禅宗故事-6

还源去，何须次第求。法性无前后，一念一时修。一念心清净，处处莲花开。一华一净土，一土一如来。清虚之理竟无身，一念归根万法平。物我顿忘全体露，个中殊不计功程。心空及第无阶段，直下忘怀罪性空。一念廓然三际断，千差万别悉圆通。将这种体证加以升华，便是禅宗“万古长空，一朝风月”的感悟，所谓“道本无为，法非延促。一念万年，千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”。祖秀的诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴，韵致丰饶：枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是黑夜与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。2、空间的互摄《华严经》将大小之相予以破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境：“一一毛端，悉能容受一切世界而无障碍。”“过去所有诸国土，一毛孔中皆示现。”“如来安处菩提座，一毛示现多刹海。”“一一尘中，有世界海微尘数佛刹；一一刹中，有世界海微尘数诸佛；一一佛前，有世界海微尘数菩萨。”《华严经》特别强调含容于一微尘、一毛孔、一毛端中世界的原真性，这成为《华严经》最富特色的空间观念：一微尘中多刹海，处别各别悉严净。如是无量入一中，一一区分无杂越。一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。微细广大诸国土，更相涉入各差别。以一国土碎为尘，其尘无量不可说。如是尘数无边刹，俱来共集一毛端。此诸国土不可说，共集毛端无迫隘。不使毛端有增大，而彼国土俱来集。于中所有诸国土，形相如本无杂乱。毛端置众刹，经于亿千劫。掌持无量刹，遍往身无倦。还来置本处，众生不知觉。菩萨以一切，种种庄严刹。置于一毛孔，真实悉令见。复以一毛孔，普纳一切海。大海无增减，众生不娆害。一毛端处无量刹，而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大，悉容弥广诸佛刹。不令佛刹有杂乱，形相如本而无异。能以一毛孔，悉受一切海。大海不增减，众生无娆害。广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来的相状，丝毫没有压迫狭隘之感。《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨，禅宗将此义理化为电光石火的机锋。清耸初参法眼，法眼指着雨说：“滴滴落在上座眼里。”清耸起初不解其意，后来阅读《华严经》，顿有感悟，得到了法眼的印可。法眼点化清耸的话，系运用《华严经》普眼法门的意趣。禅僧宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。我说此法门，如虚空俱含万象，一为无量，无量为一。”对一花一世界的华严圆融境，禅僧颂道：万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓。平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘该。前诗以清丽之笔，描绘了日暖风晴的景致：万柳千华，竞相开敷。在每一枚叶片、每一蕊花蕾上，都有如来显现。当谈论华严不二宗旨时，微言才动，已声满大千！次诗谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到了圆融之境，就能够入不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依。漂泊的心灵渴望回到精神的故里。当游子结束流浪，回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠光交映的庄严绚烂图景。如意宝珠，在佛教中指能如自己意愿而变现出种种珍宝的宝珠。由于如意宝珠能含藏万法，故又有如意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真法界，便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《楞严经》卷２谓“于一毛端，偏能含受十方国土”，《华严经》更是将此妙谛发挥到极致，所谓“一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘”，故万松谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”对此种“大不思议”境，曾有人提出质疑，谓“大小净秽相各差别，云何而得大小相即？”对此，灵辩和尚回答道：“性非性故，如像入镜中。像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”为了阐释大小诸法混融无碍，华严宗立有十义，其二是“无定性”。灵辩的回答，即是着眼于无定性。3、时空的互摄华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”，是对华严时空圆融互摄的典型描述。时空一如禅宗对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来。在这个意义上，我们才能明白“诸时即具如是青黄赤白”的意义。并非意味着先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“以时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”禅宗由时空一如，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，这个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化，如此，对时间的焦虑遂得以克服：“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。”“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”“和尚年多少？”“春风了又秋风。”令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越，时间被空间化，对时间的恐惧消融于对自然对空间的纯粹经验中。禅的生命观对时间现境化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。这种生命观有三个显著特点，其一是时间的长短互摄，其二是空间的小大互摄，其三是时空的圆融互摄。寒山子诗云：欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”的时候，便充满了生机圆趣：潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。长江无间断，聚沫任风飘。子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。沤生沤灭还归水，师去师来是本常。珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山。今宵酒醉何处，杨柳岸晓风残月。生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是长江拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，对生命的忧郁、恐惧荡然无存，有的只是生命的圆满，境界的圆融，和由之产生的无上法喜。正如傅大士颂所云：须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。须弥是“芥子父”，芥子同时又是“须弥爷”，既有小大的互摄，又有时间的互容。在华严帝网的光华中，时间与时间、空间与空间都交汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。读坛经之启示研读禅宗经典《六祖坛经》，学生时常拍案惊奇，感受至深，法喜充满。现将学习体会汇报如下：读《六祖坛经》让我明白了人人皆具佛性、人人皆可成佛的真理，从而更加坚定了自己学习佛法的信念，更加增强了修行的信心。经云：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自净，万法（尽）在自性”。当五祖为慧能说《金刚经》，“至应无所住而生其心，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本自生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。在《六祖坛经》中，自性佛性、般若之智和菩提之觉是一而三、三而一的概念，人人本具，“我心自有佛，自佛是真佛”；人人平等，“当知愚人智人，佛性本无差别”，而且“若识自本心，见自本性，即名大丈夫天人师佛”，即人人皆可成佛。说到此，人们不禁要问，既然佛性人人本俱，人人皆可成佛，为什么这么多人都在轮回受苦，未能成佛呢？《六祖坛经》进一步明确回答了这一问题。经言：众生之所以未能成佛，“只缘心迷，不能自悟”，“只缘迷悟不同，所以有愚有智”，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，“自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生”。这就是说，众生之所以虽本具佛性却未能成佛，长期轮回受苦不能解脱，皆因“世人愚迷，不见般若”。换句话说，即凡夫因其有妄念浮云遮掩了人的清净佛性，使佛性无法显现，故不得成佛。记得世尊当年于菩提树下夜睹明星悟道成佛时慨叹道：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著不能证得。”妄想执著即是愚迷，这与《坛经》所讲的道理一脉相承。那么怎样才能成佛呢？《六祖坛经》指给我们学人一条最直接、最了当、最保证的道路。《坛经》指明了修行成佛之路，这就是以“无念为宗，无相为体，无住为本”的实修方法。既然众生之所以轮回受苦不得成佛的原因是由于“愚迷”，妄想执著，是妄念的浮云遮住了本自清净的佛性，那么，必须吹散妄念浮云，才能使佛性显现出来。为此，必须“无念”。经言“无念法者，见一切法，不著一切法”，即并非木石头那样无有灵知，而是虽然生活在万事万之物之中，但不要执著他们。要在举手投足、语默动静之日用中保持“无念”、“禅定”的状态。“禅定”者，“外离相曰禅，内不乱曰定”也。这里，慧能大师把“无念”的理论与《金刚经》中“无相”、“无住”结合起来，提出“无念为宗、无相为体、无住为本”的顿悟修证学说。所谓“无念”者，即“于念而不念”，“于一切境上不染”，就是不起杂念而保持正念，不染著于外境，以吹散于妄念浮云。所谓“无相”者，即是“于相而离相”，离是不著义，无相就是不著于相，以把握诸法的本性。所谓“无住”者，即“于一切法上无住”，无执著，无系缚。无念为宗、无相为体、无住为本，为学人开示了一条直指人心、顿悟成佛的修行之路，即“于一切时中，行住坐卧、常行直心”。正如《坛经》所言：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即是佛地。善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心即本解脱。”这是何等直截了当的高妙法门，真是“百千万劫难遭遇”。永嘉禅师云“直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能”也即指此法门。我辈必须十足珍惜、信受奉行。也正是因为此法弥足珍贵，慧能大师在其临入寂前谆谆告诫弟子：“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此而行。”说到此，六祖大师还是不放心，“复说偈言：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著”。真是叮咛又叮咛，嘱咐又嘱咐，如母送子远行前的再三告诫，其慈悲之心溢于言表，感人肺腑。我辈学人如不精进如法修持，实在愧对祖师。“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角”。这是《坛经》又一开示学人不要把佛法与生活隔开，以免步入那种逃避现实、躲入深山古洞之中、只求自了的二乘学人所走的“焦芽败种”之路，而是要在现实生活中修不取不舍、无念无相无住之大乘顿悟般若行。古往今来，诸佛菩萨无不是依现实生活而证菩提。《金刚经》卷首叙述如来的身教云：“尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饮食讫，收衣钵，敷座而坐。”此段恰好说明如来是“不舍道法，现凡夫事”。因为凡夫要穿衣吃饭，走路睡觉，应事接物，而圣者就是在这些凡夫事中，无念无相无住，如如不动，故能在凡夫的日常生活上不起我法执著，而自在解脱。所以藕益大师说：“迷即迷其所悟，悟即悟其所迷。”也就是说凡夫是在圣者悟的地方迷，而圣者恰在凡夫迷的地方悟。故凡夫迷而不觉，则长堕苦海，不能解脱；而圣者大觉不迷，则远离苦海，究竟解脱。既然圣者在生活中悟，而凡夫是在生活中迷，那么，众生若欲破迷开悟，转凡成圣，也只有效法圣者在现实生活中无念无相无住、不取不舍、即哪里迷从哪里悟才能有成。故《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉”。经言：“离道别觅道，终身不见道；波波度一生，到头还自懊”。这一切均说明修学佛法不能离开现实生活，只有依此现实生活中无念无相无住、观空谴相、不取不舍，按照《坛经》所开示的修行法门去真修实证，方无愧于六祖慧能大师的开示之恩。“不离见闻缘，超然入佛地”，这是《坛经》中的名言。我想，这不仅是学佛者所追求的目标，也是为达到这一目标所必经的途径。学生将此指导自己的修学实践，以期早有成就，以报师恩。（作者：徐福山）无难传法不少日本近代禅师，都是由一位著名的无难禅师一脉相承而来。无难禅师在未入禅门之前，是一个赌博酗酒不负责任的浪子，直到某天因缘际会受了愚堂禅师的感化才痛改前非，潜心习禅，终有所成。因此无难非常感念恩师的教化，他衷心希望着这样美好的传承能代代延续，尤其是从他自己手中交出时，他希望能看见当年恩师愚堂所看见的：肃穆的心，热切的眼。无难只有一位继承人，名叫正受。正受完成学业之后，无难召他入见：“据我所知，你是唯一将传受此法的人。这里有一本书，代代相传，师师相授，至今已有七代了。我也依照我的领悟加了不少见地。由此可见此书的价值，现在我将他交给你，以示传承之意。”“既然这本书如此重要，您最好还是自己保存着吧！”正受从容的拒绝了，并且解释说：“因为我接受的是你不立文字的禅，我喜欢这样的本来面目。”“这点我知道，”无难有点讶异地说：“即使如此，它已传了七代之久，你不妨留着，作为承受此法的一种象征。”说毕，即把书递过道：“拿去！”正受只好接过书本，时值冬日，雪花纷飞，寒冷异常，室内烧着火炉，正受接过书后，随即将它投入火炉中，他无意占有它，从习禅之后即不再发脾气的无难突觉有一股怒意混合着失望从体内升起，不禁吼道：“你在干啥？”“你在说啥？”正受回吼道。无难吃惊地望着正受年轻的脸庞，突然心意平和了，流年似水，他是老了，然而“法”仍会传承下去，以他自己日新月异的方式传下去。而顷刻间，那本传法书已烧成灰烬。地狱与天堂武士信重疑惑于天堂与地狱之说，特向白隐禅师请教：“真的有天堂和地狱吗？”白隐问他：“你是做什么的？”“我是一名武士。”信重答道，言下颇为自傲。“你是一名武士！”白隐叫道：“什么样的主人会要你做他的门客？看你的面孔！犹如乞丐。”信重听了非常愤怒，按住剑柄，作势欲拔。“哦，你有一把剑，但是你的武器也太钝了，根本砍不下我的脑袋。”白隐毫不在意的说着。信重被激得当真拔出剑来。“地狱之门由此打开。”白隐缓缓说道。信重心中一震，当下有所悟，感佩之余，遂收起剑向白隐深深鞠了一躬。“天堂之门由此打开。”白隐欣然而道。白隐是日本禅宗里的著名高僧，培育他的老师住在信州饭山，两人的师徒之情极深，在白隐要外出云游时，老师给他的临别赠言是：“聚离都为友，如影随身行。”这位老师就是无难禅师的传人——正受。茶海渊香　禅味人生不论是中国茶道，还是日本茶道，在形成和发展中都与佛教，尤其与禅寺禅师结下不解之缘。“茶禅一味”，为茶人所共识。七碗受之味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。有一僧参谒赵州从谂法师，赵州问：“曾到此间？”来僧说“曾到”，赵州告之：“吃茶去”。一日另有一僧来访，赵州问：“曾到此间？”僧曰：“未曾到。”赵州又告之：“吃茶去”。几番“吃茶去”，已经点明不要执着“曾到”、“未曾到”。诸事现成，不向外觅，只向内求，吃茶当中即可悟道，这便是茶禅一味。佛竭曰，放下屠刀，立地成佛。“英雄到老皆皈佛，宿将还山不论兵。”鲁提辖也好，武行者也罢，终就恍然顿悟。绚烂至极，归于平淡。见山还是山，见水还是水，终于顿悟人间自有真情在。人生如茶，源于自然；做人，顺其自然，最终回归自然。茶需品。茶是一件很怪地东西，当匆匆忙忙地喝掉，却发现不了他的味道；如能静下来慢慢地品尝，即会发现其实很香。生活也如此，如果不静心品味，就发现不了他的好，也发现不了他的美。人的灵魂总是被太多太多的事情束缚着。静静地泡一杯茶，使灵魂获得短暂的释放。从忙碌的生活中解脱出来的时候，哪怕只有一瞬间，这杯茶也是值得的。同一种茶，可品出迥然有别的真味，曾听说过这样一个故事：一个失意的年轻人来到古刹，慕名寻找一位高僧问禅事，以解烦忧。入定般端坐的老僧静静地听着失意人的倾诉，一言不发。稍顷，老僧吩咐小和尚拿来一壶温水和一壶开水。老僧先给失意人用温水沏了一壶茶，年轻人不解其意，呷了一口，摇摇头，抱怨茶叶无味。老僧微微一笑，又用开水沏了一壶茶。片刻，禅房里氤氲着茶的醇香，经久不散。失意人再次尝茶，顿时一股略带苦涩的清甜在舌尖弥漫开来，失意人不禁满满地饮了一大杯。老僧笑道：温水沏茶，茶叶只浮在水面；而沸水冲茶，茶叶屡经沉浮，茶的原味与清香自然散逸开来。失意人顿悟：原来这世间芸芸众生与茶无异，只有栉风沐雨、饱经风霜且经得起岁月沉浮的人，才能散发出生命的清香啊!浮生若茶。正如歌里唱的那样：“不经历风雨，怎么见彩虹，没有人能随随便便成功。”也许，只有遭遇一次又一次的挫败，像茶叶一样经得起炽热的沸水，才能释放生命本身所深蕴的内涵和力量。要真正理解禅茶一味，全靠自己去体会。这种体会可以通过茶事实践去感受。也可以通过对茶诗、茶联的品味去参悟。茶中有禅，茶禅一心，更能清静人的灵魂。茶能清心去火，禅能静心明性。茶禅一味，却是人间难得的境界，多少人一生向往的境界。其实真正的境界，不需要向往，而是感悟。曾经见过许多人炫耀自己的茶曾在佛祖菩萨面前祈福过，而笔者却认为那不过是人心里的一点自我慰藉而已。禅，无处不在；心，才是最重要的。在文化熏陶、心性感悟、佛法理解上，水***融。禅宗提倡以忍为教首，“定无所入，慧无所依”，“举手举足常在道场”，“一切声是佛声，一切色是佛色”，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”煎水品茶不正蕴含着这个道理吗？由此，茶与禅亦了无分别，茶中有乾坤，佛法妙理尽在杯茶之中。如果说寺院钟、鼓、磐、钹、香、板为眼、耳、舌、口、鼻、身所设立之法器，那么茶盏、茶汤则为心之道具，禅之羽翼。日本茶道创始人千利休的弟子村田珠光曾阐述其茶道要义：“一味清静，法喜、禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交相接之间，谨兮敬兮，清兮寂兮，卒以及天下泰平。”以简洁朴素的语言将日本茶道“和敬清寂”的精髓和盘托出，其化神奇为平淡的语言造诣令人叹服。然而他说“陆羽未曾至此”，认为陆羽还没有开悟，还没有达到禅的境界，恐怕未必公允。禅最大的特点是一种真善、顿悟、自然、超越，而忌人为和做作，达到物我两忘的境界。陆羽乃茶人开悟的先驱。《新唐书》将他划入隐逸一类，为其立传。记载他在茶友文士的聚会上，会若有所思，旁若无人；有时会在宴会中间不打招呼地自动离席；有时狂呼，有时大笑；有时又在山中、林间不停地走路，自己却全然不觉……正是这种我行我素，如神似仙，不同凡俗的性格特征真正地将他带向唐代第一大茶人的境地。不仅其思其行，且其身心亦全然融入了湛然的了无分别的境界。正因这份天真、这种自然才使其成为真正的茶道祖师。这一切源于茶道与佛教在文化底蕴上有同样内涵：阴柔、静寂、清旷、安详而又端肃，追求清雅，向往和谐。法喜禅悦并非出家人的专利，亦为茶人之一大精神享受。先有禅定后有禅宗；先有茶人的以茶明德，以茶助悟，后才有《茶经》问世。茶海渊香，禅味人生。你能从“禅”中探闻到“茶”香，从“茶”中品悟出“禅”味么？（稿源：中华合作时报）以禅思开启大爱猎狗感恩老人生前对它的照顾，所以不管是刮风、下雨，它都是天天留守在墓园。十四年后，猎狗往生了!附近的居民被猎狗的行为所感动，便为它雕塑铜像、立碑文。我在书上看到一则苏格兰的故事。书上说，当地有个墓园，里头有一只铜狗的雕像。在那铜狗雕像之下，有一篇感人的文章介绍它的义行，让人们把知恩、报恩的心态重新放发出来。那是一只流浪的猎狗，因找不到东西吃，身体非常瘦弱、有气无力的。村子里有一位生病的老人家，某日他打起精神到附近的餐厅吃饭。就在餐厅外面，老人看到那只瘦弱的猎狗，它向老人摇尾所乞怜。老人虽然很同情它，但是他自己已经有病在身，实在无可奈何!老人进去餐厅吃饭，因为身体不好，吃不下的食物还很多，他就把剩下的食物拿出来给那只猎狗吃，还摸摸它的头说：“你好可怜!可是我已经生病，即使想帮助你也没办法啊!只能有一餐算一餐吧!来!吃了以后，还得继续你流浪的生活。”虽然只是几句话，但是非常感人!那只猎狗好像也听得懂，它以感恩、乞怜的眼神看着老人。老人又拍拍它的头，说：“再见!”那只猎狗很快地把食物吃完，然后跟着老人直到家门口。它看着老人走进屋里，此后就天天徘徊在那屋子的附近。虽然它还是到处流浪乞食，但是每天都会回到老人的屋子附近。过了没多久，那老人往生了。他的亲人来帮他料理后事，当大家在处理时，那只狗也跟着前前后后围绕不走。老人安葬后，那只猎狗日日夜夜留守墓园，不管是刮风、下雨，它都徘徊在那里……后来，老人的亲友被它感动了!因此，在墓园旁边为它搭起一个小窝，让它有个遮风避雨的地方。此后，除了白天找食物的时候暂时离开外，它都一直守在那里。若有人给它食物，它也都衔回墓园才吃。十四年后，那只猎狗也往生了。附近的居民有很多人都被它的行为所感动，因为它一直忠心耿耿地守着墓园，他们觉得人类应该学习它的知恩、报恩。因此，猎狗往生后，他们就为猎狗雕塑铜像，还立了碑文，描述它对人类的报恩义行。人类自称为万物之灵，偏偏人类常常以强凌弱，或是以众暴寡。所以，我觉得人类往往才是最可怕的动物!佛陀为了纠正人类错误的思想，因而倒驾慈航来人间。他的教育无非是希望启发我们的爱心、智慧，让我们知道天地之间，一切的动物、生命和人类是平等无别的。佛陀教导我们开启这份大爱，去爱普天下的众生。所以，修行不是为了自己而修，我们应该为普天下的众生而修行。要如何领会宇宙万物生命的可贵、如何以智慧来分析?这是学佛者最重要的一课。（稿源：中国民族报）佛教与庐山云雾茶千古文化名山—庐山，出产的云雾茶，香—爽而持久，味—醇厚而含甘，饮者历来视为珍品。***委员长1959年在***中央八届八中全会期间，曾拨冗到庐山植物园，品尝了该园生产的庐山云雾茶，也展纸挥毫，题诗赞誉：庐山云雾茶，味浓性波辣，若得长时饮，延年益寿法。“钟泉石之灵，凛清幽之气，味凉则色秀，液清而气香”的庐山云雾茶，人们在细品漫思时，在初吸苦涩、继而甜丝丝之中，能不思及它生长的艰辛?“托根高接南斗旁，坐令涧壑流芬芳。三十六梯不可到，天风细细吹旗枪。”《庐山志》载：庐山云雾茶“初由鸟雀衔种而来，传播于岩隙石罅……”。呼为“缵林茶”（“缵”音“钻”，衡人俗字，后则直接称为“钻林茶”）。庐山老者中，至今仍有人春末夏初入林寻觅。老友曾请我喝过，这种茶，叶片厚实，香高味浓，饮之爽口，齿颊久久留香……钻林茶被视为云雾茶中的上品，但由于散生荆棘横生的灌丛，寻觅艰难，不仅衣撕手破，而且量极少。过去，庐山云雾茶的栽培多赖庐山寺庙的僧人，是他们清苦的汗水培育、浇灌了一茬又一茬的茶树。佛教是世界三大宗教之一，起源于印度，东汉明帝永平十年（公元67年）传人中国。佛教徒参禅打坐、专注一境时，要求“跏趺而坐，头正背直，不动不摇，不委不倚”；另外，僧人不能饮酒、戒晕腥，过午也不能食。饮茶不仅能清神、静心，而且也能驱睡解乏，止渴生津。而中国又是茶叶的原产地、茶叶的祖国，佛教传入中国之初，二者便自然结合起来了。加之中国僧人曾一度仿效“依律而住”，不参加生产，这不适应中国的社会生活。晋代高僧道安立下规范，僧人必须通过劳动解决生活来源。唐代百丈禅师在《百丈清规》中也提出，出家人在修道同时，必须参加农业生产，自食其力，“一日不作，一日不食”，提倡“农禅并重”，主张僧人亲自耕作。许多僧人，特别是许多小沙弥便成了植树艺茶者。在这样的背景下，许多寺庙出产诸多名茶。如：浙江景宁惠明寺出产惠明茶，普陀山普陀寺出产普陀佛茶，杭州法镜寺出产香林茶，余杭径山寺出产径山茶，天台山万年寺出产罗汉茶，四川蒙山甘露寺出产蒙山茶，福建武夷山武夷寺出产乌龙茶的始祖—武夷岩茶，云南大理感通寺出产感通茶……庐山也是宗教名山，佛教极盛，曾有“山上名蓝五百寺”之说，且多枕山岗，适宜种茶。庐山寺庙所产之茶，虽无特别名号，但涉及面广，跨越时间长，并生发出许多故事：“代表中国佛教化与佛教中国化的大趋势”(胡适1928年语)的东林寺，传说该寺晋代高僧慧远，就曾以东林寺自种的庐山云雾茶款待田园诗之祖陶渊明以及著名隐士刘程之等，“话茶吟诗，叙事谈经，通霄达旦”。唐代，存初公在《天池(庐山)寺》诗中写道：“爽气荡空尘世少，仙人为我洗茶杯。”僧人齐己在《匡山寓居栖公》诗中写道：“树影残阳里，茶香古石楼。”宋代，戴复古在《庐山》诗中写道：“山灵未许到天池，又作西林一宿期。……暂借蒲团学禅寂，茶烟正绕鬓边丝。”明代，还出现过僧人追赠茶叶的佳话。诗人蔡毅中在《入楞枷院(庐山)，慈济追送茶至，喜而赋赠》：“远出栖贤寺，居然秋色寒。云迷天径小，日落露衣单。磐石留芝草，犁峰种木兰。凤团山上至(宋代贡茶也称“龙团”、“凤饼”)，一饮可忘年。”李绂在《六过庐山记》中写道：“山中皆种茶，循茶径而上至清溪，溪旁小庵(在石耳峰附近)……庵僧前导，……溪上大石，长径数丈，为天然石桥。僧以所携瓶盎就桥下吸泉，置石隙间，拾枯柴煎泉，采林间新茶烹之。泉冽茶香，风味绝佳。”更有意思的是，“游庐山，爱远公白社，俄居上方塔”的清代禅林尊宿埋庵，其剃度弟子朽木，“恻念江上往来，禅们绝少接待，手辟荒丛，建立普润庵”，“施茶九江数年”。还有位禅师，是在庐山云雾茶香中圆寂的。《桑纪》载；明代(庐山)开先寺雪峤圆信，“平生尝以衣钵付人，将终，示偈云：‘小儿曹，小儿曹，生死路上须逍遥。皎月冰霜晓，吃杯茶坐脱，去了至朝。’索茶一杯，遂脱去。”“脱”即脱化，蜕化，谓逝去。在庐山云雾茶这些故事背后，却是无数僧人的勤劳、艰辛和血泪：《庐山通志》：“鸟雀衔子食之，或有坠于茂林幽谷者，久而生之。山僧或有入林寻采者，所获不过三数两，多则半斤。”《山疏》：“山(庐山)居静者，艰于日给，取诸岩壁间撮土，种茶一二区。然山峻高寒，丛极卑弱，历冬必用茅苫之。届端阳始采，焙成呼云雾茶，持人城市易米……”黄宗羲《匡庐游录》：白石庵老僧一心云：“山中无别产，衣食取办于茶。地又寒苦，树茶皆不过一尺。五六年后，梗老无芽，则须伐去，俟其再蘖。”易顺鼎在（庐山）《云雾茶》诗中写道：“辛苦山僧摘盈瓮，手皲足茧人间送。叶叶都含瀑水湿，枝枝尽带岚霞重。种少应知造物铿，摘多莫使山灵痛。”廖雨（庐山）《采茶谣》，最能反映僧人种茶的苦辛了：“常年采茶早，今年采茶迟。四月寒风吹石圃，云根冻护香一丝。卜日提新筐，晴好求少许。金芽碧玉可怜生，半付野豕牙涎煮。不堪叹息提筐回，寺中有客城中来。自称公府门下役，朱票买茶一百六。票书专得两前茶，色香幽细比兰花；刻限三日交如数，官价一斤一钱足。老僧闻言面如土，顾谓徒属收拾走。石圃青丛可数处，请君雇工自摘去，诛锄灌溉不敢计。”僧人参禅打坐、礼佛诵经，是一种寄托，是一种追求。庐山僧人种茶、饮茶，这一也是一种寄托，一种追求。僧人在种茶的劳作里，在品茶的享受中，也把自己与庐山山水融为一体，得到的是平和、宁静.进而“专思寂想”。慧远在为《念佛三昧诗集》作的序里写道：“夫指三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则专一不分。想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照。神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，合一而致用也。”在慧远看来，也在所有僧人看来，只有专思寂想，才能够达到气虚神朗；在这种心理基础上，才能更好地洞幽入微，领悟禅的哲学精神，进入空灵之境。正如著名爱国诗人陈三立在（庐山）《云雾茶吟》诗中所说的，“澹泊无名得至味”。当然，有的寺贫僧穷，也以庐山云雾茶换取佛前清供以及自身日常生活用品。庐山云雾茶，规模种植，是在进入二十世纪以后的事，但与佛教仍然有关连。如1934年庐山植物园成立后，便自庐山山麓五乳寺引种茶苗，购进茶籽，开辟茶园10余亩。但在此前，庐山云雾茶的栽培与制作，多赖庐山寺庙的僧人。正如陈三立在诗中所说，是“山僧往来踝胫穿，猩梧啼号虎豹前”的结果。庐山云雾茶是茶禅相通的佳作。庐山云雾茶对于禅理的传播与僧人的补给也不无影响与作用。赵朴初1989年9月9日为《茶与中国文化》展示周的题诗，道出了茶禅的真谛，特以此诗作为本文的结语：七碗受至味，一壶得真趣。空持千百偈，不如吃茶去。梦的是什么在娑婆世界生活的每个人都会做梦，人为什么会做梦呢？心理学家一般认为“日有所思，夜有所梦”，但有时梦中所见的环境，却超出于平日的思惟想像，成了心理学家难解的谜。在佛教里，对梦的认识比现代心理学家要为丰富，这里略申浅见，望起抛砖引玉之效。睡梦之途，因心而动，动由内识，内识即第八阿赖耶识，此识含藏过去、现在、未来三世善恶无记的种子，所以说“梦通三世”，《善见律》说：“梦有四种，一四大不和梦，二先见梦，三天人梦，四想梦。”如果梦见山崩或飞腾虚空，或入水火中，或被贼逐、虎狼追赶，这是因四大不调和的病梦；如果白天所见青黄赤白，或男或女，夜梦还见这种情景，这是先见梦；如果有善知识，天人为现善梦，使人得到善果，恶知识，天人为现恶梦，使人知道悔改，这是天人梦。如近代高僧虚云和尚在广东云门山时，梦游兜率内院，曾对待者说，“余顷梦至兜率内院，庄严瑰丽，非世间有，见弥勒菩萨在座上说法”，《地藏经》说：“复愿地藏菩萨具大慈悲，永拥护我，是人于睡梦中即得菩萨摩顶授记。”《出生菩提心经》说：“汝善男子，有四种善梦得于胜法，何等为四？所谓于睡眠中梦见莲花或见某某或见月轮及见佛形，如是见己，应自庆幸：我遇胜法。”但是，这种善梦不同于先见梦，这种梦所见的情景是超出于平日世间所见，是殊胜的梦境，因此有别于“日有所思，夜有所梦”；如果众生前世有福德或有罪障，都能在现世现善恶吉凶的梦，这叫想梦，《善见律》说：“如菩萨初欲入母胎时，梦见白象从忉利天下入其右肋，此是想梦也，若梦礼佛诵经，持戒布施，种种功德，此亦想梦。”如果梦见自身做种种善事，如礼佛听法说法，这是善梦；如梦见自身行杀盗淫妄，说明持戒不固，应当忏悔；如只梦见青黄赤白等环境，是无记梦。虽然梦有善恶无记，因为心业羸弱，所以不感果报。还有的梦不是关于自身的，如阿难尊者于一夜之中梦见七项怪事，请佛解说，佛说，你梦中的七事就是未来佛教的征兆。《地藏经》说：“若未来世诸众生等，或梦或寐，见诸鬼神乃及诸形，或悲或啼，或愁或叹，或恐或怖，此皆是一生十生百生千生过去父母、男女弟妹、夫妻眷属，在于恶趣，未得出离，无处希望福力救拔，当告宿世骨肉，使作方便，愿离恶道。”还有的修习禅定或气功的人，于***或睡梦中见外界的环境和平日一样，天气时间也和***或睡梦时一样，这是神识出游的情形。有的修行人见种种光明，不是外来而是自性光明，《达摩大师血脉论》说:“初发心人，神识总不定，若梦中频见异境，辄不用疑，皆是自心起故，不从外来。梦若见光明出现，过于日轮，即余习顿尽，法界性见，若有此事，即是成道之因，唯自知，不可向人说，或静园林中，行住坐卧，眼见光明，或大或小，莫与人说，亦不得取；亦是自性光明；或夜静暗中，行住坐卧，眼睛光明，与昼无异，不得怪，并是自心欲明显；或夜梦中，见星月分明，亦自心诸缘欲息，亦不得向人说；梦若昏昏，犹如阴暗中行，亦是自心烦恼障重，亦自知。”做这种梦的修行人，因为仍属于禅的境界，禅是不著相的，所以达摩祖师说：“唯自知，不可向人说。”《禅法秘要经》说：“若比丘、比丘尼，服此甘露灌顶药者，唯除知法教授之师，不得妄向他人宣说，若向他说，即失境界，亦犯十三僧残之罪，参禅的人，如果已破重关，虽然每天还要睡觉，不会再做梦，破末后牢关的人，昏沉俱除，梦想全灭。元朝高峰原妙禅师，往参雪岩钦禅师，一日，钦禅师问：“你参禅的工夫在平日间，能够做得主吗？”答：“做得主。”又问：“睡梦中作得主吗？”答：“做得主。”又问：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在什么地方？”高峰不能答，后来发誓：“拼一生做个痴呆汉，决要遮一著子明白”，经过五年，因同宿友推枕堕地作声，才恍然大悟，所以，梦中做得主，实不容易。宗门下讲“凡所有相，皆是虚妄”，三界唯心，万法唯识。学佛的人不能过于执著梦中的境界，对一个初入佛门的来说，由相入性，如果有了善梦，应该增强学佛的信心，做了恶梦，则要勤加警策，以求早日消除业障。养心现代人已经不大知道什么叫“养心”了。相反，生活却日趋复杂，竟争越益激烈，节奏则步步加快，于是心理失衡、精神出偏差的人越来越多，什么忧郁症啦，焦虑症啦，狂躁症啦，精神分裂症啦……名目繁多，不一而足。与此相对应，便有了所谓的“心理门诊”、“心理咨询”、“心理医生”等等。但在中国古代，读书人并不知道这些时髦名称，他们只讲究“养心”，并把它看得跟“养身”一样重要。　人的肉身需要五谷杂粮瓜果蔬菜等营养，还要经常运动，才能身强体壮，健步如飞；人的心灵也需要有精神食粮来滋补，也要不断修炼，才能心安理得，快乐安祥。　养身是物质性的，注意饮食，勤于锻练，还比较容易把握；养心是精神性的，看不见摸不着，若不懂得调摄、疏导、修养，在错综复杂的人事纠纷、顾此失彼的重重矛盾中，便很容易把委屈、无奈、失落、伤感、惆怅、焦躁等消极情绪积聚在心里，直到越积越多，再也承受不了时，便心理崩溃了。于是，各种各样的精神性疾病都来了。现在市面上出现的所谓“哭吧”，就是提供一个让人进去痛痛快快哭一场的场所，有的地方甚至让人进去戴上拳击手套对着装满沙子的靶袋拼命痛打，一直打到筋疲力尽为止。提供这种服务的目的就是让人在痛哭流涕与挥拳猛击中发泄自己心中积压的委屈与不快，等到揩干净眼泪鼻涕、脱掉拳击手套掉头而去时，心里会觉得一下子变得非常轻松。他们比一声不响把什么都闷在心里独自忍受的人聪明一些。至少，他们还知道要发泄，并找到了虽然不雅但却实惠的发泄管道。这实在是没有办法的办法。　中国传统的文化人哪有用这样恶形恶状的办法“养心”的？比起来，他们高明多了。他们知道“心”不能让它闲着，无所用心反而不好。失去了目标，没有兴奋点，就会信马由缰，想入非非。那么怎么拴住心猿意马，让它安定下来呢。清代康熙年间文华殿大学士张英所著的《聪训斋语》，开卷第一篇即谈“书卷乃养心第一妙物。”让心专注在读书上，犹如“堪舆家平日用磁石之养针。”“心至灵至动，不可过劳，亦不可过逸，惟读书可以养之。”针被磁石牢牢吸引着，就不乱动了。何况读书是一件开卷有益的事情，可以拓心胸，益智慧，长见识，陶冶情操。人的许多烦恼往往因为“想不开”。一个心胸开阔、有智慧、见识不凡、情趣不俗的人往往非常“想得开”。这样，烦恼就大大减少，心绪就比较清静。这是从根子上解决问题，不要等到消极情绪积聚到无法承受时才去想办法发泄，而是消除其形成的基础与条件，化解于无形。此外，还要提高人的精神境界。中国的文人墨客无不对老庄哲学、佛道玄理沉浸颇深。他们觉得世俗纷争的一切都是虚幻不实的，都是镜花水月，所以他们往往退隐自适，逍遥度日，在清寂简静中谈玄冥思，参禅悟道，对人生万象作全方位的深层探索。这样，他们的心思当然就不会被一些琐事俗务牵挂纠缠。烦恼大多来自于得失毁誉。境界提高后，这一切就微不足道了。他们的心常在云端漂来浮去，对于常人斤斤计较的事情兴趣甚微。　到了这一境界，他们便会对“心”更加关注，探究“心”中的世界究竟是怎么回事。最后发现，原来所谓的“心”是由一个个念头组成的。“心”中时时刻刻翻腾着无数念头，此起彼伏，有生有灭，瞬息万变。一般人总是被心中的念头牵着走，善于养心者则知道化被动为主动，做念头的主人。逐步做到控制自己的念头，不让它们肆意妄为，泛滥成灾，进而驯服它们，让它们乖乖地听从调遣。久而久之，渐渐练得纯熟，就是一个很有修养的人了。这时候，心里不但烦恼少，很清静，而且还有较强的自我控制力，变得越来越有功夫了。禅说—人生八苦人生总是苦乐参半，知其乐，忘其苦。明其心，苦其志。追其型，忘其意。所说，所想，所做，所为，所用，所弃，所喜，所怨，所忧，所虑。皆为人之五行，心志之所发。那么人生百味有多少是苦的？生老病死，爱恨情仇，悲欢离合，阴晴圆缺，坎坷迷离，伤痛落失，众叛亲离，流离失所，凡此种种都为苦之表象。纠其根源与禅说不近相同，看看佛教所说的人生八苦，了解人之痛苦之源。人生第一苦——生苦佛说，现实世界是痛苦的，我们生活在在这世界上，本身就是痛苦的。生生死死，何时尽？ 痛苦源于本身，痛苦源于活着。所以人生下来的第一声就是大声的哭泣。人生第二苦——老苦佛说，青春易失，少年不在，所有美丽的想念都将削隐于日渐深刻的皱纹。活的同时，已经死了。人得本体随时都是在新生和死去。相对与昨天来说你已经老了，生息代谢的变化人怎么能控制呢？人生第三苦——病苦佛说，天有不测风云，人有旦夕祸福。颠沛于残酷的现实之中，有谁能保证不受到病魔的折磨？人吃五谷杂粮那有不生病的，随时的病痛让人饱受病之苦。人生第四苦——死之苦佛说，死亡也许并无所谓痛苦，死亡的事实给活着的人带来的恐惧远远超过死亡本身。死亡是新生的开始，轮回是下一个生命体的诞生，但死时的留恋是痛苦的。人生第五苦——爱别离苦佛说，爱是追求融合克服分裂的表现，爱上帝是追求精神的统一，爱情人是追求生命的统一。但爱的本身包含的痛苦是人所共知得，问世间情为何物，直叫人生死相许。人生第六苦——求不得苦佛说，人的欲望不能与欲望的对象聚合为一体，欲望就象拉长的橡皮筋找不到挂靠的地方就会弹回来打中自己，痛苦。追求着痛苦着，同时也在失去着。人生第七苦——怨恨会苦佛说，当爱不能弥合时，就会用感性方式来实现——怨恨，所有外在的怨恨都会被反弹而伤及自己，所有内在的怨恨都会伤及别人。贪恋、私欲为痛苦之源。人生第八苦——五阴过盛苦佛说，人所看到的、听到的、想到的、遇到的、感受到的各种形形色色的假象，就会迷失自我，陷入痛苦。世人常常为表象所迷惑，因而深陷其中。祖师禅的性质及修法禅定视其研究的立场和角度而有各种分类，祖师禅也是如此。这里就祖师禅自身性质来谈谈祖师禅。禅定修法，总不外息法、色法、心法三门。如来禅从安般（数出入息以镇心之观法）入手，都摄六根，较侧重于息法，其目的在破惑证真。祖师禅以观心为本体，较侧重于心法，其目的在明心见性。秘密禅以六大四曼三密为体相用，较侧重于色法，其目的在即身成佛。故如来禅为三学六度之禅，祖师禅为明心见性之禅，秘密禅为即身成佛之禅。人体有三大要素之分构，法门有三大体系之类别，禅定亦因三大法系而展开。佛学就是三学，学佛唯一途径，亦即三学。大乘菩萨六度，亦由三学开出。三学六度之中，其中心枢纽，莫要于释尊所说正法之如来禅，小乘之俱舍、成实二宗，大乘之法相、三论、天台、华严诸宗，虽观法各各不同，而莫不以如来禅定为体，如法相之五种唯识观、三论之无得正观、天台之一心三观、华严之法界观，精神所注，均在不同之用上发挥，而在相同之体上均是依定修观，并非作观定外。因散心粗息无法成就胜妙观智，非仗如来禅定之力不可。所以此三学六度之禅定，实遍于大小乘诸宗，而为诸宗禅定之共体，而唯禅宗独不然。禅宗由达摩祖师东来而开，但禅宗所名之禅，非三学六度之禅，即非如来禅，而是明心见性之禅，即教外别传之祖师禅。如来禅是渐修法门，必须循序渐进，祖师禅是顿悟法门，却能一超直入。如来禅是对治烦恼恼，断惑证真；祖师禅是直指人心，见性成佛。别种禅之修法，不是观色，便是观息，不是观息，便是观心。而祖师禅之修法，却只在观心本身上做功夫。持一极明朗极猛利之“观心”，却并不观色，也不观息，也不观心，乃至一切不观，从一切不观之中，却要使出“观心”，仍极明朗仍极猛利，功夫到了，如桶脱底，自然大彻大悟。此种“观而不观”、“不观而观”之境界，纵无可名之，便强名之曰“疑情”。别种禅是从“观”上以求明朗猛利而成正遍智，祖师禅是从“观而不观”、“不观而观”上以求观心明朗猛利而成正遍智。别种禅是从“用”上用功，祖师禅是从“体”上用功。因此，别种禅所得之智是转识而成，祖师禅所得之智是即心而成。故祖师禅有别于如来禅，因法系不同而于如来禅外独立成为祖师禅系。禅宗所修的禅，便是祖师禅。此宗在一切经教以外，别树一帜，不藉文字的方便以显说一切的教法，而用实修实证的方法以趣入实相的理体，所以此宗称为教外别传的一宗。此宗直指心性，不立文字，与其他各宗的教法蹊径，迥然不同，因之此宗别于教下各宗，而独称为宗下。又此宗与各宗修行的方法，虽有差别，而所趣求的究竟，则皆不外乎诸法实相，而同契于大乘的一实相印，亦即般若。此宗不依经教，从上以来的祖师，亦未尝以文字教人，因为此宗所修行的，就只是禅，此宗亦因此故，而称为禅宗。禅和祖师禅的法义，如宗密禅师说：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，展转相传者，是此禅也。”圆悟禅师说：“禅非意想，以意想参禅则乖；道绝功勋，以功勋学道则失。直须绝却意想，唤什么作禅？脚跟下廓尔，无禅之禅，谓之真禅。”观于以上两段文字，便可知禅的意义和禅宗祖师禅的实质了。本来诸法的实相，非空非有，非色非心，顿绝百非，横超四句，离言说相，离心缘相，所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。大乘各宗的一切方教，无非为对治之妄而说，使一切迷去妄除，然后真理显现，但这尚是一种间接的趣入实相的方便，非若禅宗不假言虑，一超顿入，当体透露，而直趣于诸法的实相，这便是禅宗独特之处。禅宗不立文字，直指心源，顿同佛体，言虑无寄，所谓“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”，若非已于实相有所证悟，便于此宗的真相不能明了。又虽或证入于诸法的实相，而此实相无相，离言绝虑，尤不能假诸言说文字，开示众生，所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖，皆未以经论言教为正宗的教法，惟有以心传心，实修实证。祖师禅的修法，关键是要起疑情。这疑情的疑，却不是那六根本烦恼法中的疑。首先，疑情不是无心，须具备下列几个条件：1、不可忘形。要回光返照如猫捕鼠。2、不可死心。要活泼地尽力挨拶。3、不可昏沉。要昭昭灵灵常现在前。4、不可散乱。要心心相顾打成一片。5、不可懈怠。要猛着精采沉沉痛切。6、不可间断。要孜孜不舍日夜忘疲。其次，疑情不是有心，须具备下列几个条件：1、不许从妄缘外境上求。2、不许从四大五蕴上求。3、不许从文字言说上求。4、不许从见闻觉知上求。5、不许从心缘知解上求。6、不许从推详计较上求。这便是祖师禅修法的大概，虽然各派祖师因着接引的方便不同，为人的法门各异，而分立了五宗七派，或看话头，或专默照，或别有其他种种方法，但其根本原则，不出于此。具体用功方法，当代禅宗大德虚云长老讲得最好，他开示说：用功怎样下手呢？楞严会上憍陈如尊者说“客尘”二字，正是我们初心用功下手处。他说：譬如行客，投寄旅亭。或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人。以不住者，名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。澄寂名空，摇动名尘。以摇动者，名为尘义客尘喻妄想，主空喻自性。常住的人，本不跟客人或来或往，喻常住的自性，本不随妄想忽生忽灭，所谓“但自无心于万物，何妨万物常围绕”。尘质自摇动，本碍不着澄寂的虚空，喻妄想自生自灭，本碍不着如如不动的自性。所谓“一心不生，万法无咎”。此中“客”字较粗，“尘”字较细。初心人先认清了“主”和“客”，便不会妄想迁流。进一步明白了“空”和“尘”，便不会为妄想所碍，所谓“识得不为冤”。果能于此谛审领会，用功之道，思过半矣。古代祖师直指人心，见性成佛，如达摩祖师的安心，六祖的惟论见性，只要直下承当便了，没有看话头的。到后来的祖师，见人心不古，不能死心塌地修，多弄机诈，每每数他人珍宝，作自己珍宝，便不得不各立门户门庭，各出手眼，才令学人看话头。话头很多，如“万法归一，一归何处？”“父母未生前，如何是我本来面目？”等等。但以“念佛是谁？”最为普通。什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生。不掉举，不昏沉，不著静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，专心致志，一念回光返照这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情，如问念佛是谁，人人都知道是自己念，但是用口念呢，还是用心念？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸。因此不明白，便在“谁”上发起轻微的疑念，但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着他。疑念不在，再轻微提起。初用心时必定静中比动中较得力些。但切不可生分别心，不要管他得力不得力，不要管他动中或静中，你一心一意地用你的功好了。“念佛是谁”四字，最着重在个“谁”字，其余三字不过言其大者而已。如穿衣吃饭的是谁，屙屎放尿的是谁，打无明的是谁，能知觉的是谁。不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念的，不待反覆思量卜长作短才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁，叫做疑情。有等将“念佛是谁”四字，念不停口，不如念句“阿弥陀佛”功德更大。有等胡思乱想，东寻西找叫做疑情，哪知愈想妄想愈多，等于欲升反坠，不可不知。初心人所发的疑念很粗，或断或续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫作想。渐渐狂心收拢了，念头也有点把得住了，才叫作参。再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫作疑情。实际说起来，初时哪算得用功，仅仅是打妄想。到这时真疑现前，才是真正用功的时候。祖师禅的一个重要法门是“离四句，绝百非”。“四句百非”乃佛法为泯除众生有、无对待等迷执邪见而说明缘起性空、真空无相不可得之理时的常用语。三论宗与禅宗均常用此一用语或概念以接引学人。所谓四句，通常指有、无、亦有亦无、非有非无等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、两者均否定等作为判断一般论议形式的四句。四句之说有十种之多，百非则指百种否定。四句百非都是基于一切判断与议论之立场而设立的假名概念，然佛法之究极宗旨乃在超越此等假名概念而达于言亡虑绝之境界。故禅林盛传“离四句绝百非”之名言。传至今日，禅宗有关四句百非之公案极多，乃参禅办道之指南。唯识学讲人的八识，前五识眼耳鼻舌身是感性认识，第六意识是理性认识，第七意根之识末那史是悟性认识，第八种子之识阿赖耶识是自性（本性）认识。无明就是识，觉悟便是智。破除无明，证得菩得，就要把第八识转成大圆镜智，第七识转成平等性智，第六意识转成妙观察智，前五识转成成所作智。这叫转八识成四智。如来禅以及佛教各宗所修的禅观，都是从第六意识上起修，所以是转识成智。而祖师禅则是从第八识种子识即自性认识上起修，是从心的本体上修，所以它是即心成智。因而禅宗的认识论，就与其他各宗迥然不同，独树一帜。它是反对常识认识，而是主张即心认识的。