张中行-禅外说禅-3

这时期，北地禅法还分为不同的家数。一种是念安般，即数、随、止、观、还、净的六妙门，也可分为四等级，称四禅定。一种是不净观，着重破淫欲。一种是念佛，即静坐想念佛及佛土之庄严。一种是首楞严三昧，意思是用至刚的行事以完成解脱的大业。　　5．2　立宗因缘　　以上三节所谈禅法的情况，也可算作隋以后演变为禅宗的因缘。其中佛陀跋陀罗并且有传法谱系（富若蜜罗→富若罗→昙摩多罗→婆陀罗→佛陀斯那→佛陀跋陀罗）的说法，可以看作后来传说的衣钵授受的先声。不过这里说的“宗”是指六祖慧能以后的顿教南宗，立宗因缘应该还有更直接的。这主要是下面几种。　　（一）一种是不配称为原因的原因，是资本大了（徒众多，法成体系），自然会随波逐流。因为创立宗派已经成为风气（可以早到西土时期），如三论、净土、天台等，这有如看见东家买马，西家就禁不住要买车，于是就也定祖师，编谱系，内部宣扬，外部承认，宗派就形成了。　　（二）另一种，事实上最有力量，是禅定为通往解脱的最稳妥最有效的路。佛教教义玄远，由于深究，人各有见，形成不同的学派，甚至宗派；但以戒定慧为手段，以求达到解脱的目的，则是各学派和各宗派的共同信条。这是说，为了解脱，就必须重视禅法；重视的结果是发扬光大，于是就容易小邦成为大国，也就是成为宗派。　　（三）六朝时期，佛教义学中最兴盛的是般若性空的理论。　　早期弘扬这种理论的是道安，解释性空，创本无说。本无的意义是“一切诸法，本性空寂”。因为这是用抽象概念在概念世界中排列队形，不同的人最容易排成不同的样式，于是而有同名和异名的许多异说。到鸠摩罗什，综合各家，趋向更彻底，创立毕竟空的说法。什么是毕竟空？是“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行”（《大乘义章》）。这很难懂，我们无妨取其精神，说那是想破除一切常识的执着，用通俗的话说，是开口有所肯定便错。这同禅宗的破一切执，甚至破到佛祖和涅槃，正是走的同一条路。　　（四）认识方面，甚至实行方面，已经有不少先驱者。只举一些最显赫的。　　一个是鸠摩罗什的大弟子竺道生。他是中土人，生当晋宋之际，从僧伽提婆、鸠摩罗什等大师学佛法，能融合般若性空和涅槃佛性的理论，宣扬顿悟成佛说。慧皎《高僧传》说：　　常以入道之要，慧解为本。……生既潜思日久，彻觉言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报（至道无为，故果报不及），顿悟成佛。……又六卷《泥洹》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提（不能成佛）人皆得成佛。……后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。　　竺道生才智过人，人尊称为生公，是中国佛教史上著名的大法师，以至传说的生公说法，顽石点头，到现在还是苏州虎丘一景。他的顿悟成佛说，后来的禅宗当然会当作法宝接过去。这顿悟，汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说有二义：　　（一）宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级。　　支道林等谓悟理在七住（修行悟道的七个步骤），自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。　　入理则言息，顿悟成佛，一阐提有佛性，自性清净，解脱在于明心见性，与后来禅宗大师的主张简直是毫无分别。　　一个是颇像后代济颠和尚的保志（或作宝志），是南朝东晋末到梁时期的人，出家住建康道林寺，修习禅法。慧皎《高僧传》说他：　　至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸。常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容；与人言，始若难晓，后皆效验；时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。齐武帝谓其惑众，收驻建康，明旦人见其入市，还检狱中，志犹在焉。　　齐灭入梁，梁武帝很敬重他，不只下诏褒奖他的神异事迹，还特许他有“随意出入”的自由。《五灯会元》还记载：　　天监二年梁武帝诏问：“弟子烦惑未除，何以治之？”答曰：“十二。”帝问其旨如何，答曰：“在书字时节刻漏中。”帝益不晓。……师问一梵僧：“承闻尊者唤我作屠儿，曾见我杀生么？”曰：“见。”师曰：“有见见，无见见，不有不无见？若有见见，是凡夫见；无见见，是声闻见；不有不无见，是外道见。未审尊者如何见？”梵僧曰：“你有此等见邪？”师垂语曰：“终日拈香择火，不知身是道场。”又曰：“大道只在目前，要且目前难睹；欲识大道真体，不离声色言语。”又曰：“京都邺都浩浩，还是菩提大道。”　　答梁武帝的话，同于后来禅宗惯用的机锋；身是道场，大道只在目前，也只是即心是佛的另一种说法而已。　　一个是傅大士，名翕，也有人说名弘，自号善慧大士，南朝后期人。他没出家，可是怪异事更多。他自己说是“弥勒菩萨分身”，来“济度群生”，后来又“感七佛相随，释迦引前，维摩接后，唯释尊数顾共语”。到山上修禅，绝粒长斋，地方官不信，把他囚禁起来，果然“迄至兼旬，绝粒不食”。　　于是“州县愧伏，远迩归依”。又为了设无遮大会，舍了田宅，卖了妻刘氏妙光，儿子普建、普成。信徒因而很多，虔诚的程度也罕见，有一次，因预知世将大乱，拟自焚为众生除罪，不少信徒愿以身代，有的烧身，有的烧指，有的割耳割鼻，其中并有比丘尼和优婆夷。　　大士行事中与禅关系密切的有这样几件。一件是在山上躬耕时作一偈，是：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”一件是为梁武帝讲《金刚经》，“士才升座，以尺挥按一下，便下座。”一件是答梁武帝问从何处来，说：　　“从无所从，来无所来。”一件是答梁武帝驳难：“若息而不灭，此则有色，有色故钝。若如是者，居士不免流俗。”说：“临财无苟得，临难无苟免。”还有一件是传说作了《心王铭》，其中说“了本识心”，“心即是佛”，“自观自心，知佛在内，不向外寻”。这类思想、言论和行动，与后来禅师的强调自性，言离奇，行怪诞，正是一家人了。　　（五）以上说的先驱者可以说是内应。还有外援，是以道家思想为主体的六朝学风，如玄学、清谈、放任之类。在中土，佛家和道家的关系，密切到什么程度，谁影响谁，谁主谁宾，尤其说到某一个人，如慧远、谢灵运之流，是对半还是四六开或三七开，问题非常复杂。有人说禅宗实际是披着袈裟的六朝玄学。这话说得太过，因为马祖、赵州之流是没有娶妻的，与孙绰、王羲之等有儿女的不同。我们平心静气地想想，娶妻和不娶妻，应该有超过外表的分歧，这分歧不能不有思想成分，就是说，究竟有别。当然，我们也要承认，两者有关系，或进一步，说有相当密切的关系。有关系表示接近或相通。这相通之外，为了方便，可以分作三个方面说。　　一是人的交往。魏晋以来，名僧和名士交好，频繁往来，相互推重，记载几乎到处都是。这里只举两个人。一个是支遁，字道林，人称林公。他生在西晋末年，东晋早年在江南活动，《世说新语》常提到他，同他有交往的，如王濛、王修、王洽、刘惔、何充、殷融、殷浩、谢安、谢朗、郗超、王羲之、许询、孙绰、李充、袁弘等，都是大名士或大名人。另一个是慧远，比支遁时代稍后。他名声更大，同名士或名人的交往更多，如范宣、刘遗民、桓豁、陶范、桓伊、谢灵运、宗炳、周续之、雷次宗、毕颖之、张野、张诠、范宁等都是。　　交往，大多数是气味相投，思想上相互有取有与不用说；就是气味不完全相投，古语说近朱者赤，受些感染也是不可免的。　　二是思想的相通。先由道家说起。谈中国思想，通常总是说：主流是儒家；道家是消极的。消极，有原因，有的来自社会情况，即现实让人灰心；有的来自思索人生问题，越想越热不起来。因为有原因，非闭门发奇想，所以道家思想，同儒家思想一样，也有存在的理由。大致可以这样说：几乎是人人，心热就儒，心冷就道；或者说，有如两件衣服，一儒一道，通常是把儒穿在外边，道呢？穿在里边，但没有扔掉。这样，有时这种情况就会变化，如六朝时期，尚玄谈，是道大打出手，人人都看见了。就个人说也是这样：陶渊明多冷少热，可是作彭泽令时还是热了一阵；王安石，不想冷，可是老了，仕途不畅，热不起来，也就只好骑驴在钟山路上作诗了。冷的办法也是本土的财富，至少是遗传病，想扔也扔不掉。而碰巧，外来的佛教思想，其中有些（甚至是相当重要的）与本土的有相近之点或相通之处，于是好汉识好汉，很快就合了拍。合拍，还常常是合在一个人身上，如支遁曾为《庄子·逍遥游》作注，殷浩曾为《小品般若波罗蜜经》作笺，就属于此类。合的内容，主要是以下两个方面。一是玄理方面，道家讲无，佛家讲空。空和无，不管在文字上讲得如何复杂、微妙，甚至相似而非一，但与儒家的热总是格格不入。　　两者的精神同是离柴米油盐，超柴米油盐，或者说，身虽穿衣吃饭，心却常在缥缈之境。这就会很容易地过渡到第二个方面，生活态度方面，以脱略世事为得道。在这方面，名士、名僧的各种论议，简直多到数不清。这里只举两件浅近可以算作轶事的。性质都是显示官轻道重。一件是嵇康写了《与山巨源绝交书》，这虽然近于游戏文章（实际两个人交情并不坏），但举不堪至于七项，未免锋芒太露。一件是慧远写了《沙门不敬王者论》，道理是得道者“悟彻”了，王者仍在“惑理”，道高，所以看不起。嵇康是名士，慧远是名僧，在“道”上合为一家了。　　三是行动的合流。这包括身的行和口的行。身，方面太广，由乐山林到念净土，等等，都是。这里着重说口，即大家熟知的清谈。坐蒲团，持塵尾，言简淡而意玄远，是名士和名僧都推崇向往的。这方面的实例，《世说新语》里到处可见。也只举两件。一件出自名士，见《简傲》篇：　　王子猷（名徽之）作桓车骑（名冲）参军。桓谓王曰：　　“卿在府久，比当相料理（意思是将照顾提升）。”初不答，直高视，以手版拄颊云：“西山朝来致有爽气。”与西山爽气相比，官职是太俗了。一件出自名僧，见《言语》篇：　　高坐道人（帛尸梨蜜多罗）不作汉语。或问此意，简文（东晋简文帝司马昱）曰：“以简应对之烦。”　　这位更进一步，干脆不说。六朝清谈，且不说骨髓，单说皮肉，简而不着边际，留有参的余地，说是“庭前柏树子”“德山棒”的前身，总不是牵强附会吧？　　（六）辨析繁琐名相，尤其日子长了，难免怕，于是趋向另一端。我有时想，佛教以逆为顺，是由出生便带来艰苦的命运，因为不管你怎么呼喊万法皆空，总不能阻止如戏台上所扮演，有人“下山”了，有人“思凡”了。不得已，只好多说，如各种名数；深说，如追到阿赖耶识。这就引来另一种难，如果必须高明到玄奘法师、窥基大师那样，才能得解脱，那，就一般人说，只好安于不解脱了。可是放弃解脱（假定同意佛教对人生的看法）也难。两难之间挤出一条路，是用简便的办法求解脱，这就是禅宗的不立文字，直指人心，见性成佛。　　（七）简便办法还带来一种了不得的优越性，是易于普及。　　比如有两种考试制度，一种，必须彻底通晓《瑜伽师地论》和《成唯识论》等，才能及格，一种，参个话头，继而听到驴叫，觉得像是有所知，也就及了格，投考的人很多，绝大多数会报考后一种吧？唐宋以来，寺院几乎都成为禅寺，禅寺里住的当然是禅僧，人数占了压倒优势（这是立宗的最重要的条件），我想原因主要就是这个。　　5．3　渊源传说　　严格说，文字记下来的事都难免有传说成分。“纣之不善，不如是之甚也。”（《论语·子张》）两千多年前，这位外交家子贡已经有此怀疑。同理，我们似乎也可以说：“西施之美，不如是之甚也。”记事失实，有时是记忆不确，有时是道听途说越辗转越变；但有不少却是有意弄得走了样，古之某某帝本纪（多为颂扬），今之大字报（多为辱骂），可作为典型的例。宗教，多多少少要离开常识，甚至指鹿为马，为了争取信徒，而且要多多益善，就不得不乞援于神异。就是说，为了自己的地位和前途，常常是乐得有传说；没有或有而不够，只好自己下手，使之无中生有，或变小为大，变缺为全。佛教，其中一部分的禅宗，当然有时也未能免俗。其间如何如何，难于确知，可以不说；结果总是，有了完整、美好但难于证实的谱系。难于证实，是传说。传说也是史，是传说的史。这史的质量，大致说是：西天部分，传说多而事实少；中土部分，基本是事实，但有因渲染而夸大的成分，尤以早期为多。　　5．3．1　灵山一会　　禅宗的修持方法，强调以心传心。这个妙法最好是来自始祖。据传说，是来自始祖。《五灯会元》卷一：　　世尊在灵山（案即灵鹫山，又名鹫峰，在王舍城东北四五里）会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃（义为大）迦叶。”　　《景德传灯录》卷一只说：　　释迦牟尼佛……说法住世四十九年后，告弟子摩诃迦叶：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付于汝，汝当护持。”并敕阿难，副贰传化，无令断绝。　　而说偈言：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？”尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽梨衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”　　灵山会上，拈花微笑，不只带有神秘性，还带有艺术性。可是出处却渺茫，因为不见于佛教经典。只有《宗门杂录》记载：　　王荆公（安石）问佛慧泉禅师云：“禅宗所谓世尊拈花，出在何典？”泉云：“藏经亦不载。”公云：“余顷在翰苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因阅之，所载甚详。梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。’此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”　　这个传说同样带有神秘性，王荆公往矣，因而考实就难了。退一步说，即使能够考实，也只能证明曾见于文字，不能证明曾见于事实。这且不管，只说禅宗，获得这样一个起源确是不坏，因为：一，简便而微妙，确可以表明先后相承；二，道理上也不是决不可通，因为，《楚辞·少司命》中可以“目成”，以目传目，灵山会上，以及会后，为什么就不能以心传心呢？　　5．3．2　西天二十八祖　　佛教典籍有不少提到七佛，名字是：毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦牟尼佛。　　《景德传灯录》由七佛叙起，目的当然是表明禅宗的源远流长。　　可是神异传说总是少顾事实，如毗舍浮佛是庄严劫（过去存在的一长阶段）的最后一尊（第一千尊），人寿六万岁，拘留孙佛是贤劫（现在存在的一长阶段）第一尊，人寿四万岁，迦叶佛是贤劫第三尊，人寿还有二万岁，可是第四尊的释迦牟尼佛，就人寿不及一百了。这年岁的陡降可以从反面作证，是前六位，比第七位的神异更不可信。　　七佛的传说还带来一种不合理的后果，是剥夺了释迦牟尼佛充任西天第一祖的权利。这后果的另一后果，是见花微笑的摩诃迦叶成为西天的第一代祖师。其下还有二十七位，合为二十八祖，名字是：一祖摩诃迦叶尊者，二祖阿难尊者，三祖商那和修尊者，四祖优波毱多尊者，五祖提多迦尊者，六祖弥遮迦尊者，七祖婆须蜜尊者，八祖佛陀难提尊者，九祖伏驮蜜多尊者，十祖胁尊者，十一祖富那夜奢尊者，十二祖马鸣大士，十三祖迦毗摩罗尊者，十四祖龙树大士，十五祖迦那提婆尊者，十六祖罗睺罗多尊者，十七祖僧伽难提尊者，十八祖伽耶舍多尊者，十九祖鸠摩罗多尊者，二十祖闍夜多尊者，二十一祖婆修盘头尊者，二十二祖摩拿罗尊者，二十三祖鹤勒那尊者，二十四祖师子尊者，二十五祖婆舍斯多尊者，二十六祖不如蜜多尊者，二十七祖般若多罗尊者，二十八祖菩提达磨。　　有了传法谱系，当然要有传法因缘，这在《景德传灯录》一类书里也有不少传奇性的记载。但因为时地都远，总是可靠性不大。还有，神异事大多且不说，如马鸣和龙树是大乘教理的弘扬者，也拉来编入不立文字、以心传心的队伍，总嫌太勉强。又如十七祖僧伽难提和弟子伽耶舍多闻风吹殿铜铃声后的问答，师问：“铃鸣邪？风鸣邪？”弟子答：“非风非铃，我心鸣耳。”这同中士六祖慧能的“不是风动，不是幡动，仁者心动”像是一个版印出来的，未免使人生疑。但禅宗西天的谱系，二十八祖究竟与传说的七佛不同，是人真（有的还有法嗣，见《景德传灯录》卷二）而事不必真，这里正名从严，也称之为传说。　　5．4　中土统系　　讲史，要由远而近。依通例，总是远模糊而近清晰。其结果是远必略而近可详，远少可信而近多可信。介绍禅宗，由西天到中土，近了。但中土时间也不短，还有远近之分。这也可以纳入那个通例，就是早期（六祖慧能以前）可靠性差些。总的说是，由菩提达磨起，所传有关禅宗的大师和大师的行事（包括语录），主干（其人以及主要经历）不假，枝叶难免增减，或用现在流行的话说，经过艺术加工。怎么甄别？情况很复杂，大致是这样：一是早期的要多疑少信，后来的可以多信少疑；二是不离开常识的，可以接受；三是希奇但也可能，而利于说明情况的，也可以接受；四是希奇到离开常识的，不信。　　5．4．1　初祖菩提达磨　　中土讲禅宗，至少是名义上（实际就未必然，因为六祖慧能家业更大），当然要推菩提达磨（磨，也写摩）为第一位（楞伽宗是不同的系统，下节谈）。因为位居第一，所以有独占“祖师”名号的特权（如说“祖师禅”）。他还有个特权，是身兼二祖：西天第二十八祖和中土初祖；别人，连释迦牟尼佛在内，都没有得到这样的优遇。可是他的事迹，如道宣《续高僧传》以及《景德传灯录》中所记，不只神异性的靠不住，就是不神异的，如蒿山面壁九年，像是也出于误传，因为他提倡的壁观禅法是心观，与面无关。　　他是南天竺人。《洛阳伽蓝记》说他是波斯人，显然靠不住，因为：一，南天竺说还有具体下文，是“香至王第三子”，“姓刹帝利”云云；二，他传禅法，崇奉《楞伽经》，说是依“南天竺一乘宗”，波斯人无此方便。他的时代，先说何时死（死因有善终和中毒二说），有公元528和536二说（约在北魏末、东魏初）。何时生不知道，因为享年多少不清楚，《洛阳伽蓝记》说他“自云一百五十岁”，显然是来于道听途说。他由海路经广州来中土，时间有早晚二说：早的是南朝宋末，晚的是南朝梁武帝普通七年（公元526）。依后一说，次年至金陵，曾与梁武帝论佛法：　　帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问如何是圣谛第一义，师曰：　　“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”帝不领悟。（《景德传灯录》卷三）　　梁武帝的所求是世间的福报，达磨的所与是出世间的解脱，所以不契。于是达磨再北行，到洛阳。以后有在嵩山少林寺面壁九年的传说。这靠不住，因为他在南天竺已经是“化被南天，声驰五印”，用不着再面壁冥思；还有，如果真见过梁武帝，那就在北地的时间不太长，也没有这么多余闲。在北地传法，有两件传说值得说一说。一件是与大弟子慧可（原名神光）的问答：　　光曰：“诸佛法印，可得闻乎？”师曰：“诸佛法印，匪从人得。”光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来，与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”（同上）　　这是阐明无相之理。又一件是问四位有成就弟子的所得：　　时门人道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”师曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”最后，慧可礼拜后，依位而立。师曰：“汝得吾髓。”（同上）　　这是无到言语道断，可以表现禅的彻底破的精神。因为慧可得髓，所以付法和袈裟于慧可，说：“内传法印，以契证心；　　外付袈裟，以定宗旨。”付法后不久他就死去。　　达磨禅法，所依经典是《楞伽经》四卷，主旨在阐明无相，以无相破妄念，以无相显实相（也称真如、涅槃、法身等）。说浅易些，是要证悟一切常识的觉知都不真实，只有破除这一切之后的空寂才是真实。怎样才能得这样的真实？要“壁观”。壁观的意义，是要心如墙壁，推想是心定于一，不容妄念侵入的意思。壁观是观心性，或说观自性清净，就是从理上了悟自心的清净本性，证涅槃，得解脱。壁观是由理悟入，所以又称“理入”，还有“行入”，合称“二入”。行入的行包括四种，称为“四行”，是：一，报怨行（修道苦而不怨）；二，随缘行（不计得失）；三，无所求行（断贪欲）；四，称法行（一切行动与法相应）。总之是要破一切执，求得般若性空的空。　　5．4．2　楞伽宗　　上一节是顺着禅宗南统的路，人云亦云。这也是无可奈何的事，因为本书所谓禅，指的就是南宗禅。谈南宗，数典不能忘祖，把族谱当作废纸扔掉难免舍不得，纵使必要的时候也不得不加个小注，说这里面有传说甚至编造的成分。这一节要岔开一笔，叙述一个来争家业的（按时间顺序说，是南宗争家业，详下），说达磨创立的是楞伽宗，也没有像南宗所说，一二三四五六地传给慧能。这个争家业的来头不小，不只有文契为证（如《楞伽师资记》和道宣《续高僧传》等所记）；还聘有律师，主要是胡适博士，写了《楞伽宗考》《菩提达摩考》《荷泽大师神会传》等文章。　　所有材料似乎都承认菩提达磨地位的重要。问题来自他究竟传了什么法，传与什么人。据早期史料，他教人修习的只是《楞伽经》四卷，并且强调这就够了，所以说他们的宗派是“南天竺一乘宗”（意思是用不着分大乘、小乘），这一乘宗是“楞伽宗”。修持方法的二人，既要苦修，又须渐进，可见还是传统禅法的一路。这与南宗的直指人心，立地成佛，分别还比较隐蔽（因为顿悟之前也要参）。至于传承谱系，那就白纸黑字，明显到难于可此可彼了。根据《续高僧传》的道副传、菩提达磨传和僧可（一名慧可）传，达磨的传法弟子有僧副、道育、慧可、向居士、化公、廖公、和禅师、林法师；慧可传那禅师，再传慧满。这里值得注意的是，慧可的传法弟子是那禅师，不是僧璨。到同书的法冲传，说“达磨禅师后有惠可、惠育……可禅师后，粲禅师、惠禅师……”，才出现“粲禅师”。　　民国初年，敦煌发现了写本《楞伽师资记》，是唐朝开元年间净觉和尚根据他老师玄赜的《楞伽人法志》所作。两书都是谈楞伽宗传法谱系的著作；后者名“师资”，记法统的意思更加明显。《楞伽师资记》用列传式的写法，传首加序码，以表示代次。共叙述八代，是：　　第一，宋朝求那跋陀罗三藏（因为他是译《楞伽阿跋多罗宝经》〔简称《楞伽经》〕的）。　　第二，魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。　　第三，齐朝邺中沙门惠可，承达摩禅师后。　　第四，隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。　　第五，唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。　　第六，唐朝蕲州双峰山幽居寺大师，讳弘忍，承信禅师后。　　第七，唐朝荆州玉泉寺大师，讳秀；安州寿山寺大师，讳赜；洛州嵩山会善寺大师，讳安。　　第八，唐朝洛州嵩高山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师，并同一师学法侣应行，俱承大通和上（神秀）后。　　这个传法谱系，与南宗的传法谱系相比，有三点值得注意：一是初祖不是菩提达磨；二是弘忍的传法弟子不是慧能，而是神秀等人；三是第七、八两代都不只一个人，可见还没有付法传衣的说法。　　这个谱系与张说作的《大通禅师（神秀）碑铭》所说大致相同，那是：达磨，慧可，僧粲，道信，弘忍，神秀。第六代是神秀，不是慧能。　　慧能的名字，第六代弘忍传（全抄玄赜《楞伽人法志》）　　里曾提到：　　（弘忍）又曰：“如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。”又语玄赜曰：“汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”　　慧（惠）能在十人之中，可证楞伽宗中有他一席地。可是地位远远低于神秀。还有更重要的，是在弘忍（的东山法）门下，学的是“楞伽义”，“此经唯心证了知，非文疏能解”，而不是《金刚经》的“应无所住，而生其心”。至于社会地位，慧能就更要甘拜下风，因为神秀是“两京（洛阳，长安）法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师”（张说《大通禅师碑铭》），是“九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳”（宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》）。这时期，慧能在边远地区的岭南韶州传法，声势当然差多了。　　可是神秀死（公元706）后不过三十年，慧能的大弟子神会于开元二十二年（公元734）在滑台大云寺设无遮大会，声称南宗的传法谱系是：菩提达磨传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，慧能成为第六祖。不久之后，由神会或其门徒作的《六祖坛经》流行，五祖弘忍以《金刚经》教六祖慧能，以传法信物袈裟付六祖慧能，就成为定论了。这是禅宗南统取代楞伽宗的过程。其所以能顺利完成，胡适博士认为应归功于神会的才学和胆量。其实，个人的才力终归是助因，主因应该是，顿悟的设想简便易行，适合更多人的口味。这有如飞机与火车对比，如果飞机票比火车票还便宜，为了早到目的地，人人都会坐飞机，火车站的售票处自然就冷落了。　　5．4．3　二祖慧可　　上一节岔开一笔，谈楞伽宗，是想说明，禅法在中土，南宗建立霸业之前，曾经有这样一个相当长的阶段。专就这一阶段说，以神秀为代表的一系所说多真，以慧能为代表的一系所说多假。假，需要推翻吗？也不尽然，因为：一，《楞伽师资记》承认慧能是弘忍的弟子；二，《楞伽经》与《金刚经》，作为修持方法的依据，恐怕实际的差别没有名相的差别那样大；三，南宗崇顿悟，反对繁琐名相的辨析，是革新，为了托古改制，编造一些历史也情有可原。因为情有可原，由这一节起采取宽容的态度：基本上顺着旧传的谱系，依次介绍。　　初祖菩提达磨传与慧可，慧可成为中土二祖。他俗姓姬，虎牢（在今河南）人。出家后法名神光，据说是向达磨求法，断臂以表示决心，老师为易名慧可，有的书也称僧可。他出家前读儒道书不少，是个知识分子，感到“庄、易之书，未尽妙理”。改读佛书，觉得气味相投，于是出家，探究大小乘经典。四十岁从达磨学禅法，除了断臂的传说（一说是被贼砍掉）之外，还有“天大雨雪，（神）光坚立不动，迟明积雪过膝”的传说。总之是非常用功。以后经过“安心”的问答，大概真得了达磨禅法的“髓”。于是达磨告诉慧可说：　　昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。　　我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。……内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生，云吾西土之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。（《景德传灯录》卷三）　　这段话里不但有了付法传衣的祖传规定，而且有了二百年后衣不再传（案为六祖慧能时）的悬记。这显然都是后来编造的，因为楞伽宗的史料中没有这些。但慧可有较深的造诣并不假，道宣《续高僧传》记他答向居士来书（内有“迷悟一途，愚智非别”，“得无所得，失无所失”等语）的偈是：　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。　　无明智慧等无异，当知万法即皆如。　　愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。　　观身与佛不差别，何须更觅彼无余。　　末尾两句表示即心是佛，不必另求无余依涅槃，破得干净，算作南宗的二祖也不能说是强拉作亲戚了。　　慧可生在南北朝晚期，活动区域在北朝。有的书说他受诬告，被官府杀死。可是《续高僧传》没有这样说，还说他赶上北周武帝灭法，如果是此事之后死的，他的年寿在九十岁以上了。　　5．4．4　三祖僧璨　　僧璨，也写僧粲，在禅宗几祖中是个神秘人物，史料最少，《景德传灯录》说是“不知何许人也”。但在慧可传中说“有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼而问师（慧可）”，推测也是个知识分子。与师慧可的问答仍是老一套：　　“弟子（僧璨）身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰；“将罪来，与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：　　“我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二。僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”大师深器之，即为剃发，云：“是吾宝也，宜名僧璨。”　　其后当然是依例付法传衣，僧璨取得三祖的资格。后来，到了北周武帝灭法时期，他在安徽太湖县司空山一带活动。可记的事有这样三项。一是再向下付法传衣。二是写了“至道无难，唯嫌拣择”的《信心铭》。三是死法稀奇，《楞伽师资记》记载：　　大师曰：“余人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。”言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽。　　这类生时死时的花样，当然都是好事者编造的。　　5．4．5　四祖道信　　与僧璨相比，道信的地位重要多了，因为不只事迹明确，而且住蕲州黄梅双峰山，开创了东山法门，为弘忍传法、慧能立宗准备了条件。他俗姓司马，原籍河内，后徙于蕲州广济县（在今湖北）。传说在隋文帝开皇年间，他向僧璨求法：　　有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：　　“何更求解脱乎？”信于言下大悟。服劳九载。后于吉州受戒，侍奉尤谨。师屡试以玄微，知其缘熟，乃付衣法。　　（《景德传灯录》卷三）　　其后，隋末唐初，他曾住吉州、蕲春等地，最后住黄梅双峰山三十多年，远近道俗（包括名僧）来求法的很多。这表示，在弘忍以前，黄梅双峰山已经成为有名的道场。　　关于道信的禅法，《楞伽师资记》说了很多，反而不得要领，不知道宣《续高僧传》的玄爽传所说，玄爽从道信学得的禅法是“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。看来他的修持方法是静坐、观心、摄心，还是因定发慧的一路。　　还有个传说，可以算作轶事，无妨提一提。那是唐太宗，听到道信的大名，想看看他，下诏让他进京，他谢绝。再来，三来，他说病了。第四次来，说人不去就要人头去，他伸长脖子，安然地等砍头。来人回去说明情况，唐太宗也服了，反而送了礼品。　　照南宗的历史记载，当然还要做付法传衣的大事。到唐高宗永徽年间，他死了，活了七十多岁。　　5．4．6　五祖弘忍　　五祖弘忍，俗姓周，祖籍寻阳，后徙黄梅（在今湖北）。　　因为与四祖道信同在一地，所以有相识的机缘：　　一日，（道信）往黄梅县，路缝一小儿，骨相奇秀，异乎常童。师问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”师曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”师曰：“汝无性邪？”答曰：“性空故。”师默识其法器，即俾侍者至其家，于父母所乞令出家。父母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子，名曰弘忍。以至付法传衣。（《景德传灯录》卷三）　　《楞伽师资记》说他“七岁奉事道信禅师，自出家处幽居寺”（案后略东移至东山寺或东禅寺），所以标题称他为“唐朝蕲州双峰山幽居寺大师”。七岁小儿知佛性，显然是后来著禅史者的故意神化。　　《景德传灯录》的弘忍传几乎都是记传法与慧能的事，这是因为有关弘忍的材料不多，只好抄《六祖坛经》。《楞伽师资记》的作者净觉记了弘忍与人问答的一段话：　　又问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”答曰：　　“大厦之材，本出幽谷，不自人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅树果出也。”其忍大师萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。　　可见他的禅法还是静坐、观心、摄心的一路，与后来强调顿悟是有别的。还有一说，是从他开始弘扬《金刚经》义，想来也是后来编造的。　　弘忍的嗣法弟子，《楞伽师资记》举十个人，《景德传灯录》举十三个人，都有嵩岳慧安和资州智诜（或作侁）。慧安的禅法，人称老安禅，是六祖慧能前禅法重要的一支。智诜传资州处寂，处寂传益州无相，无相传（成都）保唐（寺）无住，倡无念禅，成为保唐派的大师，虽然子孙不振，就禅法说却是很重要的。　　弘忍死于唐高宗咸亨末年，也活了七十多岁。　　5．4．7　旁出法嗣　　这个标题表明，到这里，我们已经随着南宗走，承认六祖慧能是正统；他坐了宝座，以前几祖的高足当然成为旁出。　　这实际上一定很多，可总称为楞伽宗的门徒。可是留到文字记载上的必是少数。少，是比较地说，实际是相当多。不只多，而且乱，因为资料不只由一个源头来。总的情况是，越是靠后，添枝加叶，人数就越多。如道宣《续高僧传》（主要是其中的《法冲传》）和《楞伽师资记》时代早，记录菩提达磨到弘忍，五代的传人不过几十个；到北宋的《景德传灯录》所记，菩提达磨传一世四人，慧可传七世十七人，僧璨无传人，道信传九世七十六人，弘忍传五世一百零七人，总数超过二百。这样多而杂，怎么办？只好用擒贼擒王的办法。　　所谓王，是党羽多的，或说对后来影响大的。依此原则，如得达磨之肉的尼总持，虽然由性别方面看独树一帜，因为后继无人，也就不得不割爱了。这样简之又简，想只说两个人：　　一是牛头禅或牛头宗的祖师法融，二是北宗的祖师神秀。　　（一）法融　　法融，俗姓韦，润州延陵人（在今江苏）。十九岁出家，先学三论，后又学华严、般若、法华等，在佛理方面造诣很深。他又长期在山中过禅定生活，所以成为理行兼擅的高僧。　　后来在金陵以南牛头山幽栖寺定居，仍继续深入研究佛法。因为道重名高，传说就随之而来。重要的有两种。一种是他在石室坐禅，百鸟衔花，后来成为南宗常说的话头。一种是四祖道信曾去访问他：　　唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。……祖遂入山，见师端坐自若，曾无所顾。……　　师未晓，乃稽首请说真要。祖曰：“夫百千法门，同时方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门定门慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心。……”（《景德传灯录》卷四）　　话说完就付法（不传衣，因为传与弘忍），还预言将有五人“绍汝玄化”。这都未必靠得住；至少是禅法的内容，道信还是旧传的观心、摄心，法融则变为无作和忘情，更近于道家了。　　讲经之外，法融还有不少著作。文集和多种经注都没有传下来；传世的只有《心铭》和残本《绝观论》。　　影响最大的是他的禅法，因为学的人多，传得久远，所以后来有立宗派、建法统的说法。宗派是由道信旁出的一支：　　牛头宗；法统有不同的说法，最通行的是法融传智岩，智岩传慧方，慧方传法持，法持传智威，智威传慧忠，共六代。　　《五灯会元》还收有七世惟则、道钦，八世智禅师、道林，也都是有名的禅师。　　法融死于唐高宗显庆二年（公元657），活了六十四岁。　　（二）神秀　　神秀的传记很难写，不是事迹不明朗，而是帽子难选。依早期史料，他是弘忍的传法弟子（张说《大通禅师碑铭》说弘忍曾说“东山之法尽在秀矣”），楞伽宗的第七代祖师（《楞伽师资记》），或（禅宗）第六代祖师（他的大弟子普寂曾自命为第七代，这是由菩提达磨算起）。依后来的南宗说法，他未得弘忍的真传，北去传渐教，成为北宗的开山祖师。哪一顶帽子合适，要看我们视点在远在近：远，承袭楞伽不错；　　近，目为北宗首座也不错。两可，难定，我们只好不管帽子，专说事实。　　他俗姓李，陈留尉氏（在今河南）人。早年读书很多，是个知识分子。在洛阳出家，五十岁才到黄梅双峰山弘忍那里去求法。弘忍器重他，在寺里居上座的地位。弘忍死后，他往荆州玉泉寺传禅法，从学的人很多。武则天听说他的大名，请他到洛阳，住内道场，受到优越的礼遇。中宗即位，更加尊重他，所以张说《大通禅师碑铭》说他“屈万乘而稽首，洒九重而宴居”，“推为两京法主，三帝国师”。　　《楞伽师资记》说神秀“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”，像是没有著作；可是传世有《北宗五方便门》和《观心论》残本。所谓五方便门是：一，总彰佛体门；二，开智慧门；三，显不思议解脱门；四，明诸法正性门；五，见不异门。总的精神还是用心观照，以求认知心性（即佛性）；　　也就是张说碑文所说：“慧念以息想，极力以摄心。”息想，摄心，是慢功，没有浪漫性，所以是仍旧贯的一路，与南宗常说的“言下大悟”是有别的。　　神秀的传法弟子，最有名的是普寂。此外还有敬贤、义福和惠福（《楞伽师资记》）。《景德传灯录》记得详细，是：　　神秀法嗣十九人；再传，辞朗法嗣三人，普寂法嗣四十六人；　　三传，惟政法嗣二人，无相法嗣五人；四传，志真法嗣一人。　　推想后来南宗的简便解脱道，既可避免繁琐，又具有可喜的浪漫性，由迅速兴旺而成霸，神秀一门就不能不先则冷落继而沉寂了。　　神秀死于唐中宗神龙二年（公元706），据说年寿超过一百。谥大通禅师。　　5．5　南宗顿教　　说禅，直到现在，我们由远而近，才说到家门之内。因为，禅法虽然时代久远，内容多样，我们想深入探讨的却是南宗禅，即强调顿悟成佛的一路。这样做也不无理由。一是在中土，它是超级大户，就是只用势利眼看，也不能放过它。　　二是以禅定求解脱是微妙的事，用顿悟法就更加微妙，值得钻研。三是留下的财富多，禅师，随便数数就上千，语录，其中藏有大量的机锋、公案，只是看看也会感兴趣。因为感兴趣的人多，所以一千多年来，凡是说到禅，几乎都是指这种禅，我们也只好从众。众望所归，有原因。我常想，以逆为顺的佛教，在中土，沿着减逆增顺的路子走，这是主流。还有辅助的二流：一是由繁难趋于简易，二是逐渐中土化。三股水向下流，到唐宋时期汇聚为一股强大的，这就是南宗禅。　　饥来吃饭，困来睡眠，同样是解脱，顺了；见桃花，听驴叫，也能大悟，简易了；坐蒲团，举拂子，无妨吟吟“净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归”（洞山良价颂）的诗，中土化了。　　顺，简易，中土化，又因为时间相当长，所以花盛果多，头绪纷繁，想用较少的篇幅说清楚就大不易。不得已，还得用擒贼擒王的办法，只叙述一些最显赫的，也就是在禅宗史上地位特别高的。　　5．5．1　六祖慧能　　这是照抄南宗的旧说；论实际，他应该算初祖，因为从菩提达磨到弘忍是另一个系统，主渐悟的楞伽宗。但这样编造谱系也是古已有之，殷周时期的诸侯列国，是常常追到黄帝、颛顼的，那就更远了。因此，我们在这里也只好容忍，从俗。可是这样一随和，问题就来了，因为慧能的详细经历见《六祖坛经》，而这部南宗的重要经典，显然是慧能的大弟子神会及其后继者陆续添枝加叶，编撰出来的（如后来的通行本比敦煌写本繁富得多），其中当然有不可信的成分。考证，分辨真伪，相当难。这还是小事；重要的是，如果割舍一部分（几乎都是后来一再传述的），与后来的禅师话头有时就难于接上茬；而且，割舍的部分常常带有传奇色彩，去花留蒂，也有些舍不得。不得已，只好接受旧说，先总括加个小注，是旧传如此，未可尽信。　　慧能，也写惠能，俗姓卢，因为剃度晚，也称卢行者。他父亲卢行瑫是范阳（今河北涿县）人，作官，被贬到广东新州（今广东新兴县），在那里落了户。慧能生于唐太宗贞观十二年（公元638），三岁丧父，随母亲迁到南海（今广东南海县），过苦日子。长大些，卖柴为生。有一天，他送柴到客店，出来，听见人念经，心理像是有所悟。他问念的是什么经，答是《金刚经》。问从哪里得来，告诉他是在蕲州黄梅东禅寺弘忍大师那里所受的，于是他决心去求法。有个好心人送他十两银子，安顿了母亲，于是北行，路过韶州曹溪（在广东韶关市曲江县马坝镇），碰到个读书人刘志略，交为朋友（一说为由黄梅返回时事）。刘的姑母是比丘尼，法名无尽藏，学《涅槃经》，有疑问，来请教。先问字，慧能说：“字即不识，义即请问。”无尽藏说：“字尚不识，易能会义？”慧能说：　　“诸佛妙理，非关文字。”无尽藏和乡里人都钦佩他，想让他住当地的宝林寺（今南华寺）。他辞谢了，仍北行，过乐昌县，在西山石室遇见智远禅师，从学禅法。智远也劝他到黄梅去，于是又北行，于唐高宗咸亨二年（公元671）到黄梅东禅寺弘忍那里。　　初见五祖弘忍，弘忍问他是哪里人，来求什么。他说是岭南新州百姓，来求作佛。弘忍说：“汝是岭南人，又是獦獠，若为（如何）堪作佛！”他说：“人虽有南北，佛性本无南北。　　獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”五祖心惊而不便表示，就让他去劳动（住寺照例要劳动，不是处罚），到碓房舂米。　　劳动八个多月，赶上五祖考察弟子的成就，以便付法传衣的重要关头。办法是作一偈给老师看。大家私下议论，神秀的地位是教授师，造诣高，必得衣法，所以都不敢作。神秀主意不定：作，人会疑为想当六祖；不作，当然就不能得衣法。　　作了，犹疑四天，不敢送呈。急中生智，写在堂前廊壁上，如果五祖说好，就承认是自己作的；说不好，那就只得自认枉费了精力。半夜，自己偷偷去写，偈词是：　　身是菩提树　　　　　心如明镜台　　时时勤拂拭　　　　　勿使惹尘埃　　第二天，五祖见到，虽然也褒奖几句，让大家诵持，夜里却把神秀叫来，跟他说：　　汝作此偈未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性……　　让他再作偈。几天没有作成。这时期，有个童了在碓房前念神秀的偈，慧能听到作偈的因缘，求童子带他到廊壁前看看。　　到那里，他说他不识字，请别人为他读一遍。正好有个江州别驾张日用在那里，就为他读一遍。他听了，说自己也有一偈，求张日用代写在廊壁上。偈词是：　　菩提本无树　　　　明镜亦非台　　本来无一物　　　　何处惹尘埃　　看到的人都很惊讶。五祖看见，怕惹起风波，说“亦未见性”。　　第二天，五祖偷偷到碓房去看慧能，问他：“米熟也未？”慧能说：“米熟（暗示已学成）久矣，犹欠筛（谐音师）在。”五祖用锡杖打碓三下，走了。夜里三更，慧能到五祖居室，五祖为他讲《金刚经》。讲到“应无所住，而生其心”，慧能大悟，说：　　何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。　　五祖知道他已悟本性，于是付法传衣，定他为六代祖，并且说：　　昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心，衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。　　嘱咐完，催他赶紧走。慧能不识山路，五祖送他。送到九江驿，上船渡江。五祖摇橹。慧能说应该弟子摇，五祖说：“合是吾渡（谐音度）汝。”慧能说：“迷时师度，悟了自度。”五祖又嘱咐他“努力向南，不宜速说”，作别，慧能就带着衣法南行。　　回到曹溪，照五祖的嘱咐，在四会、怀集一带过十几年隐遁生活。后来到广州法性寺（今光孝寺），赶上印宗法师讲《涅槃经》。讲经中，风吹幡动，为风动抑幡动引起辩论，慧能走向前说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”全场大惊。　　印宗把他请到上座，同他谈论佛法精义，推测他是得五祖衣法的六祖。慧能承认，于是印宗为他剃度，并请智光律师为他授具足戒，他从此才正式成为出家人。受戒之后，曾短期在法性寺讲禅法。　　不久回曹溪宝林寺长住。其间曾应韶州刺史韦据（一作璩）之请，到城内大梵寺讲禅法。唐中宗神龙元年（公元705），皇帝曾派薛简请他入京，他辞谢了。中宗很推重他，为他重修宝林寺，改名中兴寺，并在他的新州故宅修建国恩寺。　　死前回新州国恩寺，死在那里。　　慧能的经历有不少传奇成分。可注意的是这些成分并不都假，如不识字有前因（穷困卖柴）为证，立宗弘法有后果为证，我们都不能不信。推想他确是天赋与摩诃般若的人；还借了不识字的光，不能走如法相宗辨析繁琐名相的路，而宁愿不立文字，顿悟成佛。这样的法门当然会受到绝大多数人的欢迎，因为人皆有过，上智不多，既然凡圣不二，智愚不二，那就人人都有成佛的希望甚至保证，费力不多而收获很大，又何乐而不为呢？　　顿悟也不能无法。这在《六祖坛经》里讲了不少。最重要的是要认识本性，即自性。自性清净，不识是迷，能识即悟。悟了即解脱，就是佛。如何能认识自性？用般若。“去来自由，心体无滞，即是般若。”但也要知道：“一切般若智皆从自性而生，不从外入。”总之，自性清净的心是根本，它能生万法，能化迷为悟，是成佛的基本力量。关键在能识。　　怎么就能识？《六祖坛经》里也讲定慧，但说定慧一体不是二；也讲忏悔，但说要“心无所攀缘，不思善不思恶”。总的精神是要破执着，把知见的系缚都解开，自然就会认识自己的清净自性。　　可是解知见的系缚又谈何容易！用我们现在的眼光看，有时，甚至常常，就不得不乞援于文字变幻的花样。如说“烦恼即菩提”，“本自无生，今亦不灭”，“此乐无有受者，亦无不受者”，似乎都只是说得动听；如果遇见喜刨根的人，一定要用事实来对证，那也许就会陷入困境吧？　　慧能的智慧，还表现在教弟子传法之道，以金针度人一事上。《六祖坛经·付嘱》篇记载，他告诉法海、志诚等大弟子，将来到各方说法，要“举三科法门，动用三十六对”，“共人言语，外于相离相，内于空离空”，“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义”。这虽然目的在于破执，但由动机方面看，总难免有厚内薄外之嫌。而幸或不幸，这个法宝就真流传下去，一变而成为说得更玄，再变而成为机锋，就雾锁峰峦，使人难见庐山真面了。　　我有时想，禅法到慧能，作为一种对付人生的所谓道，是向道家，尤其庄子，更靠近了。我们读慧能的言论，看那自由自在、一切无所谓的风度，简直像是与《逍遥游》《齐物论》一个鼻孔出气。这种合拍，更生动地表现在《六祖坛经·机缘》篇的一则故事上：　　有僧举卧轮禅师偈曰：　　卧轮有伎俩　　　　能断百思想　　对境心不起　　　　菩提日日长　　师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。　　因示一偈曰：　　惠能没伎俩　　　　不断百思想　　对境心数起　　　　菩提作么长　　后一偈确是少系缚。但问题是，对境数起之心会都是清净的吗？不清净，道家可以，佛家不可以。这类问题，后面还要谈到，这里从略。　　慧能徒众很多。能传法的高足，《六祖坛经·付嘱》篇提到十个，是：法海，志诚，法达，神会，智常，智通，志彻，志道，法珍，法如；《景德传灯录》增到四十三人，其中并有外国人，西印度堀多三藏。对后代有大影响的是五个人：青原行思，南岳怀让，荷泽神会，南阳慧忠，永嘉玄觉。　　慧能死于唐玄宗先天二年（公元713，年底改开元）八月，年七十六。唐宪宗追谥为大鉴禅师。