[28] 郭齐勇先生对刘清平的观点穷追猛打，对范先生在这里的同样的说法却网开一面，是否也是把范先生看作自己思想上的“亲人”了，需要“互隐”呢？不得而知。[29] 转引自刘清平上述文章，见第921页。郭先生的话在收入本文集时已被他自己修改过了，其中“在东西方各国”被改成了“在东西方有些国家”，见第14页（但刘清平的话中所引的句子却没有修改，原样照登，所以不明真相者也许会以为是刘清平篡改了郭先生的原话），不过他仍然没有指明到底是“哪些”国家、特别是哪些西方国家的现行法律体系中不允许亲属有互相“指证”（不论是揭发还是辩护）的权利。[30] 对此孙霄舫先生根据其五十多年在美国生活的经验而断然否定，指出证人只可以拒绝回答不利于亲属的问题，但不能在法庭上说谎，“说谎的行为一经查出，就是犯罪。”（第766页）[31] 同样的混淆还可见于龚建平：“如果仅从人伦道德的立场，‘亲亲’不仅无可厚非，而且是人们的权利。”（第133页）但只要问他一句：能不能够允许不守“亲亲”之道呢？马上就可看出他不可能承认这是“权利”，而只会承认这是义务，是不能违背的。[32] 龚建平先生在其《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文中花了大量篇幅论证儒家并不认为血亲伦理是“至高无上”的原则，这些论证不但自相矛盾，而且完全没有击中目标。见第117页以下。丁为祥同样犯了这一言不及义的错误，见第190页[33] 见拙文：《中西容隐制度的本质区别何在？评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之三）》[34] 其实包公处死包勉也符合上述第一、第三类情况，试想如果他本人不是执法者而主动告发包勉，或者如果处死的不是他的侄子而是他的父亲，他还会不会受到人们的称赞？在这一点上，笔者不太赞同穆南柯先生把包公捧为执法如山的楷模、以为他能够对于孔子的亲亲相隐构成反例的观点，见第967页。[35] 朱熹注此句云：“言瞽瞍既为天子之父，则当享天下之养，此舜之所以为尊亲养亲之至也，岂有使之北面而朝之理乎。”参看《四书五经》，天津市古籍书店1988年，上册，第七一页。 对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法：古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页）这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神”[1]。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），[2]氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。”[3]显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。”[4]于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。”[5]但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？”[6]显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢。当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。”[7]这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神），[8]才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。”[9]在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说：有人问苏格拉底：“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不。（第762页）他把这种他自己想像的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论：“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说：苏格拉底就下结论道：“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。[10]意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官。（第766页）孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的：“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。[11]可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。文集还收入了一位德国汉学家欧文·威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说：游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”。这正如威科特在后面正确指出的：“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明：游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地：是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）。这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维*护律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（见第774页）。[12]既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋[13]在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出：“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论：“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。--------------------------------------------------------------------------------[1] 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第233页。[2] 参看恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第116、164、169等页。[3] 《柏拉图全集》第一卷，第235页。[4] 同上，第236页。[5] 同上，第237页。[6] 《柏拉图全集》第一卷，第238页。[7] 同上，第242页。[8] 关于一个“超越的神”，苏格拉底在《申辩篇》中有很好的说明，他宣称自己相信“超自然的存在”，并自认为这是一种“更加虔诚的信仰”。见同上，第15、25页。[9] 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，2003年重印，第16页。[10] 此句王晓朝译本作：“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”见《柏拉图全集》第254页。[11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第498页。[12] 这样的例子在别处也大量地可以找到，比如在《申辩篇》中，苏格拉底不屑于用亲情去博得法官“最大程度的怜悯”；在《克里托篇》中，克里托用苏格拉底的儿子的悲惨境遇来打动他，劝他保全自己的性命，被他拒绝。参看《柏拉图全集》第一卷，第25、37页。[13] 郑家栋被捕事件表明，“夫为妻隐”原则在今天即使是“窃负而逃，遵海外而处”，也不可能“终身訢然”。但我们也不能因人而废言，他在现代新儒家中还算是极少数比较有头脑的人。论柏拉图精神哲学的构成【内容提要】从本体论、认识论和逻辑学三个层次探讨了柏拉图哲学体系的内在机制，强调其理念逻各斯和推动它的灵魂努斯之间的交替互动关系，即理念是灵魂的追求目标，灵魂则是推动理念向更高等级超升的动力，正是在此矛盾中，其哲学才得以构成，并被推动着一步步走向自己的否定。【关键词】理念/逻各斯/努斯/目的/存在/反思自从埃利亚派（塞诺芬尼、巴门尼德）以来，希腊哲学就努力在区分感性的、意见的领域和理性的、真理的领域，但主要是从认识论上区分，因而这两个领域实际上还只是同一个世界内的个别性和整体性（埃利亚派）、现象和本质（德谟克利特）的区分。苏格拉底已表现出一种倾向，即通过为这个世界的变动不居的万事万物寻求“定义”而得到一些永恒不变的逻各斯，这些逻各斯至少在自己的领域内是与这个世界的事物即“多”完全不同的“一”，它们就是人的反思的认识所真正要寻求的另一种更高的认识对象。柏拉图的“理念”就是在这种思想基础上提出来的，由此而建立起了他的精神哲学。彼岸世界的建立：“理念论”“理念”（ιδ纽粒┱飧雒试从诙师搔摩纽搔停笳叩囊馑际恰翱础保晡叭鲜丁薄Ｋ宰魑剩馕蹲趴吹降摹靶巫础被颉跋唷保嗫梢晡鲜兜降摹肮勰睢薄６杂谡飧龃实闹形囊敕ǎ凑槠亩啵ㄗⅲ翰慰础断＠罢苎贰返诙恚嗣癯霭嫔?993年，第656-661页。）。我们仍译作“理念”，不仅因其最为普及，几乎已约定俗成，而且因为它可避免将柏拉图的本体论和认识论割裂开来。柏拉图的ιδεα虽然是理性所认识到的对象，但却不是与理性对它的认识完全不同的一种外在存在的东西，而是直接进入到理性认识（“念”）中并正是理性认识所呈现出来（所“念及”）的那种东西。“相”、“型”、“式”（“理型”、“理式”）等都没有表达出这种唯心主义认识论的涵义。所以“理念”在柏拉图那里已不是感性直观的观念，而是理性所认识到的具有“一”的统一性和本体（存在）的实在性的观念了。柏拉图认为，感性世界正如赫拉克利特所说的，是一个不断流动变化的世界，其中的事物都是既存在又不存在、既确定又不确定的，我们对它们不能形成任何真理的知识，只能形成意见。只有当我们凭借逻各斯从这些事物上升到确定的“定义”，我们才能说有了确定的知识。而一切定义都不是指称个别事物的，而是指称这些事物的“理念”的，因此只有理念才是确定不移、永恒不变的存在，尽管它们是看不见、而只能被（努斯）思想到的，但它们是唯一的真理。任何具体的东西都只有“分有”了与它相应的理念，才能存在。但万物和自己的理念相比都是不完善的，它们都必须努力趋近于自己的理念，却永远也达不到，只能是理念的“摹本”。这样，理念就既是万物的本体，又是万物的目的，同时还是万物的共相（种类）和模型。（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第141-142页。）因此，世上万物，不论是自然物还是人事的东西、精神的事物，只要是存在着的，都有自己的理念，也都由于它们的理念而得以存在。但由于这些事物的理念在等级上是不同的，所以整个世界形成了像苏格拉底所设想的那样一个等级系统：处于等级最高顶点的是“善的理念”，它是最高目的，本身甚至不是存在，而是高于存在、使一切存在得以存在的，是一切存在、一切真理的源泉；其次是精神事物如美德、正义、勇敢、美等等的理念；再就是那些“最普遍的种”，即各种范畴，如存在、非存在、动和静、同和异、质和量、关系等等；再次是数学的理念，如圆、直、三角形、一和二等等；最后是感性事物的理念，如人、马、石头等等和人工制品，但他否认那些最卑贱的事物如头发、排泄物等等也有自己的理念。最后这点暴露了柏拉图这个庞大体系的致命弱点：否定性的事物不归“善的理念”统治，以免玷污善的名声，但这些事物显然是有其存在的，也应当有自己的理念。这正是后来亚里士多德所批判的一个重要之点，也是柏拉图自己后期被迫转向的一个契机，它反映的是柏拉图的目的论（价值论）和本体论（存在论）的内在冲突：要立足于伦理道德上的善，就要否定某些事物的存在，因而善就不具有普遍性；要使理念具有无所不包的普遍性，它又势必不完全是善的。所以后期柏拉图对自己理念论的修正有两个方面。一方面是把“善”从一种永远不变不动的理念转变为一种具有努斯的能动创造性的力（得穆革，δημιουργουν，即造物主），从一种单纯伦理上的目的转变为一种生命有机体的目的，它赋予世界以存在，但不再是僵死的存在，而是“生命、灵魂、理智”；它所产生的也不再只是善的事物，而是“完善的实在的东西”，或“实在或事物的总和”（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第222-223页，及343、347页。），也就是说，伦理意义上的善已经变成了对一个作为有机体的世界整体来说的“完善”，即完备无缺，“既包括一切不变的东西，又包括一切变化的东西”（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第224页。）。另方面，柏拉图又撇开一切价值判断，借助于毕达哥拉斯派的“数”的原则来解释一切自然感性事物，也就是具体研究了“得穆革”创造自然物的技术手段，创世已经不是依靠善的愿望、而是依靠一种单纯逻各斯的机械必然性来实现了。这无疑是对苏格拉底提出的努斯动因的一个重要的补充，也是古代机械论和目的论相互结合的第一次尝试。总之，这两个方面的改进归结到一点，就是削弱“善”的伦理道德色彩，使理念中所包含的努斯和逻各斯都解放出来：努斯成为能动的生命冲动，逻各斯则成为无所不包的、贯彻一切存在的普遍原则，这两方面以目的和手段的方式结合成一个巨大的目的系统，既有理想性，同时又有了现实性。这就为亚里士多德发展出古代经典的目的论世界观提供了参照。但柏拉图对自己理念论的这些改造与早期理念论的很多方面是格格不入的，甚至与他整个哲学的出发点都处于严重的冲突中，这主要就是理念世界与感性世界的“分离”（χωρισμοs）问题。在苏格拉底那里，理性虽然具有超越于感性事物之上去追求普遍定义的冲动，但由于还没有提出理念论，因而这种冲动还未能完全脱离感性世界由自己构成一个独立的理念王国；柏拉图的独创之处正是这种分离，这使得概念的逻各斯第一次能够在其纯粹的形式上得到考察，特别是由此发现了一系列的纯粹哲学范畴。所以理念世界在他那里具有强烈的“彼岸”世界的性质。但他又不能放弃用理念来说明此岸世界的感性事物的任务（所谓“拯救现象”），这就导致了他的体系的最深刻的内在矛盾。当然，这一矛盾的真正根源还不是在他的理念论的本体学说中，而是在他的理性主义的认识论中。正是在认识论中，他一开始就把两个世界截然划分开来了，而在当时，这种划分甚至还是一种思维的进步。反思理论的建立：“回忆说”柏拉图在认识论上大大发展了苏格拉底的反思学说，使之成为了一种系统的理论。苏格拉底提出要“认识你自己”，主要还只是一种意向，一种努斯返回自身、提升自身的冲动；至于如何认识自己和提升自己，在他那里还在摸索之中，未能找到从此岸世界达到彼岸世界的阶梯。柏拉图认真思考了这个问题，他把从毕达哥拉斯派和古代秘密宗教（奥尔弗斯教）中吸收来的灵魂转世说引入了认识论，建立了自己带有心理学和宗教的双重色彩的反思理论。这种反思理论也是西方哲学史上第一个真正称得上是唯心主义先验论的认识论学说。柏拉图对自己反思理论最著名的说明就是“回忆说”。他认为，人的灵魂是从一个更高的世界、即“理念世界”投生到人世间来的，在此之前，灵魂在理念世界中已认识到了一切永恒不变的真理，即各种理念，但在投生为人时，由于受到人的感性肉体的遮蔽，便将自己已经具有的知识全部忘记了；不过，现实中的人通过某种启发，可以逐步地将那些知识回忆起来。所以，一切理念其实都早已潜藏于人的内心，人对它们的认识并不是认识那外在于他们的对象，而是向自身内部的追寻，即“回忆”：“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了”（注：《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编，商务印书馆1982年，第191页。）。这个回忆的过程是一个从“意见”到“真理”、从低级向高级上升的过程，对此，柏拉图用“洞喻”和“线喻”来加以说明。“洞喻”是说，假定有一些从小就被捆绑着不能转身的囚徒面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些来往的木偶的影子，这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事物；直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道原先看到的只是些影子；而当他继续走到外面，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，只是对事物的摹仿；但他这时还不能直接看太阳，只能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并发现真正的真理不是任何地上的事物，而是太阳和它的光明。在这里，关键的一个词是“转向”（περιαγωγη），即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向洞外的万物，从水中的倒影转向天上的太阳（注：参看范明生《柏拉图哲学述评》第96、104-105页。）。转向就是反思和再反思，虽然是不断地“转回头”，但总的来说是一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这一上升过程的各个阶段。他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实性的程度而分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界（即“意见”）包括“想象”“信念”，可知世界（即“真理”）包括“理智”和“理性”（辩证法）。严格说来，柏拉图只承认对可知世界的这两类知识（理智和理性，特别是后者）是真正的知识，而“可见世界”、包括感性事物自身都只不过是可知世界的影子或“摹本”，是不真实的，只能形成“意见”。在这里，“洞喻”是“线喻”的形象表达，“线喻”则是“洞喻”的理论阐明。但这种知识上升的过程，除了要有外部事物的触发和启示之外，更重要的是要有内心灵魂的认识性的冲动，因为回忆是要“用力”的。人心有一种惰性，老想在走向真理的半途中停下来，甚至倒退回去，对真理的追求伴随着痛苦（注：参看柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年，第273-274页。）；然而，只要有正确的引导，人们循序渐进、从易到难，是可以凭自己的努力达到最高的知识即“辩证法”的层次的。到了这一步，人的灵魂就回忆起自己曾在理念世界中周游，于是仰望那最高的“善的理念”，心中产生一种“理性的迷狂”，“急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外”（注：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983年，第125页。）。柏拉图将这种灵魂的追求比喻为爱情和生殖力（注：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983年，第269页。），即一种自发的本能冲动，这种看法是与他对灵魂(Nous)的本质定义紧密相关的，这就是自发性或自动性：“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的”，“这种自动性就是灵魂的本质和定义”（注：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983年，第119页。）。绝对的自动性，对真理的自发的爱（类似于性爱冲动），自我回复（回忆），永恒不朽——这些就是灵魂即努斯的根本性质。可见，纯粹的逻各斯正是努斯不断努力追求的结果，这种追求有痛苦，但灵魂宁愿承担这种痛苦，因为他“宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活”（注：柏拉图《理想国》，第275页。），因为灵魂的反思是在追寻自己真正的家园，所以这是一种自由的、超功利和超感官世界的精神“游戏”。但正是在理性的知识达于极致的顶点，理性反而呈现出一种“迷狂”状态，即一种非理性的冲动，一种向彼岸的飞跃，这就是两个世界的临界点。显然，柏拉图的两个世界的划分是通过这种不可言说的、摆脱了逻各斯的努斯冲动而造成的，努斯没有逻各斯必然就成了非理性。正是逻各斯的缺席或空档使两个世界分离开来了。然而，理性也正是在它的最高层次、即“辩证法”的层次上，首次显露出了自身本质中所包含、所固有的非理性成分，并且使理性的逻各斯从一种静止的规范（共相）成了一种能动的自我超越性；而由于这种超越性最终并不是超越到另一个不可知的地方去，而是超越到一个更高的理性真理的王国、即理念世界中，所以他仍然保留着理性主义或逻各斯主义的终极立场。就是说，“迷狂”只是人的灵魂的无力（“心有余而力不足”）而产生的暂时现象，但在“神”（理念世界）那里就没有迷狂，只有普遍的理性了。但毕竟，在柏拉图后期哲学中，“迷狂”所透露出来的理性的能动性也已被神的原本静止的理念世界吸纳了。在辩证法所探讨的那个最高真理中，理念本身作为“真实的存在”恰好表现为处于不断的运动过程中，具有生命、灵魂和思维，换言之，“神”本身就是最高的努斯、心灵，最高的能动性，人的心灵对辩证法的追求无非是对神的心灵的追求。这种辩证法在神的理念世界中就体现为一种范畴的辩证运动的逻辑。辩证逻辑的雏形：范畴的转化柏拉图的理念世界是一个渗透了努斯精神的逻各斯王国，作为神的世界，它是人的精神世界（努斯和逻各斯）的一种异化的体现，它高高在上，已不再是每一个有理性者所能轻易到达，而是只有少数天赋最高而又不畏艰难、苦修苦炼的人即哲学家才有可能豁然贯通的了。然而，精神世界的这种异化在这里不仅是必然的，也是必要的。正是通过这种异化，概念才得以彻底摆脱它那些感性的具体内容，第一次显露出自身赤裸裸的内在普遍联系，从而得到了最为纯粹的考察，也就是第一次成为了“纯粹理性”（纯粹理念）。其结果一方面是使柏拉图的理念论开始集中于讨论一些纯粹的哲学范畴，如存在、非存在、一和多、同和异等等，而将“桌子”的理念、“马”的理念等等当作低层次的东西撇在一边；另一方面，在这种纯粹的讨论中也第一次揭示出这些范畴本身内部有一种超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。这样，柏拉图就以这种异化的方式探讨了辩证逻辑的范畴关系，这种在抽象的纯哲学层次即逻辑层次上的探讨对后来的亚里士多德形而上学本体论（自然学之后）及其形式逻辑和范畴学说的产生起了直接的推动作用，并对西方哲学史上的辩证法直到黑格尔的辩证逻辑的发展提供了极为宝贵的参照。柏拉图的辩证法在早期还只是一种从苏格拉底那里沿用过来的辨析方法，尚未成为一种关于存在和真理的本体论；只有在后期的《巴门尼德篇》和《智者篇》中，出于改造他自己的理念论的需要，他才在其作为世界的真正本体（真实存在）的理念世界中发现了一种客观的辩证关系，即对立面的统一关系。他受到埃利亚派辩证法的启发，在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况：“你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在［它将产生什么结果］。”（注：《希腊哲学史》第二卷，第872页。）但他不是像埃利亚派（如芝诺）那样，以为否定了对立的概念（如“多”）就可以（靠归谬法）反证自己的概念（如“一”），相反，他“以其人之道还治其人之身”，证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导致荒谬的结果：假如“一是一”，则我们再也不能对它加上任何断言和规定（不论是肯定的还是否定的），因为一加上任何概念它就不再只是“一”了；所以我们不能说“一”和它自身“相同”，甚至不能说“一是”（或“有一”），因为“同”或“是”本身都不是“一”；结论是：“一既不是一，也不是。”（注：见《巴曼尼得斯篇》，陈康译，商务印书馆1982年，第159页。）“一”这个概念在它的含义的自身展开中自然而然、不可抗拒地走向了它自己的自否定，从“一是一”变成了“一不是一”，论证过程没有任何不合逻辑的地方，结论却是自相矛盾的。否定“一”的这一论证与芝诺否定“多”的论证恰好构成一个（康德意义上的）“二律背反”。其次，如果不是把“一”孤立起来，而是结合“存在”来看（也是埃利亚派的命题：存在是一），那么存在和一作为一个整体就包含有两个部分：存在和一；其中每个部分又都既是存在又是一，如此类推，以致无穷，“一”就成了无限的“多”（注：见《巴曼尼得斯篇》，陈康译，商务印书馆1982年，第170页。）。结论是：一不是一，而是多。《巴门尼德篇》通篇都是以巴门尼德教导青年苏格拉底的口气在谈话，但内容恰好是与埃利亚派唱对台戏的，即用埃利亚派的论证方式证明了埃利亚派辩证法的另一半（二律背反），说明埃利亚派自己也逃不掉自相矛盾的命运。不过，柏拉图在这里还只是摆出了问题，说明一切范畴自身都有向自己的反面转化的倾向，至于如何看待这一倾向，他还处于困惑之中，甚至基本上仍然是持否定的态度，因为他还未找到克服二律背反的方法。到了写《智者篇》时，柏拉图已意识到对立双方其实并不是什么错误，而是有其真理的一面。如果没有《智者篇》，《巴门尼德篇》中的辩证法充其量只是埃利亚的辩证法的扩充，只具有智者派的“消极辩证法”的层次；但现在，通过对智者派的明确批判，柏拉图终于上升到了积极的辩证法，使对立面得到了统一。他是如何做到这一点的呢？从根本上说，是由于他在逻各斯中引入并大力贯彻了努斯的能动性。柏拉图早期的理念论把现象世界和本体世界截然分离开来，一个最大的弊病就是使这两个世界都成了僵化的领域：现象世界变动不居，但只是非存在，它没有真理性，也不能（在此世）跨越到彼岸的理念世界；理念世界则永恒不变、不能通融，类似于埃利亚派的“存在”或“一”。通过他的自我批判，柏拉图意识到这两个世界各有其不可缺少的价值，他把二者的冲突称之为“巨人和诸神的斗争”，并试图对双方作出一种综合。他认为那些主张现象世界的真实性的哲学（“巨人”）应当把他们所说的感性的自然物（非存在）理解为存在的一种“潜能(dynamis)”，一种向着真正的存在的努力，这样，非存在就不是绝对的虚无，而是存在的一种（潜在）状态了；另一方面，那些主张只有存在是存在的、非存在则不存在的哲学（“诸神”，如埃利亚派和早期柏拉图的理念论）则应当把主动的作用、灵魂和生命赋予存在（注：参看《希腊哲学史》第二卷，第968-969页。），也就是要承认存在也有运动和非存在的一面，所以理念既是存在的、静止不变的，又是非存在的、变动不居的。这样一来，这里的存在和非存在（及一和多、静止和运动等等）都已不只是具有原来的绝对的含义了，而是有了相对的意义，因而它们都可以在同一个事物身上并行不悖。不过这种并行不悖并不像智者派那样毫无原则。在柏拉图看来，发现一切事物都是相对的，依条件不同而变化的，这并不是什么新奇的思想；但把这一点绝对化，热衷于到处寻求相反的东西，“翻来复去地从这一概念推到那一概念去运用思想”（注：转引自黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第209页。），这就会沦为诡辩。相对之中有绝对，只有在绝对的统一的立场上相对才会有意义。柏拉图对智者派的批评归结为一个原则，即“思想是理念的结合”（注：转引自黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第210页。），这意味着思想是对立概念的统一。但对立概念并不是任何情况下都能结合或统一的，对立概念只有在一个高于它们的第三者、即一个更普遍的“种”概念之下才能统一，这就是“通种论”。例如动和静本身是不能直接结合的，动不是静；但在“存在”这个概念中，动和静是可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。所以，孤立的一个理念是没有意义的，任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念（通种）之下的，因而整个理念世界不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系。但这样一个合理的体系是谁安排的呢？既然各种理念有层次的高低，又是什么使它们从低级趋向于高级的呢？在柏拉图后期的《斐利布篇》和《蒂迈欧篇》中越来越强调“努斯”是万物的动因和创造者，它渗透在一切事物中，是使一切对立物结合起来的力量，甚至也是使相互分离的理念世界和具体事物重新联系起来的力量（注：参看《希腊哲学史》第二卷，第1034页。）。这里明显地表现出一种力图克服他早年的“分离说”和“分有说”的困境的意向，只差一步就有可能打通两个世界，而进到亚里士多德的观点，即：被动的质料（潜能，dynamis）发挥其潜在的能动性而实现为主动的形式（eidos，即理念）、因而从最低级的质料连续上升直到最高级的形式（上帝）。但柏拉图还没有跨出这一步，他虽然已开始试图“推演”范畴，但这种推演还是断断续续的，努斯对逻各斯的渗透还未达到真正的融合，高高在上的理念世界最终并不肯真正下降到人间，他被一个更成熟、更强大的体系所超越也就是势在必行的了。胡塞尔现象学导引近年来，胡塞尔现象学在我国越来越引起学术界的关注。但尽管已翻译了不少胡塞尔的著作，也有相当一批介绍和研究文章，但人们仍感到胡塞尔的思想难以把握。本文试图以简明扼要和清晰易懂的方式对胡塞尔现象学的内在线索从总体上作一个引导性的勾画，略去了其思想发展阶段等细节问题[1]。一、胡塞尔现象学的性质１．西方理性主义传统的康复自古希腊以来，西方哲人们便力求探讨认识论上的真理、绝对真理，尽量排除“意见”（doxa）。这种精神铸造了欧氏几何等一大批学术理论成果，开创了西方理性主义的传统。我们只要把希腊的“毕达哥拉斯定理”和中国古代同样的“勾股定理”比较一下，就可见出理性原理和实用（测量）规则的区别。正如罗斑所言：“东方的科学在它存在过的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释；是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”[2]。超越事实和自然物，自由地思考，认识自己并为自己作论证，这被古代希腊人视为最崇高的事业，最理想的精神生活。然而，近代科学理性的兴起，逻辑和实验方法的完善化，使西方理性精神朝可操作的事实世界片面发展了。知识的异化掉转头来和自然物、人造物一起反对人自身，理性、科学从理想的生活方式跌落为技术，甚至沦为杀人的手段（如两次世界大战所表明的）；真正合乎人性的生活则失去了纯正理性的指导，陷入了非理性和疯狂。西方的理性病了，而这也意味着西方的人性病了。要治疗这种世纪病，单靠“让人间充满爱”这类软弱无力的呼吁是远远不够的。西方人有理性主义的传统，相信事物本身的规律和有说服力的逻辑，只有对理性本身进行治疗，才能给西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基础上重建西方人的精神世界。但另一方面，对理性的治疗也不是要抛弃一切现代科技理性的成就，而是要对之进行“反思”和回溯，看看它是从哪里走到现在的片面化境地来的，并找出它最初之所以可能的根据。那个原始根据本身是健全的、合理的，只是被现代科学理性给遗忘了。现代自然科学自以为是自足的，绝对的，可以凭自己决定一切、规范一切，却没有意识到它自己首先是被规范的，是由独断的假定所支配的（如假定客观对象的绝对存在）。它从不对自己的前提和基础进行反思，却用自己的标准要求和衡量哲学，甚至认为自己就是第一哲学。十九世纪以来，西方人开始感到这种科学主义的苍白和虚假，它远离人性和真正的生活。在艺术领域，印象派反对科学的透视法，强调色彩、感觉，主张“用自己的眼睛看”（莫奈）；在文学中，意识流小说和心理现实主义兴起，也是为了用这种方式表现真正的、人性的真实。应当说，这些努力都已经开始显露出，一切科学的、抽象的、客观的真理都要以人性本身的真理为基础。但许多人却将这一方面引向了非理性主义、相对主义和神秘主义，旨在反对科学的哲学，主张“世界观哲学”[3]。胡塞尔认为，这种倾向同样是欧洲人性即理性的堕落，并指出，西方的一切非理性主义归根结底仍然是理性的，只是未达到某种（更深层次的）理性的自觉而已。没有理性便没有整个西方文化。问题是理性要突破科学的狭隘视野，扩展其地盘，深化其根基，提高其层次，在非理性和科学理性两方面都重新获得理性的自我意识。科学的概念、逻辑必须回到前科学、前逻辑的根，反之，非理性则要意识到克服自己的瘫痪状态的合理前景。这就要求对科学主义和非理性主义的“真理”概念进行一种彻底的反思和追溯，返回到古代思想的源头，即认为真理就是“显现”出来而被“看”到的东西（Eidos），是直接被给予的、自明的东西，其他一切（逻辑、概念、事物的存在等等）都是建立在这一基础上并由此得到彻底理解的，是由“看”的各种不同方式决定的。因此要“回到事情本身去”（Zur Sach selbst），直接地去“看”。２．“严密科学”的哲学胡塞尔反对唯科学主义，但并不反对科学，相反，他扩大了科学概念的范围。在他看来，“科学”只有一个，这就是对事物本身的真理的认识。但这种认识有层次上的不同，一般自然科学是较低层次的，因为它不包含对科学的科学、对认识的认识（自我意识），所以它总是建立在某种非批判的假定之上的，总有自己的盲点和“缺口”。只有真正科学的哲学才能填补这一缺口，它能使全部科学、包括人的全部精神生活构成一个严密的体系，因而它自身是唯一真正严密的科学。但这种最高层次的科学（即哲学）要得到正确理解，首先有必要与一般科学、包括自然科学和心理学在层次上区分开来，不容混淆。这是已往一切哲学所未能做到的，它们要么借鉴自然科学、要么借鉴心理学来建立第一哲学，陷入自然主义和心理主义、独断论和怀疑论、客观主义和主观主义、唯物主义和唯灵主义等等。相反，在胡塞尔看来，一般科学本身恰好要由第一哲学来为它们提供前提，即：它们的普遍必然性、自明性（科学性）究竟是从哪里来的？一般科学只涉及看到的东西，哲学则涉及“看”本身，“看”的类型、方式和结构。这种结构不是由其他东西规定的，而是前科学的、自明的，只须把眼睛转向内部，就能直接给出所看到的东西，并通过“内在超越”使这些东西成为客观必然的，而不再是去独断地设定客观存在。这当然也是一种心理学，但已经不是作为自然科学的一个门类的经验心理学，而是作为哲学入门的“纯粹的”心理学了，它不是指向人们日常的心理结构，而是指向“先验的”普遍意识结构了。也就是说，它通过对人的心理结构的“反思”，去发现其中隐藏着的超人乃至非人的一般意识结构，这种结构是任何人或动物的心理结构之所以可能的条件，绝对的“理”，人和其他有意识的生物则是它的“摹本”或实例。这就是由个别中见出一般的原则。所以“严密科学”的体系应当由这种反思的程序来建立：实证科学（包括历史、社会科学）——经验心理学——纯粹心理学或纯粹现象学——先验心理学或先验现象学。这是一个由低到高不断回溯的过程，而从先验现象学这一最高点出发，也可以回过头来下降到前此一切科学（包括自然科学），使它们在根基上得到更精确的理解，从而克服其唯科学主义的片面性。在这整个过程中，心理学可以视为一个中介，但却决不归结为心理学。这样一来，胡塞尔就为建立纯粹的精神科学（如伦理学、宗教学、美学、社会学等等）奠定了科学性的基础，并把自然科学也理解为一门精神科学，使自然科学与人文科学得到统一，它们都是由“看”的不同类型所导致的专门科学。胡塞尔没有能够从现象学立场上逐个地去建立这些科学，他认为这只能是集体协作的工程，各个领域原理不同，类型各异，但方法却相同，他自己毕生只致力于方法。这个方法有如下具体步骤。二、胡塞尔现象学方法的步骤胡塞尔现象学方法一开始就接受了一个近代哲学的科学方法论前提，这就是：在最直接显现的东西没有得到澄清之前，不得设定任何间接的东西。这是自笛卡儿以来所建立的一条为科学奠基的原则，它由康德的批判主义所深化，而在休谟那里则体现为经验实在论。胡塞尔要建立严密科学的哲学，必须从这一前提出发。所谓“回到事情本身”，无非是回到直接自明、不可怀疑的东西，这并非胡塞尔的独创。但这一意图始终受到近代自然主义的科学思维习惯的纠缠，人们习惯于“直向思维”，外向性思维，却不善于回过头来反思到出发点。胡塞尔的想法有些象小孩子的直观。小孩子一开始听到“心理学”这个名词，便认为很神秘、很玄妙、觉得“心理学家”就是可以知道人在想什么的人。但后来长大了，学了心理学，发现远不是这么回事。心理学家根本不是研究人在想什么，而只是对人的心理能力进行分类并考察它们的关系和动作方式，所有这些都并不出现在人平时的“想”之中。同样，我们今天所谓“美学”，也绝对不能告诉我们什么是“美”，而只是给“美”这个词挂上一大串不相干的名词概念，在人们欣赏美、感到美时这些名词概念并不出现，或者一旦出现就大倒胃口。然而，胡塞尔的意图正是要回到小孩子所理解的那种“心理学”，回到真正的、能告诉我们什么是美并考察在审美时直接“出现”的东西的美学，也就是说，要为这些学科建立这样一种可直观性、可体验性即“明证性”的理论基础。例如，对于“想象”这种心理现象，实验心理学只研究想象的物质基础及其测定的数据，普通心理学只研究其形式分类（联想、记忆、幻想等等）及其与现实事物的关系（如与现在、过去、将来事物的关系）。而胡塞尔的“纯粹”心理学则要研究想象现象本身及其内容（如颜色、声音、形状等等表象及其结构方式），即想象的全部丰富的含义或意义，并且不是从它这一次实际发生的立场、而是从它可能发生的立场上，考察它之所以可能发生的普遍必然条件。这就撇开了想象的物质基础（如大脑活动）和与现实事物的关系（因为这些都是偶然的或每次不同的），而还原到想象本身那种必然可直接看到的、具有意向对象的意向活动，即所谓Noesis-Noema结构，这是一切人的、甚至一切非人的（如动物，又如外星人）或非大脑的（如可能有智慧的机器人）意识活动的必然结构，是超出一切具体有限思维存在物的“先验”结构。因此，要返回到明证性，第一步便是对一切事物的存在进行“悬置”，将其放入“括号”中存而不论（加括号）。这就是一般意义上的“现象学还原”。１．一般“现象学还原”，即悬置（epoche）人们在日常经验和科学研究中，往往实际上已经悬置了某种东西，但只是不自觉的和有局限的。例如，逻辑学悬置了它的内容，数学悬置了它的形象物，生物学悬置了物理学，文学悬置了纸张油墨，电影悬置了银幕，美食悬置了营养构成，恋爱悬置了繁殖等等。被悬置的东西并未被否定，而只是被看作处于“事情本身”之外，为了事情的纯粹性而不必谈或不应混入。胡塞尔的悬置则是最普遍、最彻底的，一切事情的存在都在悬置之列。此外，胡塞尔的悬置是为了最终能从一个可靠的基础上将被悬置的存在推出来，使之得到非独断的、合理的解释。因此，悬置是针对“超验”存在的，其结果却是使这些存在都成为了“内在的”，即由意识本身的结构得到解释因而不再与（人的）意识相外在、相对立、相异化的。所以真正悬置的是存在的超验性，为的是最终达到“内在的超验性”。这样，在悬置了事物的存在之后，剩下的是一个摆脱了独断论束缚的无限广阔的现象领域，一个真正自明的而又无所不包的显现领域。因此，悬置不是限制了、而是扩大了哲学考察的范围：想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活动，当然也包括认知和逻辑，都在“直观”（Anschaung）的名义下成了理性考察的艾多斯。它们与科学经验（感觉、印象、知觉、概念、判断、推理）根本上处在了同一层次，只有直观处于更本源的层次。直观就是这一切的直接被给予性，它无须证明，而是前逻辑（前证明）的；但它是一切逻辑、证明的前提，例如同一律，Ａ＝Ａ，无非是直观而已。这种直观也不是以是否有实在的存在的对象而决定其真假，而只是以是否显现、是否自明、是否有意义来决定其真假（显然，不自明则不显现，也无意义）。如“飞马”并不存在，但飞马的观念有意义，它是真的；“圆的方”不但不存在，它的观念也不可设想，但它的意思人人都懂，有其“意向对象”，在这一层次上它也是真的。一切理想的东西，不现实的东西，非理性的东西，甚至自相矛盾的东西，都可以是有意义的、真实的东西，是可能性或“可能的不可能性”。用胡塞尔的话说，它们不是real（物的实在性），而是reell（心理的实在性）。这就打破了自然科学、工具理性的垄断，为人性的自由舒展开辟了广阔的研究领域，但又还是合理的、严密科学的。换言之，非理性也是可思的、可说的、可规定的。所以现象学家们，如海德格尔、萨特们，都有大部头的理论著作问世，但都不是什么逻辑概念体系，而是循序渐进的“描述”，属于“描述心理学”一类。这与东方的“诗化哲学”（如诗禅、偈语、庄子的散文）亦极不同。２．本质还原但悬置所留下的这个领域，即“现象”领域，并不单纯是一种经验心理学的事实领域，否则它就是杂乱无章的，形不成一门“本质科学”，注定仍然要沦为有待于经验心理学来整理的“材料”。相反，现象学是一门本质科学而不是事实科学，只是它的本质并不在现象之外、之后，而在现象之中，是通过对现象作“想象力的自由变更”而直观到的变中之不变、稳定有序的结构，它构成一个统一的先天直观综合体系。例如，我看到了很多红色，我把它们的存在（自然科学基础，如一定波长的光）存而不论，只注意直观它们的红，于是发现，不论什么样的红都与声音气味不同，也与蓝色、黄色不同，因而，属于不同的种类并有自己独特的“红色”类型。在这一类型中，我可以发挥自己的想象，从最深的红到最浅的红，其间有许多红是我从未见过的，但它们必然都属于“红”并且处于一个由浅入深的固定不变的无限的等级系统中。这个系统是不依赖于经验事实的、先天的，不是事实系统，而是本质系统。即使某种红色我从未见过，甚至也许世界上从未有过，我也可以根据这个系统先天地把它调配出来、“创造”出来。艺术家实际上就是这样创造出了无限丰富的色彩效果。推而广之，一切复杂的发明，如飞机、电视等等，从根本上来说是同一个道理[4]。所以，虽然红色这个系统并不依赖于现实存在的红色，但所有世界上的红都是以这个红的系统为可能性前提并成为它的摹本的（这从我能仅凭红的理念创造出任何一种红的现实存在可证明）。可见这个红的系统并不只是一种心理事实，而是客观的本质；不是我的观念，而是由我的观念而发现，在我的观念中直观到的、具有“主体间性”的艾多斯（相）。当然，这个客观系统结构的发现和建立要以人的主观自由（想象）为前提，但人的自由想象和创造毕竟可以在这种意义上纳入到科学方法中来作系统的考察，这种考察为人的自由和能动创造留下了无限可能的余地，但又不是非理性的、神秘主义的，而是循序而进，并最终包容和解释了人类理性活动的一切成就，如自然科学体系及科技发明成果，同时又使这些成就消除了对于人性的异化和压迫这种悖谬，回归到人性的根（自由），因而实际上更“合理”、更是严格意义上的“理性”。本质还原从现象进一步还原到了现象本质，建立起了一门“本质现象学”，这是通过不仅把自然科学立场、而且把经验心理学立场也置于括号之中来实现的。但它毕竟还是在“纯粹心理学”中完成的，这就还不彻底，因为它随时有可能退回到经验心理学的心理主义乃至于“唯我论”的理解中去。为了最终切断这一退路，克服和杜绝唯我论，胡塞尔提出了“先验还原”，以到达“事情本身”的目的地[5]。３．先验还原本质还原通过纯粹的（现象学的）心理学而指向了一个“可能世界”，先验还原则进一步把纯粹心理学（及其主体“我”）也置于括号之中，表明这个可能世界是一个先于人的主体或心理的先验的纯粹主体，从而跳出了唯我论和人类中心论，人的心灵的主体间性如何可能的难题就由上升到先验的主体间性而得到了解决。正因为先验主体本身具有普遍先验的（而非特殊个体的）主体间结构，现实个体（如人与人之间）的意识才有可能达到相互交流的一致；但人与人的一致并不只是“约定俗成”的，而正是表明先验的主体间性是一个独立的绝对存在基础，所有的现实存在物都由此而获取其客观存在的意义、并由此成为超越之物（内在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人类意识为转移的客观实在性。但这种先验主体与心理学的主体归根到底只有明证性程度上的区别，而并不构成两个分离的世界。因为先验自我并不存在于彼岸，而是对心理自我的直接内在的“先验体验”或“先验经验”，它就是从心理学的自我中直观到并还原出来的，胡塞尔称之为“现象学的剩余”，其作用在于对一切直观材料进行统觉的综合统一、构造。先验自我是现象学还原的终点，是整个先验理论、客观真理的顶点和核心，是先验的可能世界之所以可能的最高条件，因而也是一切现实世界，实证科学之所以可能的最终条件。它有些类似于古典哲学中的“上帝”，但却具有心灵的直接明证性和被给予的此岸性；它接近于康德的先验统觉，但又摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义（人类学）的残余，而是完全客观的、主体间的、超验（即真正先验）的。三、胡塞尔现象学的本体论意义胡塞尔现象学一般来说主要是一种方法论，因为他把“存在”问题存而不论，并试图从本质直观中推出存在，主张本质先于存在。他强调各门有关存在的科学（实证科学）都可以运用现象学方法而达到自己的严密性。不过，他也不得不承认，现象学也有自己的本体论（即存在论），因为即使“现象学的剩余”，也是有某种存在的，但这是截然不同于现实存在的存在。胡塞尔认为，现实存在对于自然科学是独断地被设定的抽象存在，它被赋予了实存之物的意义却并无严格的根据，而只是一种超验的信念（信仰）；现象学的存在则是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身并不实存于时空（虽然它有可能实存于时空，即实现为现实存在），但它比独断的超验存在更“具体”，是每个人可以直接体验到、直观到的，实在（reell）在手的。正因此才会有“理想”的真实、道德“应当”的真实、艺术的真实，有科学的幻想和成年人的童话，才会在有限的个人、甚至有限的动物物种身上体现出无限的价值，才会在瞬间中展示永恒的意义。然而，现象学的本体论在胡塞尔那里只具有某种“思维层次”的含义，是隶属于认识论的。存在在这里只是先验意识的存在。诚然，先验意识之所以存在，只是因为它自由地、能动地（自为地）构造出一个现象世界并统摄了它，只是因为这是一种创造意义、产生意义的“意向活动”，它以它所提供的“意向对象”如理念、理想，向人指出了自由追求的无限目的，在“人类可能的先验生活中”起着普遍必然的作用。但是，这整个都被看作一种先验意识或自我意识的“认识”，虽然不再是传统意义上的狭义的科学认识，而是具有全面丰富的人性内容的、广义认识论（如古希腊的episteme）的认识（智慧），但毕竟只具有认识的单一维度。只是在后来的现象学家们、特别是“存在主义者”如海德格尔和萨特那里，“先验自我”的自为存在这一存在含义才被进一步深挖，并建立起一门新型的形而上学本体论，这种本体论所讨论的存在，与传统形而上学所讨论的世界本体的存在大异其趣，它不再是自然主义的研究对象，而是现象学的直观对象，不是从世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最贴切和切身的存在（体验）中推出万物的存在（意义）。这就是现代形而上学对传统形而上学彻底颠倒和转换立场的最深刻的动机。另一方面，这种本体论也从根本上不同于胡塞尔那种隶属于认识论之下的本体论意义了。在存在主义者那里，已不再是本质先于存在，而是存在先于本质；存在本身也不再只是一个认识和思维的层次问题，而是本原的活动，即“在起来”的活动，“存在”（Sein）还原为一个动词，它成了一切思维和认识的“前结构”、“先在”。“现象学运动”在其发展过程中越来越达到了认识论和本体论在更高层次上的统一，胡塞尔则为这一方向奠定了第一块基石。* 发表于《中州学刊》1996年第6期。[1] 本文主要参考《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社1994年，第166—188页；此外是《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年；《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年。[2] 罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，商务印书馆1965年，第53页。[3] die Philosophie der Weltanschaung，这个用语在胡塞尔那里大致相近于一般所谓“人生哲学”。[4] 这种观点与朱子“未有天地之先，毕竟也只是理”及冯友兰“真际实际之别”很相似。然而理学和“新理学”是未经纯粹心理学的本质。还原而独断地设定其原则的，抽掉了其中“想象力的自由变更”的主观能动性环节，不仅未摆脱自然主义的束缚，而且还带有中国传统“以道制欲”和“存理灭欲”的消极色彩。[5] 本质还原和先验还原在程序上也可以倒过来，即首先进行先验还原，在先验的层次上谈现象，然后再对这些先验现象作“本质还原”，如在《现象学的观念》一书中即是这样。但两种程序的结果是一样的。德里达：从语言学转向到文字学转向?其实在德里达看来，两千年的西方哲学从来就不存在什么实质性的“语言学转向”，而是从巴门尼德以来一直受到强大的“逻各斯中心主义”的统治。所谓“语言学转向”的说法，只不过表明现代哲学开始意识到并重视自己的这一传统而已；但这并不说明现代哲学在这一点上有了什么重大的突破，恰恰相反，即使我们时代最具哲学反思意识和冲击力量的海德格尔哲学，在德里达眼里也仍然没有走出逻各斯中心主义的形而上学传统。我以为，德里达写作《论文字学》(De La Grammatologie)的意图，正是尝试在逻各斯中心主义的边界上跨出决定性的一步：追溯语言之源并超出语言学的视野，去解构和任意重组一切“痕迹”(Spur)或“记忆的原始现象”(第100页)。但德里达首先必须面对的是这样几个问题。“逻各斯中心主义”怎么啦?换句话说，逻各斯中心主义难道不好么?错了么?德里达没有这么问，他的分析是超越善恶、对错之外的，或者说，他正是要解构基于逻各斯中心主义之上的善与恶、真与假等等一系列的对立。他唯一执着的是“理性”，而这理性当然是完全超出传统逻各斯的理解的，它是一种严格的分析手段，通过这种分析手段，传统逻各斯的一切理性系统(包括海德格尔这样的“存在—神学”系统)中的那个非理性的根昭然若揭。德里达把逻各斯中心主义归结到语音中心主义，而由于语音“与心灵有着本质的直接贴近的关系……它表达了心境，而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性”(第14页)，所以它又体现为一种以人心为基点的“主体性哲学”，进而体现为“人类中心主义”和(西方的)人种中心主义(西方中心主义)。西方形而上学(不论是主体形而上学还是实体形而上学即神学，或者黑格尔的“主体—实体”的形而上学)都有一个(常常是隐秘的)本体论前提，即言语、语音与存在是“绝对贴近”的，真理的获得依赖于主体通过言语的能指“从自身进入自身”，也就是诉之于“倾听自身—言说的经验”(第145页)。想想海德格尔对言谈(Rede)、道说(Sage)和倾听的一贯的本体论强调，可知此言不虚。语音中心主义在索绪尔那里就是音位主义，它来自亚里士多德以降的古老传统，即把言语、语音视为直接标明所指(首先是心境，意义，然后是事物)的符号，文字则是言语的符号(“符号的符号”)。这种思路把文字看作语言的附庸，甚至是语言的堕落，它对语言虽然起一种记录、加工和简化作用，但这种方便恰好使语言落入了陷阱，使活生生的语言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和压迫能有籍口肆意扼杀人性和自由。所以西方哲学史上，文字通常承担了人类一切恶的名声，所谓“有文字记载的历史”几乎成了人类的“苦难史”、“血泪史”、“阶级斗争史”的别名，语音中心主义则往往成为内在良心和善良情感的化身。这一点在卢梭的一系列著作(《爱弥儿》、《语言起源论》、《论人类不平等的起源和基础》、《音乐辞典》等等)中，以及在莱维—施特劳斯的《野性的思维》和《热带闲愁》中，均有极其敏锐和深入的论述。这两位思想家也正是德里达在此书中重点分析的对象。然而，德里达的分析恰好是要给文字“正名”。如何给文字正名?德里达认为，逻各斯中心主义的一惯做法是先确定一个终极所指(“绝对存在”等等)，然后把能指一层一层地复盖上去，形成一个固定的等级系统。但由于这个等级链条的无限性，所以每一层能指都只能视为对更深层次的能指的一种“替补”，而整个过程就是一个以时间为线索的线性地进向最终目的的历史进程。然而，这正是导致现代科学理性和技术主义的最深刻的根源。因为，既然一切能指本身并无独立的价值，一切所指又都是另一所指的能指，现代理性就早该猛醒，认识到我们在对一个虚妄的终极所指(最终目的)的追求中把一切都工具化了。德里达主张从这种无望的框架中摆脱出来。其实一切都是“替补”，而且互相替补：文字是语言的替补，语言也未偿不是文字的替补；而且真正说来，语言更应该看作文字在某种场合下的一种替补，因为文字除了表音文字(拼音文字)外，还有表意文字和象形文字(如中文)。文字从起源上说比口头语言更本原、更原始。当然，这不是从发生学上说的，而是从现象学上说的。人类学家已证明有些原始民族是没有文字而只有口语的，因此德里达区分了两种(广义的和狭义的)文字，广义的文字包括一切线条、图案、人为的“痕迹”、荒野小径，甚至言语中的表情动作，手势和姿态(因此言语本身就包含有文字因素)，这是任何人类和民族都不缺少的最“原始”的文字。这种“原始文字”是一切言语和狭义的文字得以可能的前提，“这种痕迹乃是最初的一般外在性的开端，是生与死、内在与外在的神秘关系，即间隔”(第101页)。所谓“间隔”，是与时间的连续性结合着的空间的差异性，是在场中的缺席、生命中的死亡，但也是充实中的空白，是偶然性、可能性和创造性的前提。与西方主体哲学将空间时间化(如奥古斯丁、康德、柏格森和海德格尔等)不同，德里达致力于将时间空间化、拓朴化和非线性化，因此间隔和差异使时间体现为“推迟”、“分延”(différance，又译“延异”，近似于黑格尔所谓“差别的内在发生”)，体现为空间中的“痕迹”。但作为间隔和差异的分延、痕迹是无法感知、无法理解的(第89页)，也不能作为形而上学的对象。我们可以感知这个和那个有差异，但感知不到差异本身。差异、痕迹并不“存在”。德里达无意建立一门“分延的形而上学”，他只想追溯一切形而上学之所以可能的前提，这就是他的广义的“文字学”。对于卢梭和莱维—施特劳斯从“暴力论”的道德立场理解文字的产生，德里达反驳说，，既然在言语中已经包含有文字因素，可见在狭义的文字产生以前也并不是一切都完美无缺的，哪怕是母亲充满怜悯的“柔声细语”也已经是一种“无情的”强制性、即“自然法”了，制定成文的法律只不过是对自然法的“替补”而已(第250页)；何况女性化的情感(爱和怜悯，这是卢梭为言语的道德性提出的论据))本身在现代社会中也可能堕落为某种“暴力和政治反常的典型例证”(第254页)。其次，这种强制在一定条件下也是人性所必需的，“我们完全可以把即将被称为奴役的东西称为解放”(第191页)。最后，伦理的立场在这里根本就是无济于事的，“原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我们必须将暴力的伦理要求完全悬置起来，以便恢复道德的系谱学”(第203页)。卢梭崇尚“自然”(儿童、母亲等)，却没有看出“自然使自身变质，与自身相分离”是“自然之中发生的自然偏离”(第56页)，“没有什么比对自然的这种毁灭更加自然”(第218页)，因为正如儿童要长大、要与童年决裂一样，生生不息的“替补”(不论其道德还是不道德)正是自然的生命。逻各斯中心主义?假定德里达所说的一切完全正确，那么要摆脱逻各斯中心主义就只有一个办法，那就是退回到原始的图画“痕迹”和象形文字，例如中国字。冲出逻各斯中心论就是冲出西方中心论。德里达在书中的确大量涉及到了古埃及、玛雅和中国的文字，甚至原始初民的线条和绘画。他并不否认汉字作为一种“聋子的阅读和哑巴的书写”(黑格尔语)一开始就是为少数人的政治统治创造出来的，对于莱布尼茨试图依据这种无声的文字来设计一种人工的科学语言，德里达则称之为“误解”和“汉字偏见”(第117页)。但毫无疑问，德里达的确想用非西方的文字作为一种参照，来打破逻各斯中心主义的一元化垄断，把语言、声音看作只不过是形象、“痕迹”、姿态、手势等等的一种“替补”。他指出，怜悯等等“自然的”情感只是潜在的，它们有赖于“想象”的唤醒；而想象是一种“使用符号和外在形式的能力”，它是一切自然能力中最本源、“最活跃的能力”，是“超越自然”的自然能力(见第267、269页)。想象使自己向他人敞开，使生命向死亡敞开，使人类向非人类敞开，因此这种纯粹自发、自主和自恋的行为恰好同时又是“分延”的行为，即自我分裂、自我否定的，非主体化和非人类中心化的行为，具有非目的论的“撒播”性质。然而，这一思路与汉语的特点其实只是貌合神离。汉语的确具有向大自然敞开的性质，传说仓颉造字“仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟迹之象”，“依类象形，肇于自然”，但这本质上并非想象力的功劳，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》说“故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静”(杨注曰：“梦，想象也……言处心有常，不蔽于想象嚣烦”)，“故好书者众矣而仓颉独传者，壹也”。至于汉字本身的音韵特点则是举世皆知，它主要不是供人阅读的，而是供人习诵的，只有对于不会说汉语的人来说，它才是“聋子和哑巴的书写”。当然，作为“痕迹”，汉字也是供人观赏的，如金石书法，但书法的灵魂不是思想，而是“气韵”，即语音和情感的“替补”。如果不考虑汉语“书同文”的政治和道德教化需要，汉字的象形性几乎就只是表达情感意志的一个符号、一个籍口，但也正因为如此，它本质上是趋向于“道常无名”(道家)和“不立文字”(禅宗)的自我取消的，决不具有任何本原性。所以对于摆脱语言中心主义和逻各斯中心主义来说，汉语是一个不祥的参照系，它不是把人引向文字的创造，而是引向(一切言语和文字的)沉默、无言和失语的。德里达显然并没有作好接受这一前景的准备，他想不抛弃逻各斯中心主义的传统而超越这一传统，所以他的“文字学”仍然带有一个词尾-logie，我们有理由预测这依然是一种新的形而上学，除非他将这一切全部打上“×”，然后说一句：“天下事了犹未了何妨不了了之”。的确，“做梦与清醒的对立不也是形而上学的表现吗?”(第458页)这已经有点庄子的味道了。从诗向语言的突围——读《诗人何为》海德格尔《诗人何为》一文，以他素所推崇的德国诗人荷尔德林及其追随者里尔克的诗为例，阐明了诗性精神是向存在和语言的冒险突围这一哲学真理。笔者试图通过分析这一冒险突围的历程，来追随海德格尔的思想，并作出粗略的评述。一首先一个问题是：诗性精神的这一冒险突围的动力是什么?或者不如说：为什么会有诗人?这是“诗人何为”这一总问题的最基本的层次，它还没有通达语言的问题。但我们将会看到，语言的问题最后也会回到这个问题上来，从而构成一个首尾一贯的圆圈。海德格尔开篇便引了荷尔德林的诗句：“……在贫困的时代里诗人何为?”“贫困的时代”是诸神和上帝缺席、神性之光黯然熄灭的时代，是世界丧失了基础而达于深渊的时代，但也是“世界从深渊而来发生转向”的时代[1]。否极泰来。黑夜达于夜半，世界入于深渊，存在濒临虚无，才有发生转向的可能。但因此就需要有进入深渊的人，这就是“贫困时代的诗人”。所以诗人就是最早“达乎深渊”的人，他“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”（第276页）为什么要追寻“诸神”的踪迹?我们知道，“诸神”的意思正是“无中生有者”、“创造奇迹者”。而“从深渊中转向”，这本身就是无中生有，是从虚无中存在，这样的奇迹凭借“通过分割存在者来计算”是决不可能做到。现代社会只有科学和计算，而没有了奇迹。这样一个“世俗时代”[2]正是一个没有奇迹或诸神的时代。在这样一个时代里，要就没有诗人，要有诗人，就只能是追踪神迹的诗人。因而“道说神圣”，这是“诗人的特权”[3]和“诗人的天职”。但贫困时代的诗人不仅仅负有这种特权和天职，他还要追问这种天职“何以可能?”即追问那促使他承担这种天职的动力是什么?“在这样的世俗时代里，真正的诗人的本质在于，对他来说诗人特权和诗人天职由于时代的贫困而预先成为了诗意的追问。因此‘贫困时代的诗人’必须特别诗化诗的本质。”（第276页）[4]在该文末尾海德格尔也说道：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。”（第326页）这就意味着，现代诗人不同于、甚至高于古典诗人的地方，就在于他所追问的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的诗的天职和创造的动力。所以荷尔德林在诗中追问“诗人何为?”卡夫卡的《饥饿艺术家》及残雪的《思想汇报》所探索的也正是艺术的创作历程，这些作品既是正宗的现代艺术作品，同时又可以视为艺术家的“创作谈” [5]。因为世界的转向有赖于人的转向，而“人的转向是在他们探入本己的本质之际才发生的”（第275页）。在这种意义上，“诗”（艺术）和“思”（创作谈，美学，哲学）便合一了。诗人的诗同时就是对这诗的思，或诗意地思。它也被海德格尔称作“运思之诗”（第277页）。荷尔德林说诗人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地”，这无疑是他的自况，也是现代诗人的“命运”(Geschick)。然而，到底是什么促使诗人“走遍大地”去寻找诸神的踪迹呢?那“导向踪迹的踪迹会是什么”，而且“这样一种踪迹如何向我们显示出来”（第280页）呢?海德格尔认为，要解答这一问题，可以从里尔克的诗中寻找答案。但里尔克的诗只是一个过渡，是“通往深渊的小径上的一些标志”；它们“还没有达到荷尔德林的位置和起点”，因为它们只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是达到了尼采的“形而上学之完成”的阶段，即揭示存在者整体的无蔽状态（第280页）的阶段。并且，即使这一点，里尔克也只是逐渐认识到的。如他在《致俄尔甫斯的十四行诗》中唱道：尽管世界变化匆匆有如万象之流云，但一切完成了的都将返朴归真。在变化和进展的上方，更宽广更自由地，仍有你的歌在领唱，你这奏着七弦琴的上帝。没有看透痛苦，也没有学会爱情，凡是在死亡时远离我们的，都不曾揭开面纱。唯有大地上方的歌声在赞美，在欢庆。[6]在这首诗里，痛苦、爱情、死亡，一切人性的东西都还被遮蔽着，诗人却模糊地感到了在这一切之上的俄尔甫斯的神圣的歌声。他还没有来得及深入自身，没有发现这歌声并非发自大地的“上方”，而是来自心灵深处，来自痛苦、爱情和死亡之本质的无蔽。只是到了里尔克晚期的一首“即兴诗”中，诗人才开始真正深入自身。海德格尔称这首诗为“神来之笔”(Nichtvorhergesehne)，一种“诗意的冥思的练习”。他这篇文章很大一部分就是对这首诗的逐句分析。二这首诗是这样的：正如自然任凭众生经受其阴沉之趣的冒险，而决不以土地和树枝给予任何特殊的庇护，同样，我们对自己存在的原始根据也不再喜爱；它使我们冒险。只是我们还更甚于植物或动物伴随这冒险前行，意愿冒险，有时甚至冒险更甚（并非出于私利），比起生命本身来，还要更多一点冒险之气……这就在庇护之外，给我们造成一种安全，在那里起作用的是纯粹之力中的重力；最终保护我们的，是我们的无庇护状态，以及我们看到它有危险，就使它转变为如此敞开，以便在最广阔的范围内，在凡是有规律触及我们的地方，都将它肯定。[7]首先，海德格尔对这首诗中的“自然”进行分析。“芸芸众生的基础乃是自然”（第282页），自然是人（包括历史、艺术等等）和动植物共同的基础、共同的存在和“原始根据”。自然就是“存在者之存在”，“这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来”（第283页），它是万物的“重力”即吸引力，也是尼采所说的万物的“意志”。所谓“生命”，无非是“存在者整体”意义上的存在[8]。当然，“生命”还只着眼于“存在者整体”，而未着眼于这个整体底下的存在本身，因此它不能够超出这个整体；人则能超出这个整体，因为他直接立足于存在本身，比生命“更多一点冒险之气”。所以“存在就是绝对的冒险”（第284页）。绝对的冒险和一般被抛入的冒险（如自然任由众生在“阴沉之趣”中冒险）不同，正如“求意志的意志”(der Wille zum Willen)与一般的意志（意愿）不同一样。这就是人和一切动植物的本质区别。然而，里尔克（以及尼采）仍然只是在传统形而上学的意义上来思考自然、存在和意志，所以“这一意志的本质依然蔽而不显”。海德格尔说：“里尔克的这首诗根本没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在”，它只是“通过谈论被冒险者而间接地告诉我们有关冒险的一些事”（第285页，译文有改动）。换言之，“被冒险者”还只是“伴随冒险而一同前行”，它当然是凭借自己的意志，但却“被扣留于”意志和这意志的冒险之中，在其中，意志和冒险的真正基础、即支撑这场冒险的“天平”的东西始终藏而不露。所以“被冒险者”从根本说来不是由自己去冒险的，他“因此是无忧烦的，是无忧无虑的，也即是安全的”，他“安全地居于冒险之中”（第286页）。人为什么会有冒险的意志，是什么决定他愿意去冒险，这仍然未被思及，所以他没有“烦”或“操心”(Sorge)，而是一任自己的意愿为所欲为，有如尼采的“快乐的科学”。所以，里尔克的“重力”虽然并不是指物理学上的“万有引力”，而是“闻所未闻的中心”，它吸引和“牵引”一切被冒险者向它聚集，但它自身仍然只不过是对聚集在一起的存在者整体（“完整的自然”）的一种命名，并且像传统形而上学一样，他把这个存在者整体与存在本身混为一谈了。然而，尽管这种引力“穿透”一切、乃至整个自然界，而没有“锁闭”，在这种意义上它是“敞开者”，即它向一切被冒险的众生“敞开”，没有任何东西可以例外；但它并没有使众生“化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体”（第289页，有改动），所以这个“敞开者”并非“让存在者作为这样一个存在者而在场”的“无蔽状态”，相反，对于这种无蔽的敞开状态，它“恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。”（第289页）因为“凡是遇到某物的地方就会产生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而弯回到自身”（第289—290页，有改动），这就封锁了它与敞开者的关系。如通过人的“摆置”（Vorstellen，即“表象”）而使人与世界对立。里尔克当然超出了这种限制，但他对“敞开者”的理解包含“歧义”。他的“敞开”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作为无蔽者显现出来”（第290页），而只是把众生不可抗拒地纳入那未被照亮的伟大整体中，这个存在者整体根据对这重力的不同的抗拒程度而把万物分成各个等级，人则由于其最高的抗拒而自外于这个整体。以这种方式，里尔克和尼采一样完成了人和世界相对立的最后的形而上学。他承认，动物、花朵还是“敞开的”，人则由于他的意识太强而不能进入动植物的世界，只有在某些短暂的瞬间，如爱情或宗教体验中，才拥有这种敞开的“等价物”。这种偶一为之的单纯回归自然的“乡愁”显然并不符合海德格尔的口味，它只是一种“有时”的做法，而在日常生活中的人，以及无生命的天空、空气和空间，都被排斥于“敞开者”之外。所以在海德格尔看来，“关于在本质上更为原初的存在之澄明这种意义上的敞开者的思想，就越发处于里尔克的诗的范围之外了，他的诗仍然覆盖于尼采的经过弱化的形而上学的阴影之中。”（第291—292页，译文有改动）海德格尔是这样解释里尔克所谓使动植物处于冒险中的“阴沉之趣”的：“阴沉”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里尔克不是从消极的意义上，而是从好的意义上看待这种被抑郁的，即“指其根基深而有承担者的特性的东西”，例如“对我们来说花之存在是伟大的”（第292页）。但这样一来，人对于动植物的超出（“冒险更甚”）就恰好成了人的可鄙之处了[9]。人伴随冒险而前行就是为了获得自己的安全，即要一贯地贯彻自己(das Sichdurchsetzen)，于是他就去制造、订造、改造、摆放自然，使之“对象化”(Vergegenstaendlichung)成为置于自己面前的“表象”，这在现代人身上得到了集中的体现。现代人不知道这种对象化的意愿“究竟是由于什么样的作为存在者之存在的意志而被意愿的”（第294页，有改动），而只是不可遏止地要把一切都变成这种意愿的自身贯彻的材料，甚至人本身也被用作上级意图的材料了，“这是从技术的隐蔽本质中出现的过程”，而“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从”（第295页）。可以看出，海德格尔是深深同情于里尔克对现代社会中技术统治人的现象的不满的；但他认为，人对动植物的超出导致主客二分的技术统治，这是具有不可抗拒的内在必然性的。当蜂拥而来的“美国货”堵塞了古老的生命源泉时，弊病的根源却正在欧洲大陆传统的形而上学中。所以，他并不完全赞同里尔克对牧歌时代的“乡愁”，而认为里尔克的“洞察那获救的存在者整体的一瞥”只应当看作从当代技术现象中获得的一种“暗示”，它暗示出有一个可能从更本源处来克服技术的领域（参看第296页，有改动）。这个领域决不是退回到过去的美好时代或动植物式的无知无为，因为海德格尔清醒地意识到，“当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了”（第299页）。现代社会连同其技术已坚决地向过去时代“告别”，任何企图在这种自我贯彻的秩序之外去设想某种保留地或“附属建筑”（如宗教信仰）的想法都是“自欺”，“而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内”（第300页）。海德格尔认为，现代社会不容许任何幻想，而必须直接面对自身的危机，认清并指出人的本质所面临的危险。而这就是现代诗人的使命，也是现代社会可能的唯一的出路。如荷尔德林说的：但哪里有危险，哪里也生出拯救。（第301页，有改动）三必须注意，上述荷尔德林的两句诗中，诗人并没有许诺“有救”（这是孙周兴的翻译，似不妥），而是说“生出（waechst)拯救”。海德格尔解释说，“也许任何不是从危险所在之处而来的其他的拯救都还无救”（第301页）；而由于这危险是与人的本质攸关的危险，即进入虚无或深渊的危险，所以这种拯救就是最大胆的冒险，因而也是最无把握的冒险。之所以无把握，是由于它没有任何既定的存在者作为依据，而全凭作为绝对冒险的存在本身去“生出”。因此“人甚至有时大胆冒险更甚于‘生命本身’”，“比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更加存在起来(seiender)。”（第302页，有改动）但里尔克的上述诗中却把这种“冒险更甚”理解为“意愿(wollen)冒险”，这就露出了破绽。海德格尔说：“然而，这种意愿的提高会超出有意的自身贯彻活动的无条件者吗？不会。……那出于意愿之本质而意愿更甚者，遵从意志更甚于遵从存在者之存在。”（第302页，有改动）这种“冒险更甚”决不是什么好事，它固然超出了“生命”（即存在者之存在），但却陷入了意志对意志的冲突，看谁“更具有意志”。这种尼采式的“强力意志”尽管不是“出于私利”，但其实只不过是比动植物“更多一点冒险之气”而已[10]，意思是“多一点点、一丝儿、一薄层”。），而并没有根本性的突破。它诚然在把我们抛入无保护性的同时也给我们带来了一种“安全”(Sichersein，即“有把握”），也就是使我们“无忧烦”(ohne Sorge)、无计算、任情使性、不顾后果地去“大胆冒险”，从而对现代技术社会的“无条件制造”有一种反叛作用；但是“这种安全绝没有排除以有意贯彻活动所建立起来的无保护性”（第304页，有改动），它不足以拯救现代社会的危机，相反，它只是置身于任何保护关系之外而已。里尔克已看出，“最终保护我们的是我们的无庇护状态”；但当人比动植物的生命“冒险更甚”之际，他就已经“告别”并拒绝了那种低层次的“敞开者”。因此人要从那种无保护状态获得保护就必须使这一过程“颠倒过来”，“从而使无保护性转向敞开者并进入敞开者中”（第305页）。所以那“求意志的意志”（或“强力意志”）就应当是回复到动物的原始的生命本能[11]）。这大致也就是里尔克对“是什么促使诗人去冒险”这一问题的回答。但里尔克同时却又说，除了这种“无庇护状态”外，还有一种方式保护我们，这就是诗中说的：“以及我们看到它［指“无庇护状态”］有危险，就使它转变为如此敞开，/以便在最广阔的范围内，在凡是有规律/触及我们的地方，都将它肯定。”这种方式与前一种“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的，并不是先有一种任其自然的原始“无庇护状态”，然后在它遇到危险时，我们就把它转变为能够经得住规律的敞开状态；而是当我们作了这种转变时，“无庇护状态从一开始就作为整体在其本质上被转变了”（第305页，有改动）。就是说，这其实完全是另外一种“卓越的”(ausgezeichnet)敞开方式，其卓越之处在于，我们“已经看到”无庇护状态是一种危险或威胁。正是这种自觉的危机意识才使我们不得不返回到自然生命[12]，但前提却是：“敞开者本身必定已经以那种我们能够使它获得无庇护性的方式而使我们转向它了”（第306页，有改动）。里尔克自诩这种方式能够使无庇护状态“在最广阔的范围内”得到“肯定”，从而抵御一切使我们封闭的“规律”；海德格尔却指出这个“最广阔的范围”并不是真正的敞开者，而不过是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（虽然被误认为“存在”）。在这里我们“经验不到存在的任何本质”，哪怕他把存在命名为“敢冒一切险的冒险”。不过，这种把存在者整体当作存在本身的误会并不是起于里尔克，它最早可以追溯到古希腊巴门尼德把存在称之为“一”并想象为“球形”（Sphaere，亦有“范围”之意）的思想。但这种“存在”只不过意味着“在场”，“在其中遮蔽的是：它来自使在场者本身成其本质的无蔽状态”（第307页，有改动）。只是在巴门尼德那里，这个“球形”并没有被对象化地加以表象，而是可以被思考为“在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在”（第307页），即还保留着从“存在”方面来思考（从而达到“解蔽”）的维度；相反，里尔克却是“着眼于这个球形的各个面的完备性这种意义上的存在者”来思考球形的（参看第308页，有改动），即把它看作我们面前的对象，我们既要看到它的这一面，也要“肯定”它的“被我们所遮蔽”的背面，如“死亡”。技术的对象化活动规避和否定死亡，只承认现存的东西；里尔克试图“不带否定意味地来解读‘死亡’这个词语”（第309页），即以“敞开”的态度在更高的层次上肯定死亡是“球形”的另一面（背面），“但这种肯定并不是把一种否定颠倒为一种肯定，而是把肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西”（第309页）。就此而言他并未超出技术的对象化的自我贯彻活动，因为他仍然只把否定的东西（死亡）当作现存的东西来承认。但海德格尔认为，死亡并非“摆在眼前的东西”，而正是从不知何处“触及我们的规律”并且是我们的最高规律，它在最广阔的范畴内把我们聚集为一个存在者整体，并使我们处于一种“比生命本身冒险更甚的大胆冒险”的“无庇护性”中（人随时可能死），但也给我们带来一种“安全状态”（反正不过是一死）。这种无庇护性和安全状态与现代世界对象化的表象制造中的无庇护性和安全状态具有等级上的差别，后者对思维和对象进行抽象的区分，使对象之物失去了可直观的感性形象，只有一种依靠计算的“安全”（有把握）和一种主观意识中内在的“无庇护性”。但对现代世界这种无庇护性的颠倒也已经在主观意识内部开始了，其苗头一是笛卡尔的“我思”(ego cogito)，它将一切可计算的对象都聚集在主体中了；进而是帕斯卡尔发现了与计算理性的逻辑相对立的心灵逻辑，从而使无庇护性的范围伸展得更广了[13]，即扩展成了最广义的“世界性生活”。这就是不可见的、超时空的内心生活（“内在空间”），它在里尔克那里被表述为“世界性此在”(weltische Dasein)。里尔克把这种内心空间的超时空性与“死”的思想联系在一起，认为这才是人的最合适的庇护之所，因为它正是人在外部世界（和死亡）的“规律”的威胁面前所看到的人自身内部世界中的安身立命的“基础”。不过，里尔克的这种思维的模式仍然是把外部世界和内心世界对立起来的模式。“即便是里尔克，也没有对世界内在空间的空间性作更深的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性，这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起构成了那种时—空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时—空成其本质的。”（第313页）这就是里尔克的（以及以尼采为最后代表的）形而上学主体哲学的缺陷。四当然，在海德格尔看来，从笛卡尔到尼采的主体性哲学虽然并没有解决世界存在的问题，因而也没有解决“诗人何为”即人类最终的安身立命的问题，但作为一个过程、一条“道路”，它毕竟对这一问题作了某些“暗示”。这是一条“向内深入”（Er-innerung，也可译为“回忆”）之路，它“使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中”（第313页）。主体性哲学被它自身的对象性思维方式逼上了一条向内深入的自救之路，从而力图把外部对象世界转变为依存于我们自身。所以，“世界内在空间的内向性为我们清除了对敞开者的限制。唯有我们如此这般内向地(par coeur)持有的东西，才是我们真正外向地知道的”（第315页）。这种主体主义的确给人提供了一种自由的安身立命之所，一种“超出保护之外的安全存在”。但它本身却仍然缺乏存在根基。“可是，我们总是要问：那种使意识的业已内在的对象进入心灵的最内在领域中的内在回忆是如何可能发生的?”换言之，“在终有一死的人中间，谁能够作这种颠倒着的回忆呢?”（第315页）里尔克只是说人比生命冒险更甚，但却没有说明：“比生命本身即比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险?”（第315页）答案在海德格尔看来是很明显的。生命只是存在者的存在，是存在的一种特殊方式，但还不是存在本身。比生命冒险更甚就是冒存在之险。“如果存在是存在者的无与伦比的东西，那么，存在还能被什么超过呢?只能被它自身，……那么，存在就是绝对超出自身（绝对超越）的无与伦比的东西了。但这种超越并非越过去和转向另一东西，而是越过来而回到它自己并归入其真理的本质之中”，“存在本身就是这一回归的维度”（第316页，有改动）。自我超越不仅是生命和意志的特征，而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的绝对的自我超越，存在就是自己比自己“更甚”，或者说，“冒险更甚”。然而，存在通过自我超越而达到对自己的回归，并不是回归到一个什么安谧之所，而是回归到存在的“本质”，即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”(durchmisst)这一回归，也就是穿越“它自己的区域(Bezirk)”，而这一区域的范围是由语言来划定、并随着存在的穿行而不断划定的，所以“存在是在词语中成其本质的”。在这种意义上，“语言是存在的家”，“我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的”（第316页）。“不断穿行”意味着这个家不是一个静止“在场”的处所，而是一种生动的“道说（Sagen）”活动。存在的每一步自我超越都依靠语言的突破，所以冒存在之险也就是“冒语言之险”。当海德格尔说“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码”时，他反驳的不仅是语言分析哲学的语言观，而且无意中也捎带击中了中国传统“言不尽意”的语言观：他所主张的毋宁是“意不尽言”。语言不依赖于任何存在者，相反，一切存在者都依赖于语言所划出的区域而得以存在，“唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的”（第317页）。例如，“制造活动的对象事物”及科技理性的计算逻辑所形成的主客二分的形而上学，最初就是由于“道说”的需要而产生出来的，而对心灵的“回忆”所形成的另一种形而上学（“心灵的逻辑”）也是如此，但这两种形而上学（大致相当于唯物主义和唯心主义）都只把语言当作工具。只是在后一种形而上学中触及到了世界内在空间，因而触及到了人的本质，即人凭借语言道说来冒险创造安全，这就有希望翻上“存在”的层次，而使自己的道说“从这两个领域的统一性中说出来，如果这种统一性已经作为拯救性的联合而发生了的话”（第318页）。在里尔克那里，这种统一通过从外部对象世界返回到内心不可见的领域，而表现为内外沟通，心物沟通，彼岸和此岸沟通，即表现为来往于“存在之球的这一面和另一面”之间的“天使”。“天使”其实也就是尼采的“超人”。动植物和天使（超人）都是没有忧烦的安宁的存在者；只有人，处于动植物和天使之间，时时陷于“计算”、“商业”和“交换”的忧烦和冒险之中，不知道自己的真正重量和优势；动植物也被抛入冒险，“但并非在它们的本质上遭受到危险”（第319页），相反，“人根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险”（第320页），人心的天平失去了平衡。只有在天使那里，人心的天平才会平静和安定。但“谁使天平从商人那里移交给天使呢?”（第321页）是那些“冒险更甚”者，那些“更多一点冒险之气”者。而由于他们所冒的是存在之险和语言之险，所以他们又是“道说者”，或者说，他们是在语言的“区域”中冒险。但既然人本质上就具有语言，并且凭借语言而在冒险，那么他在日常生活的算计中也在冒道说之险了；不过这只是冒道说行动（Sagen, 动名词）及其现实后果之险，而不是冒在语言上的道说本身（Sage，名词）的险，所以道说在这里只是为了达到其他后果的工具，只是“陈述”事实而已；相反，“冒险更甚者的道说必须特别地冒道说(Sage)之险”（第322页），它不是把语言当作一个反思的对象，而是“进入道说之中”，使道说本身成为目的。所以它所要道说的不是任何具体事物，而是“那种本质上属于语言之区域的东西”（第322页）。这种东西本应是“存在”（即系词“是”），但里尔克等人的形而上学却将它理解为作为整体的“存在者”（“是者”），并称之为世界内在空间中的“世界性此在”。不过这并不妨碍里尔克看出，这样的“道说更甚者”由于不涉及任何具体的存在者、具体的意愿欲望和制造活动，而只涉及人及人的心灵空间，所以其道说就把无庇护性的灾祸转变为世界性此在的拯救，因而具有“歌者(Saenger)的性质”，于是“歌唱就是此在”。此在(Dasein)当然也只是一种存在者。但当里尔克把它与“歌唱”视为同一的时，此在就在与“存在的家”——语言打交道了。所以海德格尔说：“吟唱(Singen)意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。”（第323页）真正的存在本身（而不是传统形而上学意义上的“存在”即存在者）在里尔克这里已经呼之欲出了，他说：“但我们何时存在?”海德格尔紧紧追问：“何时我们如此这般存在，以至我们的存在就是歌唱，而且此种歌吟并非四处回响，而倒真正是一种吟唱，它的发声并不依赖一个最终的抵达者，而是在发声之际即已消散，从而只有那被吟唱者本身才成其本质。”（第323—324页，有改动）。发声只不过是“一口气”，但它不是普通的气息，而是“在真理中吟唱”，所以它“无所为”，它是“上帝的轻叹”和一阵飘拂而过的“风”。它虽然飘拂而过，但如赫尔德所言，它“寄托着人性的一切，那在大地上的人所曾思考过和意欲过的一切，做过和将做的一切”（第324页）。所以，虽然在里尔克这里，诗性精神的突围只达到存在者和世界性此在的整体，但他“毕竟诗意地道明了，谁是那种冒险更甚于生命的冒险者”，即：“冒险更甚者是诗人”（第325页）。正是诗人的歌唱使我们的无庇护性转变成了敞开，使无救的东西(Heil-loses)深入到了有救的整体，“他们在灾祸(Unheile)中吟唱着拯救(Heile)”[14]。海德格尔把里尔克诗中“更多一点冒险之气”后面的省略号看作是“道出了默然不表的东西”（第325页），即“存在”。而“意愿冒险”作为“更有意志”的意志（强力意志），也只有从“道说”这个角度来看才有可能超出存在者整体而达存在：“冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志”，它表示的是“存在意愿着存在者”（第325页），它道说的是“大地”要进入到世界内在的空间，成为“不可见的”（也就是“默然不表的”）东西。但正是在这种“不可见的东西”中，世界存在者的获救才“成为可见的”，而“唯有在获救者的最广阔的范围内，神圣才能显现出来”。所以诗人“处于走向神圣之踪迹的途中，因为他们体验到作为无救的无救”。这就显出这样的层次：“作为无救的无救引我们去追踪拯救。拯救呼唤着暗示了神圣。神圣联结着神性。神性使神靠近。”（第326页，有改动）这个层次也就是海德格尔天、地、人、神“四重整体”的层次：无救的灾祸之所正是“大地”，“天”则是神圣的拯救之所，它的神性使神靠近了我们，而诗人则在黑暗的大地上漫游，追踪神圣的踪迹，歌唱拯救，他是这个四重体的“守护者”。里尔克就是这样的诗人，他诗意地追踪着诗的本质，并最终达到了诗人的问题：何时会有本质性的吟唱?他尽到了所有合乎“正在到来世俗时代”的诗人的“天职”：揭示这个时代的命运和存在根基。但荷尔德林却是“不合世俗时代”的诗人。他不合时代并不是他落伍于时代，而是因为他是这个贫困时代的诗人的“先行者”。“因此之故，这个世俗时代的任何诗人都超不过荷尔德林”（第327页）。为什么这样说?因为他的立足点不是当下的时代，而是未来，而未来正因为“尚未”，所以只有立足于“语言”：“唯有在他的词语之到达中，未来才现身在场”。这种到达才是“纯粹的”到达，它使“留存”(Bleiben）也成为了“本质性的”。海德格尔认为，一个正在到来的时代“越是在先行道说中隐藏自己，到达就越是纯粹”（第327页）。因为这种先行道说无所凭依，只有紧紧抓住语言，使诗性精神纯粹从语言中生长出来。所以这样的诗也是永恒的，它表达了一切过去、现在、未来的诗的本质，是“聚集起来的本质”[15]。因而也表达了一切时代的“命运”。但里尔克的价值也正在于，他作为“贫困时代的诗人”，以自己的诗的历程现身说法地展示了“诗人何为”这一荷尔德林早已提出的问题，他以自己的诗性精神的命运体现了一切诗中永恒的“命运性”，这就是：必须向语言本身突围。注释：[1] 海德格尔，《诗人何为》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年，第274页。下引此文只于句末注明页码。[2] "Weltalter"，或"Weltzeit"，孙译作“世界时代”，似未达意。[3] "Dichtertum"，孙译作“诗人总体”，似不确。[4] 译文据Martin Heidegger: Holzwege, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1950, S.268，有改动。[5] 参看拙文：《论残雪：1988年》，载《圣殿的倾圮——残雪之谜》，贵州人民出版社1993年，第103页。又参看拙文：《残雪与卡夫卡》，载《新批判主义》，湖北教育出版社2001年，第203页；第202页。[6] 译自上述德文本第270—271页，参看孙周兴中译本第279页。[7] 译自上述德文本第273页，参看孙周兴译本第281—282页。[8] 康德也说过，每个有机体都把自己的目的当作整个自然界的目的，参看《判断力批判》§.67，及拙著《冥河的摆渡者》，云南人民出版社1997年，第101页。[9] 同样，马克思在谈及人的本质的异化时也说过：“异化劳动……把人对动物所具有的那种优点变成缺点”，见《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第51页。[10] 德文“um einen Hauch”直译为“更多一口气（息）”。[11] 如尼采说的：“生命力始终是第一推动力”，“艺术叫我们想起了兽性的生命力的状态；艺术一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉体，性的涌流和漫溢”。参看尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年，第253页。[12] 在普莱斯纳H.Plessner看来，“只是在欧洲近代，‘去庇护’(Entsicherung)的过程才进到了使这一原则上是人类学的诊断能够被清楚地意识到的程度”，参看E. W. Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Frankfurt am Main, Band 47 (1993), 3, S.336.[13] 由此也可以看出胡塞尔与海德格尔的区别：前者是从笛卡尔出发的，后者则是从帕斯卡尔的“敏感性精神”出发的。[14] 孙周兴先生把这两个德文词译作“不妙”和“美妙”，似不能传达海氏关于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救赎意味。。[15] "ein Ge-wesenes"，直译为“曾在的东西”，如黑格尔说的：“本质是过去了的存在”，参看《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年，第3页。)。我怎么学起哲学来在我的记忆中，1968年是我们白水知青空前自由、轻松甚至充满欢乐的一年。那一年，“文革”已经结束，全国大规模的知青下放已经开始，我们没有什么心理不平衡的。看着那些“嫩知青”们与家人离别时抱头痛哭的情景，我们这些“老知青”内心既有同情，又有些暗暗高兴，觉得这一来大家都一样了。一切理想都成了泡影，一切道理都成了空话，一切认真严肃的姿态都成了薰制过的、挂在腊味店里出售的“板鸭”。政府每月用50斤谷、9元钱“安置”我们，大家都不怎么出工，成天在各个知青点之间流窜，互相打秋风。记得有一段时行练举重，白水男知青的目标是120斤算达标。我只能勉强达标。有一天来了一位长沙市摔跤队的，1.78米的个子，白练也似的一身腱子肉，摔人的动作就象舞蹈一样优雅。大家又很是疯魔了一阵子，搞得整个厅堂里灰尘四起，个个喘息如牛。后来又一窝蜂似的去办小农场，那更是自由自在、无人管束。开始还有一点正经，因为这是我们自己构想的“共产主义乌托邦”，有的人甚至拿出自己买的牙膏、肥皂来“共产”，谁家寄钱来了就一起去县城“打牙祭”。可没多久就四分五裂了，二三十人分成了一伙一伙的，有人做事有人玩。小知识分子的乌托邦，不过如此。后来被县治安指挥部强行解散，倒是小农场最好的归宿，听说江永县另外几个类似的乌托邦也是这种结局。正是在小农场的时候，一天晚饭后，我们像往常一样聚在地坪里高谈阔论，合唱那些大家都已经非常熟悉的歌。有一位青年，听说是上江圩的知青，却显得与众不同。他一言不发，只是用他那锐利的目光盯着那些说话的人，偶尔报以鼓励的微笑。这就是鼎鼎有名的“张某”。张某之所以有名，在于他是当时在江永知青中不多见的一个全面发展的人，他能摔跤，会游蝶泳，歌唱得好，写得一手楷书，还看过不少理论书。他长相威猛，眉宇间一股傲气逼人，要么根本不看你，要看你就让你受不了，活脱一位拉赫美托夫。熟悉之后，我和几位朋友就有几分崇拜他。过了几天，我们和他一起从上江圩赶完圩回白水，在秋水般的月光下，他一边走一边与我们谈起了人生，说我们现在二十来岁，正是学习的大好时光，应当多看些书，多增长些见识，以后的道路还长得很，现在错过了时机，将来会后悔，等等。这些道理我们其实都懂，如果在学校由老师说出来，肯定会令人厌烦。但张某只比我们年长两岁，在我们心目中又有如此的威望，他的话在我们听来非常实在，真是肺腑之言。我当时心中只有一个想法：一定要像他那样有目的地生活，不能就此堕落下去。生活中总应当有些真实的东西，值得追求的东西，如果你现在还没有发现，那就要去寻找。回来后，我们几位朋友又谈论了很久，相约一起进入一种积极的生活，学理论，有意识地观察社会，读人生这本大书。那时白水的知青处于一种奇怪而矛盾的生活方式中，晚上有组织有预谋地去糟蹋农民的菜地，白天则自发地在一起学习社论和毛主席的讲话。当时知青组里有几本砖头厚的理论书，如《列宁选集》(两卷集)，梅林的《马克思传》，都令我望而生畏。我从那些当时出版的马列著作单行本中挑了一本最薄的，即列宁的《共产主义运动中的左派幼稚病》，开始认真地读起来。这是我所阅读的第一本理论性读物。但麻烦立刻来了。以我的初中文化水平，书上的字虽然都认得，句子再长也可以勉强读下来，但就是不知道写的是什么意思。当初选中这本书，除了它薄以外，还想解决一些思想问题，我自认为自己是不是的确有一些小资产阶级的左派幼稚病。然而看了几天，根本看不进去，眼皮直打架。我认为自己“不是这块料”，打算放弃，仍然每天和大家一起打扑克、唱歌、练举重。过了十来天，我在县城买菜时又遇见了张某。他一见面劈头就问我：“最近读了什么书?”我便将自己所遇到的困难和苦恼都和他说了。他只说了一句话：“开始的时候都是这样的。”这句话对我的震动很大。我回来苦苦地想了很久。为什么要学习?经历了文革的动乱，脑子里有许许多多的问题，对政治，对人生，对前途和命运。但最大的困惑归结为一点：我为什么在一切社会事件面前像个没有头脑的白痴，没有自己的见解和选择，只有愚昧和盲从?人不应当这样活，而应当自觉地活，才不枉为人一世。因此这是我生死悠关的事。至于读了有什么用，是否能为将来要干的事做准备，这倒还在其次。总之，读书是为了“成人”。说来奇怪，张某的一句短短的话，在当时给了我那么大的力量。我想，他肯定也经历过这样一个艰难的阶段，但他已经过来了，我为什么就不能像他一样克服困难，成为一个自我完善的人呢?于是，我这回下了最大的决心，用最笨的办法，即在小学、中学里学过的分析文章段落大意、中心思想的办法，一段一段地去啃。每啃一段，就在头脑里把前面几段串起来从头过一遍。这本一百多页的小册子，至少读了十几遍，已可以大致背下来，用自己的话向别人讲述出来。这时我觉得自己懂了。以这种方式读过几本理论书，以致于发展到做眉批、做笔记、做缩写、夹纸条写心得等等，多管齐下，我发现自己水平大有提高。当时知青中盛行论辩之风，常自发地聚在一起就某部小说、某个问题辩论，通宵达旦。我发现自己也常能发表些自己的见解，而过去我是从不开口的。慢慢地，我一个一个地超越一些原认为很不错的人，不是有意识地要去超越，而是遇到问题向他们请教，他们回答不出，或回答得不满意，我只好自己去解决，去找答案。到后来，我发现再也没有人可以请教了，其中也包括张某。崇拜本来是自造的幻影，它在一段时期内有它的作用。一个人如果从小任何人都不曾崇拜过，那他是不幸的；但更其不幸的是，他一辈子也不敢超越他所崇拜的人。当所有原先在一起学习、讨论的朋友们都渐渐远离了书本，只剩下我一个人孤零零地还在看书时，我觉得我应该独自起程了。当时我为自己订了一个五年的学习计划，决心要在五年之中，看完所有那时以单行本出版的马列主义经典著作，以及一切能到手的中、外哲学著作和文学作品。那时能看到的书很少，我的计划之所以着重于哲学，一是这方面的书相对好找一些，二是哲学是个制高点，它无所不包，再就是后来尝到了一点甜头，深深体会到哲学的重要性，它是理解其他一切学问的前提。但我决不是从“专业”的角度来看哲学的。当时只是想要使自己成为一个有主见、有自己一贯的原则和坚定的立场、知识丰富、判断准确、行动有预见性的人，也就是成为我理想中的“真正男子汉”。为此我要“看尽天下书”，凡是人类数千年创造的精神财富，我都要尽可能地吸收为自己的营养。所以我的涉猎面很广，古今中外的哲学、自然科学、经济学、历史学、文学、艺术、美学、逻辑学等等，只要是字、是书，几乎没有界限。当然，最热衷的还是看小说。我觉得一部小说，一部经典文学名著，凝聚了作者一生的体验，如果能吃透、消化，你就活了两辈子。人不就是要尽量多活，才追求长寿吗?我不想和任何人分享我的五年计划，因为我已不相信任何人，只相信自己的努力。1970年，我离开了知青点，申请一个人回到我的老家耒阳农村，真正生活在农民当中，成为他们的一员。这是我生平第一次决定自己命运的自由选择。孤独常常是一种享受，特别是当你的目的不是放在经世济民、报答某个人或某些人之上，而是要为自己“成人”时，你就可以不依赖于社会或他人对自己的评价，而独自一人去和历史、和全人类的精神对话。当然，人不可能完全孤独，他生活在社会中，但他可以独立地考察这个社会，这正是他已经“成人”的标志。在老家农村的三年中，我彻底静下心来读了一些哲学书，包括西方哲学原著。劳动并不紧张，并且此时对我来说，要养活自己一张嘴是不值得全力以赴的，活着的意义只是为了能够继续思想。至于考大学，考研究生，连想也没想过。当时的知青们纷纷去学一门手艺，有的还赚了大钱，我却一直当了十年农民，返城后又去干最粗笨的体力活，挑土和搬运。这也是我的自由选择，它符合我自己的生活准则和安排：体力劳动既锻炼身体，又休息脑筋，还接触社会底层。我很满意于自己的设计，以致于后来单位领导要把我从搬运工调到办公室搞供销，被我断然谢绝了。我非常从容地完成和超额完成了自己的五年计划和第二个五年计划，因为1976年以后，许多书慢慢开禁了，我如饥似渴地读书，其效率非常惊人。这主要得益于我的哲学功底，它使我的理解力和分析综合能力大大提高，能迅速把握事情的本质，看起书来往往一目十行。尽管如此，1978年报考研究生时，我还是很费了一番踌蹰，是报考文学、中国哲学、西方哲学，还是马克思主义哲学?只是由于对最后这门学科我学得最系统、最有把握，从可能的实际效果考虑，我才选报了中国社会科学院哲学所的马克思主义哲学史专业。记得那天从水电安装公司下了个早班，一身灰土地去省招办拿了张报名表，骑车回家的路上，夹在车后的表掉了，后面两位女士拣起来交还给我，还没等我走远就在议论说：“哪里考得取?”我心里想，我要考不取，天理难容!但毕竟，因父母的“右派”问题尚未解决，尽管我的考试成绩已上了录取分数线，并去北京顺利通过了复试，在政审上仍被卡了下来。我的母亲十分伤心，但我自己倒并不感到特别遗憾。因为这时，我填报的第二志愿武汉大学哲学系西方哲学专业的陈修斋先生收到了我在报考的同时给他寄的信和两篇论文，给我来了封热情洋溢的信，充分肯定了我的自学成绩。后来知道我因政审落选，并决心明年第一志愿再报考他的研究生，又来信再三勉励我。他说他不担心我的专业和基础课程，但要注意外语的准备，我原来考的俄语当然也不是不可以，但西方哲学用得较多的是英、德、法语，最好能在这几门中选一语种，打一点基础。我当时憋着一口气，瞄准了我认为代表哲学最高水平的德意志民族的语言，找了一位学过德语的老先生请教，用8个月的业余时间苦学苦练，后来居然以高出分数线10分的成绩通过了外语考试。我把这种超常发挥的学习能力也归功于我对哲学的领悟，因为根据现代哲学的观点，学哲学也就是学语言，哲学功底对语言的掌握肯定有极大的帮助。在准备期间，陈修斋先生和他的搭档杨祖陶先生还将他们主编的《欧洲哲学史(试用稿)》寄了一套给我，一是供我系统地复习，二是也想听听我的意见。我当时真是初生牛犊，看完后一下子提了七八条意见，其中主要的如“奴隶阶级有无哲学”的问题，我认为像“伊索寓言”、希腊神话这些都不能算是哲学，哲学要讨论思维和存在的问题，奴隶阶级由于其地位不可能提出代表自己阶级的哲学。其他还有对唯心主义的评价问题，我认为贬得太多，哲学史成了阶级斗争史，而不是人类认识发展的历史。不料这些随意而发的意见正合陈、杨二位先生的意，在回信中得到陈先生的高度赞赏。后来我才得知，陈先生1957年和贺麟先生正是因为肯定唯心主义在人类思想史上的积极意义而受到打击迫害，杨先生1971年则因坚持“奴隶阶级没有哲学”的实事求是立场而遭到非难，他们所编的这套“试用教材”并不完全反映他们本人的观点。1979年考取武汉大学哲学系的硕士研究生，是我人生命运上的转折点。从此以后，哲学不仅是我的爱好和生命，而且成了我的职业，我的谋生之道。但我并不因此而看轻我的哲学，对我来说，事情并没有本质的改变，只是条件更好了，时间更充分，可看的书更多、甚至太多了。1982年毕业留校后，我仍然像在农村和当搬运工时一样，争分夺秒地搞我的学问，并在导师的提携下，没费什么事便连连破格被提为副教授(1988)和教授(1989)，又被评为博士生导师(1993)。这以后，来采访的记者多起来，有电视台的，杂志的，还有作家。我对他们说，你们采访我肯定得不了奖，我没有什么“事迹”，只有思想，你们不要思想，只要“事迹”。他们每个人都要问的一个问题是：你是怎样自学成才的?我说“自学”二字首先不通，学习不可能是“他学”，本来只是每个人自己的事，自己不学，如何能叫做“学”?一切学习都是自学，与电脑不同，人的本性就在于有自学能力。高级计算机也有学习能力，但那毕竟是人预先安排好的，是“他学”。其次，什么叫“才”?才者，材也，栋梁之材，可用之材。然而，我学的是哲学，哲学和哲学家并非可用之材，非但无用，而且还要拿钱来养活。但正因此，哲学体现了人的本质，即人最终说来不是工具(材)，而是目的。当今哲学误把自己当作某种工具，哲学瞧不起自己，也等于人瞧不起自己。可以说，我学哲学决不是为了要“成才”，而是为了自己的兴趣，否则我不可能坚持十几年无功利的学习。因为“才”(工具)不用就无意义，就会是“怀才不遇”，而我的哲学即使一辈子不被“用”，对我也有最高价值。所以我的自学整个充满了乐趣，并无一点勉为其难或卧薪尝胆、苦修苦炼的感觉(虽然客观上看条件很苦)。孟子曰：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这段话数千年来激励了无数负有天降之命或历史使命的志士仁人发愤图强，成为伟人和圣人，但用在我身上却不恰当。我只是一个普通平民，没有多少使命感。我学哲学纯粹出于个人兴趣，由此而产生出对自己个人即对这点兴趣的责任感，要把它实现和完成。当然，有些兴趣多半是天生的，如对音乐、绘画的兴趣，但没有人生来要当哲学家，对哲学的兴趣多半是后天的、社会性的。但社会性属于人的本质，每一个还保留一点人的本质或人性的人，都多少有一点哲学。一般说来，对自己的人生进行反思就是哲学兴趣的根源，不作任何反思的人生只能是动物式的人生。其实，我学哲学就是要自觉地使自己成为越来越纯粹的人，自觉地抵制一切使人动物化、物化的影响。有一年我参加过一次武汉知青回顾上山下乡的座谈会，题目是“青春是否无悔”。我是会上资格最老的知青。我的发言大意是：人是一个整体，不能割取一段来评价其有悔无悔、值不值得，而应该联系当前你正在做什么，以及你将来要做什么来评价。如果上山下乡对你今天的生活和未来的目标不是资本、财富，而是损失，或毫不相干，那么你用不着说大话，你当然可以抱怨说，我不下乡的话本来可以上大学、当艺术家、科学家、工程师，现在却不得不从头来争取人家早已得到的东西，我下乡是白白浪费了最宝贵的青春。但如果你今天的追求与你青年时代的经历有本质的不可分割的联系，那就不同了。我很早就着意把生活、生命当作一个整体，并通过不断的反省使它熔铸为一个整体，每一部分都是宝贵的、不可失去的。我是用全部生命在搞哲学，或者说，哲学才是我真正的、内在的生命，是我的人格和性格的表现。我并不主张人人都去搞哲学，这也是不可能的。但每个人作为人都应当意识到，不论他写作还是在拉板车，他只有意识到自己是一个人时才真正是一个人，而这种意识已经就是哲学。人有责任探究自己，建筑自己，把自己作为一项毕生的工程来建造。一切外在的生活都只是由于内在的生活才有意义，本身则毫无意义。所以，哪怕你浪费了全部青春，如果你能把这种浪费转化为一种思想，成为塑造你自己独立人格的材料，你就可以在更高一层意义上做到无悔。人们今天悲叹价值的“失落”，其实价值本来是没有的，要靠每个人自己去创造，决不能由外部给予人。每个人都有自己的活法，不必都像我一样活。我只能说我自己活得充实，虽不潇洒，很累，但心甘情愿。我从来不想当生活的模范，只想当“自己”。今天时代不同了，我们的下一代不再有上山下乡，但任何一个时代，人都是被“抛入”环境和世界中的，这却不意味着人在环境面前只能一无所为、听任命运摆布。时代与时代不具可比性，但人之为人就在于他在被抛入的那一瞬，他就能利用环境去成就自己的意义。放弃努力而一味地抱怨生活的无意义、世界的虚无或“人文精神失落”，是没出息的态度。世界的虚无不应成为懒于创造的借口，而正应成为一切真正创造即“无中生有”的前提条件：既然一切都是虚无，那就没有什么阻止我创造出从未有过的奇迹。自己不去创造，一切有利条件都会成为不利条件，并且会遇到致命的诘问：这一切有何意义?做学问有何意义?解决一个理论问题有何意义?出一本书有何意义?这样陷入苦恼、茫然，只能怪自己。我们这一代人是独特的、空前绝后的。但仔细想一想，哪一代人不是如此?历史是没有偏心的。西方形而上学的命运海德格尔在追溯西方形而上学的历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的"命运"或"宿命"。例如，可参看海德格尔为《形而上学是什么?》一书所写的"导言"，载《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆2000年，第435、446页；又参看《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京，商务印书馆1996年，第86页。因此，尽管他认为哲学必须"克服形而上学"，并在《存在与时间》中具体实行了这项工作，揭露了传统形而上学对"存在"(Sein)的"遗忘"，但同时他也认为，形而上学并不是思想家个人的一种错误或疏忽造成的，而正好是存在本身的"成己"(Ereignis)该词历来争论颇多，孙周兴先生译作"本有"、"居有事件"，我译作"成己"。过程，因此是西方思想的必经之途。不过，海德格尔在讨论这种形而上学在古希腊哲学的开端中产生的内在必然性的时候，与其说是揭示了这一产生在形而上学内部的原因和关系，不如说只是对此一过程作了描述和渲染。形而上学努力为真理的"去蔽"而"抗争"，为什么这种抗争反过来变成了对存在和真理的"遮蔽"和"颠倒"?对此在他那里却只有一种"关键性的提示"(ein entscheidender Hinweis)参看《形而上学导论》，第190-192页，及Martin Heidegger:[WTBX]Einfuerung in die Metaphysik[WTBZ],5.,durchges.Aufl.Tuebingen:Niemeyer,1987.S.146.。当然，他这样做的原因，我想是由于要避免为了解释形而上学而产生出另一种形而上学来。他"追问"存在的意义，却并不想对这种追问作出确切的回答，勿宁说，存在的意义在他看来就在于这种不打算回答的追问。在这时，问"什么"是不重要的(甚至是不可能的)，"追问"本身就是一切。这样，西方形而上学为什么必然产生、为什么会成为西方哲学思想的"命运"这个问题，就成了一个只可意会而不可言传的问题了。本文试图通过对亚里士多德形而上学及海德格尔关于它的评论的分析，来说明西方形而上学的根源就包含在"哲学"这个概念或这一人类活动的本质矛盾中，因而从古到今，任何一个想要拒斥形而上学的人都不得不拒斥哲学本身；而反过来，任何一个还想进行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。从这个意义上来说，形而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。一、亚里士多德对形而上学的创建众所周知，古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。亚里士多德一生著作浩繁，后人在编纂他的著作时，将他涉及到具体的自然事物的那些著作编在一起，称为"物理学"(physics，直译为"自然学")，而把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是"存在"(ον,being)问题的著作编在一起，放在"物理学"后面，称为Meta-physics,即"物理学之后"。到后来，Meta一词的含义就不仅仅是"之后"的意思，而且变成了"之上"、"超越"、"元"的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴，属于他所谓的"第一哲学"。中文在翻译亚里士多德这本书时，取《易经·系辞》中"形而上者谓之道，形而下者谓之器"一语，而译作"形而上学"或"形上学"，是相当恰当的也曾有人译作"玄学"，其实并不准确。中国古代魏晋玄学与物理学毫无关系，亚氏的"物理学之后"则是可以具体指导物理学的研究的，除了具有本体论含义外，还具有方法论和逻辑的含义。然而，物理学作为"自然"之学，如何能够达到"超越"或"被超越"?海德格尔指出："按照对φυσιζ这个词的解释，它就是存在者之存在。假如在问περι φυσεωζ［关于自然］时乃事关存在者之存在，那么关于物理的探究，即古老意义上的'物理学'，就已经超越了τα φυσικα，超越了存在者而处于存在之中了"，在这个意义上，"形而上学也还仍旧是'物理学'"《形而上学导论》，第19页，为统一译名，兹将原译"在"改译作"存在"。。换言之，形而上学植根于"物理学(自然学)"的本性之中，即物理学本身已经是对自然物的一种超越了，形而上学不过是对这种超越再加以超越而已。而物理学的超越体现在它对"自然"的看法上。按照亚里士多德《物理学》对"自然"的定义，"自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因"北京大学编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第246页，参看亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年，第43页。。这种"原因"他分析为四种，即"四因"。既然如此，"那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为一个自然哲学家，他应当用所有这些原因--质料、形式、动力、目的--来回答'为什么'这个问题。"《物理学》张竹明译，商务印书馆1982年，第60页。可见，亚里士多德把自然看作自然之物的"原因"，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自然物"为什么"的探索。所以自然哲学也好，"第一哲学"也好，归根结柢都起源于人类对世界的一种"惊异"，一种对"为什么"的好奇心，这就是对"原因"的追问。由此也就产生出后来科学研究中(由莱布尼茨提出的)所谓"根据律"(或"理由律")：没有什么东西是没有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。但什么是"对原因的追问"?对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西("结果")是不同的，更意味着原因(或对原因的认识)是超越于并制约着结果(或对结果的接受)的。所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说："如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，--因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。--那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。"《物理学》，第15页。就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同质和不同层次性，以及二者的隶属关系。这种预设自从古希腊最初的"始基"(本原)学说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界的"分离"其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。。但只有亚里士多德第一个意识到了：对原因的追问是一切科学或哲学(自然哲学或第一哲学)的本性。没有这种追问，一个人也可以是有"智慧"的(如"智者"们所自诩的：Sophist)，但只有这种追问，才把一个人带入了"爱智慧"(Philosophie，即"哲学")。"爱"本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把"超越"(Transzendenz)视为"根据之本质问题的区域"海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第159页。"根据"(Grund)，又译"理由"、"原因"。在雅斯贝尔斯所谓"轴心时代"的各大文明民族中，"智慧"的产生是一个普遍的现象，但"爱智慧"却是希腊民族独有的特殊现象。所以我曾断言中国古代有智慧，但没有"爱智慧"参看拙文《"爱智慧"辨义》，载《湖北大学学报》1999年第6期。。中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本质、原因和结果、"体"和"用"的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的"爱"和好奇心，只有一种对双方"不二"的直接体悟，和一种"内在超越"的即玄学式的淡然于心。相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧的无穷尽的"爱"的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩展的，而且更重要地是向上提升的。爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我反思："自知其无知"(苏格拉底)。这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自己的"知"永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越自我的成果，而不是一个直接呈现而"受用终身"的宝库。这样，西方的"哲学"本身就包含有一个最深刻的内在矛盾："爱智慧"必须设定所爱的对象即智慧的当下存在(否则就只有爱而没有了智慧)，但却永远不能和智慧合一(否则就只有智慧而没有了"爱")，相反，它自觉地和完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度("存在"或"神")。这就形成了一种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。所以海德格尔认为形而上学的对象对人来说既是最近的，又是最远的；他把人称之为"遥远的生物"，认为"唯通过人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上升。"《论根据的本质》，载《路标》，第204页。这种形而上学的倾向甚至在苏格拉底之前就已经很明显了。例如在埃利亚派那里，塞诺芬尼的绝对的"一"作为至高无上的"神"，就不是任何人所能认识的，它和人们所能知道的一切感性事物都完全不同，它"全视、全知、全听"，自己不动而以心灵的思想力推动一切。巴门尼德认为这个"一"就是"存在"，哲学家的思维和逻各斯则是通达存在的真理的唯一"道路"，所以在这种意义上"思维和存在是同一的"。这都是对存在者(自然物)背后的存在之所以然(即"理由"或"原因")的或神秘、或思辨的追寻。阿那克萨哥拉把能动的"努斯"作为世界一切存在者的最终原因放到整个世界之外，明确宣告了存在和存在者的分离，这种做法给苏格拉底和柏拉图以重要的启示：理性、灵魂似乎就是最终要追寻的超越物理学之上的一切存在者的存在。在柏拉图的"理念世界"中，这种存在达到了无所不届的普遍性和完备性，但它对现实世界的超越性是一蹴而就的，实际上是经不起推敲的。换言之，理念世界不是从现实世界本身中超越出来，而是强加在现实世界之上，因而无助于解释世界，而只是(如亚里士多德所批评的)徒然使现实事物"增加了一倍"。亚里士多德则认为，对自然的超越的解释必须建立在自然本身的内在根据或原因上，这种解释必须是有层次、有步骤的，正如世界本身是有层次、有结构的一样。因此我们对世界的解释(包括解释的方法即逻辑和范畴)与世界的结构应当是同构的，而不是我们外加在世界之上的。这种结构就是质料和形式、潜能和现实的一个种属层级结构，其最基础的"基底"是现实的"个别实体"，最高的"种"则是"纯形式"即上帝。这就创立了西方哲学史上第一个完整的形而上学体系。由此可见，亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分以形成一个上升或向上追求的过程；一个是这一过程必须是有层次有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问，而不是任意的想当然的假定。而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作"存在论"(ontology，即"本体论")，它要解决的是最终原因("终极因"即"目的因")的问题，其他一切问题都系于其上，都是"存在者"的问题。二、亚里士多德对存在和存在者的"混淆"和"颠倒"按照亚里士多德自己的说法，"个别实体"是他在考察"第一哲学"的核心问题即什么是"作为存在的存在"时所得到的结论。在这里，"实体"(ουσια)本身无疑是"存在者"，海德格尔由此而认为亚氏的"作为存在的存在"(ον η ον)也只能译成"作为存在者的存在者"。但如果由此而断定亚氏"遗忘了存在"，这就未免简单化了。在亚里士多德那里，存在和存在者并没有那么清晰的区分，这种不分状态并不是由于亚里士多德没有看清自己的目标，而是由于按照亚里士多德一贯的科学态度，毕竟要对"存在"本身也问一个"是什么"、并对这个"什么"作出回答。什么是"作为存在的存在"?亚氏的回答是"实体"，最终是"个别实体"，"这一个"(τοδε τι)。"这一个"当然还不是存在本身，而是存在者，但这个存在者是最终的存在者，它直接包含了存在，是存在使这个存在者"在起来"的"这一个"相当于海德格尔所谓"此在"(Dasein)，不同的是，海氏认为只有人才堪称"此在"，任何其他存在者则都是可以互相取代的，没有真正的个别性和不可代替性。。所以亚里士多德并没有停留于"个别实体"之上，而是追问：是"什么"使个别实体成为个别实体的?也就是追问使个别实体"成己"的"原因"，他称之为"怎是"(το τι εστιν，即"本质")。"每一事物的怎是均属'由己'。'由于什么'而成为'你'?这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么'什么'是你?这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。"亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年，第129页。这个"怎是"，在亚里士多德看来，既不是事物的偶性，也不是它的质料，而只能是它的形式(ειδοζ)，"所以我们探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；而这就是事物的实体。"（同上，第159页），"实体"一词原译作"本体"。"形式的命意，我指每一事物的怎是与其原始实体"同上，第136页，"实体"原译作"本体"。显然，如果亚里士多德真的"遗忘了存在"，他就会满足于把实体解释为"这一个"和"那一个"，即解释为单纯的"存在者"(Seiende)，而不会努力去追寻那使这一个作为这一个而存在、而"是起来"的"怎是"了。当然，作为"怎是"的形式本身仍然是一种存在者，但与实体、"这一个"不同的是，它直接体现了"存在"或"在起来"的活动。如海德格尔说的：希腊文的το ον"一方面意指那总是存在着的东西"，另方面"又意指那仿佛'使得'这玩意儿成为存在者而不是不存在的东西，即当它是一存在着的东西时，在存在者身上构成存在这回事的东西……亦即不是那存在着的存在者自身，而是那'存在着'，存在状态，存在这回事，存在"《形而上学导论》，第31页，据德文版有改动。。这些话显然是针对亚里士多德说的。可见，亚里士多德其实早已提出了海德格尔视为比形而上学"基本问题"(为什么存在者毕竟存在而无反倒不存在?)更为基本的问题："存在是怎么一回事?"同上，第33页。海德格尔不满意的是，亚里士多德最终把这回"事"变成了一个在场的"东西"，即"形式"。但实际情况并不完全是这样。在亚里士多德那里，广义的"形式因"除了包括"原型"或"种"外，还包括"动力因"和"目的因"，因而体现了一物的"实现"(ενεργεια)和"圆成"(εντελεχεια)，这是一切在场者(Anwesen)得以在场的根据。"实现"显然不是一个"东西"而是一种活动亚氏甚至将运动定义为："潜能的事物(作为潜能者)的实现即是运动。"见《物理学》，第69页。。然而，即使这样，海德格尔还认为不够，因为动力因和目的因本身很可能被理解为一种外在的推动力量，一种技术的和工具性的(外在目的性的)操作。这样一来，作为在场者的根据的动力因和目的因也只是一种在场者，它们本身还需要寻求其在场的根据；或者说，正因为它们被当作一切其他在场者在场的根据(例如黑格尔的作为实体的主体，以及尼采的强力意志)，它们就把一切在场者(包括这些技术操作本身)的真正根据即"存在"遮蔽了。这就是他强烈反对把希腊的ενεργεια翻译为拉丁文的actus的缘故参看《科学与沉思》，载《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店1996年，第960页。，因为actus在拉丁文中只是指人的"行为"和"行动"而已。换言之，海德格尔所推崇的是对这两个概念在古希腊的原始的理解，即"自然"的理解而不是"人工"的理解。不能从主体(不论是人的主体还是上帝的主体)的立场把运动状态看作一种技术性的"制作"(Machen)，而必须从自然(φυσιζ)的立场将之视为物本身的一种自行"制造"(Herstellen)，即一种"生长"，一种"回到自身、出于自身的涌现"《论Φυσιζ的本质和概念》，载《路标》，第337页。显然，这两种运动状态或"产生"(γενεσιζ)的"形式"是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大"曲解"。"亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的μορφη［形式］的那种决定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但这样的话，难道不是把φυσιζ曲解为一种自行制作出来的制作物了吗?或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种τεχνη［技术］的φυσιζ的唯一可能的解释?看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把'自然'当作'技术'来把握的，以至于这种构成自然之本质的'技术'被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。"同上，第336页。然而，从自然来理解技术被颠倒为从技术来理解自然，这一颠倒是一种错误的曲解呢，还是一种必然?海氏对这个问题看来并没有很清楚的定见，如他在另一处说："自其发端至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。这种混淆当然必须被思为成己(Ereignis)，而不能看作一种错误。这种混淆的根据绝不可能在于一种单纯的思想之疏忽，或一种言说之含混。"《形而上学是什么?》导言，载《路标》第436页，译文有改动。但如果按照这种理解，存在者和存在以至于技术和自然的混淆就是必然的，即：人类只有从自己所能掌握的实践技术的立场上才能真正深入地理解自然马克思把这一点表述为"人的本质力量的对象化"和"对象(自然)的人化"。。这就是亚氏为什么明知人的技术和自然的产生有明显的不同，却仍然要将自然拟人化地理解为有"目的"的产品、最终理解为上帝的作品的秘密，也可以说明，出于对人类技术时代的厌恶而"反人道主义"的海德格尔为什么抽象地承认形而上学产生的内在必然性，具体地却把形而上学归结为某些人(罗马人)对希腊思想的"曲解"。所以海德格尔又说："拉丁译名已经减损了φυσιζ这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。这种情况不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。"《形而上学导论》，第15页。。很明显，海德格尔在这里确实把西方形而上学对存在和存在者、自然和技术的关系的颠倒和异化当作了一种历史的"错误"，因此他力图加以纠正：" 我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量"同上。。他在是否把这种曲解看作"错误"的问题上陷入了明显的自相矛盾。有一点是明确的：这种"曲解"与亚里士多德本人的"混淆"是分不开的，或者说，曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明存在的那个存在者颠倒为存在本身。那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存在的存在"是什么"，直到找到存在者的确定的"原因"并将它颠倒为"真正的存在"才罢休?在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：没有这种颠倒，一般说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的海德格尔也承认："从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的'颠倒了的世界'。"见《形而上学是什么?》，载《海德格尔选集》第135-136页。所谓"颠倒了的世界"，参看黑格尔：《精神现象学》，第三章，"力和知性：现象和超感官世界"。但海德格尔却认为"存在之思想在存在者中找不到任何依据"《形而上学是什么?》后记，载《路标》，第363页。，因而主张满足于作为"思想"的"追问"本身(它仅仅体现为"对于神秘的虚怀敞开")，然后就对这些存在者"泰然任之"(Gelassenheit)参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。。这简直有些"空手套白狼"的味道。当然，他的这种态度，假如剔除了对"神秘"的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄禅哲学接近了。由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒斥了东方思想的原委，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。应当说，亚里士多德在每一个层次上("作为存在的存在"、"实体"、"这一个"、"基底"、"主体"、"形式"、"实现"、"不动的推动者"即上帝等等)都一定要把存在归结到存在者，用"什么"来确定和表达"是"，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上的失误，而是由他之前(以至于他之后)的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的基本模式。用存在者表达存在，用"物理学"表达"物理学之后"，借助于某种更高层次上的"遮蔽"而在一定层次上"去蔽"，以及"说不可说"……这正是西方哲学和形而上学乃至于整个西方精神的精髓。我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的"混淆"，批评它的自相矛盾和违背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。然而，正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。试设想一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或存在本身，但到头来全都"出师未捷身先死"，抛尸于哲学史这一"白骨累累的战场"(黑格尔语)，反不如庄子"泰然任之"的大智慧那么老谋深算："吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!"《庄子·养生主》。这种批评正可以看作对西方人的批评：西方人太"爱智慧"了，这种"爱"是不明智的，不是真智慧。真智慧应当是不爱智慧，"大智若愚"、"难得糊涂"。道家的自得、"至乐"，禅宗的自在、"随喜"，归根到底都植根于这种"知止乎其所不能知"和"无知、无欲、无为"的明智态度，而这也就是本来意义上的"自然"的态度。但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。首先是，这里没有任何神秘的超越性，而是以"道在屎溺"和"担水劈柴"的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；海德格尔则要求人除了对日常生活"泰然任之"外，还要对神秘"虚怀敞开"。其次，这种态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的"无我"境界，即人与天、地、神完全合一(合于"道"、"自然"、"真如")；而海德格尔则在天、地、神、人的"四重体"中明确意识到人作为其中一"元"的重要位置和责任，即"人是存在的看护者"《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，第385页。，这是不能掉以轻心的。第三，这种态度蔑视语言，"言休乎知之所不知，至矣。"《庄子·徐无鬼》。主张"天道无言"、"得意忘言"，甚至主张"不立文字"，与海德格尔视语言为"存在之家"、认为一切思和诗都在"通往语言的途中"，显然是大异其趣。由此观之，海德格尔的思想并不能在东方思想中找到自己的归宿，它本质上是一种西方思想。因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以和人类社会打交道的唯一命脉即语言当作建立和表达(不表达就不能建立)自己的个体人格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的"爱智慧"当成自己能动的生命。所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。这个时代就是古希腊罗马时代。与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个"颠倒的"社会：不是"人说语言"，而是"语言说人"，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：被当作真正的始基、原型或"事情本身"的不再是那些无定形的随时而变的东西(质料)，而是ειδοζ(理念、形式)，是超越到νουζ(理性)层次的λογοζ(语言、定义)。至于"自然"(φυσιζ)，则不再是单纯的存在之"涌现"或"成己"，而是自身分裂出一个"造物主"(δημιουργουν)来与自身对立，这个造物主以自然的手段按照逻各斯创造自然，因而它本身就是一个"创造自然的自然"明确提出natura naturans(创造自然的自然)这一概念并与natura naturata(被自然所创造的自然)区别开来的是一千五百年后的经院哲学家大阿尔伯特，参看赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年，第351页。，一个主体性的自然，即"神"。总之，希腊理性和科学精神的形成是希腊社会生活中交往的间接性和中介性确立的结果，其必然的标志就是语言和实在、手段和目的、存在者和存在的惊人的颠倒。这就不难理解，为什么亚里士多德必须将一种在场的东西当作"存在"本身的代替物了。这种代替，德里达称之为"替补"(supplément)。他对音乐的演变的"危险的替补"所作的描述与海德格尔对"存在遗忘"的描述极为相近："替代活动远离了诞生，远离了自然或母体的起源。开端的遗忘是一种计算，它以和声代替旋律，以音程代替热情的音调。"但没有这种遗忘也就没有音乐(从语言中)的诞生，更不会有音乐史。这就是"替补"的"致命的优点"。见德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年，第289页。实际上，按照希腊人的精神，不可能有离开存在者之在场而能够被把握到的抽象"存在"，对存在的追问必然指向存在者。我们甚至可以模仿胡塞尔的"一切意识都是对某物的意识"而说：一切存在都是存在者的存在。这就是海德格尔所指责的西方文化的"对象化"(Vergegenstaedlichung)和"异化"(Entfremdung)倾向，它其实并不像海德格尔所设想的那样，是随着希腊思想被拉丁思想和近代哲学所"污染"而带来的，而是深深植根于希腊思想本身之中，它属于西方精神的本质和命运。三、谁是"最后一个形而上学家"?海德格尔在《尼采》中曾断言，尼采是"西方最后一个形而上学家"还可参看《尼采的话"上帝死了"》，载《海德格尔选集》，第763页："就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。"。然而他本人，作为一个西方式的思想者，看来也没有能够逃脱形而上学这一命运，"最后一个形而上学家"的桂冠现在也被人戴到了他自己的头上(如德里达)。其实，早在上个世纪中叶，布朗肖特就在其《哲学的终结》一书中把黑格尔、马克思、尼采和海德格尔全都纳入了哲学的"葬礼"的行列："哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。"转引自德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年，第52页。在勒维纳斯看来，海德格尔的存在论并未摆脱传统形而上学的模式，，它仍然是一种"自我学说"甚至"利己主义学说"，因为"肯定存在对于存在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存在者的关系(伦理关系)服从某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在使得对存在者的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系)，就是使公正服从于自由……"转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年，第164-165页。勒维纳斯由此公开提出了复兴形而上学的一个宏伟规划："这种存在论已经是向着存在者而被说出的，那个存在者是从它被给予的那个论题后面重新浮现。这个'向着大写的他人说'--即与作为对话者的那个大写他人的关系、这种与某个存在者的先于任何存在论。它乃是存在中的最高关系。存在论必须以形而上学为前提条件"，"在作为认识基础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的存在者的那种关系，伦理学层面前在于存在论层面"，"伦理学并非哲学的一支，而是第一哲学"勒维纳斯：《整体与无限》，转引自德里达：《书写与差异》，第167页。不过，在我看来，海德格尔其实根本用不着勒维纳斯所设计的这种"伦理学转向"，他的"克服形而上学"的哲学本身就已经是对形而上学的复兴了。首先，他明确承认"形而上学属于'人的本性'"，"只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的"《形而上学是什么?》，载《海德格尔选集》第152-153页。，无疑，他在这个层面上是意识到自己的宿命的。其次，他在《关于人道主义的书信》中，在表达了对以往一切"人道主义"的批判之后，最终还是承认了自己也是更高意义上的"人道主义者"。他说："大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人道吗?这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定性的意思中去思这种人道吗?这岂不是最充分的意义之下的'人道主义'吗?的确是的。这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏。"载《海德格尔选集》，第385-386页。对此可参看马克思关于完成了的人道主义和完成了的自然主义的同一性关系的观点，见《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。既然如此，那么德里达对海德格尔的形而上学"仍还是一种整体的关闭"及"这种形而上学恐怕本质上与某种人道主义联系在一起"的论断就是有根据的德里达：《书写与差异》，第250-251页。。而更高意义的人道主义也仍然是人道主义，它(即使按照海德格尔自己的观点)也必将是更高意义上的形而上学。第三，海德格尔处处强调存在和存在者的"存在论差别"，但对于这种差别究竟何在，他并没有给出明确的回答，实际上也不可能给出回答。因为即使要把存在和存在者区别开来，对"不同于存在者的存在"作出说明，也只有借助于存在者才能做到，而海氏却把存在者从存在身上强行剥离开来，那又何不像维特根施坦所说的：对于不可说的东西就应该保持沉默?只要他不保持沉默，那么他说"此在"也好，"自由"也好，"真理"也好，"去蔽"也好，或是说"诗"和"思"、说"艺术作品"和"大地"、说"φυσιζ"和"成己(Ereignis)"，一旦说出来，不都是"存在者"吗?不同的只是，这是更高意义上的存在者，是暗示了它本来可以是"无"的存在者，因而是暗示了存在的存在者(即"人"或人的"生存")，但决不可能是存在本身。就此而言，海德格尔的全部哲学，或者说全部的"思"，都还是在一个不可言说只可意会的"存在"的统治下并以此"存在"为核心建立起来的形而上学。但海德格尔决不会甘心承认这一点。他把所有这一切表述都看作仅仅是通往"存在"本身的"路标"，到后来连"存在"这个词也成为了"路标"，要在上面打上叉，表明此"存在"非彼"存在"，表明真正的存在是连存在都不能说的。他执拗地以此来表示与形而上学决裂的态度，游走于各种闪烁不定的词语之间。他宣布"哲学的终结"并提出"思的任务"："放弃对以往关于思的事情的规定的思"《哲学的终结和思的任务》，载《海德格尔选集》第1261页。。但"放弃"思的规定既然也是一种"思"，那么"哲学的终结"当然也是一种"哲学"了。正如在黑格尔那里，"纯有"就是"纯无"，一切规定都是否定；在马克思和恩格斯那里，"德国古典哲学的终结"也就是新的"世界观"的诞生。自从亚里士多德形而上学建立以来，所有瓦解和否定形而上学的努力都成全了一种新的形而上学(从古代"自然"的形而上学到中世纪"上帝"的形而上学到近代"理性"和"人"的形而上学)。自从马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提出"消灭哲学"的命题《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页："你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学"。以来，经过尼采、海德格尔、德里达等人，哲学确实(如布朗肖特所说)被它自己的精神"引导着它的葬礼的队伍缓慢前行"，却毕竟是"喜悦的"并为之而"欢呼"。只是这一点并不为海德格尔清楚地意识到，他不再认为自己是一个哲学家，而只承认是"思想者"。然而，几乎可以断言，只要他还没有下决心放下他的思想和与之不可分离的道说(das Sage)，没有像庄子那样主张"无有一无有"、或像禅宗那样让一切存在者"无化"之后悟到一切皆"空"、"本来无一物"，没有干脆去写寓言、诗歌和偈语，而是还在用概念和逻辑写作，那么，他即使自己不去建立一种形而上学，他也是在为形而上学提供新的养料。正是在这一点上，"海德格尔哲学"体现了其不可磨灭的价值。关云长的品格与阿喀琉斯的性格对一个人的人格的评价，从最外在的方面说，首先有两种不同的标准，一是按其"品格"，它属于道德的范畴；二是按其"性格"，这属于认识（真）的范畴。中西人格形象的差别，一眼看去便显示出：中国人更关注的是一个人的品格，西方人则更瞩目于人物的性格。在中国，历史最悠久、最为人所称道、也最为普及的高尚品格，便是所谓"忠孝"，而其中，忠又是孝的放大。孝，除了最基本的父母与子女的关系外，还包含了兄弟、姐妹关系（兄弟不和也是对上不孝），再广而言之，又有一般的长辈和晚辈关系、师生关系、朋友间称兄道弟和结拜兄弟的关系等等；放大到国家、民族，则是君臣关系、上下级关系和"父母官"与百姓的关系，即"忠"。血缘和辈份的原则与国家等级的原则常常会有不相一致的时候，在"忠孝不能两全"时，则往往是忠的原则占了上风，因为忠是"大孝"。当然，最为理想的还是忠与孝成为一体的情况。这种理想人格的最曲型的体现，便是《三国演义》中的"桃园结义"。桃园结义的宗旨，一开始便体现了"忠孝合一"的理想人格结构。《三国演义》一开篇写刘、关、张三人于应榜投军时相遇，由忠君报国的志向而结为志同道合的兄弟。刘备本是汉室宗亲，恰好又最年长，于是成了关、张二人的兄长兼上司。三人的誓言是：念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死！（第一回）由忠而孝，由孝而愈忠，《三国演义》中花了大量笔墨，在关羽身上集中体现了这种理想的人格典型。后人把关云长神化为"三界伏魔大帝、神威远震天尊、关圣帝君"，又称他为"盖天古佛"。人们之所以特别推崇他，显然主要不是因为他的武艺和神威（这方面他不如吕布），而是因为他的道德人品。第二十五回写关云长与刘、张二人失散后身陷重围，欲以一死而保全忠义，曹操派关的旧友张辽来劝他投降，说他这样死法犯了三条罪名：当初刘使君与兄结义之时，誓同生死；今使君方败，而兄即战死，倘使君复出，欲求兄相助，而不可复得，岂不负当年之盟誓乎？其罪一也。刘使君以家眷托付于兄，兄今战死，二夫人无所依赖，负却使君依托之重，其罪二也。兄武艺超群，兼通经史，不思共使君匡扶汉室，徒欲赴汤蹈火，以成匹夫之勇，安得为义？其罪三也。三条罪名，总括起来无非是不忠不孝。就这一顶大帽子，便使关云长一条血性汉子一下子软了下来，走上了一条"曲线救国"的道路。于是有"降汉不降曹"和"身在曹营心在汉"一说。关公曾自述："我与玄德，是朋友而兄弟、兄弟而主臣者也"，可见其言不虚。不过，关公也有主次不分、颠倒迷误的时候。所谓"华容道义释曹操"，就因为念及当年受曹操的许多好处和礼遇，而放走了刘备的死对头，失去了彻底击破曹魏的绝好机会。按说，这一"不忠不孝"之举理应使关公蒙上一层耻辱的阴影。可是奇怪的是，他不仅没有因此而降低在人们心目中的评价，反而进一步获得了"义重如山"的美名。中国的老百姓，实在是很会通融的。他们看人，总是看人的主观动机，而不管他客观上造成了什么样的结果，"好心办坏事"的人，很少因为事情办坏了而受到他人或自己良心的谴责。就关公来说，不论他如何行动，他主观上始终有一把尺子，要做到"来去明白"，光明磊落。因此，虽然他明知曹操待他无微不至本是想赚他为自己效力，居心险恶，却仍然认为曹操对自己有"恩"，"受人一饭，必以涌泉相报"，以至于在关键时刻开"后门"，干出了亲者痛、仇者快的蠢事。这种蠢事，由于它超越于功利之上，且唾弃一切欺心权变，具有道德人格上的前后一贯性，因此被推崇为一种美德，这就是"义"。"义"是中国人在忠、孝之外的第三种美德。它常常可以把忠、孝作为自己的实际内容，但一般说来，它比日常生活中的忠、孝更超越、更抽象，在很多情况下都游离于忠、孝之外，有时甚至凌驾于具体的忠孝关系之上，所以有"大义灭亲"的说法，而老百姓反抗贪官污吏或皇帝，则称作"起义"、"聚义"。义这一美德发展到后来，便成为了"侠"，"义士"便成了"侠义之士"，他们的"行侠仗义"往往因为其超越的形式而不受法律乃至于不受传统道德礼法观念的束缚，是一批在社会秩序之外、绿林江湖之中独来独往的勇者。所谓"侠义"的意思，无非是实行一些极简单的原则，如言而有信，知恩图报，抱打不平，锄强扶弱，劫富济贫等等，总之是要用个人的力量抹平社会上一切大欺小、强凌弱、以怨报德、口是心非、阴谋暗算等等"不平"行为，使之如同自己内心的那面镜子一样平整光滑。这些原则只重形式，不管内容，只讲动机，不顾后果，往往是在很偶然的情况下触发起来，并付之于极端的行动，常常是自我牺牲的壮烈行动。由于侠义行为具有不管内容的特点，又具有不顾后果的极大能量，因此总是为只讲内容（政治目的）而不择形式（手段）的政治家、阴谋家所利用。桃园结"义"中，以刘备的野心和机心，未尝没有利用义气以达政治目的的意图。曹操更是玩弄道德沽名钓誉的能手，他多次对有真才干的被俘将士"亲释其缚"，待之以礼。关云长过五关斩六将，曹操特下三道急令不予追究，实际上就是利用关公的侠义心肠在放"人情债"，直到华容道上才得讨还。这是有远见的政治家。不过，"义"这种行为尽管不讲内容，不讲"为谁服务"，因而可以超越政治斗争或国家法制之上而"笑傲江湖"，但它本身也有情感上的内容，这是与西方形式主义伦理学（如康德伦理学）不同的。这种情感内容不是外在的功利内容（政治等），它体现为人类某种原始的自然倾向，即孟子所说的"恻隐之心"或"不忍人之心"，或者说"仁"、"仁义"。据说曹操在华容道上见关云长横刀立马，拦住去路，吓得亡魂丧胆。其部下程昱曰："某素知云长傲上而不忍下，欺强而不凌弱，恩怨分明，信义素著。丞相旧日有恩于彼，今只亲自告之，可脱此难。"曹操从其说，果然引动了云长的"恻隐之心"："云长见曹军惶惶，皆欲垂泪，一发心中不忍，于是把马头勒回"；等曹兵刚过，云长忽又"大喝一声，众军皆下马哭拜于地。云长愈加不忍"，最后"长叹一声，并皆放去。"（第五十回）在罗贯中笔下，曹操本是一不仁不义、"宁教我负天下人，不教天下人负我"的奸雄，他只是借用仁、义来实现自己的个人野心。但在中国的仁人君子眼里，一个人不管内心如何想，只要做出了"仁义"的姿态，这种姿态也就对旁人有了道义上的约束力。仁义之士关注的是自己内心要对得起他人的"好意"举动，至于他人是否真的"好意"，是不必认真计较的，只要有这举动就行，否则倒显得自己太小气、不够坦荡了。这就是"从我做起"的主观主义原则。这样一来，"仁"虽然最初是建立在恻隐之心的内在主观性上的，但它决不意味着两个人心灵上的相通，而是着眼于外在行为和所谓"身体化"关系。曹阿瞒深知这一层，因此对待关羽，他又是嘘寒问暖（"送温暖"），又是送战袍，送金银器皿、绫罗绸缎，送美女，送赤兔马，又是三日一小宴、五日一大宴的款待，尽管知道关羽并不在乎这些享受，甚至也完全清楚关羽已悟出"醉翁之意不在酒"，但却仍这样做去，并坚信这些"仁至义尽"的表示终会在关羽身上起作用。当然，最主要、最能示人以"仁义"的"身体化关系"，还是所谓"不杀之恩"。这一点，曹操曾屡试不爽，就连关公投降曹操时，一见面也口称"败兵之将，深荷不杀之恩"。中国讲义气的人，对于那于己有"不杀之恩"或"救命之恩"的人是一定要图报答的，这种恩人常常也被叫作"重生父母"。实际上，从这种"身体化"的观点来看，他与自己的父母也的确有同样的地位，因为父母之所以可敬，也无非是因为他们给了自己一条生命、一个身体。因此仁义与忠孝虽然看起来有些不同，甚至有时还相冲突，其实都出自于同一个道理：谁给了我身体，我就该报答谁，谁关心我的身体，我就该感谢谁，否则就是不忠、不孝、不仁、不义。至于追问自己救命恩人的动机，甚至因这动机的卑鄙而推卸报恩的义务或"恩将仇报"，在一般讲道德的中国人看来就是"混帐"。这正如人们不能埋怨自己的父母为什么要生下自己来，哪怕自己的出生只是一次淫乱犯罪的后果，也必须无条件地接受"毕竟是自己的父母"这个事实，是同一个道理。于是，关云长以其忠、孝、仁、义，以及与他特殊的个人气质和武艺紧密结合的"勇"（这是其忠孝仁义如此光辉地得到体现的一个条件），而成为了中国人心目中堪与孔老夫子"文圣公"并肩而立的"武圣公"。孔夫子主要以道德说教而成为了"圣人"，但在个人实践行为上，他倒并没有太多值得人们仿效的地方；关公则主要以他的实践人格使世世代代的中国人出自内心地景仰和崇拜。在老百姓那里，他的形象要比孔子的形象更高大、更亲切，更引起一种移情和模仿的冲动。现在让我们来看一个在西方文学作品中可以与关公的形象相媲美的人物，这就是荷马史诗《伊利亚特》中的希腊英雄阿喀琉斯（又译阿基里斯）。大致上说，荷马史诗在西方文化中的影响和地位，与《三国演义》在中国民间的影响和地位差不多，西方的阿喀琉斯也与中国的关云长一样，都是家喻户晓的人物。阿喀琉斯是西方最著名的古代英雄。当然，若论英勇无敌，功勋卓著，希腊神话中的大力士赫拉克勒斯的名声还在阿喀琉斯之上。但赫拉克勒斯是没有缺点的，他更接近于神，死后也成为了神和天上的星宿。阿喀琉斯却是一个活生生的人。他虽然刀枪不入，在脚后跟上却有一处致命的弱点；他性格暴躁，容易冲动，这些都和关云长的骄傲轻敌一样，赋予了人物以更加个性化和人化的特色。阿喀琉斯死后不是成为高高在上的神，而是无可奈何地成为黑暗地府的冥王，他曾向到阴间来访的俄底修斯诉苦，说他宁可在人间当一个帮工，也不愿在阴间为王。同样，关羽被东吴所杀，死后魂游空中，大叫"还我头来！"他们都不是某种抽象概念的象征，而是属于我们这个生活世界之中的。在荷马史诗中，阿喀琉斯是人间的国王珀琉斯和海中神女忒提斯的儿子。据说忒提斯生下阿喀琉斯后，倒提一只脚把他浸入冥河（一说把他放在天火里锻烧），使他周身刀箭不入，惟有脚后跟由于没有浸到河水，而成为他惟一致命之处。他从小受到良好的教育，练就了一身超群绝伦的武艺；他力大无穷，而且行动敏捷，人称"捷足的阿喀琉斯"；他身材匀称，金发貌美，但与号称"美髯公"的关云长不同，他的美是年轻俊美，充满对异性的吸引力。值得注意的是，出身高贵的阿喀琉斯参加特洛依远征，和出身微贱的关公辅佐刘备纵横沙场，具有完全不同的思想境界。首先，特洛依战争并没有刘、关、张所进行的战争那样崇高的道义上的旗帜（破贼安民、救困扶危、匡扶社稷等等）。其起因，仅仅是由于特洛依王子帕里斯诱拐了斯巴达王后海伦，引起了全希腊曾向海伦求过婚的人的愤慨，因为他们曾发誓要保护那被选作海伦丈夫的人。无数的英雄为一位美人而牺牲生命，并把夺回她视为自己城邦和国家荣誉攸关的大事，哪怕这位美人并不属于自己--这在中国古代是从未有过的事。在中国，更多的倒是用美人去和较野蛮的邻邦换取和平，如王昭君和文成公主。中国古代的英雄都是不近女色的，"英雄难过美人关"，就是一个严厉的告诫，说明美人是一个"关"，在美人面前屈服比在敌人面前屈服还更可耻，不配当"英雄"，所以关公必须终身不娶。当然，就阿喀琉斯本人来说，他并不是为了海伦王后而参战的，但他也不是出于道德义务上的理由。对于这次远征，不论从情感上还是道义上说，阿喀琉斯都并不是非参加不可的。这完全是他的一次自由抉择。据说希腊预言家卡尔卡斯曾宣言：特洛依城注定要被阿耳戈斯人（希腊人）毁灭，但如果没有阿喀琉斯参加，那座城就不能征服，而阿喀琉斯如果出征，也必将在这次战争中死去。阿喀琉斯的母亲听到这个预言，便将他男扮女装，让他同国王吕科墨得斯的女儿们混在一起，但后来被俄底修斯识破。于是阿喀琉斯在庸碌的长生和荣耀的短命之间选择了后者。从这里我们可以看出，阿喀琉斯在决定自己一生的最重要的事情上，他的选择和考虑的出发点并不是任何一种道德规范和对旁人、对国家的义务，而是如何能为自己争得最大的幸福。正因为如此，他的一些行为用中国人的美德来衡量是很不足取的，并不表现出什么高尚的品格。他参加远征，一开始就由于和统帅阿伽门农为一个美丽的女俘发生了争执，于是一气之下便发誓不再出战（真是"英雄难过美人关"！）。直到特洛依人大败希腊军队，一直攻到希腊营地之内并放火烧船，他仍然置大局于不顾，在自己船上饮酒弹琴，并准备独自启程回国。阿伽门农派人来讲和，请他出战，也被他拒绝。很难设想，这么一个"气量狭小"的人物，会为任何一个主子所颐指气使，甘愿充当马前卒，不论是以"顾全大局"或"大丈夫能屈能伸"的名义，还是以"忠孝仁义"的名义。当然，他也并不是真的对那个女俘多么感兴趣，主要还是觉得夺去他的东西伤了他的自尊心，侮辱了他的人格。但希腊人似乎并没有对阿喀琉斯的"小气"、"自私"进行道德谴责，也没有一个张辽出来对他"晓以大义"。劝他出战的那些人，都只是以私人交情和阿伽门农丰厚的赠品来打动他。当看到没有结果时，埃阿斯站起来说："俄底修斯，让我们回去。这冷心肠的人不懂得友爱。友情不能使他感动，他是无法和解的人。说阿喀琉斯不懂友爱，这当然只是气话，为的是把他激怒。这恰好说明，大家都明白只有对朋友的友情才有可能使阿喀琉斯那颗愤怒的心改变主意。事实果然如此。当阿喀琉斯得知他最亲密的朋友帕特洛克罗斯被特洛依人杀死了时，他终于暴怒了：阿喀琉斯听到这里，眼前突然发黑。他用两手抓起地上的泥土撒在自己头上、脸上和紧身服上。然后他扑在地上，直直地躺着，撕扯自己的头发。……阿喀琉斯这么悲痛地大声号哭，以致在深海中坐在白发老父身旁的他的母亲也听到他的声音，并默默啜泣。但阿喀琉斯与帕特洛克罗斯的友情，与刘、关、张那种"志同道合"的友谊是完全不同的，它不含有什么既定的道义原则，只是由于两人从小一起长大，一起受教育，私人感情很好而已。他们也没有盟过"同年同月同日死"的誓言，没有任何东西使这种友情受到束缚，而是完全自发的、自由的，纯粹是两个青年人之间自然而然的情感。情感的这种纯粹自然性、自发性，是阿喀琉斯处理人与人之间关系的基本特点，它体现的不是阿喀琉斯的"品格"，而是他的"性格"。我们看到，他为了给帕特洛克罗斯报仇，在盛怒之下他不仅敢于和强大的河神展开人神之间的决斗，面对失败和死亡毫无惧色，同时对敌人也没有任何同情心。请看他在战场上对待特洛依国王孱弱的小王子吕卡翁的态度：……他还没有动手，吕卡翁已爬到岸上，一只手抱着他的双膝，一只手抚摩着他的枪。"请怜悯我，阿喀琉斯！"他哭了起来。"……请不要杀死我罢！我是拉俄托厄所生而不是赫克托耳的母亲赫卡柏所生的孩子。而杀死你的朋友的人乃是赫克托耳。"阿喀琉斯皱着眉头，仍然用严厉的声音说道："你这蠢才！别提及赎金。在帕特洛克罗斯没有死以前，我愿意饶恕你，但现在一切人都得死，连你也在内！不要这样可怜地瞧着我。比你更体面得多的帕特洛克罗斯不是也被杀了么？而我自己，看看我如何地高大而坚强，但我知道有一天，无论在白天或夜里，我也会在我的敌人的手里丧命。"吕卡翁听到他这么说，就松开手中的枪，摊开两手，让他用利剑砍断他的脖子。阿喀琉斯倒拖着尸体，将它投到水里去，并嘲笑地叫着："现在让我们看看你们常常致祭的河流会不会救活你的生命！"这种残忍的行为，简直丧失了起码的恻隐之心或不忍人之心，比起关云长面对阴险狡诈的曹阿瞒也可以大发慈悲、以仁义为重，真是天壤之别。不过，阿喀琉斯也有自己特殊的"恻隐之心"，他只是从来没有把这种心肠当作自己不变的"本心"、"本性"，用来束缚自己的自由行动而已。相反，他的这种心情只是在某种场合下自然而然产生的情感。例如，在他杀死他的仇敌、特洛依主将赫克托耳之前，他曾拒绝了赫克托耳关于两人之中的胜者将交还对方尸体的提议，发誓不管有多少赎金，也要将赫克托耳的尸体喂野狗。赫克托耳死后，老父带着礼物来阿喀琉斯的营地，哀求他允许赎回赫克托耳的尸体："珀琉斯的儿子哟，请敬畏神祗，并想起你年老的父亲，可怜我吧！我比你的父亲更可怜，因为我遭受了人所难堪的痛苦，现在且吻着曾经杀死我许多儿子的血污的手！"他这么说，并激起阿喀琉斯对于老父的怀念和忧心。他温和地松开这老人抚抱着他的双膝的两手；这时普里阿摩斯又俯伏在他的脚下，为赫克托耳哀泣着，阿喀琉斯也为他的老父和他的朋友下泪。整个屋子充满了悲恸。于是阿喀琉斯扶起老人，讲了一段富有哲学意味的话："来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祗们为人类所规定的命运，而他们却优游自在。……现在俄林波斯圣山的神祗们使战争和毁灭降临到了你的城池。咬牙忍着你的不幸不要再悲哀吧，因为悲哀的岁月并不能使你的光荣的儿子活回来。"阿喀琉斯答应了老人的请求，并且停止攻城十一天，以便老国王有时间以全礼安葬他的儿子。公开而真诚地劝自己的敌人坚强地忍受他的不幸和悲哀，这是一种多么奇特的思想境界啊！但与关公义释曹操不同，这不是对一个"有恩"于己的敌人的怜悯，而是对自己以及自己所属的整个人类的怜悯。阿喀琉斯在现实的流血战争中任情使性，毫无顾忌地伸展自己的意志，但在心情稍微平静之后，他往往能上升到形而上的境界，来反观自己和自己扮演的角色，能以神的眼光来对自己和全人类的不幸加以悲悯。但正因为这种悲悯并非一种先验的道德规范（仁、义等），而是完全取决于他当时的心情，因此它不是使阿喀琉斯的个性被抽象化、模式化，而是使之更加丰富和立体化了。总之，阿喀琉斯的个性是极其丰富的、多方面的。他既是自私的，又是慷慨大度的，既是残忍、暴烈的，又是悲天悯人、富有同情心的，既是冲动的、形而下的，又是善于沉思的、形而上的。这一切，全都取决于他那自发的、偶然的心境和情感。他几乎没有表现出什么固定不变的、让人学习和崇拜的"品格"，但他的永恒的魅力却在于"性格"上的真实与生动。从这方面比较一下，关公的形象便显出某种性格上的抽象性，是更适合于概念化、"脸谱化"的。人们喜爱关公，除了外表上的美（红脸、长髯、丹凤眼、卧蚕眉）和英勇无敌外，更多地是对他所体现的仁义道德的敬重。在现实生活中，人们渴望有关公式的人物来扶危救困，行侠仗义。至于关公的内心世界，特别是他的复杂的思想感情，人们倒是不太关心。尽管他的思想感情理应是《三国演义》中最复杂、最值得大书特书的，但在书中却恰好总是以白描手法一笔带过。因为人们宁可相信，他的内心世界就是像那些抽象的道德概念所规定的那么简单，且越简单，越令人肃然起敬。关公即使在最动情的时候，也没有阿喀琉斯那种大段的充满同情和悲悯的道白。如刘备驰书责备他违背誓言投降曹操时，他也只是大哭曰："某非不欲寻兄，奈不知所在也，安肯图富贵而背旧盟乎？"一句大白话，无非表明关公决不会背信弃义而已。相反，阿喀琉斯的形象则是重彩浓墨、精雕细刻，往往超出抽象概念而刻画出看来似乎与本题无关的细节。诗人荷马对这些细节如此感兴趣，几乎可说是沉溺于其中津津乐道。他写竞技赛车，写饮宴，写山羊背和肥嫩的小猪腿的烧烤过程，写营帐里垫席的颜色、衾被的柔软。光是写阿喀琉斯的盾牌就花了整整一页篇幅：上面描绘着大地、海洋、日月星辰；一座城池在举行婚礼，还有一座城池正在进行攻防战；有和平的田野，耕者与耕牛，起伏的麦浪和葡萄园；有伴着音乐的跳舞者，蜿蜒的河流，以及牧牛和猎狮的场面……而这一切，最终都是为了突现出人物的完整性格，烘托出与性格相适合的强烈气氛的。关公和阿喀琉斯的形象之所以会有这样明显的区别，正说明中国人和古代希腊人对于"人"的概念是完全不同的。如果作家把人心看作客观世界的镜子，那么他在描绘一个人物形象时，必然会把这个人的内心世界看作不动、不变或"以不变应万变"的，也必然对各种细节尽量加以简化、抽象化、白描化，以免模糊了镜子本身的单纯明彻；反之，如果外部世界是人心的镜子，那就可以放手对各种各样色彩丰富的外部细节加以有声有色、细致入微的描写，并坚信这些描绘最终都是对人心的描绘，且只有尽可能生动而毫不遗漏地表现出这些细节，人心才会完整地呈现出其多方面、多层次的立体形象。这就是为什么关公的形象可以用"忠、义、仁、勇"几个抽象的道德概念概括无余，他的童年，他的教育，他的内心世界，都是你不熟悉而且也不必知道的；阿喀琉斯的形象却是一言难尽，你只觉得他在你眼前活跃，就像你日常交往的朋友一样推心置腹，一颦一怒都得到你的意会和理解。尽管他一半是"神的儿子"，又是王子，他却比曾经"逃难江湖"的关云长更接近凡人、更真实、更具有鲜明的"性格"。
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