张中行-禅外说禅

禅外说禅张中行第01章　弁言　　1．1．1　缘起（一）　　想起我与禅的关系，说来话长。最早大概是青少年时期，看《红楼梦》，第九十一回写黛玉和宝玉用禅语问答：　　黛玉乘此机会，说道：“我便问你一句话，你如何回答？”宝玉盘着腿，合着手，闭着眼，撅着嘴道：“讲来。”黛玉道：“宝姐姐和你好，你怎么样？宝姐姐不和你好，你怎么样？宝姐姐前儿和你好，如今不和你好，你怎么样？今儿和你好，后来不和你好，你怎么样？你和他好，他偏不和你好，你怎么样？你不和他好，他偏要和你好，你怎么样？”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”黛玉道：“瓢之漂水，奈何？”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”宝玉道：“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道：“禅门第一戒是不打诳语。”宝玉道：“有如三宝。”　　话扑朔迷离，像是句句有言外之意，觉得有意思。甚至觉得巧，因为化显为隐，使难说的变为可以说。　　过了些年，兴趣早已离开编撰的故事而转到实在的人生。　　自己思索，疑难很多，于是求外援。希望能够“朝闻道”；未能如愿，只好多方寻求，看看所谓贤哲都是怎么想的。这包括古今中外。这里撇开外和今，专说中和古。就现存的文献说，儒家大概是最靠前的（《老子》时代有问题），道家大概是最深入的。顺路往下走，自然会碰到佛家。儒家讲“率性之谓道”，也讲修齐治平。道家讲“知其不可奈何而安之若命”，也讲“治大国如烹小鲜”。只有佛家，总是喊“生死事大”，虽然也不能不把在上者奉为大檀越。总之，与孔孟、老庄相比，释迦的思想言论似乎离个人更近。于是看，通过空、有，通过般若、法相，等等，想大致了解，对人生，他们是怎样看的，对其中较为突出的问题，他们是怎样对付的。五花八门，但也万变不离其宗，是以“悟”力脱“苦”境。悟，何以能得？于是就不能不碰到“禅”。这之后，就扔开俱舍、法华等等而读《古尊宿语录》《五灯会元》一类书。一读才知道，这些所谓禅师比黛玉和宝玉厉害得多，因为二玉的话虽然迷离，却沾边，禅师的话是不沾边，甚至像是梦中说呓语。　　举一点点为例：　　（1）黄檗希运禅师——（丞相裴公）问：“圣人无心即是佛，凡夫无心莫沉空寂否？”师云：“法无凡圣，亦无空寂。法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见，犹如幻翳。所以云：‘见闻如幻翳，知觉乃众生。’祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。”（《古尊宿语录》卷三）　　（2）赵州从谂禅师——僧问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”问：“如何是不迁义？”师曰：　　“一个野雀儿从东飞过西。”问：“学人有疑时如何？”师曰：“大宜小宜？”曰：“大疑。”师曰：“大宜东北角，小宜僧堂后。”问：“柏树子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“几时成佛？”师曰：“待虚空落地时。”“虚空几时落地？”师曰：“待柏树子成佛时。”（《五灯会元》卷四）　　（3）临济义玄禅师——上堂。僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟仪，师便打。师乃云：“大众！夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，二度蒙他赐杖，如蒿枝拂著相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得？”时有僧出众云：“某甲行得。”师指棒与他。其僧拟接，师便打。（《古尊宿语录》卷四）　　（4）昭觉克勤禅师——入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖（五祖法演，非弘忍）问道。祖曰：　　“提刑少年曾读小艳诗否？有两句颇相近，频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑应“喏喏”。祖曰：“且子细。”师适归，侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他只认得声。”师曰：“只要檀郎认得声，他既认得声，为甚么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。褧！”师忽有省。遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”（《五灯会元》卷十九）　　例（1）虽是正面说，可是拈举有无，意思玄远，并且有矛盾。　　例（2）大部分是所答非所问；至于大宜（便）小宜（便），简直是开玩笑。例（3）近于演哑剧，用形相表玄意。例（4）只有佳人独自知的风流事竟是非小根劣器的造诣之证，而且徒自信，师印可，他们共同的（假定能够共同）意境究竟是什么？这里面应该有看人生、对待人生的所谓“道”，可是这道是怎么回事？简直莫明其妙。　　有那么一种讲历史的书，观点鲜明，解决这个疑难的办法很干脆，用一种中药名为“一扫光”的，说都是欺骗。欺有外向、内向之别，外向（欺人）比较容易讲；内向（自欺）不容易讲，因为牵涉到主观、客观的问题，相对真、绝对真的问题，还牵涉到雅名所谓立场、俗名所谓眼镜的问题。在这种地方，我们最好还是虚心一些，暂不戴有色眼镜，看看大批语录所反映的，作为人生之道，究竟是怎么回事。显然，其中会杂有渲染，甚至夸大，更甚至自欺欺人。但璞中有玉也是世之常理；正面说，我们总不能设想，禅宗典籍中所说，许多古德的思想与行事，都是假的。儒家讲究“躬自厚”，“能近取譬”，我们可以本此精神想想，有不少古德，甘居草野，粗茶淡饭，不娶妻，如果他们没有与常人不同的想法，或说所谓“信”，这办得到吗？如果还觉得这不算什么，就无妨自己试试。这是内证。还有外证，是一千多年来，禅影响很大，如上面所引，连年轻的苏州姑娘林黛玉，到有难言之意难表之情的时候，也不得不到这里来讨点巧；至于不年轻的秀才们或老爷们，如白香山、苏东坡之流，就更不用说了。　　禅是客观存在。可是禅的语言多以机锋出现，言在此而意不在此，打破了“名者，实之宾也”的表达规律，因而以言考实，它就如《老子》所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其有中精。其精甚真，其中有信。”象，物，精，都真而有信，遗憾的是外面有恍惚、窈冥罩着，我们只能觉得有而看不清形质。多年以来，由读书的角度看，中文典籍，包括四部九流，我感到最难读的是禅宗语录。儒家的“中庸”“慎独”等，道家的“逍遥”“坐忘”等，不管意思如何微妙，总容许由字面探索。禅则不然，面对文字，却不能照文字解，打个比方说，甲约乙在北京站见面，乙知道必不是北京站，那他到哪里去赴约呢？这是虽见文字而几乎等于不见文字。当然可以臆测，也必致臆测，如由“北”而联想到北新桥，由“站”而联想到永定门车站，等等，可是怎么能知道某一种联想可能正确甚至一定正确呢？不能知道，说严重一些，那就是读了等于不读。情况就是如此。但知难而退也不易，因为探讨人生，总不能不听听禅家的发言。结果就成为进退两难；吃，怕烫；不吃，馋得慌。对于禅，很长时期心情就是这样。　　1．1．2　缘起（二）　　四十年代后期，由于某种机缘，我主编一种研讨佛学的期刊《世间解》。约稿难，不得不广求师友。其中顾羡季（随）先生是熟悉禅的，于是就求他写了《揣籥录》（后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥的故典来自苏东坡《日喻》：“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：　　‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声，他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形，他日揣籥，以为日也。……道之难见也甚于日，而人之未达也无以异于眇。……　　故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。”顾先生取义甚明，是谦逊；如果把引文中的“道”换为“禅”，义就更明，是主观的胡猜。全文由《小引》到《末后句》，共十二章，谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在，推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。刊出之后，读者很快有反映，要点有二：一是好，二是深。觉得深，我的看法，是因为：一，顾先生虽是在家人，讲禅却还是坐在禅堂之内；二，行文似是为上智说，轻轻点染，希望读者闻一以知十。关系重大的是前者，在禅堂之内说，一就不能不随着禅师的脚步走，二就难于俯就常识，化为浅易。想卑之无甚高论，需要写些初学能够了然的文章，顾先生希望我勉为其难。我答应了，可是心为物扰，一直到五十年代初才拿笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。如文题所示，这是想用常人的常识讲禅，可是篇幅不很长，其结果自然是，既不能全面，又不能深入，甚至比顾先生的“揣籥”更不能言下大悟。　　一晃三十年过去，随着运动动了若干次之后，心情渐渐平静。吃饭睡觉，仍然不能不接触人生。也没有忘记人生。　　“死生亦大矣”，于是有时就想到禅。渐渐还产生了弘愿。我想，至晚由南朝晚年开始，在中土文化中，禅成为相当重要的成分，有相当多的人走入禅堂，企图了他们的所谓“大事”，不走入的，有不少人乐得从禅堂讨些巧妙，来变化自己的文章，思想，甚至生活，势力这样大，却面目不清楚，能不能弄个放大镜，上上下下，前前后后，左左右右，仔细看看，大致弄清庐山真面之后，把自己的所见告诉也感到困惑的人？这自然不容易，原因是一，客观的，禅，复杂而恍惚，难于看清楚；二，主观的，我，不只学力有限，而且缺少参的经验。但我不想知难而退，因为我觉得，一，紧跟着品头论足，总会比目不邪视看得清楚些；二，细看，有个印象，举以告人，总会比没有人过问好一些。本于这样的弘愿，或这样的妄念，我决定试试。　　1．2　禅内禅外　　说禅，书名的前半是“禅外”，有人会想，这是表示自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为一，余生也晚，即使想参禅，已经没有曹溪、百丈、云门等等那样的环境；二，读语录，如果说间或还能心领神会，所领所会的大多是各式各样的机锋之下的“不契”，而不是听驴叫、见桃花而悟的“悟”。但这没有什么大妨害，因为就是唐宋时代走入禅堂的人，也是不契者很多而悟者很少。这样说，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。　　1．2．1　在外有自由　　在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是相信生死事大，并且可以通过悟求得解脱。这，换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团，而是想搞清楚，坐蒲团，以及所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。还是用上面用过的比喻，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某种对象，而不是自我观照。仔细端详，可以看见桃腮杏眼；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤。说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄语是大戒，明载着，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说（呵佛骂祖是修持手段，非叛教）。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（也就是赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂，那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。这取其消极的意义是避免不共住的处罚，积极的意义是旁观者自由，可以怎样想就怎样说。　　1．2．2　著史只能在外　　由现在的一般人看，禅是中土文化的一种现象，或一种成分。如果同意这种看法，显然，写它，那就最好把它当作文化史的一个分支来对待。这样，写史，以今述昔，自然只能站在外面动手。理由可以分作三项说。一，著史贵在记实，不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“庭前柏树子”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二，禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三，以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，绘项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，因为无法置身于其中。　　1．2．3　易解的路　　禅，难得。想变难解为易解，介绍，评论，都不得不用现在一般人能够理解、容易接受的办法。这办法是什么？不过是注意两个方面。一是“态度”方面，要客观，或打个比方说，是不要像广告，而要像记者述评。广告是在内的人写的，保养药，一夜可以使病号变为大力士，化妆品，一瞬间可以使无盐变为西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但就大体说，总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易主观；近理，就不能不在外。二是“表达”方面，要现代化。过去讲禅，几乎都是老的路子。这不能怪它，因为那时候还没有西化的新术语，所以只能在自性清净、真如实相，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者不能算科学，但它是文化的一种现象，同样是事实；是事实，我们总能够解释它，或说把它化为科学常识。想变恍兮惚兮为明晰易解的科学常识，自然也只能在禅外说。　　1．3　史料问题　　介绍，评论，要根据事实；事实由史（各种记录）中来。　　可是说到史，一言难尽，想所记皆实，说是难上加难还不够，应该说是绝对办不到。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想据实写而所据并不实。退一步说，即使所据是实，语言文字与现实终归是两个系统，想合一必定做不到。还有较严重的，是等而下之的种种。所记不实，可以出于偏见，如张三和李四冲突，动了手，在张三一面的笔下是李四先举起拳头，在李四一面的笔下却相反。还有必须不实的，是照例要颂圣、骂贼。帝王降生，祥云照户，逐鹿失利，蜂目豺声，等等美言恶语都属于此类。因此，远在战国时代，孟子已经慨叹：“尽信书则不如无书。”（《尽心下》）可是，谈论旧事又不能无书。中间的一条路是考证，去伪存真，利用可信的事实，舍弃不可信的非事实。但这很不容易，因为既牵涉到文献的数量，又牵涉到史才和史识的程度。文献不足，只好存疑；无才无识，难免道听途说，将错就错。以上是就一般史实说；至于宗教，尤其佛教与禅，那就严重得多，甚至可以说是另一回事。这也难怪，宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂，永生，由常人看来是非人力所能及，可是创宗立教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是就不能不到举手投足之外去寻求力量，或者说，不能不乞援于神异。佛教来自印度，古印度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，由释迦牟尼创教开始，或有意或无意，就也连篇累牍地讲神异。如降生时是：　　佛初生刹利王家，放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。东西及南北，各行于七步。分手指天地，作狮子吼声。上下及四维，无能尊我者。（《景德传灯录》卷一引《普曜经》）　　其后，由成道、转法轮（传道），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。这神异还从教主往四外扩张，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。这些，因为我们是现代的常人，头脑中科学常识占了主导地位，想信受奉行自然有大困难。　　缩小到中土，再缩小到禅，也是如此，常常不免因夸饰而失实。大的如道统，由菩提达磨到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些大概并不是事实（详见第五章）。小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们大家都看到的“人”（禅师也是人）的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。就是不神异的那些，见于大批僧传、语录中的，就都可信吗？也不能这样一揽子计划。原因是：一，材料的大部分来自传说，传说，由甲口到乙口，由乙口到丙口，等等，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二，即使是亲炙弟子记的，因为意在扬善以取信，所记也会或多或少地走些样子。所有这些就给介绍和评论带来相当严重的困难。更加困难的是必不能满意地解决，就是说，引为典据的，总难免，零星的，甚至大块头的，以为可信的，原来并不可信，或不都可信。怎么办？显然，正如写其他史书一样，也只能以科学常识为尺度，量一量，选取合用的，或为筛子，筛一筛，选取有分量的。但这终于难免混入个人之见，譬如说，对于舍去的那些，坐在禅堂内的人就未必不看作珍宝。在这种地方，两全之道是没有的，也只能言自己的所信而已。　　1．4　也是揣籥　　有些泄气的话应该说在前面，是成果未必能够与主观愿望相副。更明确一些说，是想说清楚却未必能说清楚，想说对了却未必能说对了。这，原因的一部分是客观的，本来是恍兮惚兮，自然难于化为清兮晰兮。但也可以多反求诸己，说自己没有慧眼，因而不能于恍惚中看到清晰。总之，结果是一样，是许了愿却未必能还愿；甚至可以说，在有些地方，一定不能还愿。这类地方，多得很，只举一点点例。　　一个最大的是参的所求，或说悟的所得，用旧的名相容易说，真如，实相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土等等，都可以；但就怕碰见追根问柢的人，一定要求讲明白，甚至要求拿出来让他看看，怎么办？依理，既然有实相，在彼岸，就应该指给想看的人看看。可是，偏偏这不同于现在的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小镜子，或数字和方程式，让人看到或悟到。不能让人看到，很可能是因为这本来就非视觉所能及。不能及，还要讲，就不能不乞援于推想。推想，错的可能自然是有的。　　另一种，数量更多，是古德用机锋引导，学人有省，如果这都像记录的那样货真价实，这条通路，内容和作用究竟是怎么回事？显然也只能推想。推想，也就难于避免错的可能。　　此外，还有不少过于离奇而费解的，只举一个例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条：　　昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：　　“我二十年只供养个俗汉！”遂遣出，烧却庵。　　按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论是非是婆子是而庵主非。为什么？可惜道婆没有说明理由。我们想补理由，不容易，因为不能躲开“女子抱定”。不得已，只好求救于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，能断百思想”，所以错了。或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。这说来像是头头是道，但“道”，要不只能说，而且可行。如何行？那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。这据我们常人的理解，也许就是无妨“动心”吧？可是，真要是这样，影响就太大了，积极的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。世俗的，如宋人笔记所说：　　（苏）东坡守彭城，参寥往见之。坡遣官奴马盼盼索诗。参寥作绝句，有“禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂”之语。（《续骫骳说》）　　历来传为美谈的，也就随着完了。在禅宗历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟要表示什么道理？——当然，如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如乞援于祖师，说“仁者心动”，或乞援于流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之类，也许就可以不被赶出去吧？这里的问题不是被赶不被赶，是被女子抱定时，依照禅理，究应如何反应（语言的，身体的，心境的）。这，至少我觉得，是很难办。　　总之，说禅，我们不能不利用有关禅的记录，而这些记录所显示的，有些苦于看不清，有些苦于拿不准。其结果，自然不免如《日喻》所说，“闻钟，以为日也”，“揣籥，以为日也”。　　------------------　　第02章　观照人生　　第02章　观照人生　　2．1　宇宙和人生　　佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决办法。因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。　　人生是“一”，人生之道（包括看法和对待办法）是“多”。有一种道，在老庄眼里也许是最高的，是“不识不知，顺帝之则”。但这很不容易，即以老庄而论，赞颂“虚其心，实其腹”，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，并非虚其心，不识不知。这里的情况，正如郑板桥所说，是“难得糊涂”。不能糊涂，睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）　　回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。所以就只好接受现实，该看就看，该想就想。遗憾的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究竟是怎么回事，我们弄不清楚。由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢？所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前进了多少？像是只移动了一点点。我们住在“有”的世界里，“有”是怎么回事？甚至证明其为“有”，除了直观以外，我们也是想不出好办法。在这种地方，万不得已，我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经“感”其为有，那就只好“信”其为有。　　信为有，定了，接着会碰到一连串问题。为什么会“有”，不是“无”？有没有起因？如果有，这“因”或“最初”是什么？想到初，自然连带会想到“趋向”，向哪里？如果有所向，即传统所谓“天命”，是不是蕴涵着“目的”？目的，由“意志”的桥一跳，就会过渡到“生命”，与“人生”近了，不可避免地又会引来一连串问题。　　这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想，渴望证明其为有。最后还是借重左思右想，说：　　“我思，故我在。”证明“我”不是虚假的，拍拍胸脯就是。这样证明，后来有人（如罗素）认为也是自己骗自己，因为“思”只能证明“思在”，“我”是偷偷跟进来的。我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本能的信仰，说，不管原因和证据是什么，“我”的确是存在。“我”有了稳固地位，与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。　　2．2　人生问题　　人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是，惟其因为看法和办法也多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。明确一些说，所得的十之九是病情方面的清楚，不是药理方面的有效。说起病情，大大小小，一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。　　2．2．1　目的难证　　上面曾说到“目的”，人生有没有目的？以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索；如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话；如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向上一级一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些？二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释？三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗？四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。　　2．2．2　义务和善念　　目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对；或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条？这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准？这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰“义”，曰“利”。先说义。孟子说：　　“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派（推重品德就是一证）；自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的？古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·周书·蔡仲之命》）说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大价值，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，遇见自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么？因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么？因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为，都有所为；有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。　　2．2．3　快乐与众乐主义　　上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐（偏于心理学的说法）；或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准（偏于道德哲学的说法）。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。一是乐与义有时候冲突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎么办？二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗？三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办？边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决（自然还难免有算不准的问题）。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”“不若与众。”（《梁惠王下》）可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐；另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证；推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。　　2．2．4　欲的满足　　说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。　　另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数读书人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说：　　“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的“行为”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？但告子终归通情达理，于水的比喻之后，还说了这样的名言：　　“食色，性也。”这话值得我们深思。为什么？因为它触及人生的奥秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持种族的生命。总之，人生，不管说得如何天花乱坠，最基本的，最实在的，是要活，要生存。这种情况也可以说得雄伟些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近于玄妙，能不能说得较质实些？古人早已这样做过，如荀子说：　　人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）　　这里最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量，依照现代心理学的看法，尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法，这就是生命的底里。欲的表现是求，求就不能不触及外界（包括人和物），于是有得，有不得，有和谐，有冲突，并且，与得失相伴，有使欲更为顽固的，使求更为有力的“感情”，如喜怒哀乐等。　　这些加在一起就是“人生”。这样理解人生，性质单纯；至于表现，则芥子化为须弥，千头万绪。它还容许伸张，或说遐想，如书中自有颜如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都属于此类。但不管怎样遐想，想得如何美妙，追到根柢，总是来源于欲。值得慨叹的是，欲虽然强有力，却是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身说是终须结束，就种族说是难于找到保票。总之，求彻底满足，求终极意义，都会失望。这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究“贵生”，至少是实际“贵生”。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的种种问题，即所谓人生问题。这有来自内心的；内又不能不外，于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题，就性质说可以归结为：欲不得满足，或生不得遂顺。　　2．2．5　粗略认识　　对于人生问题，我们由义利，由生而有欲等方面分析，大致可以得到以下一些认识。一，“人生而有欲”是根，义利、善恶，以及乐观、悲观等都是枝叶，至多只是干而不是根。二，有欲是受天之命，天是怎么回事，不知道，受与不受，我们没有选择的自由，所以应该承认，这里找不出道德哲学和美学性质的“意义”。三，欲表现为有所求的各种趋向，或说各种活动，趋，可能通顺，但由于条件（包括己身、他人和社会环境）的阴错阳差，更多的可能是不通顺，这就形成各种人生问题。四，感情是欲的心理形态的表面化，它兼有代表和助手的作用，所以谈人生问题，讲修身治国平天下，都不能低估它的地位。五，讲人生之“道”，至少就一般人说，不能不接受现实，走贵生的路，或说“顺生”的路。六，顺生之为可取，或者只是因为“容易”（没有终极意义）；如果是这样，显然，我们不能以易行为理由，反对其他难行的，不同于平常的。这是说，人生和人生问题虽然是“同”，人生之道却无妨不是同，而是“异”。　　2．3　人生之道　　人生之道，用平常的话说，是应该怎样活；或说得具体些，是遇见某种情况，应该怎样对待，遇见某种问题，应该怎样解决。情况无限，问题无限，因而对待办法和解决办法也无限。无限的具体无法说，只好说原则。古今中外的贤哲，谈人生问题都只是讲原则，或以具体活动为例，以显示原则。但就是这样，也太多了，因为范围是古今中外。这里不是讲思想史，而是为说禅铺一条路，所以范围可以大大地缩小，只涉及中土的一点点大户，以期通过对比，可以较清楚地看到禅的面目。　　2．3．1　勤勉的路　　这条路是顺生的路，就是《中庸》所说，“率性之谓道”。　　率性是顺本性而行，用上一节的说法是，既然有欲，就当想办法使欲得到满足。这还可以引经据典，是：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）这样的人生之道，如果允许用民主的原则，它就会成为胜利者，因为一般人总要投票选它。这里说胜利，胜利不等于正确，因为如上一节所说，大道可以多歧，任何歧路都不会有什么究极意义。一般人投票，未必多想投票的理由，这近于“不识不知，顺帝之则”。但这不识不知有大力量，因为小反其道而行，大难；大反其道而行，必办不到。中土学派有不少是走这条路的，主要是儒家。既然成家，当然不只要行，而且要想。于是而有连篇累牍的可以称之为积极乐观的理论。如孟子说：　　养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）　　这里想望的显然是世俗所谓幸福的生活。什么是幸福？不过是满足求饱暖舒适的欲望而已。这自然不那么容易，因为社会中不只一个人，使人人的欲望能够协调，不因冲突而引来祸害，简直办不到。儒家的贤哲明察及此，所以于“率性之谓道”之后，紧接着说一句，是“修道之谓教”。这用我们现在的话作注解，是要用文化，尤其是其中的道德，来节制，来调停。这自然也不容易做到，所以要“知其不可而为”，期望以人力胜天命。为，追到根柢，是对付欲。但也逐渐认识，欲是修齐治平的大敌，因而，虽然仍旧相信率性之谓道，却对欲产生了戒备之感。荀子说欲的结果是求，是争。到宋儒就更进一步，设想“天理”和“人欲”是善恶对立的两种力量，人生之道要伸张天理而扼制人欲。可是，由表面追到本质，天理不过是人欲的节制，没有人欲，又哪里来的天理？（戴东原就这样想）因此，讲人生的这一种道，我们最好还是扔开玄妙的不可知，只说，走这条常人的率性的路，应该树立这样一个或者也可以称为量的原则：最好是使包括旁人在内的欲得到最大量的满足。这所谓大量，包括各种级别的，或说各种性质的。具体说，不只可以吃可口可乐，而且可以听贝多芬交响曲。与音乐同类的还有其他各种艺术创作和欣赏的活动。再推而广之，还有各种知识的钻研活动。这打个比喻，是已经温饱了，就应该鼓励腰间挂珮，鬓上插花，让生活带点诗意、理意。用我们现在流行的话说，是应该求生活的改善和提高。这是常人的常态，可是作为人生之道，它也可以同哲理拉上关系，这哲理就是儒家大讲特讲的。这也可以反过来说，儒家讲这一套，是接受了常人的生活态度。因为是常人的，所以又成为传统的，如先秦典籍《尚书》《左传》等，论是非，定取舍，就都是沿着这条路走的。这条路，与其他人生之道相比，至少有两种优点。一是合乎情理，因为情理的根基是欲，肯定欲，求平和的满足，是绝大多数人乐于接受或说不能不接受的。二是因为勤勉，它就会使我们走向文明，纵使羽绒衣，巧克力，空调室，直升机，以及天文镜，原子能，民主制度，互助合作，等等，由哲理的角度考虑，是并没有终极价值的。　　2．3．2　倦怠的路　　这可以举先秦的道家，严格说是《庄子》为代表。儒家和道家，看到的人生和社会是一个，但因为兴致不同，反应却有别。儒家也看到黑暗的一面，可是觉得这花花世界有意思，值得费心思，想办法，把它改好，人力胜天，化黑暗为光明，即使失败了也不泄气，要“知其不可而为”。道家不然，而是认为，黑暗不能化为光明，而且，即使有常人所谓光明，也没什么意思，因而不值得追求。这是由于多看黑暗面（包括己身的）而灰了心又不愿费力抗拒的生活态度，是倦怠，而没有深到叔本华的悲观，所以不说出世，而说“知其不可奈何而安之若命”。安之，是任其自然，不因爱恶而执着于取舍。这种意思，《庄子·大宗师》篇描述得最为真切生动：　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。（子舆）曰：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也，曲偻发背，上有五管，颐隐于齐（脐），肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴。其心闲而无事，跰躏而鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。’”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡（无），予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县（悬）解也，而不能自解也，物有结之。且夫物不能胜天，久矣，吾又何恶焉？”　　对天命的态度，以招待客人为喻，儒家（代表常人）是热情，道家是冷淡。安时而处顺，就是一切都无所谓。这一切包括己身的苦乐和社会的治乱。因为无所谓，所以立身，是不干事，宁可曳尾于途中，以不材终其天年；对社会是反对机心，轻视一切文化施设。与儒家相比，道家的态度是远于常人的，所以深入考察就会发现，那种想法，在脑子里转转像是没什么滞碍，如果跳出脑子走入实际，就会到处碰壁。大的方面，是社会决不会因为某少数人的理想（也许应该称为幻想）而就变动甚至倒退；小的方面，就是庄子自己，如果生在现代，有机缘由北京往广州，也会乘飞机，或坐特快软卧，而不徒步奔波吧？如果真是这样，他的理论的价值就很可疑了。但是道家思想，作为一种人生之道，影响却是大的，因为人生是复杂的，正如一个大仓库，即使是装食品的，也无妨挤入一两箱刮脸刀片。影响最明显的是六朝时期的清谈，文士手挥塵尾，上天下地，以脱略世事为高。不明显的，是心内则淡泊，心外则隐居，几乎支配两千年来的许多所谓雅士。这用同情的眼光看，也可说是不得不然，因为率性，或因欲而有所求，尤其求而不能如意，确是有使人厌烦甚至难忍的一面。　　2．3．3　以逆为顺　　上面说，人生现象虽然是一，对人生的看法却可以是多。　　原因主要是两种。一，人生现象包罗万象，某一人切身经验的只能是其中的星星点点，这星星点点有特定的性质，由满足欲望的程度方面说是有量的差别，甚至大差别，就是说，或者乐多苦少，或者苦多乐少。二，即使苦乐的程度相同，人心之不同，各如其面，也会有不同的感受和反应。感受和反应不同，看法和对待办法也就随着不同；这不同如果多而且深，就会形成“道”的差异。这有如同是买票消闲，有人看京戏，有人看芭蕾舞。道的差异，就中土说，最突出的是儒家和佛家的背道而驰。佛家远离代表常人的儒家，原因也可以举出两种。一种小的，是社会现实。总的有天灾人祸，分的有机缘舛错，以致安全和幸福没有保障，或说确是有不少苦，甚至难以忍受的苦。一种大的，是佛教来自印度，随身带来产地的非中土所有的思想，如现世多苦、六道轮回、修苦行可以解脱之类。戴着这种异国眼镜看人生，结果由浅到深就成为：一，现象界的森罗万象，睁眼时便有所选择，总是多看见不可取的而少看见可取的，或说见苦而不见乐。二，常常是，一般人感到可取的，佛家却认为无所谓，甚至可厌弃的。三，再发展就成为对“欲”，以及作为欲的表现和助力的“情”的否定（自然难于彻底，详见下），比如说，使常人神魂颠倒的锦衣玉食、翠袖罗裙之类，所谓人之大欲存焉，佛家偏偏要避之若仇。四，因为有以上观感，于是尽终生之力求证涅槃；办法，就禅宗说是“自性清净”；什么是净？实质不过是清除一切常人的欲而已。常人，以及代表常人的儒家，人生之道是率性，就是求欲的合情合理的满足。这条路，用佛家的眼光看，是不只无所得，而且必致永沉苦海。这样，就对欲的态度而言，儒佛就正好相反，儒家是“顺”之，佛家是“逆”之。可是照佛家的看法，只有这样才能得到真值得获得的，才是“顺”。我们，如果站在常人的立场，就无妨说佛家是“以逆为顺”。这逆，佛家也并非视而不见，因为他们承认自己的人生之道是“出世间法”。出世间，设想能够求得无欲的人生，至少由常人看，困难一定不少。这一点，佛家也清楚地认识到，因而就不能不讲般若真空之类的理，坚持戒定慧之类的行，以及发展到禅宗，坐蒲团，参机锋，由棒喝直到烧木佛，面貌虽然怪，用心却是苦的。还不只用心苦，由常人看，这条路也是苦的，因为逆，就是行舟，也太难了。有不少人进一步，不只说难，而且说背人之性，虚妄不实。不过谈人生之道，说实虚要有个前提，而设想一个前提，理论上并能获得人人承认，恐怕比佛家的背人之性更难。因此，对于佛家的逆，作为一种人生之道，我们最好还是虚心地看一看，想一想，先分析而后评价。　　2．3．4　道的同异　　人生之道是多，其中个体与个体间有大异小异之别，就是只论大异也说不尽。但可以总括说，区别都来自爱恶的不同，以及爱恶等级的不同，还有对待办法的不同。恶的极端是叔本华式的悲观主义者，认为人生只是受自然定命的制约，没有积极意义；或者说，没有“去苦”之外的积极的乐，也就没有顺从欲的要求的必要。叔本华没有自杀，可是写了《论自杀》的文章，认为这是向自然定命的挑战。由人生之道的性质方面看，叔本华的看法像是五条腿的牛，虽然可能出现，却非常罕见。中土，包括佛家在内，没有这样的悲观主义，因为都相信，怎么样怎么样生活就“好”，虽然在“怎么样”方面，各家的看法相差很多。重要的是都承认有“好”，而叔本华就不承认。打个比喻，避暑季节，中土学派是往山还是往海之争，叔本华是不想避暑。不避暑，热得难挨，常人总是不愿意接受，或不能接受。其实，由生理和心理方面看，人人（包括叔本华在内）都是常人（非超世间之义），因而，至少由“行”的方面看，世间并没有彻底的悲观主义者；以自杀了一生的只是求乐而不得的失败主义者，因为临死的时候也没有轻视乐。这样，就有所想望并寤寐以求这种心理状态和行为状态说，中土学派，儒家用不着说，连佛家也是积极的，甚至更奢望的（详见下）。但是，儒和佛的关系究竟很微妙。从都承认有“安乐”并都求“安乐”这个角度看，两家走的是一条路。不过走法则大异，儒家接受常识，从“欲”（人生而有欲的欲）的方面说是求合情理的满足；佛家则是“灭”，或者说，也要，但要的是一种性质迥然不同的欲，灭掉常人之欲的欲。这自然不容易，所以要多想办法，证明不只为可欲，而且为可行。这办法就是所谓“佛法”，下一章介绍。　　------------------　　第03章　佛法通义　　第03章　佛法通义　　3．1　章题释义　　佛法，或说佛教教义，是个大题目，只得小作；就是小作也有不少困难。所以“义”前加个“通”字，为的是可以化大为小，化复杂为简单，因而也就可以化很难为较易。　　“通”在这里有三种意思。一是“通常”，就是尽量取一般人（非教内或研究佛学的）容易接受的，或者说，所说虽是教内事却不太专。二是“通用”。佛教教义，远在佛灭度后不久就有大分歧，传入中土以后就更加厉害，分为各宗各派，当然人人都自信为真正老王麻子。同是“如是我闻”而所闻不同，或体会不同，依照逻辑规律不能都对。可是深入考究对错，就会陷入义理交错的大海，不只无此精力，也无此必要。取通用，是只涉及各宗各派几乎都首肯的基本观点，如人生是苦、万法皆空之类，至于苦的真实性，空和有能不能调和，等等，就只好不深追了。三是“通达”。讲佛法是为讲禅作准备，没有这样的准备，提及禅家的想法和行事，没接触过佛学的人会感到离奇，或说不可解。准备多少，应以能否进一步了解禅为取舍的尺度。就是说，只要能铺平通禅的路，介绍教义能浅就浅，能少就少。以下先说介绍的不易。　　3．2．1　内容过多　　佛教教义内容多，由集多种典籍为大藏的壮举也可以看出来。在这方面，自称为儒的读书人远远落在和尚之后，先是热心于辑要，如三国时的《皇览》、宋朝的《太平御览》之类，都是为皇帝能够取巧作的。比较像样的是明朝的《永乐大典》和清朝的《四库全书》，可是都只是抄而没有刻。佛教就不然，集佛教典籍都是大干，不只多收，而且全刻。佛教典籍的库存称为“藏”，包括“经”（佛所说）、“律”（佛所定）、“论”（门徒的解说）三部分，也称为“三藏”。在中土，最早刻成的藏是北宋初年的开宝藏，收佛教典籍六千多卷。其后有碛砂藏、南北藏、龙藏等，总计刻了十四次。所收典籍越来越多，如清朝的龙藏收七千多卷，到日本印大正藏，所收超过万卷。万卷以上，卷卷有复杂的内容，这就不能不如《史记·太史公自序》所慨叹：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”就是想撮要介绍也太难了。　　3．2．2　内容过专　　佛教教义是进口货，与中土的思想相比，是出于不同的文化系统，由不同的语言（佛教经典传入，兼用梵语以外的语言，如巴利语、藏语和各种胡语）表达的。想输入，为中土所了解，要翻译。翻译是难事，因为某一词语的意义，是必须以该词语所属的文化系统为基地的；离开这个基地，意义会变，至少是韵味会变。举例说，“保守”，我们的理解或体会，一定与英国人不同，因为他们还有保守党。这是泛论。佛教教义就大大超过一般的情况，因为，一是有很多不是中土所有；二是有很多意义过于深奥。我们没有，过于深奥，都使翻译成为难上加难。为了克服过难的困难，一种办法是知难而退，即不意译。这在六朝时期已经如此，到唐朝玄奘综合为五不翻：一是秘密，如陀罗尼，不翻；二是多义，如薄伽梵（有六义），不翻；三是中土所无，如阎浮树，不翻；四是顺古，如阿耨菩提（汉以来就这样称呼），不翻；五是生善（用原语可以使人生善念），如般若（意为慧），不翻。但这究竟是少数。绝大多数还是不得不翻。这就不能不用中土的语言（很多要改装），表达印度一种教派的思想。而这种教派，偏偏是喜欢深思冥想的，于是表现在中土佛教典籍上，就成为数不尽的生疏的名相（耳可闻谓之名，眼可见谓之相，大致相当于现在说的术语）。名相多，一种原因是同文（或同义）可以异译，如阿赖耶识，异名有十八个，涅槃，异名有六十六个。译名不同，含义还可能大同小异，即如阿赖耶识，南朝真谛译为“无没识”，兼指净法；玄奘译为“藏识”，专指染法。这些都可以不管。只说名相，且放下多；就是随便拿出一个，如果想透彻了解，也必致闹得头晕眼花。即以佛法的“法”而论，我们常人可以理解为“道”，像是不错，可是“万法皆空”也用“法”，似是也指一切事物，怎么回事？往深处钻，看唯识学的解释，是包含二义：一是“自体任持”，二是“轨生物解”。这由一般人看，是你不说我还明白，一说反而糊涂了。佛家的名相几乎都是此类。难解还有进一步的来源，是此名相不能不同彼名相发生关系，如阿赖耶识是第八识，自然要同第七识末那识和第六识意识发生关系。这就有如八卦，三爻重为六爻，一乘就变为六十四卦。而佛教名相就不只重一次，因而数目也就比六十四大多了。佛教教义难解，还来源于一种脱离常态的思辨方式。如《心经》说：　　“不生不灭，不垢不净，不增不减。”《中论》说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”公然违反排中律而不以为意。我们翻看佛教典籍，这样的思辨方式几乎随处可见。如三论宗着重破一切邪见，说执此是边见，执彼也是边见，不执此不执彼还是边见。总之，要一反知识论必须承认有知的定理，否定一切知见。禅宗更是这样，这里说“即心是佛”，那里说“非心非佛”，你问哪个对，他说都不对。就这样，佛教教义大多远离常人的知解，总是太专了。　　3．2．3　内容过繁　　古印度人大概是最不怕麻烦的。他们惯于繁琐，如同类的意思，喜欢反复说；一种平常的名相，经过冥思，会发见平常人不见的奥妙；一种事物，经过解析，会一分为二，二分为四，四分为八，没有完。各举一个例。一，重复说的。如《维摩诘所说经》，说长者维摩诘害病，佛派大弟子去问疾。由舍利弗起，佛说：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。”以下说不敢去的理由。接着派大目犍连，派大迦叶，派须菩提，派富楼那弥多罗尼子，派摩诃迦旃延，派阿那律，派优波离，派罗睺罗，派阿难，都说不敢去以及不敢去的理由。理由虽有小异，记述的格式和话语却都是照样来一遍，中土典籍是难于找到这样的笔法的。二，含奥妙的。如“睡眠”，人人有此经验，似乎用不着解释。可是佛家要解释。浅的是睡与眠不同：睡是意识昏熟；眠是五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）暗冥不动。还可以再深追，说它是五盖（贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖）之一，五欲（财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲）之一。三，解析入微的。如“生死”，虽然事大，却非常简单，生是有生命，死是失掉生命，像是用不着再分类。可是佛家偏偏要分类，而且分法不只一种。少的是二分：一是分段生死，二是不思议变易生死。再多有三分、四分、七分。直到《十二品生死经》分死为十二种：无余死，度于死，有余死，学度死，无数死，欢喜死，数数死，悔死，横死，缚苦死，烧烂死，饥渴死。其实，这十二还是少数，如天有三十三，见有六十二，尤其因明三支的过，先粗分为宗九类，因十四类，喻十类，然后一再细分，总起来是几千种，不要说王蓝田式的人物，就是我们常人也会感到头疼的。　　3．3　教外说　　难，要介绍，还要一般人能够接受，所以不能不限于“通义”。求通，要有办法，或说原则。这主要是以下三种。　　一是不走旧路。旧路包括两种意思。一种，大藏的“论”藏，以及未入藏的，甚至晚到现代的不少讲佛学的文章，性质都是解释、发挥佛以及佛的一再传弟子所说，也就是重述佛教教义。述说、辨析都是用传统的形式排比名相，这是旧路。旧路，门内汉能懂，门外汉不能懂。求门外汉能懂，就不宜于走旧路。另一种，佛学离常识比较远，因而作论的几乎都是门内的。门内的人作论，经常是笺注、阐微，而不走到门外，看看这里面究竟有没有问题。而门外的人，更想知道的可能是某种想法有没有问题，有哪些问题。为了满足门外人的愿望，也不宜于走旧路。　　二是不求甚解。求甚解，是无论讲到什么，都要求明澈见底。这要费大精力，而结果却未必能如愿，并且常常是无此必要。原因有多种，这里只说一点点突出的。一，有些名相，如“心”，含意太复杂，而且，根据此经论是这么回事，根据彼经论是那么回事，想明其究竟就不能不岔入歧路。二，历史上，包括西土、中土，佛学大师很多，对于许多大大小小的事理，人各有见，想明辨是非，也就不能不岔入歧路。三，有些名相，如“识”，解说大多根据自己的心理感受，判定是非就更难。四，这里重点是介绍佛教教义，不是批判佛教教义，对于其中我们未必能同意的，为了不转移重点，也最好是暂且安于不求甚解。　　三是不离常识。这意思很简单，是用常人的知见讲，讲给常人听。佛法是超常的，用常人的知见强之就下，由门内人看来，就未免可笑；而所得，轻则太浅，重则太陋，甚至太谬。讲道理，不管牵涉到任何性质任何名称的教，张口总是很难的。但既然张了口，也就只好说说自己之所见了。　　3．4　佛法要点　　佛法，如上文所说，太复杂；想介绍，比较省力的办法是各取所需。这里的所需是为讲禅作准备。禅是一种人生之道，因而介绍佛法，就宜于以人生之道为主要线索。　　3．4．1　生死事大　　由最根本的讲起。“生死事大”是禅宗和尚常说的话。也常说“佛以一大事因缘出世”，这大事是了生死，原因当然也是觉得生死事大。这句话兼说生死，其实重点是“生”。这正如宋儒所批评：说生死事大，只是怕死。怕死是乐生，连带说死是舍不得死。这是人之常情，连贤哲也无可奈何；甚至可以说，贤哲讲学论道，千言万语，连篇累牍，追到根柢，不过是设想怎么样就可以活得更好些。这里面真是五花八门，千奇百怪。其上者是追求立德、立功或立言的不朽。等而下之，练气功，吃抗老药，登旅游车，下酒菜馆，直到夹塞挤买入门票，说穿了不过都是有了生，就想生得丰富些，有趣些。最好是不死，万不得已就求晚死。在这一点上，我们无妨说，古往今来，域内海外，数不尽的人，甚至包括叔本华式的悲观主义者，都属于一党一派，有了生就紧抱着生不放。小的差异，或说量的差异是有的。一个极端是“不识不知，顺帝之则”，也吃饭，也传种，只是不想生是怎么回事，怎么样生活更好些，也就是有些人认为可怜可笑的，糊里糊涂过了一辈子。而其实，跑到另一极端，冥思苦想，伤春悲秋，又何尝不可怜可笑？与中土的人，尤其带些老庄气质的人相比，古印度人总是偏于冥思苦想的另一极端，有了“生”的本钱就不甘心于糊里糊涂一辈子，或者说，心里总是装着生死事大。这种心理状态，思辨方面表现为各种教理、哲理，行为方面表现为非日常生活所需的各种形式，如静坐、礼拜以及各种苦行等。据说释迦牟尼成道前也修过六年苦行，因为不得解脱才改走另外所谓中道的路。在不同的道中摸索，就因为心里总是想着生死事大。这个传统传到中土，表现为与华夏的精神大异其趣。儒家接受常态，饮食男女，有龃龉就设法修补。道家虽然不积极，但也愿意以不材终其天年。佛家想得多，想得深，总以为饮食男女，平平一生，远远不够，因为生死事大。感到不够，于是不能不反复想，以求建立新认识，然后是依新认识而行。　　3．4．2　人生是苦　　前面说，在重生方面，佛家和儒家大同小异：同是都珍视生，异是佛家的愿望奢得多。这情况，六朝时期已经有人看到，如《世说新语·排调》篇记载：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：　　‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”取大舍小，是因为不只认为生死事大，而且对现象的生有独特的看法。这看法是“人生是苦”。至此，佛家和儒家就有了大的分歧。儒家的生活态度是常人的加以提炼，但基本是常人的，所以不离常态。常人承认有苦，但眼注意看的，或说心注意求的却是乐。睁眼见美色是乐，听靡靡之音是乐，乘肥马衣轻裘仍是乐，直到在家有天伦，出门有山水，“有朋自远方来”，都是“不亦乐乎”。就是道家，一切看作无所谓的，也承认：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《庄子·秋水》）常人的人生哲学（如果有）是：应尽力求安乐。求，是因为相信有乐，而且种类和数量都不少。佛家就正好相反，打个比喻说，是戴着一种特制的过滤眼镜，睁眼只能见苦而不能见世俗的乐（他们的所求也可称为乐，但不是世俗性质的）。这种怪看法，大概与古印度的社会状况有关，与民族习性与文化传统或者也有相当密切的关系，这且不管。总之，是他们看到的人生无乐可言，都是苦。据说释迦牟尼为太子时曾经游城四门，一门见生苦，一门见老苦，一门见病苦，一门见死苦。这显然也是戴着特制的眼镜看的。又，佛家所谓苦，还不只是眼所见，因为还有“设想”的轮回。说全了是六道轮回，就是人的灵魂（或心识）不灭，由于业因不同，死后要相应地由六种道转生，即地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗道，人间道，天上道，循环不息。这样，苦就由现世的一段苦变为无尽的苦，所谓苦海无边。　　由我们现在看，说人生是苦有片面性，说苦无尽不只有片面性，而且有幻想性。幻想，这是戴着现代科学的眼镜看出来的；没有科学眼镜的时候，看到幻是不容易的，只有少数特异人物如范缜等是例外。因为认幻为真，所以两千年来，六道轮回说一直是佛教教义的一根强有力的支柱。时至今日，这支柱有被科学知识撞倒的危险。但更大的危险还不是来自设想或幻想，而是来自现实，是生而为人，或多或少，或强烈或微弱，或这里或那里，总会有“不亦乐乎”的实际感受；而这类感受常常有难以抗拒的力量。如果竟至不抗，或抗而不能成功，显然，佛法的出发点就有澌灭至少是模糊的危险。补救之道是想办法证明乐的实感是空幻，而破除空幻之后才能获得实相的乐。这不容易，所以才出现各种超常的知和行。　　3．4．3　四圣谛　　这是最早期最基本（自然较粗疏）的理论。传说释迦牟尼是北印度一个小城主净饭王的儿子，大约与孔子同时。小时候从婆罗门学者受教，接受不少厌世的观点。十六岁娶妻，生一个儿子。因为痛感生老病死等苦，想解脱，二十九岁时候，扔下妻子，出了家。先学“无所有处”道，继学“非想非非想处”道，都不满意。于是到苦行外道那里去修苦行，六年，只落得皮包骨。决心改变，坐毕钵罗树下，发誓说：我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此坐。”（《方广大庄严经》）静坐想苦因和脱苦之道，观十二因缘，过了七七四十九日，终于成了正觉，也就是寻得解脱之道。这解脱之道是对人生的一整套认识或理论，分称是苦、集、灭、道，合称是四圣谛。谛是真实义，大致相当于现在所谓真理。四圣谛按性质可以分为两大类：苦和集属于“知”，即领悟世间不过是这么回事，是世间法；灭和道属于“行”，即这样做就能解决问题，是出世间法。两大类还可以按因果关系再分：苦是集之果，集是苦之因；灭是道之果，道是灭之因。以下依次说一说。　　（一）苦谛。这就是前面说过的人生是苦。不过作为一种谛，讲得更细致，更玄远。如人生，这里就扩大为“世间”。佛家讲世间，正如其他名相一样，也不能简单化。它包括三界：一是欲界，用现在的话说，是执着于“食色，性也”的。二是色界，用现在的话说，是不具生命的物质。三是无色界，是非物质的精神，究竟指什么，难于说清楚。总之，三界都不能不生灭变化，都是苦。苦，种类很多，通常是于生老病死之外，再加爱别离苦（与所爱者离别之苦）、怨憎会苦（与可厌者相聚之苦）、求不得苦（想有而没有之苦）、五盛阴苦（身心炽盛而生之苦）。还有另一种分法。先分为内外两大类。内苦再分为两类：各种病为身苦，忧愁嫉妒等为心苦。外苦也再分为两类：受虎狼盗贼等侵害是一类，受风雨冷热等折磨是一类。这样，生活就成为十分难忍，所以就不能不想办法。办法是先求苦因。　　（二）集谛。这一谛讲苦因，集是因缘和合，用现在的话说是各种条件的凑合，或说相关原因的结果。原因分为两大类：一类名为正因，是“业”（过去〔包括现世以前〕所思成为的积存）；一类名为助因，是烦恼（又名结、缚、感、缠、漏等，指各种不快的情绪）。业来于思：思表现为身体的活动，成为身业，表现为语言，成为口业，不表现于外，只在内心思量，成为意业。业还可以依时间分：过去时的是宿业，现在时的是现业。烦恼，通常分为六种：贪，瞋，痴，慢（骄傲凌人），疑，见（指偏见，即不合理的想法）。每一种都可以再分，其中重要的是见，通常分为五种：身见（谓己身为实有）、边见（偏于一边，非中道）、邪见（谓无因果）、见取见（总以为自己高明）、戒禁取见（以戒禁为解脱之因）。以上总称根本烦恼或本惑。由根本烦恼还要引起许多烦恼，如忿恨、嫉妒、吝啬、放逸等，多到二十种，名随烦恼或枝末惑。所有以上各种业和各种烦恼，都来于无明（详下面“十二因缘”节），其结果是苦。　　（三）灭谛。苦的原因找到，问题自然容易解决了（至少是理论上，也许至多是理论上）。办法是使业永尽，使烦恼永尽。说具体些是去掉爱欲。佛家深知欲是苦的本原，把欲分析得很细，其中最有力的是爱欲、有欲（执着生存）和繁荣欲（争权力财富）。断了欲，不再造业，不再有烦恼，所得是解脱。这解脱的境界，佛家称为涅槃，意译是寂灭、灭度、圆寂、无为、解脱、安乐等。涅槃是佛家求证的最高的所住（未必是生）境界，可是说明却很难。佛家自己也承认，涅槃的实体，不是思虑言语所能触及，涅槃的实义，不是思虑言语所能说明。可是既然要求证，望道而未之见总是遗憾。勉为其难，通常是由反面说，如：“贪欲永尽，瞋恚永尽，痴愚永尽，一切诸烦恼永尽。”（《杂阿含经》）还可以描画得更加精致，说涅槃境界有八味：常住，寂灭，不老，不死，清静，虚通，不动，快乐。总而言之，是不再有苦。可是，不老，不死，常人没有见过。就是修出世法的，病危时入涅槃堂（近于世俗的太平间），这涅槃显然也不是不老不死。因此，虽然理论上涅槃非言语所能说明，可是事实上，为了破除迷离恍惚，却必须用言语来说明。这不得不用惯用的办法，分析。一般是分为两种：一种初级的是有余依涅槃，一种高级的是无余依涅槃。两者的分别是，前者只断生死之因，后者兼断生死之果。还可以分得更细，如法相宗分为四种：自性清净涅槃，有余依涅槃，无余依涅槃，无住处涅槃。看名相，头头是道，可是，这里的难题是，它不能像商彝周鼎那样，你没见过，想看，可以指给你看，说这就是。涅槃，没法拿给你看。还不只如此，譬如你问个顶浅近的问题，它与死是一是二？答也很不容易。可是就本书而言，参禅的所求正是这个，就是讲不清楚，也要讲清楚为什么讲不清楚。这问题很复杂，都留到正面讲禅时候再辨析。　　（四）道谛。这一谛最好依字面解释，是通往灭（解脱或涅槃）的路。这当然很难走。原因是：一，目标不清晰；二，断贪欲，就是贤哲，也太难了。克服太难，不得不加倍努力，所以修持的方法越来越复杂。佛初转法轮（摇动佛法的武器，即传道）时是八正道，也称八圣道支，是：一，正见，就是明确认识四圣谛的道理为绝对真理；二，正思惟，就是坚持思索四圣谛，不生其他妄念；三，正语，就是说正经的，不要言不及义；四，正业，就是不干犯戒的坏事；五，正命，就是照规矩过淡泊生活，不贪图享受；六，正精进，就是勤勉修持，不懈怠；七，正念，就是总想道法，不生邪念；八，正定，就是修禅定，不乱想。后来，也许觉得这样还不够，于是扩大为七科三十七道品：第一科四念处，包括身念处等四种；第二科四正勤，包括对已生之恶，为除断而勤精进等四种；第三科四神足，包括欲神足等四种；第四科五根，包括信根等五种；第五科五力，包括信力等五种；第六科七觉支，包括念觉支等七种；第七科八圣道，包括正见等八种（同前）。这由常人看来，真是太麻烦了。其实还远远不够，这有如乘宇宙飞船上天，因为难，设备就不能不复杂。佛法传入中土以后，在这方面不断范围加大，节目加细，于是而有理方面的唯识之类，行方面的止观之类，以及戒方面的加多加细，直到南禅的机锋棒喝，花样这样多，目的则可一言以蔽之，求此路能通而已。　　3．4．4　无常　　佛家常说，诸行无常，诸法无我。无我，问题太复杂，意义太深奥，这里只说无常。无常是我们这个世界的普遍现象，大概没有例外，除非说“无常是常。”这种情况，远古的贤哲早已看到，所以古希腊赫拉克利特说“人不能两次走入同一河流”，孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”。常人也是这样，如说：“几天没出门，牡丹都谢了。”但佛家说无常，有述说现象之外的用意。这可以有两个方面：一是作为人生是苦的一种证明；二是作为万法皆空的一种证明。关于后者，下面还要谈到，这里只说前者，作为厌弃现世生活的一种论据。无常就都值得厌弃吗？人间的许多情况显然不是这样。如夏天炎热，好容易熬到过了立秋，西风乍起，有些凉意，大概和尚也欢迎这种变吧？同理，连着吃几顿米饭熬白菜，承厨师的善意，改为馅饼粥，总不会有人反对吧？可见厌恶无常，起因不是不欢迎一切变，而是不欢迎某种变，那是老和死。那像是说，饮食男女，柴米油盐，有什么意思？都留不住，到头来还是不免一死。这意思，还是上面说过的生死事大。因为无常，所以才有生死事大的问题出现。反过来，因为感到生死事大，所以不能不大喊无常。不只喊，还要分析它，这就成为四有为相。有为是因缘和合而造作的意思。由佛家看，凡是造作的都是不能常的，正如因明学中所证明：声无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）。四相之一是生，就是已有或已出现；之二是住，就是有特定的体性；之三是异，就是连续变化；之四是灭，就是消亡。无常还可以加细解析，那就成为刹那生灭，玄远且不说，各家的理解还有大差异，只好从略。这里我们只须知道，这是佛家对现世的一种重要看法；因为有此看法，所以才有对于真如实相（常而不变）的想望，也就才有各种修持方法，其中一种重要的是禅。　　3．4．5　五蕴皆空　　证明现世不值得眷恋，只说无常还不够，因为那究竟是有，是实。由佛家看，现世大概有非常强的顽固性，不只睁眼可见，而且闭眼可思。怎么办？最好是想办法，证明它并不是实，直到感知是实的“我”也不是实。这就是般若学所努力做的。其主张，玄奘译的《心经》可为典型的代表。前半说：　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。色利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。　　一切无，就成为一切空，也就证明了一切不实，因而不值得执着。这空无的认识，来于对感知的现象界（包括心理状态）的分析。总分为五种，色，受，想，行，识，合称五蕴，或五阴，或五聚。蕴是积聚的意思，用现在的话说，是时间流中所感知现象中的一种状态。佛家想破的是认识方面的信无为有，信空为实，所以分析着重从感知方面下手。蕴之一是色，指显现于外界的事物；之二是受，大致等于现在所谓感觉；之三是想，大致等于现在所谓思辨（包括记忆）；之四是行，意义广泛，大致等于现在的意念活动和行为；之五是识，指意识的统一体（包括觉得有自我）。这五蕴，以心和物为纲，可以分为两类：色是心理活动的对象，属于物；受、想、行、识是不同的心理活动，属于心。以能认识（我）和所认识（我所）为纲，也可以分为两类：色、受、想、行都能为识所认识，是认识的对象，属于我所；识是能认识的，属于我。无论怎样分类，都可以看出着重心理活动的性质。到此为止，佛家的理论与英国柏克莱主教相似，不管外界是否实有，我们所知的外界总是我们感知的。但佛家并不到此为止，他们要进一步证明，这五蕴都是空而不实。证明的办法非常繁琐。以色为例，说它靠不住，会变。变有两种：一是触对变坏，指有形体可指的，大至山川，小至草木，都可以用外力使之变化、损坏以至破灭。二是方所示现，指有形象可见可想的，都是由主观认识而有此假名，并没有客观的真实性。　　照第二种分法，识独自成为一类，与它有关的理论当然就更为复杂。先分析为六种，是眼、耳、鼻、舌、身、意。每一种识都有对镜，如眼的对镜是色，因见色而生眼识。因为能生，所以又名为根。根的对境是尘，也可称为境。这样，由识蕴的一就派生出十二：六根（眼耳鼻舌身意）和六尘（色声香味触法）。用现在的话说，这是知识的本原。由作用方面看，六根的前五种是一类，佛家认为属于色法，意则属于心法。前五种本领小，只能直觉地感知现在的，而且限于外界的和有形质的；意就不然，而是能够通于一切。因为意识这样有大本领，所以不能不加细分析，后来就发展为唯识学（下节谈）。这里只说，像色受想行一样，识蕴也要破。破的办法，概括说是：因为它念念生灭，次第相续，也就是由积聚或和合而成，所以没有实相。　　这样，五蕴皆空了，也就是能知和所知都泯灭了，一切爱欲和执着当然就丧失了根据。佛家的想法常常就是这样乐观。自然，说到事实，那就会成为另一回事。破色很难，因为睁眼可见；有不少不在眼前的还要拿钱去买。破我尤其难，因为惟其有了我，才需要般若波罗蜜多（到彼岸），以度一切苦厄（包括“我”的苦厄）。可见彻底空或彻底无，想说得圆通，无懈可击，也不那么容易。　　3．4．6　万法唯识　　佛教教义的空有，即使不说是一笔糊涂帐，也应该说是一笔永远算不清的帐。这里面有宗派的对立，如大众部偏于空，上座部偏于有；大乘偏于空，小乘偏于有；三论宗主空，法相宗主有。空的程度，各宗派的看法也不尽一致，如小乘成实主张相空而性不空，大乘中观主张性相皆空。又，关于空的实质，空的证明，不只说法不同，而且都玄之又玄，至少是门外人，总感到莫明其妙。上一节说空，为了“通”而不片面，这里说说唯识学的“有”。唯识的道理，印度的佛学大师无著、世亲兄弟早已阐发得相当深远，到中土的法相宗，就像幼苗生长成大树，名相更加复杂，辨析更加精细，不要说门外汉，就是门内汉，如果没有超人的忍耐力，陷入也会感到心烦。因此，这里只好浅之又浅，只说说上一节提到的六识（眼耳鼻舌身意）之外，又加上两种识：第七种未那识，第八种阿赖耶识。末那的意义是思量，阿赖耶的意义是藏。为什么在第六识（意）之外又添上两种？最简要的解释是：第六识是了别外来的，所以变灭无常；第七识是思量心内的，所以恒而不断；第八识是摄持诸法（万有，包括前七识）种子（能生诸法而自己恒存）的心，是生长一切的根。所谓万法唯识，就是主张，人人（还扩大到包括一切有情）都有这八种识，万法是这八种识所变现；尤其第八种识，万法都是从它蕴藏的种子中生出来的。这样，虽然佛教教义不能离开空，照唯识学的讲法，最后却要承认这第八识为有。显然，这个有与执外界万物为有的有不同，因为与外界万物比，它终归是不可见的，不可见，也就不会成为可欲，使心乱。　　3．4．7　十二因缘　　说空说有，目的都是建立出世间法，得解脱。这还有更直接的理论，是十二因缘。十二因缘，又名十二缘起、十二支等，是对苦的人生的更加深入、更富于实用性的一种讲法，或对四圣谛中苦集二谛的另一种讲法。说它更加深入，更富于实用性，是因为讲苦的人生，它不停止于感知，而追到因果关系，求其所以然。目的很明显，是想找苦因，以便容易灭苦果。理论还是由感到生死事大而深思冥想来的。这感（感到老死等苦恼）是出发点。感到老死之苦，于是问：为什么会有“老死”？思索后得到解答，是因为有“生”（生命，生活）。再问再答，是因为有“有”（存在，包括各种行事和各种现象）；有“取”（追求，执着，计较）；有“爱”（因欲而求得、求避免）；有“受”（感觉苦、乐、不苦不乐）；有“触”（见、闻、嗅、尝、觉、知）；有“六入”（或六处：眼、耳、鼻、舌、身、意）；有“名色”（心理、物质）；有“识”（认识、了别的功能）；有“行”（意念和行为）；有“无明”（混沌，迷惑，近于叔本华的盲目意志）。以上是“往观”，由果推因。也可以反过来，“还观”，由因推果，成为：因为有一“无明”，所以有二“行”，三“识”，四“名色”，五“六入”，六“触”，七“受”，八“爱”，九“取”，十“有”，十一“生”，十二“老死”。还有顺观和逆观的讲法：“顺观”是无明缘（致成之义）行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。“逆观”是无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。顺观偏于知，逆观偏于行；也可以说，知是行之因，行是知之果。用这种因果观讲人生，由我们现在看，主观成分未免太多。但这是就枝节说，至于总括的求因，我们似乎就不能不多闻阙疑，因为时至今日，我们还是不知道。　　同其他名相一样，十二因缘也有各种阐微的讲法。最常见的是三世的讲法，说一无明、二行是“过去”的两种“因”，即受生以前就有的因，三识、四名色、五六入、六触、七受是“现在”的五种“果”，即受生以后才有的果；八爱、九取、十有是“现在”的三种“因”，即造业，十一生、十二老死是“未来”的两种“果”，即轮回。这样，由十二因缘所解释的人生就由现世延长到无尽的过去和无尽的未来，成为真正的苦海无边。情况过于严重。但办法却明确而简单（假定十二因缘的分析是对的），是砍断十二因缘的因果环。断坚实的环要用工具，这工具是修行。　　3．4．8　戒定慧　　修行，总的精神是对佛法的信受奉行；办法，也是总的，是戒、定、慧，合称三学。《翻译名义集》解释说：“防非止恶曰戒，息虑静缘曰定，破恶证真曰慧。”三者相辅相成，是通往证涅槃、得解脱的路。以下依次说一说。　　（一）戒。这是大藏三分之一的律藏所讲，当然很复杂。　　复杂，是出于不得已。前面说，佛教处理人生的办法是以逆为顺；逆是反“率性之谓道”，谈何容易！饮食男女，且不说更难抗的男女，只说饮食，烤鸭与清水煮白菜之间，舍烤鸭而吃清水煮白菜，至少就一般人说，也大不易。手伸向烤鸭，用现在流行的说法，提高到原则上，是爱恋世间法；爱而不舍，佛教教义就落了空。为了防止甚至杜绝这种危险，不只要有理论，论证烤鸭是空，不可取，而且要有规定，判定向烤鸭伸手是不应有的错误。这规定就是戒，或戒律。又因为世间可欲之物，力量超过烤鸭的，无限之多，所以戒的条目就不能不陆续增加，一直加到，比丘（和尚）是二百五十，比丘尼（尼姑）是三百四十八（泛称五百）。戒因重轻不同而分为几类。比丘戒是八类：一，四波罗夷（不共住，即开除），二，十三僧残（许忏悔赎罪，相当于缓刑），三，二不定（因情况而量刑），四，三十舍堕（没收财物兼入地狱），五，九十单提（入地狱），六，四提舍尼（向其他比丘忏悔以求免罪），七，百众学（应注意做到），八，六灭诤（禁止争论）。比丘尼戒是七类：一，八波罗夷，二，十七僧残，三，三十舍堕，四，百七十八单提，五，八提舍尼，六，百众学，七，七灭诤。比丘尼条目多，是因为男尊女卑，如比丘尼修行，要先转为男身始能成佛；又依照比丘尼八敬法，第一是“虽百腊比丘尼见初受戒比丘，应起迎礼拜问讯，请令坐”；第三是“不得举比丘罪，说其过失，比丘得说尼过”。也许还有更深隐的原因，是女性常常是破戒（因而不能解脱）的最有力的原因。　　依照行为性质的不同，或过错重轻的不同，戒分为两类。　　一类对付严重的出于本性的世俗也禁止的恶，是“性戒”，包括杀、盗、邪淫（不正当的男女关系）、两舌（播弄是非）、恶口（骂人）、妄言（说假话）、绮语（说香艳秽亵话）、贪、瞋、痴十种。前三种造成身业，中间四种造成口业，后三种造成意业，合称十恶；守戒而不犯是十善。另一类是佛所定的“制戒”，比喻说是设在通往解脱的大路两旁的屏障，因为路很长，惟恐某时某地会步入歧途，所以屏障不能不长不密，就是说，条目非常多，对付的情况非常琐细。如比丘戒规定：　　“不得塔下嚼杨枝（刷牙）”，“不得向塔嚼杨枝”，“不得绕塔四边嚼杨枝”，“不得塔下涕唾”，“不得向塔涕唾”，“不得绕塔四边涕唾”（《四分僧戒本·百众学法》第七十八至第八十三）；比丘尼戒规定：“若比丘尼入村内，与男子在屏处共立共语，波逸提（堕地狱）”，“若比丘尼与男子共入屏障处者，波逸提”，“若比丘尼入村内巷陌中，遣伴远去，在屏处与男子共立耳语者，波逸提”（《四分比丘尼戒本·单提法》第八十至第八十二）：即使有必要，也总是太费心了。　　信奉教义的人有深入和浅尝的分别，所以戒也要因人的身分不同而有别。由适用范围方面着眼，戒有六种：三归，八戒，五戒，十戒，具足戒，菩萨戒。三归是归依佛，归依法，归依僧，是信奉教义的根本，所以一切佛教徒都要信受。八戒和五戒是在家佛教徒（居士，梵名男为优婆塞，女为优婆夷）应当遵守的。八戒是杀、盗、淫、妄、酒加不香华盖身（不打扮）、不歌舞伎乐故往观听、不高广大床（不贪图享受），限制多，可是一个月只有晦望等六天。五戒的杀、盗、淫、妄、酒要终身遵守，所以“淫”加了限制，改为“邪淫”，这样，男女居士就得到较之比丘和比丘尼远为宽大的待遇。十戒、具足戒是出家佛教徒应当遵守的。十戒是上面八戒加不食非时食和不畜金银宝，适用于沙弥（小和尚）。具足戒，比丘二百多条目，比丘尼三百多条目，适用于升级之后的出家人。菩萨戒，一般指《梵网经》的十重四十八轻戒，是一切佛教徒都应当遵守的。不管哪一种戒，传与受都要经过一定的仪式，以示信受的事非同寻常。　　戒，条目多，性质却单纯，都是禁止求可欲，以期心不乱。这自然不容易。佛家也深知这种情况，所以特别提倡忍（多到十四种）；又，为了防止万一，还开了个后门，或说采用了愿者上钩的原则，即出家人还俗，只须对一个精神正常的成年人说：“我还俗了。”就算生效。　　（二）定。就是禅定，也称止或止观，目的在于息杂念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以说，由戒生定，因定发慧。戒，作用偏于消极，只是不做不宜于做的；定则可以转向积极，生慧，慧是得度的决定性力量。禅定是印度多种教派共用的修持方法，因为要走与“不识不知，顺帝之则”不同的或说非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最终能够确信，自己的设想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能获得这种高明得多的信心，也就不能生慧。没有慧，不只解脱落了空，还不可避免地要随世俗的波，逐世间的流，太危险了。也就因此，就佛教说，不管什么宗派，都特别重视定功。　　定功，用现在的话说是改造思想，只是改的幅度大，是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观。这自然很难。难而仍想求成，就要有理论，有办法。这都很复杂，只说一点点浅易的，以期门外汉可以略知梗概。　　戒、定、慧的定，不是一般的定，是禅定。照佛家的分析，定是止心于一境的心理状态，常人也有。这很对，如低的，专想哈密瓜，高的，专想方程式，都是。佛家说这类情况是“生得之散定”，散是乱的意思，与戒、定、慧的定不同。戒、定、慧的定指“修得之禅定”，简单说是不想世间法，只想出世间法。　　因级别有浅深的不同，禅定（的境）分为四种：初禅定，二禅定，三禅定，四禅定。每一种有各自的心理状态，内容太复杂，只得从略。果也不同，初禅定生初禅天，二禅定生二禅天，三禅定生三禅天，四禅定生四禅天，这也太玄远，只得从略。　　还是说通常的办法，那就比较浅易、实际。程序是先发心，小的是信受佛法，求悟以得解脱，大的是兼普度众生。然后是具体做，顺序是五调。一是“调食”，就是吃得不过多过少，不吃不适于吃的食物。二是“调睡眠”，就是不要贪睡而忽略定功。三是“调身”，这包括多种内容，如坐相、手相、正身、正颈、轻闭眼、择坐地等都是。四是“调息”。息有四种相，风（有声），喘（不通畅），气（不细），息（微弱而顺适），要避免前三种相，用息相。五是“调心”，就是既不乱想教义以外的事，又不堕入浮（心不定）沉（昏沉不思）二相。这样经过五调，安心修定（据传入定时间很长，如数日甚至数月，其心理状态如何，难知难说，从略），结果就会逐渐领悟佛法的大道理，也就是发慧。　　（三）慧。定是求知，慧是知（断惑证理）。不知不能行，就不能得解脱，所以慧在佛法中处于绝顶重要的地位。大藏中连篇累牍，各宗派力竭声嘶，讲“般若”（慧），就因为有了“般若”才能“波罗蜜多（得度）”，“般若者，秦言智慧，一切诸智慧中最为第一，无上无比无等，更无胜者。”（《大智度论》卷四十三）说一切诸智慧，因为照佛家的看法，智慧不只一种。主要有两种，分别称为智和慧：智是认识世间事的明察力，慧是证悟出世间法的明察力。两者的性质迥然不同，如前者可以包括求取利禄，后者就绝不可以。这样限定，慧（或般若）就成为见佛法而笃信而笃行的一种心理力量，用前面的说法，是真正能看逆为顺，行逆如顺，如见外界实物而以为空，见美女而以为可厌，见断气而以为证涅槃，等等。这样的慧，纵使常人会认为只是自造的一种主观的境，站在佛教的立场却不能不叹为“无上无比无等”，因为离开这个，佛法就必致成为皆空。　　同其他名相一样，对于慧或般若，也有繁琐的分析。少的分为两种，共般若（声闻、缘觉、菩萨通用），不共般若（只适用于菩萨）；或三种：实相般若（船若之体）观照般若（般若之用），文字般若（解说般若之经论）。多的分为五种，是三种之外加境界般若（般若所观照之对境）和眷属般若（与般若有关的诸名相）。　　总之，慧是一种心理状态，包括“能”“所”两个方面：　　能是有洞见佛法之力，所是所见的境确如佛法所讲。这力，这境，究竟是怎么回事，留待讲“悟”的时候再谈。　　3．4．9　解脱　　以上谈的多种看法，多种办法，目的只有一个，是求解脱。解是解除惑业的系缚，脱是去掉三界的苦果，或简单说，是永离苦海。解脱后所得之境为涅槃，义为灭。《大乘义章》解释说：“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”说浅易些，是因为修行有道，得了不再有苦的果。　　依照佛教教义，得这种果，还有等级之别。较低的是声闻，指听到佛的言教，明四圣谛之理，断了惑，而得解脱的。较高的是缘觉（又称辟支佛），指因某种因缘，或悟十二因缘之理，而得解脱的。再高是菩萨，指勇猛求道，得大觉，并有觉有情的弘愿，而得解脱的。最高是佛，指具一切种智，得无上遍正觉，并能觉他，而得解脱的。还有小乘大乘的分法：己解脱而不度人的是罗汉，己解脱而兼度人的是菩萨。　　以上也许应该算作“文字般若”，甚至画饼充饥。常人想知道的大概是，所谓解脱，身与心究竟是什么状态？依教义说是涅槃。可是涅槃的性相很难捉摸，如《中论》说：　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。无得者，于行于果无所得。无至者，无处可至。不断者，五阴先来毕竟空，故得道入无余涅槃时，亦无所断。不常者，若有法可得分别者则名为常，涅槃寂灭，无法可分别，故不名为常。生灭亦尔。如是相者名为涅槃。复次，经说涅槃，非有，非无，非有无，非非有，非非无，一切法不受，内寂灭，名涅槃。　　总之，是用世间的话，怎么说都错。可是，想认识，至少是门外的常人，又非用世间的话不可。不得已，只好离开玄理，考察事实。涅槃是灭，是否触及身心？像是触及了，远的如各种涅槃经中所说，释迦牟尼佛也灭度了，其后，各种高僧传中所说的高僧，也灭度了。也许是往生净土？可惜这比涅槃更渺茫。客观是不可抗的，因而所谓解脱，恐怕不能不指一种因观空制欲而得到的不执着因而无苦或少苦的主观的意境。这意境，正是禅悟所追求的，后面还要详谈。　　3．4．10　慈悲喜舍　　慈，悲，喜，舍，合称四无量心，是乐于利他的四种心理状态。慈是想与人以乐，悲是想使人离苦，喜是见人离苦得乐而喜，舍是平等对待一切，不偏执。依四无量心而行，可以得生色界梵天的果，所以四无量心又称四梵行。　　利他的心和行是世间的常事，可是想由理论方面找到根据却不容易。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）只是说事实这样，没有说理由。孟子往深处走一步，说：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这是《中庸》说的“天命之谓性，率性之谓道”。讲道德哲学的人几乎都推重道德规律，这规律何自来？不管说良知还是说义务，都可以算作孟子一路。委诸天，问题离开自己，就可以轻松愉快。难点来自人己有大别：己，苦乐都是实感；人，自己不能实感，即使可以类推，“能近取譬”，也总不能推论为必须推己及人。理论方面找不到根据而仍须这样做，恐怕来源是以社会为基础的生活习惯；所以能养成，是不这样，自己的所求也就落了空。这样说，佛教教义不安于小乘的自了，要发大誓愿，普度众生，实际是接受了常识。因为无论由四圣谛，还是由十二因缘，都只能推论出须度苦，而不能推论出必须普度众生。　　不过佛家接受常识，却没有停留于常识。利他，他的范围大，不是只对人，而是包括诸有情（有情识的，大致相当于动物）。大戒的第一戒不杀就是贯彻这种主张的。不杀还不限于人和牛羊等，如具足戒规定“知水有虫饮用者，波逸提”，就扩大到连蚊子的幼虫也放过了。还有，利他，利的做法要求高，不只不利己的事要做，损己以至于杀身的事也要做。投身饲虎，割肉饲鹰，是佛教常说的故事；不只是故事，大乘戒并把这两项列为十忍的第一、二两个条目。其实，就是不规定，教史中所记，如释迦成道后的转法轮，达磨祖师西来意，等等，所显示的都是利他的弘愿和行为，也等于明说了。　　3．4．11　神通和福报　　作为宗教，宣扬教义，不只要论证所想和所说都是独一无二的真理，而且要指明，照此而行一定能获得非一般人所能获得的酬报。了生死，得解脱，证涅槃，是信士弟子的所求，也是理所应得，可以不在话下。这里说的是近于世俗的甚至可以说是近于迷信的两种获得：出家修行可以获得神通，在家布施可以获得福报。　　神通，一般说有五种：一是神境智证通，即能变化外界，往来自由；二是天眼智证通，即能照见一切；三是天耳智证通，即能听闻一切；四是他心智证通，即能知他人所想；五是宿命智证通，即能知过去未来。有的还加上无漏智证通，即断尽一切烦恼，成为六通。还有加到十种的。这自然都出于想象。但力量却大，翻阅教史，由释迦牟尼起，无数佛、菩萨、罗汉，几乎都是神迹累累。到中土，集中体现在观世音菩萨身上，为了救苦救难，是无所不能，其他散见在小说里的也是随处有，如济公就是其中最突出的。　　布施有多种，总括分是两类，财施和法施；这里取其狭义，只指财施。或者更狭义，只指敬三宝（佛、法、僧）的以财物供养僧和僧寺。根据有些经典所说，以及日常的信仰，布施是种福田，可以收获福。这福报可以用两多来形容。一是所施虽少而所报却多，常常是百倍、千倍甚至万倍。二是所施虽只是财物而所报的种类却多：可以是超现世的，如来生得福甚至往生净土之类；可以是现世的，而又是凡有所求都必如愿，如富贵寿考、消灾除病之类。因为福报这样多，所以布施的风气自佛教传入而经久不衰。大的是修建佛寺，北朝如《洛阳伽蓝记》所记述，南朝如杜牧诗“南朝四百八十寺”所形容，真是多得很；小的是饭僧、结缘，直到目前入灵隐寺的掷香火钱，更是多得很。与四圣谛、十二因缘之类相比，神通和福报是更难于证实的，可是反而有更大的吸引力，这也许是门内门外人都应该深思的吧？　　3．4．12　门外管窥　　关于佛教教义，以上择要介绍了一点点。是站在门外介绍的。这有如场外看表演，有时会喊好，有时也许会有些挑剔的意见。好也罢，挑剔也罢，既然有，就无防，或应该说一说。先说挑剔的。　　（一）佛法，如果算作一个整体，想圆通是很难的。原因很多，一最根本，佛法是一种设想的人生之道，讲教义，目的在于说明怎样做就好，不在于证明怎样想就对，因而它虽然也讲因明，却经常不管逻辑。二是神话过多，神话总是难于纳入理的范围的。三是宗派过多，人各有见，想不冲突、不矛盾是办不到的。四是太繁琐，这有如堆了满院子什物，想搬到室内，摆得有条有理，就太难了。　　（二）作为一种人生之道，理想缺少实际性（如涅槃究竟是什么境界，几乎谁也说不明白），即使好，但摸不着，总是遗憾，或说致命伤。　　（三）以逆为顺，至少由常人看，这逆（主要是断情欲）　　是太难了。勉强，结果就会不出两种：一种是不能照做，一般人就是这样；另一种是名做而实不做，或想做而做不到，有不少出家人就是这样。　　再说好的一面。　　（一）人生，同已经有生的自己关系最密切，而且求得心安理得大不易，所以反复想想是不可避免的，或说应该的。佛家想了，而且想得很深，不管想以后的认识是什么，这种不浮光掠影、不得过且过的认真精神总是可钦佩的。　　（二）有了认识，坚持努力学，努力行，精进不息，这种实干的态度也是值得钦佩的。　　（三）由某种观点看，人生为盲目的欲所支配，世路坎坷，多苦，也言之成理。怎样对待？顺是一条路。逆，至少在理论上，也是一条路。自然，这条逆的路很难走。但佛家想试一试，用“大雄”精神走下去。这种精神不只可钦佩，而且，我们总要承认，理论上，甚至事实上，不会绝没有走通的可能。而如果能走通，则必有所得：大的是不为情欲所制，因而少苦；小的，利禄心因而减少，可以安于淡泊，总比苟苟营营好得多吧？　　（四）尊度众生的心和行，浅之又浅地说，会使社会减少一些你争我夺的力量，增添一些互谅互助的力量，也是值得欢迎的。　　------------------　　第04章　中土佛教　　第04章　中土佛教　　4．1　源流说略　　禅宗是中土佛教的一宗，想了解禅宗，先要略知中土佛教的情况。中土佛教来自印度，虽然有发展，有变化，但枝干不能离根，尤其早期，是印度佛教的繁衍，因而就是讲中土的，也不当数典忘祖。　　但这祖又是太繁杂了，只好谈一点点关系密切的。据说释迦牟尼佛灭度后不久（佛教教史几乎都是无确证的传说），像孔门弟子整理写定孔子的言行为《论语》一样，佛门弟子也聚会，想整理写定佛的训戒。这样的聚会名为结集，据说主要有三次：第一次于佛葬后在王舍城，有五百大弟子参加（这就是五百罗汉的来源）；第二次于佛灭度后约百年在毗舍离城，有七百高僧参加；第三次于阿育王（公元前250前后在位）时在波吒厘子城，有一千和尚参加。每次结集都写定一些经典；至于何种经典，所传不尽同，这里从略。　　结集，是因为对于佛所说，惟恐有误记；或所记和所解已经有分歧。但分歧终于不能免，因为一传再传，有讹误是必然的；又，人心之不同，各如其面，同样一句话，甲可以从中取得实义，乙可以从中悟得玄机，何况佛法所讲，大多是意义不定的抽象概念，尤其容易仁者见仁，智者见智。据说结集时已经有宗派之分，印度称为部。起初分为上座、大众两部。上座指老字号的和尚，相当于贵族；大众指少壮派的和尚，相当于平民。老字号的保守，严格遵守传统，不敢越雷池一步；少壮派敢想敢说，阿育王时期出了个大天，说五事（一余所诱，二无知，三犹预，四他令入，五道因声起），在教理上越走越远。此风不可遏，于是上座、大众两部又分化为十八部：上座分为犊子、经量等十部；大众分为说出世、多闻等八部。　　在教理方面，上座部、大众部的最重要的分歧是上座说有，大众说空；上座安于小乘，大众趋向大乘。有和空都具有远离常识的意义：有，是指一切法的自体三世长有；空，是指一切法念念生灭，所以过去未来无实体，只有现在瞬间的体用为有。上座部的理论基本上是原始佛教的。大众部思路比较开放，且追得深，气度大（强调普度），所以得到较多人的赞许，其后就发展为大乘佛教。佛教传入中土，小乘不兴盛，六朝以后，地盘完全为大乘所占领，与印度源泉的下流是有密切关系的。　　4．2　前期佛教