地说着，“青青翠竹，无非法身；郁郁黄花，无非般若”。因此，禅作为绝对本体，在知解、差别、对待之外，是对知解、对立的超越。然而，怀疑乃至否定文字功用的禅师们并不能离开文字。因为毕竟语言文字对于记载、宣说教义具有不可替代的作用，故又有不离文字之说。释迦牟尼本人也是重视语言文字，重视运用语言文字宣说教义的。三藏十二部汗牛充栋的典籍即是明证；玄奘不顾惜身体性命耗十七年之心力到西天取经，又用十九年之心力进行翻译，当然是为了求取佛经原本，使佛教真义不被歪曲，这在当时关系到佛教兴衰乃至存亡，也充分说明文字的作用。（2）不立文字与不离文字的悖谬既然名言、知解都无法揭示禅道的真谛。那末，岂非禅道根本不可传了吗？虽说“第一义”不可说，但还是说了；虽说“释迦四十九年说，未曾说著一字”，然而四次结集，毕竟留下了汗牛充栋的佛说经典；自达摩始的历代祖师，或持传《楞伽》，或奉持《般若》，或尊崇《金刚》，而且各有语录文字见世。慧能在黄梅请“解书人”将其偈题西间壁上，“呈自本心”。《坛经》上虽有“不立文字”“不合语言”，此经先即语言，后又成文字。更何况契嵩本、宗宝本作“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字”。既言不立文字，早已立了文字。事实上，主张不立文字的曹溪门下大师多有法语传世，后世禅门语录层出不穷。既言“说似一物即不中”，业已说了一物且已中。所谓不立文字，仅禅宗五灯，总计150卷，数百万言，亦可谓不离文字耳。“不立文字”，是“说不得”；“不离文字”，是“说不得的东西如何去说”，这正是禅宗所要摆脱的悖论，也是哲学所真正要解决的认识机制。事实上，正如萧萐父教授所指出的，佛法主张“第一义”不可说，这本身是一个自语相违的悖论，因为对于不可说的东西已作了“不可说”这种说明。为摆脱这种逻辑矛盾，禅宗主张“绕路说禅”，即认为不可说的东西并非不可说，问题在于如何说，如何运用禅语言的特殊功能。后期禅学的诗化，似表明禅境与诗心一脉相通，这只是禅语言艺术的一端，至于禅语言中还有各种机锋、反诘、突急、截断、擒纵等等，各有其特定的表达功能。禅宗不仅立了文字，而且讲得还很系统，这是“不可说之说”，其中蕴含着“不可说的东西如何说”的机制，这正是禅学研究要阐释清楚的。如何超克这一矛盾，在不可说中说，通过说不可说之说传释自己的禅体验，唤起他人的禅体验，这是禅宗的主题，也是哲学的主题。禅悦令修习者享受到常人无法享受到的“禅悦”或“三昧乐”，是佛教所说定心的一大功用。《增一阿含经》以“禅悦食”（禅食）为五种出世间食之一，《维摩经》卷一云：“禅悦以为食。”意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮，使人身心健康幸福，是一种高级精神营养品。《杂阿含经》中佛将初获禅悦名为“现法乐住”、“现法喜乐”——现前享受到幸福安乐。禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安，即有心情安乐轻快之意。随着禅定功夫的深入，禅悦会愈益深细。初禅、二禅皆以“喜”、“乐”为主要的两种功德。《杂阿含经》中说，有众生进入初禅，“离生喜乐，处处润泽，处处敷悦，举身充满，无不满处。”从禅定起，遍告大众：“极寂静者，离生喜乐，极乐者，离生喜乐。”《清净道论》说进入初禅时的喜以“身心喜乐为味，或充满喜乐为味，雀跃为现起” ，其喜分小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种。小喜，谓喜乐令人身上的毫毛竖立。刹那喜，喜乐倏然而生，有如电光突闪。继起喜，喜乐如海岸的波浪一度到来，又一度消退。踊跃喜，喜乐之大令人喜不自禁，手舞足蹈，甚而跃上空中。遍满喜，喜乐充满全身，有如吹涨了的气泡，如山窟充满了流水。同论说，五种喜成熟之时，身心轻安皆悉成就，身心轻安成熟时，会成就身、心二种乐。所谓乐，谓“善能吞没或掘除内心的苦恼”，“以愉悦为相”。喜与乐的区别，是乐属受蕴，是内心的一种享受或情绪，喜则属行蕴，是因为获得未曾有过的愉悦而生的激动，喻如在沙漠跋涉中渴乏不堪之人，听说、看见前面有树林泉水时所起的激动为喜，走进树林中尽情饮用泉水时为乐。二禅之乐，更胜初禅，三禅之乐，更胜二禅，为世间喜乐之极致，《杂阿含经》佛称三禅离喜之乐“是名乐第一”。《杂阿含经》中佛陀开示说，世间由五欲的满足而生的诸喜乐，必须借助于一定的条件，为某种匮乏的满足，如人饥饿时得到饮食，饱餐痛饮而乐，故名“有食乐”；修定者进入第二禅时，无觉无观，定生喜乐，此乐不凭借任何条件，唯从内心自然生起，故名“无食乐”；当进入第四禅时，离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中，这种平静的安乐名“无食无食乐”，即连“乐”也不需要凭借的乐。《释禅波罗蜜次第法门》卷七说，众生常被欲火所烧，热恼不安，当由修习禅定而进入初禅时，如同跳进清凉的泉水中，惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐，“深心庆悦，踊跃无量，故名喜支”。尝受到禅乐后，其心恬然，安隐快乐，即名为乐。喜为粗，乐为细。喜时心中踊跃（激动），乐时心中恬静。二禅的喜乐更超过初禅。进入二禅时，“其心豁然明净，皎洁定心，与喜俱发，亦如人从暗室中出，见外日月光明，其心豁然明亮”，“行者受于喜中之乐，恬淡悦怡，绵绵美快”。初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生，称“离生喜乐”；二禅喜乐由定心而生，名“定生喜乐”。初禅喜乐依禅触、觉观而生，心分别身体上的触觉，难免有扰动，较粗；二禅喜乐则不从外来，只从自心生起，唯属意识，较细。第三禅离二禅喜的扰动，唯有独特的乐，其乐与定心同时生起：从内心而发，心乐美妙，不可为喻。乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根，五根之中，皆悉悦乐。譬如石中之泉，从内涌出，盈流于外，遍满沟渠，三禅之乐，亦复如是。三禅之乐，被称为“世间第一，乐中之上”。然而，有乐，终究是一种扰动。四禅以上，超越了喜乐的扰动，不苦不乐，心如明镜止水，实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态，是一种超越喜乐的快乐。因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质条件等刺激而得的粗劣的五欲之乐，才能使他们自然不追求世间的五欲，不被声色货利所惑，暂时制伏欲界的贪嗔等烦恼而不起现行。但享受禅悦，又可能产生对禅定喜乐的贪着，谓之“味禅”、“醉三昧酒”，属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪、沉醉，可能使人只管自己打坐享乐，对家事、世事和众生、社会冷漠，失去责任心，不想利益、济度众生，不想追求真正堪以超出生死的智慧，成为生死之因。佛陀教导佛弟子：虽然修习禅定，但其目的是进一步获得出世间的智慧，不可“味禅”，须在禅定的基础上以正见修观而证得正智。大乘更强调要以“无所得”的般若智为导修禅定，虽入正定而不住着于定，须利济众生，服务社会，在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜的无住涅槃之乐。定心予人的喜乐，尽管只是修定者个人的主观体验，也不无实际的价值，任何幸福快乐，有哪一种终归不是个人的体验？何况禅定喜乐之体验，有可验证性、可重复性，任何人只要如法修习，都可在自己身心上验证，都可获益。从佛教禅学看来，初修禅定阶段很浅的、片断的三摩地，多在初禅以下，达不到四禅八定之正定，其所得到的喜乐相当粗浅微小，而已不乏健身治病和获得气功快感之效。若深入正定，其喜乐当更有益于身心。这仅就世间禅定而言，至于出世间的定，其所得的“法喜”和利益，更非世间禅定所能及。禅定中的病态心理修习禅定进程中，既可能产生益智开慧、优化心理结构的良好心理效应，也可能发生心理失衡、烦恼增盛、精神错乱等有害的副作用，导致心理、精神上的种种弊病。《文殊问菩提经》云：“禅定有三十六垢。”垢，指障碍、弊病，包括有害的副作用。禅定的负面效应，大多是因不善如法调摄自心、不理解禅定中的身心变化并对正确处理方法无知而造成的。对禅定中心理的种种不良变化、变化的机理和处理法则，佛教有详悉的论述，列举了多种治疗精神性禅病的方法。佛典中所说禅定中可能导致的病态心理，主要有以下几种：　　1、烦恼妄念增盛禅定尤其是以佛法智慧为导的出世间止观，具有伏断烦恼的作用，伏断烦恼，也是佛教教人修习禅定的主要目的所在。但在修习过程中，特别是初修者中，烦恼、妄念、邪见反而比不修禅定时增盛，乃至不堪制伏的情况，也非罕见，甚至有因此造作恶业、违法乱纪者。这种情况，在禅籍中不乏说明解释。《小止观》卷下将这种现象称为“烦恼发相”，有性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野心膨胀等表现，与所修的禅观往往相关。此乃阿赖耶识中所藏宿世的烦恼种子在止念澄心的过程中，浮现于意识层面，或被修行逼现于意识层面，不自觉地、往往是无缘由地滋生种种烦恼，或稍起联想即生烦恼，或妄念、杂念泉涌，难以遏止，严重干扰修定，甚至导致心理失衡，精神失常，酿成杀害、***、诈骗、偷盗等恶业，称“恶业发相”。《大乘要道密集·道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦恼妄念增盛的现象，认为由于观想心间咒字等，身中之气集中于心脏部位，令人“无由自生种种烦恼”，修习至此，称“自生烦恼定”。继而，因气进入并充满左右二脉，精血增盛，提供了滋生妄念烦恼的生理基础，从而不假于境，也会自然生起种种妄念，称“自生妄念定”。这可谓修习禅定进程中最艰险的一段路程，正确处理，过此阶段，则烦恼妄念自会被降伏。从现代心理学看，佛教禅修者大多出家禁欲，在尚未证得堪以转化性能量的初禅以上正定时，只能以持戒压抑凡人与生俱来的性欲等人欲，再加上随修定聚气而来的生命能量（精气血）的增长，人欲自然会比不修定时或比不修定者更大，甚而会导致性心理变态及整体的心理失衡，心理承受力太弱者则可能导致精神病。在弗洛伊德看来，压抑本能的性欲，害处极大，是许多精神病和犯罪的根源，这是有一定道理的。佛教禅定处理此类问题，主要用修不净观、慈悲观等相应的禅观和般若空观予以对治，再加上守护根门、初夜后夜精勤坐禅经行、修气脉明点等方法，若修习者具备正见、善知识、有闲等条件，自不难度过这一难关。若修习者不具足获得正定所需的诸条件，则往往难过此关，可能长期被增盛的烦恼妄念所恼而不得安宁，甚至导致精神病。大概出于这种考虑，佛陀不教在家弟子持不淫戒禁欲而仅戒邪淫，也很少教在家弟子修不净观及四禅八定，《优婆塞戒经·禅波罗品》教导居家大乘佛教徒修习的，主要是在生活中随时观察、把握自心的禅定。　　2、厌世及难以入世观察世间苦空无常，人身不净，以期超出世间，是佛教禅定尤其是小乘禅的突出特质。就其超出生死轮回的宗教趋求而言，佛教禅可谓效果昭著。但修习佛教禅尤其小乘禅，若把握不当，也可能使人消极厌世，一味遁入自己的精神世界，与世俗社会和其他人格格不入，对现实看不惯，失去社会责任心，难以与社会合拍，难以与普通人和谐相处，丧失在社会中生存的能力，导致家庭关系、人际关系紧张，可能因此使自己心理失衡，性格乖僻，甚而以自杀了结。《杂阿含经》卷十三富楼那禀告佛：有佛弟子因厌患身体，“或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”。同经卷二九载：佛住金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中，诸比丘修不净观后，极厌患身体，以各种方法自杀，或请求别人杀死自己，有一外道鹿林梵志子受魔所惑，持刀杀死自愿一死而得解脱的比丘六十人。佛从定出，知道此事，乃教众比丘修没有厌世自杀副作用的数息观和十六特胜观。又如南传佛教禅法中的食厌想，修习不当可能伤胃厌食，损伤身体。当代美国人杰克·康菲尔德（Jack Kornfield）于1967年赴泰国巴蓬寺随阿姜查（Ajahn Chah）学习南传佛教传统的内观禅五年，对自己的定境和内观能力感到某种程度的满意，自己觉得能止息烦恼，但当他离开共修环境而回到美国后，却发现自己对人际关系怀有莫大的恐惧心理，用学得的定慧双修方法也未能得到改善。这种情况，在今日的不少佛教徒中大概都有不同程度的同感。佛教对此并不乏对治之道，如修十六特胜观、佛身观等，观想悦意境物，就有对治修不净观引起之弊端的特效。修四无量心观和大乘的菩提心、禅宗之禅、密乘的本尊法等，为对治厌世病的良药。大乘世间、出世间不二，“佛法在世间”的思想，及在社会生活中力修六度四摄的积极精神，尤其是当今佛教界弘扬的人间佛教，提供了针治禅修者难以入世的良方。3、情绪过激与心理变态以净化世俗的烦恼妄心为主旨的佛教禅定，在修习过程中会引起情绪、心境的种种变化，若把握不当，或有强因障碍，可能导致某种情绪过激乃至心理变态。如修习不净观，由厌恶异性，可能导致同性恋癖、恋物癖等性心理变态，佛教律藏中便载有多起僧尼性心理变态的事例；观想死（死想）、观无常可能导致对死亡的极度畏惧，忧虑不安；修习慈悲观可能导致变态的慈悲，修习喜无量心、舍无量心可能导致过度激动欢喜和不理智的施舍心；修习无我观可能陷入自我丧失的迷雾而惶惶不安；耽着于禅定的喜乐可能因喜乐失控而导致精神病。《楞严经》卷九说，修三摩地破了色阴而未破受阴者，心理可能发生十种不良的变态，或悲心过度，“见人则悲，常泣无限”，见到蚊虫亦怜悯流泪；或狂妄自大，我慢增盛，自以为得定、开悟、证果成佛，见人自夸，成自大狂；或忧愁悲观，极端厌世，只求早日解脱，欲遁迹深山或自杀了事；或喜不自禁，见人便笑，自歌自舞；或贪心膨胀，性欲亢奋，爱极发狂；或卒起精进，勇猛异常，自以为可一念成佛，而旋即退悔；或沉空守寂，唯乐寂静，不求上进；或发邪见邪解，否认因果，宣扬杀盗淫骗无罪，教唆破戒，恣意饮酒食肉，纵欲无度。《小止观》卷下说，即便是禅定中的善根发相，也都有邪正之分，忽然无端欢喜躁动、忧愁悲伤、快乐兴奋等，皆邪，若不能正确对待，也可能导致心理变态。佛经中讲述了对治此类弊病的方法，要点在及时识破，以相应的方法自我调节，尤其是以人法二空的正见观照，使心情归于平静。4、“魔事”与境界光影的错认提起禅定修行，一般人大概都会联想到“走火入魔”一事。这是修行人最害怕的、但也是修定者中习见不鲜的事。入魔之说，出于佛教所谓“魔事”，为修定的大障碍。经论中所讲魔事的表现，主要是在修定时所见的种种境界：或看见佛菩萨现身说法，令人欢喜难禁，自以为证果，从而增长我慢，堕于邪见，乃至精神失常，严重者导致死亡；或看见可怕的魔鬼妖怪而被惊吓致病；或看见可爱的男女而起贪着，乃至陷于相思病、精神病；或听见某种声音告以来事或他人隐私，教以某种修行方法，依之修习，往往出问题。这些现象，经论中一般认为是天魔鬼神的干扰、附体，而被外魔所挠所附，关键还在内魔，在于自己缺乏正见，贪着境界，或贪便宜，心怀快速得通成佛的非分希冀，及对名利财色的贪爱，因禅定打开了外魔侵入的渠道（密教谓打开了天魔脉），与所入定心同一层次的外魔得以乘内魔之隙干扰和附体。佛学所举外魔扰害的表现，还有令人喜怒无常、多睡多病、得神通、发解悟、得少分禅定、执邪见、自然辟谷等，其结果终归是使人贪着名利财色，背离佛法正道。其实，在修习禅定中看见可爱及可怕的境界、听见种种声音，未必都是外魔的作用，而可能是自己心识的幻现。意识本来有独自制造境相、声音等的作用，如梦境即完全是梦中独头意识的产物。在修定进程中，由于有意停息意识的活动，当心稍趋寂静、放松对所缘境的注意时，储藏于阿赖耶识或脑中的各种信息，便得到了脱离意识监督而自动组合的机会，在半醒半睡似的心中现出种种形相、声音、境界，其原理与做梦十分相似。如果在这时由所念生起联想，或在意识深处有想看见某种境界、听见某种声音的主观意欲，便会起自我诱导和自我暗示的作用，使人见所欲见，闻所欲闻，有如催眠术者的诱导和暗示，会使被催眠者有所见闻，甚至连人格都会发生变化。形象思维能力强的女性、体弱多病者，修禅定时往往容易出现意识制造的虚幻境界。若对意识的这种作用缺乏理解，执所见闻者为实，便会贪着或受惊，可能走火入魔，或演出笑剧，或导致心理变态、精神失常。修定进程中，还可能出现相似神通和禅宗称为“光影”的相似悟境，相似，谓似是而非，若误认为真，容易入魔，对修行者来说是颇为危险的事。据《禅波罗蜜次第法门》等说，在进入初级的欲界定、初禅未到地定时，尤其是刻意追求神通时，可能有相似的天眼、天耳、他心、宿命等神通出现，使修定者自觉能预知来事、言人前世、透视人体、发功治病，或自觉上天入地、游佛净土等，至多偶尔灵验，多数虚假不实，是意识制造的幻相，并非真正的神通。若执以为实，不仅障碍修定，还可能闹出笑话，贻误大事，被讥为骗子、神经病。真正的神通，须在第四禅极寂静心的基础上开发，即便是真的发通，也未必自在如意，事事皆灵，若有贪着，极易障道，故佛教戒律严禁僧尼显现神通。修定和参禅过程中，未入正定而误认为已入，未实开悟而误认为开悟，如认红日升空、月光明彻、大地平沉、地陷墙倒、金光闪烁等“光影”为开悟，会陷于邪见的深坑，所谓“无量劫来生死本，痴人认作本来人”，无异认贼为子，会自误误人，若自以为是而大言“我入正定”、“我已开悟”，便犯了大妄语罪，佛教说为必堕地狱。修定中出现的种种魔事和相似境界，对具正见者而言，并不可怕。只要对其有如实的了解和理解，以佛法万法唯心、心识本空的般若正见冷眼观察，不怕、不执、不求、不拒，观其如梦如幻，魔佛一如，只是心识的幻现，皆空无自性，则一切魔事魔境，皆不足为碍，而且会转化为菩提资粮，增进道力。佛陀于降魔后成佛，便说明必须以智慧降伏内外诸魔，方能成就大觉。禅定的益智开慧效应禅定的价值，更在于其益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。禅定有提高智能、开发智慧之效。“因定生慧”，被佛教作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德。《法句经》：“无禅非智”。《大智度论》卷十七：“实智慧从一心禅定生。”该论比喻说，定心出生智慧，有如密室中不被风所吹动的灯焰，能放射出稳定的光明，经过禅定修行，排除内外干扰，精神高度集中，提供了成就世间、出世间一切事业的根本，提供了产生智慧的基础，使人能集中精力返观内照，直窥身心世界的秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业，其效率必高。出世间的禅定，更能开发出妙观察智、平等性智等无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说，在初修禅定尤其是修因缘观时，便有可能发生“内善根发相”，使宿世智慧的种子成熟，对佛法生死因果、诸法无我之理获得了悟，悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观，更能实证真如，获得出世间的乃至通达世间法的超越性智慧。禅定功深的佛门高僧大德，多有智慧超人、对人类文化作出重大贡献者，如马鸣、龙树、无著、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等，皆被目为国宝人瑞。由修禅定而开发了文才、辩才者，更是不可胜数。《憨山大师年谱》记载，憨山在五台山入定发悟后，智慧大增，文思敏捷，于三十三岁发愿抄写佛经，每落一笔，念佛一声，一面写经，一面还常接待来访者，应答时手不停写，与来人对谈，也不妨碍手抄，且抄写毫无错误。每日如此，“略无一毫动静之相。”当代有些科学工作者对瑜伽、禅定的研究表明：在超觉***、禅定中，具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化，通常状态下主要在大脑皮层枕区的阿尔法波转向额区，通常状态下的左脑优势转向右脑优势，非对称结构转向镶嵌交叉的对称图象，从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态，大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒时皆不同，处于一种全脑共振状态、特殊兴奋状态，给提高智能提供了生理基础。当代西方心理学家通过大量研究，发现就人的心理素质而言，情绪商数（情商，EQ）比智商更为重要，可能是一个人成功生活的最佳预言者，在更大程度上决定了一个人的婚姻、工作和整个人际关系的处理，甚至影响着其事业的成功与否，甚至还决定了一个国家、一个社会和一个企业的命运。所谓情商，指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握自己心理平衡、与他人建立良好关系的能力（社会智力）。因而从儿童期便注意培养情商，通过各种心理锻炼方法提高情商，受到人们的重视。这种“情商”的培育和提高，早就为佛教所重视，佛陀“自治其心”、“自净其意”之道，其实便可看作一种情绪管理学，禅定便是其培养管理的重要方法之一。佛学说经过禅定锻炼的心有很强的“堪能性”（自我控制、承担事业的能力），《大智度论》比喻说，未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮，堪能性很低，不堪制作衣物，定心则如经过鞣制的熟牛皮，可用来任意制作衣物。佛教诸乘经论中一致说，世间三昧（四禅八定）能伏（制服）欲界烦恼，止息贪嗔嫉慢的躁动，使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起，即便生起也容易制伏，从而令人心理安恬平静，行为符合社会道德规范，具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力。《小止观》卷下说，初修禅定，可能发生内外善根发相，使宿世的善根种子成为现行，优化或改变心理素质，使私心淡薄，慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长，乐于持戒布施、改过迁善，热心助人，人格、气质、行为模式都会发生良性变化。《瑜伽师地论》说，修习禅定，至得奢摩他发身心轻安，“能障乐断诸烦恼品，心粗重性，皆得灭除，能对治彼，心调柔性、心轻安性，皆得生起”。谓奢摩他定心若保持不失，能克服对治烦恼的心理障碍，使心易于调制，轻快柔和，大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力。若进一步修习观（毗婆舍那），得出世间三昧，自宰其心、净化自心的力量更为强大，可以从根源上完全断灭或转化烦恼，将凡夫有漏的、不自在的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构。不舍生死而入涅槃世人因为无明而产生烦恼，不能脱离生死轮回，与生死相对的是作为超越境界的涅槃。涅槃的字面意义有灭、寂灭、灭度、寂、无生等，中国早期的一些佛经还译为“无为”，一般的意义是指熄灭生死轮回而获得的终极解脱。小乘佛教将其区分为有余涅槃和无余涅槃两种：前者指作为生死之因的烦恼已断，但由此前世烦恼所形成的果报仍未断绝，仍在身上存在，“爱等诸烦恼断，是名有余涅槃”。无余涅槃指生死之因和果都断尽，不再轮回于生死，不再依五蕴所成之身，“圣人今世所受‘五众’尽，更不复受，是名无余涅槃”。“五众”就是指五蕴，构成人身体的五种因素。对于涅槃，从敦煌本《坛经》来看，这个概念出现的次数并不多，第57节中有“如来入涅槃，法教流东土”一段，是《坛经》记录者所加的说明。但整个一部《坛经》所谈的实际上就是涅槃解脱之道。解脱论，也就是涅槃的方***，超脱生死轮回的方法。慧能的得法偈就体现其涅槃观。此偈的起因是弘忍为了检验大家对生死问题的看法：“世人生死事大，汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海，汝等自性若迷，福何可救？汝等总且归房自看，有智惠者，自取本性般若之知，各作偈一首呈吾，吾看汝偈，若悟大意，付汝依法，禀为六代。火急急！” “生死事大”，说明世人超脱生死轮回是最重要的大事，慧能讲的佛性论，顿悟论，无修论，都是在讲涅槃之道，他明确强调觉悟对于实现涅槃的重要性，“悟即元无差别，不悟即长劫轮回”。“一念断即死，别处受生”。觉悟自心佛性，世人即佛，不悟佛性，将难脱轮回之地。慧能所说的涅槃是无余涅槃，他在《无相颂》中讲到“邪正悉不用，清净至无余”。这个“无余”，就是无余涅槃。小乘佛教的涅槃概念，指灰身灭智，肉体焚烧成灰，心智灭除至尽。大乘佛教对涅槃有新释，不再执著于有余、无余之分，只以无余涅槃作为一种方便施设，非终极涅槃。《中论》以实相为涅槃，“诸法实相即是涅槃”。三论宗依之，吉藏讲“离断常二见，行于圣中道，见于佛性”。中道就是佛性，就是涅槃。北本《大般涅槃经》以具有常乐我净四德的佛身为大涅槃，“二乘所得非大涅槃，何以故？无常、乐、我、净故，常、乐、我、净，乃得名为大涅槃也”。唯识法相宗讲四种涅槃，依《成唯识论》卷十，为本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住处涅槃，这四种涅槃只有佛世尊才具足。天台宗据体相用立三种涅槃，依智顗《法华玄义》卷五下，为性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃。慧能在此使用“无余”概念，是站在禅宗的立场上理解的，如果要给慧能的理解作出概括，可以认为，慧能是以“性觉”为涅槃。一切众生本有佛性，本来具有觉悟本性，这就是涅槃。它是超脱生死的，慧能批评禅界执于生死的修行，“莫于大乘门，却执生死智……执迷诤法门，自性入生死”。这是说，有人所修习的禅法，只是生死智，并不能超越生死轮回，还在生死间流转，这不是大乘的真涅槃。从生死到涅槃的超越方法是，不离生死而入涅槃，惠昕本《坛经》在讲述慧能的这一观点时，表述得非常明确：“不舍生死而入涅槃，是顿悟。”这句话源自荷泽神会，而神会作为慧能思想的宣传者，其基本思想承继慧能。因此，这一观点可以看作是对慧能思想的说明。其内在超越的意义在于，涅槃对生死的超越，并不脱离生死众生，不是离开世人的生死现象而另有一个纯粹的涅槃解脱之境，是从众生的生死之状态直接提升到涅槃境界。从顿悟的角度，很自然地能理解这种超越，顿悟是得涅槃解脱的手段，而顿悟是瞬间完成的，这一瞬间之后，顿悟者的肉体之身还在，还有生死，但对生死的看法完全改变了，心智完全不受生死的束缚。从慧能禅学看禅宗的内在超越性“内在超越”（immanent transcendent）是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念，虽然人们对于transcendent的翻译有歧义，或译超越的，或译超然的，或译超验的，或译超离的，且这些异译的含义在哲学上会有很大的不同，但就拉丁文原意来看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是说，其基本的意义是超出一定的范围、界限。宗教的一个重要特征是对超越的追求，而中西方宗教中超越的表现又有所不同。在以中世纪神学为代表的西方一神论宗教中，“超越”的世界意味着人之外的神或上帝的世界，而“内在”的世界则是人自身的世界。因此，既然是内在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分离。在中国泛神乃至“无神”的宗教中，超越性是内在的，或者说，既是内在的，又能够实现超越，超越的境界和人的世界不分离。以对中国宗教的“内在超越”之理解来衡量禅宗，禅宗同样具有这样的特性。禅宗中的超越，同儒家的“极高明”一样，不是一个西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的这种神，创造世界而又居于世界之上，而禅宗的超越是一种终极的价值、人生的境界、道德的觉悟、最高的智慧。这些神圣的精神，既是超越的，又是内在的。本文以慧能禅学为考察对象，探讨这种内在超越思想的具体内容。慧能禅学在表达内在超越关系时，常常用“即”这个核心字，“即”也就是不二。佛教处理超越关系的方法是中道，不二法门是中道方法的具体表述，慧能对中道的发挥是其对法。对法的解释角度和印度佛教传统表述稍有差异。如果说，印度佛教对中道的表述多用否定性句式（遮诠），非有非无，非非有非非无，不一不异，不来不去，不动不静，等等，是相“非”的中道，而慧能则多用肯定性句式，是相“即”的中道。讲定慧不二，为“即定是惠体，即惠是定用。”讲烦恼和菩提不二，为“即烦恼是菩提。”讲佛与众生不二，为“即众生是佛。”讲无相，是“于相而离相。”也就是即相而离相。讲无念，是“于念而不念”。也就是即念而无念。这种“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式，“即”字后所指的内容都是此岸的各种现象，是形而下，“是”或“而”字后所指的内容，必是表示彼岸的本体，超越后的境界，是形而上。“即”，至少表示着“不离开”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”，表示向解脱、超越境界的转化关系。“即”的两边，是真俗两谛的种种具体内容，一边是佛、菩提、智慧、涅槃、西方净土、出家、出世、清净等构成的理想境界或超越的境界，另一边是众生、烦恼、无明、生死轮回、娑婆世界、在家、现世、尘染等构成的现象世界。超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中，内在超越的原理可以表述为即众生是佛、即烦恼是菩提、即无明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而净土，等等。知已佛祖欲将衣钵传给弟子，于是召集弟子到讲坛前，手中拈着一枝鲜花面向众弟子默默无语，弟子们不解佛祖的心意，默默相对不断猜测，只有弟子大迦叶看着佛祖手中的鲜花微微笑了起来，于是佛祖也笑了，将衣钵传给了他。在云云众生中我也拈起一朵花，众人皆笑我痴笑我傻，不解我意，只有一人看我手中的花微微笑了起来，于是我也笑了，而这人最终成了我的知已。真正了解彼此的人，才能最终成为知已。缘林黛玉问贾宝玉：“这么多的姐姐妹妹你怎么会舍得？”贾宝玉回答：“溺水三千，我只取一瓢饮。”林黛玉再问：“水在流，你又怎么留得住？”贾宝玉回答：“瓢去，飘不去。”这就是缘，瓢起来的是有缘，飘去的是无缘。拿起放下五祖将衣钵传授给自己的弟子，弟子有一日出师远行，五祖对弟子非常满意，于是送行到江边并欲亲自驾船渡弟子过江。弟子双掌合十："老师已经度我，不必再渡。"然后飘然离去，始称为六祖。简单这一句话，六祖的境界已经在五祖之上。这就是拿得起放得下，正如我们人生路上一样，身边的来来往往的人，有多少是擦肩而过，有多少是刻骨铭心。可是这些都不重要了，重要的是这些人陪我们渡过了我们人生中的一个片段，而人生的大部分路途，还是由我们自己走过来的。幸福是什么幸福是什么？一千个人就会有一千个答案。幸福本没有绝对的定义，平常一些小事也往往能撼动你的心灵，幸福与否，只在于你怎么看待。在需要的时候得到满足，就是一种幸福。一日，佛遇见一农夫。农夫的样子非常苦恼，他向佛诉说：“我家的水牛刚死，没它帮忙犁田，我怎么能下田作业呢？”于是佛赐他一头健壮的水牛，农夫很高兴，佛在他身上感受到幸福的味道。又一日，佛遇见一个男人。男人非常沮丧，他向佛诉说：“我的钱被骗光了，没盘缠回乡。”于是佛给他银两做路费，男人很高兴，佛在他的身上感受到了幸福的味道。又一日，佛遇见一个诗人，诗人年轻、英俊、有才华且富有，妻子貌美温柔，但他却过得不快活。佛问他：“你不快乐吗？我能帮你吗？”诗人说：“我什么都有，只欠一样东西——幸福，你能给我吗？”佛想了想说：“可以。” 于是佛把诗人所拥有的都拿走，拿走了诗人的才华，毁去他俊朗的面容，夺走了他的财产和他妻子的生命。佛做完这些后便离去了。一个月后，佛回到诗人的身边，诗人那时饿得半死，衣衫褴褛的躺在地上挣扎。于是，佛把他的一切还给他。然后，佛又离去了。半个月后，佛再去看诗人。这次，诗人搂着妻子，不住地向佛道谢。因为，他得到了幸福。寻找的东西往往就在我们身边很多人都在四处奔波，不辞辛苦的寻找一些珍贵的东西，到头来却一无所获。其实，我们所找寻的东西，往往就在我们的身边，关键在于我们要珍惜自己所拥有的东西并善于发现它。从前有个叫哈费特的人，一天晚上做了个奇怪的梦，梦中有位高僧告诉他说：“如果你能找到第一块钻石，你将得到整个钻石矿！钻石就在淌着白沙的河里。”第二天醒来，他的脑子里都是钻石的影子。于是他心一横，把所有的家产变卖换成了钱，踏上了寻找钻石的路。他风餐露宿，在外面找了很多年，可连一颗钻石也没找到。当一切希望都破灭的时候，他自杀了。后来买下哈费特房子的那个人，有一次在后院的河水中洗衣服。当太阳照过来时，河里的沙子忽然变成了白色的，河沙中有什么东西在闪闪发光，挖出来一看，原来是一块天然的钻石。于是，拿来铁锹和筛子，把河水中的沙子全部挖出来，用筛子筛过后，各种大大小小的钻石纷纷呈现在他的眼前，散发出耀眼的光芒。后来那个人把其中几个大的钻石献给了维多利亚女王，女王封他做了大官，从此他过上了荣华富贵的生活。哈费特辛辛苦苦地去寻找钻石，结果什么也没有得到，他哪里能想到，其实钻石就在他家的后院里！空杯心态一个人向一个高僧学禅。他见到高僧后，便滔滔不绝高谈阔论，高僧一言不发，拿了一个水壶给他杯子里倒水，到满了还在继续倒，水流得到处都是。这个人连忙提醒高僧说：大师，已经满了，你还倒什么呢？是呀，满了的杯子是不能再加水的。一个有很多想法的人就如同满了水的杯子，怎么有空间来接受别人的的想法或者思想呢？喝秤苏东坡在荆南（今湖北江陵）时，听说玉泉承皓禅师有机锋，一般人难以相接，从来自负的东坡便想亲自去较量一下。一次他微服出府，进寺拜见。承皓见问：尊官高姓？东坡答：姓秤，乃秤天下长老的秤。皓禅师大喝一声说：请问这一声喝叫重多少？东坡哑口无对，遂谢罪礼敬，从之参学。一乘心法一日谓众曰：汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟；又引楞伽经文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此一心之法，各各有之；故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故，三界唯心。森罗万象，一法之所印；凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍；菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色；知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？汝受吾教，听吾偈曰：心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不生。处事秘诀唐代丰干禅师，住在天台山国清寺，一天，在松林漫步，山道旁忽然传来小孩啼哭声音，他寻声一看，原来是一个稚龄的小孩，衣服虽不整，但相貌奇伟，问了附近村庄人家，没有人知道这是谁家的孩子，丰干禅师不得已，只好把这男孩带回国清寺，等待人家来认领。因他是丰干禅师捡回来的，所以大家都叫他“拾得”。拾得在国清寺安住下来，渐渐长大以后，上座就让他担任行堂（添饭）的工作。时间久后，拾得也交了不少道友，尤其其中一个名叫寒山的贫子，相交最为莫逆，因为寒山贫困，拾得就将斋堂里吃剩的渣滓用一个竹筒装起来，给寒山揹回去用。有一天，寒山问拾得说：“如果世间有人无端的诽谤我、欺负我、侮辱我、耻笑我、轻视我、鄙贱我、恶厌我、欺骗我、我要怎么做才好呢？”拾得回答道：“你匚妨忍着他、谦让他、任由他、避开他、耐烦他、尊敬他、不要理会他。再过几年，你且看他。”寒山再问道：“除此之外，还有什么处事秘诀，可以躲避别人恶意的纠缠呢？”拾得回答道：“弥勒菩萨偈语说：老拙穿破袄，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了；有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒；有人唾老拙，随他自乾了，我也省力气，他也无烦恼；这样波罗蜜，便是妙中宝，若知这消息，何愁道不了？人弱心不弱，人贫道不贫，一心要修行，常在道中办。如果能够体会偈中的精神，那就是无上的处事秘诀。”有谓寒山拾得乃文殊、普贤二大士化身。台州牧闾丘胤问丰干禅师，何方有真身菩萨？告以寒山、拾得，胤至礼拜，二人大笑曰：“丰干饶舌，弥陀不识。”意指丰干乃弥陀化身，惜世人不识。说后，二人隐身岩中，人不复见。胤遣人录其二人散题石壁间诗偈，今行于世。寒山、拾得二大士不为世事缠缚，洒脱自在，其处世秘诀确实高人一等。为师胸怀宗演禅师还是云水僧时，在建仁寺的俊涯禅师座下参禅，某个夏日，天气非常闷热，宗演就利用俊涯禅师外出时，躺在寺院的走廊上，伸展着四肢睡着了。不久，俊涯禅师回来了，看到宗演那种“大”字状的睡相，不禁大吃一惊。同时，听到脚步声的宗演也惊醒，但已来不及回避，只好厚着脸假装继续睡觉。“对不起！对不起！”俊涯禅师轻声地说道，并小心翼翼地绕过他的脚边，走进客厅。宗演此时则惭愧得冷汗淋漓！从此，一分钟也不敢放逸，朝夕精进参禅！俊涯禅师圆寂后，宗演慢慢成为一代宗师，领导三百学僧参禅，因为想到过去老师对自己的慈悲，连在走廊上睡觉都不责备，所以他待学僧一向都比较宽容。后来，年老的宗演禅师，每日为教育学僧而操烦，日夜无法成眠，不得已，利用***的时候，小眠片刻。有一次，在宗演座下习禅的一位学僧就批评道：“我们的老师宗演禅师，每天打坐的时候都有打瞌睡的习惯，我们问他为什么禅坐的时候打瞌睡？老师回答说：“他是去见古圣先贤，就像孔子梦见周公一样。””这样的批评在学僧中流传很广，甚至后来学僧也学着利用禅坐时睡觉，宗演禅师仍不厌其烦地鼓励学僧好好用功。学僧不服气道：“我们是到梦乡去见古圣先贤，就如孔子梦见周公一样。”宗演禅师毫不生气地问道：“你们见了古圣先贤，他给了你们一些什么开示？”学僧无言以对，但均有所悟。学僧和老师的境界，终究不一样。宗演禅师承受老师的慈爱，故也以慈爱摄受学人，但教育只有慈爱的摄受，没有威力的折服，不易养成尊师重道的心性。但宗演禅师的爱心，加上禅味，一句古圣先贤给了你们什么开示，终于折服学僧不能和老师比了。禅心与经语日本道元禅师，三岁时丧父，八岁时丧母，从小就由叔父收养，十四岁时在京都建仁寺出家。