他和历史上的两个伟人有些相象。一个人是巴斯葛，另一个是托尔斯泰。巴斯葛是一个有天才的数学家，但是他因为敬神，放弃了数学。托尔斯泰牺牲了他写作的天才，而取一种虚伪的谦恭，以为农民胜于受过教育的人，《黑奴吁天录》胜于一切别的小说。维根斯坦玩弄一些玄学上的错综问题，本是和巴斯葛玩弄六边形、托尔斯泰玩弄皇帝们一样地擅长。他抛弃了他的才能屈就常识，在托尔斯泰，是屈就农民，二人都是出自一种自傲的冲动。我佩服他的《逻辑哲学论》，但是并不佩服他后来的著作。我觉得他后来的著作是否认他自己颇类乎巴斯葛和托尔斯泰的那种最高的才能。 维根斯坦、巴斯葛和托尔斯泰尽管是背弃了他们自己的伟大所在，他们在精神上所受的痛苦使人认为他们还是情有可原的。维根斯坦的信徒们没有经受这种痛苦。他们出了一些作品，我听说其有价值，在这些作品里，他们提出一些论证，来反对我的意见和方法。尽管我做了一番努力，我在他们对我的批评里还看不出有什么确实的根据来。我不知道这是因为我是有所蔽呢，还是这确有所据。关于这一点，我希望读了我四篇辩论的文章会帮助读者下一个判断。这四篇文章曾发表于一些学术杂志里，我把它们重印在这里。这四篇文章是：（１）《论〈哲学分析〉》，这是对乌尔逊先生一本书的评论；（２）《逻辑与本体论》，这是检查渥纳克先生写的一章书，那章的题目是《逻辑里的形而上学》；（３）《斯特劳逊先生论指称》，这是反驳他对于我的叙述学说的批评；（４）《心是什么？》，这是评论莱尔教授的书《心这个概念》。 Ⅰ哲学分析 乌尔逊先生的书《哲学分析》来得很合用。这本书简洁地举出一些理由，说明为什么维根斯坦和他的信徒们不接受我的和逻辑实证主义者的哲学，而代之以一种新哲学。他们坚信这种新哲学要比以前的各种哲学都好。乌尔逊先生把他所讨论的那些从前的意见叙述得很公允。我认为，他对于赞成新意见所提出的论证，在信从这些意见的人看来，是能令人信服的。我个人完全看不出乌尔逊先生所提出的论证有什么使人信服的力量。在一个重要方面，根据他自己的观点，这本书看来不能不认为是有毛病的。他明白说，他没有注意到他所批评的各学派二十年来所出的任何书。逻辑实证主义者和我已经在各方面力求弥补了我们认为我们学说上所有的缺点。但是乌尔逊先生并没有留心我们的这种努力。在这一点上，他只是遵循他那一个整个学派的惯例。 阅读这个学派的著作的时候，我有一种奇怪的感觉。如果笛卡尔能够在莱布尼茨和洛克的时候神奇地复活了，我的那种奇怪的感觉就和笛卡尔这样复活了也许要有的感觉一样。自从一九一四年以来，我把不少的时间和精力花费在哲学以外的事情里。从一九一四年到现在这个期间里，有三种哲学连续统治了英国的哲学界：第一是维根斯坦的《逻辑哲学论》的哲学，第二是逻辑实证主义者的哲学，第三是维根斯坦的《哲学研究》的哲学。这三者之中的第一种对于我自己的思想有过很大的影响，虽然我现在并不认为这完全是好影响。第二派，逻辑实证主义，大体上得到了我的同情，虽然我对他们的学说的一些特异之点并不同意。第三派为方便起见我称之为"维二"以别于《逻辑哲学论》的学说。《逻辑哲学论》的学说我称之为"维一"。"维二"这个第三派我一直觉得完全莫明其妙。这派在积极方面的学说，我认为是浅薄的，其消极方面的学说，是不能成立的。在维根斯坦的《哲学研究》里，我没有见到任何我觉得有趣味的东西。我不明白为什么一个整个学派在这本书里找得到有重要性的智慧。在心理上讲，这是出乎意外的。我对于早期的维根斯坦有过亲密的认识。他是一个酷嗜苦思力索的人，深探地注意到困难的问题，这些问题的重要性我和他一样都有所认识。他具有（至少是我这样想）真正的哲学天才。正相反，后来的维根斯坦好象是对于严肃的思维发生了厌倦，似乎是发明了一种学说，把这种活动弄成是不必要的了。我绝对不相信有这些偷懒的后果的学说是正确的。可是我感觉到，我对于这种学说的偏见其强烈是不可遏抑的，因为，如果这种学说是正确的，哲学充其量不过是对于字典编辑人的一点些微的帮助，最坏就成了茶余饭后闲着没事的一种消遣了。 乌尔逊先生对于我的批评，一部分是由于误解，一部分是由于在哲学上真有分歧。为的是清除误解，就要把指导我哲学工作的目的和方法尽量简明地说一说。 和"维二"以前所有的哲学家一样，我的主要的目的一直是尽量对于世界有所了解，把可以算做知识的和斥为没有根据的意见分开。若不是因为"维二"，我本以为说出这个目的来，是不值得的，我本以为这个目的应该认为是当然的。但是现在人家对我们说，我们要努力了解的不是这个世界，而是句子，并且认为除了哲学家所说的句子以外，一切句子都可以算是正确的。这话可说不定是说过了火。"维二"的信徒们好象当做一种发现似的喜欢指点给人说，句子固然有直说式的，也未尝没有表示疑问的、命令的或愿望的。可是这并没有把我们带出句子的范围。有一种奇怪的提法（有些逻辑实证主义者已有之），就是，语言世界可以完全脱离事实世界。 如果你提到一个说出来的句子是一个由一些物质运动而成的物理上的事件，一个写出来的句子是一种颜色在另一种颜色的背景上写的一些记号而成，人家就要认为你俗不可耐。你应该忘记人说话时所指的事物有不属于语言的原因和结果，语言正和走路吃饭一样，都是身体的活动。有些逻辑实证主义者（主要是诺伊拉和亨派尔以及有一个时期的卡那魄）公然主张句子不可和事实对证。他们主张断定的话与断定的话相比，不与经验相比，我们绝不能拿实在和命题相比。亨派尔主张我们所谓真的那个体系"只有历史的事实为其特征，此体系实际上是人类所采用了的，特别是为我们文化界的科学家们所采用"。我已经在《对意义与真理的探讨》的第１４２以下诸页批评了这种意见，我现在在这里只把我那个批评的要点说一下。你的"文化界"的科学家们所说的是一件事实，因此他们说什么是不关重要的，所关重要的是，你的文化界中别的人说他们说什么。这些作者好象没有想到，我在一页书上看见印出的一个句子的时候，我是碰到一件感觉上的事实。 如果这些作者说得不错，那么要确定在这页书上印出了什么这个真理，不是看一看这一页书，而是问我们的朋友们他们说在这一页上印了什么。我们可以用一个童话来说明亨派尔的主张：有一个时其他的财源不大兴旺（童话那么说），他走进了巴黎的一个便宜饭馆。他要了菜单。他看了一看菜单，他叫了牛肉。自从进了饭馆以后的这一切都是语言。食物来了，他尝了一口。这是碰到了事实。他唤了饭馆的老板来，说道： "这是马肉，不是牛肉。"饭馆老板回答道："对不起，可是我的文化圈里的科学家们是把'这是牛肉'这句话包括在他们所承认的那些句子之中的。"按亨派尔自己的说法，自然不得不泰然承认饭馆老板说的话是对的。这是荒诞背理的，卡那皮后来不久就明白了这一点。但是"维二"的信徒们更进了一步。关于经验上的命题从前是有两种主张：一种是，这些命题的根据是命题对于事实的关系；另一种是，这些命题的根据是命题合于造句法的规则。但是"维二"的信徒们是不管任何种根据的，这样就让语言得到了前所未曾享受过的毫无拘束的自由。他们认为，"要了解世界"这种愿望是一种过了时的蠢事。这是我和他们最主要的分歧之点。 无论是关于数学还是物理学、关于知觉还是语言之于事实的关系，我的主张总是按着一个方法向前进。姑且承认，科学和常识大致说是能够加以解释，以证明其基本上是真的，那么就有这样的一个问题：这种广泛的真理所从出的最低限度的假设是什么呢？这是一个专门问题，不是只有一个答案的。 关于用做起点的一些没有界说的名辞是有一套起码的假定的。有一些命题（如纯粹数学或理论物理学的定理）可以从这样的假定演绎出来。凡是把没有界说的名辞或无从证明的前提的数目减少，都算是进了一步，因为这样就缩小了可能有的错误的范围，并且为整个系统的真理所出的抵押也少了一些。正是因为这个理由我发见数学可以还原为逻辑。克罗耐克说上帝创造了天然数，数学家们创造了其馀的数，就是，分数、实数、虚数和复数。但是按这种见解来说，天然数本身仍然是一套无限个神秘实体。所可引以为愉快的是，我们发见，所有这些我们都可以扫除到垃圾坑里，把神创造出来的东西只是限于或、不、所有和一些这一类的纯粹逻辑上的概念。的确，如果这种分析做到了，和所剩下来的有关的那些哲学问题还是存在的。但是问题的数目就减少了，就比较容易驾驭了。在以前是不得不以为一切自然数其存在都有些象柏拉图的理念。现在是用不着否认这些数的存在了，而是不再·断·言这些数确是存在了。那就是说，我们用以维护纯粹数学之为真理的假定就不必象从前那么多了。 关于经验科学，出现不少问题，这些问题在纯粹数学中是不会有的。也说不定多数高深的经验科学（如纯粹物理学）可以达到一个最低限度数目的无界说的名辞和无证明的前提。但是即使能够达到这个起码的数目，并不能产生使我们相信这个体系之为真的理由。纯粹数学中的真理是属于造句法的，正如有些逻辑实证论者相信一切真理都是如此，但是经验事物中的真理则另有其根据。我认为无法相信竟有一些哲学家会否认一个经验命题中的真理是由于其与一件或一件以上的事实的关系。这种关系的性质也许是不容易说得明确的，但是某种关系是包含在内，这只有那些在哲学上堕入了五里雾中甚至极其明显的东西也弄不清楚的人才会否认。 现在我们举一个很平常的例子，比方说："除非下雨，Ｚ教授每天下午散一回步。"我们怎么会知道这话是真理呢？我们姑且忘记我们是讨论哲学，把这件事用合于常识的办法来想一想。你知道这句话之为真也许是因为Ｚ教授或Ｚ太太告诉你的，你对他们两位的品格是十分尊重的。也许你是Ｚ教授的邻居，除天气不好以外，你看见他走过你的窗户。我想，到这里为止，这事是不成问题的。但是我们一说明乌尔逊先生对分析所持的异议，就有问题了。我个人完全看不出乌尔逊先生的反对分析的学说的说服力来。假定你相信这句话是因为你听见过Ｚ教授说过这句话。你有理由否认他说的时候你是听见一些连续的声音吗？如果你之得到这句话是由于你自己的观察，这件事就更加明白了。天气好的日子你有过一种经验，你称这种经验为"看见Ｚ教授走过我的房子"。下雨的日子你没有这种经验。我看不出有什么根据否认产生你这句话的经验是很复杂的。我敢说乌尔逊先生和与他意见相同的人对于我到这里为止所说的话是不会有异议的，但是如果我的分析再进一步，他们就觉得不自在了。他们会说："我们都知道说你看见Ｚ教授走过你的窗户是什么意思。如果你竟然要把这句话再加分析，你就掉到形而上学里去了。"在哲学里对形而上学的责难已经有一点象是说某人是一个危害公安的人。我个人不知道"形而上学"这个辞到底是什么意思。我所想出的唯一的、处处能适用的定义是"著者本人所不主张的一种哲学上的意见"。不管这个定义对不对，我要把我们称之为"看见Ｚ教授走过我的窗户"的这种经验再加分析的时候，我不是在谈哲学，而是在谈科学。对科学和常识来说，显然这是包含一系列的视觉印象。其中每一个印象有些部分与Ｚ教授的头、躯干和腿相应。而且这也是显而易见的，就是，一系列的单独的影像（就象电影片子中的一系列的影像）可以复制出一种经验来，很象是你看见Ｚ教授走路时你所有的经验。 可是，乌尔逊先生提出两种不同的异议来。一方面他主张，无论你分析到多么深远，你永远达不到单纯不可再分的东西。另一方面他主张，由分析所得到的那些话聚到一起，不等于未加分析的那句原话。现在我们把这两种异议逐一加以讨论。关于单纯不可再分的东西，我不知道有什么理由肯定或否定能由分析得出来。《逻辑哲学论》里的维根斯坦和我有时说"原子事实"是分析中最后的残余。但是认为能够得到这种事实并不是乌尔逊先生所批评的那种分析哲学的主要部分。在明尼苏达大学哲学系重印的《逻辑原子论的哲学》中引了一九一八年的一场讨论，其中有下列的问答（第１６页）： "卡尔先生：你以为有单纯而非复合的事实。一切复合的都是由单纯的构成的吗？构成复合的那些单纯的其本身不是复合的吗？罗素先生：没有事实是单纯的。至于你的第二个问题，那当然是一个可以争论的问题，就是，是否一个复合的事物加以分析的时候必须包含单纯的成分。我以为，完全有可能认为复合的事物可以分析到无穷，永远达不到单纯不能再分。 我不以为这是正确的，但是这当然是一件可以争论的事。我个人认为复合的东西--我不喜欢谈复合的东西--却是说事实是由单纯的东西而成，可是我承认这是一个困难的争论，也说不定分析可以永远继续下去。卡尔先生：你的意思不是说，说一件东西是复合的，你就肯定真有单纯的东西吧？罗素先生：不是的，我并不以为·必·然包含那个意思。"自从那时以后，我更加深信，没有理由指望分析能够达到单纯的东西。 关于这个问题，我要引《人类的知识》里的一段（第２６８-２６９页）："结构的分析普通是一步一步地来进行。……在一个阶段认为是不可分的单位，在下个阶段中就见出是复合的结构来了。骨骼是由骨头组合而成，骨头包含细胞，细胞包含分子，分子包含原子，原子包含电子、阳电子和中子；进一步的分析尚难逆料。随我们的目的之所在，骨头、分子、原子、电子各可以姑且认为是无组织的不可分析的单位，可是无论在哪一个阶段，却没有确实理由以为事实上确是如此。到现在为止所能达到的最终单位，随时可以变成是能够分析的。是否一定有一些单位因为不包含部分，因此不能分析，这一个问题看来是无法决定的。这也无关重要，因为对于结构加以说明的时候，先从单位着手，这些单位后来发现本身就是复合的，这样做绝不是错误的。举例来说，点的界说可以说是若干类事件，但是这并不证明传统的几何学里有什么是错误的，传统的几何学把点看做是单纯的。对于结构的说明都是和一些单位有关，这些单位暂时看做是不具结构的，但是万不可认为，在另一个情景中，这些单位就没有一个不可不承认的结构。" 不断言有原子事实，我们不因此就不承认有原子句子。一个句子是否是原子的，这纯粹是一个造句法上的问题。如果一个句子里没有"所有"或"一些"等字，或没有句子作为其中的部分，那么这个句子就是一个原子句子。 因为有以上所说的理由，乌尔逊先生关于原子事实所说的话是不恰当的。 现在我讲第二点，就是，复合的命题并不等于简单一些的命题的集合。他常用的例子是"英国在一九三九年宣战"（这让人推想他不是一个苏格兰人）。我不能了解他关于这一个命题的主张，因为他主张两点，这两点我认为是互相矛盾的。一方面他说，上边所举的这个命题并不等于关于许多英国人的活动的一些命题，另一方面他主张，这个命题却并不包含承认有"英国"这样一个实体的意思。他借坚决完全拒绝分析来把他的主张的这两部分加以调和。你不可以为这个命题是讲名为"英国"的那么一个东西，或者（我们还可以说）名为"战争"的那么一个东西。可是这个命题却不只是一些没有意义的字的集合。它是讲一件有无数后果的大事。他从来不想法证明这个命题是不等于讲英国人的活动的若干命题。我就不明白他怎么来证明。其中所包含的命题当然是很多的。我们可以先从一个口授留声机来开始，把内阁会议的讨论重演一遍，会议讨论的结果是宣战。但是我们还须进而讲到内阁和授内阁以权的各个英国人民。他指出，在想象中，内阁的决议也可能引起革命，否认内阁之权。那样，"英国"就不会宣战了。但是这只是表明"英国宣战"这个命题包含一些关于英国人对他们政府所持的态度的命题。我就看不出他丝毫证明了如果有足够数目的这样的命题，这些命题在逻辑上不含有"英国宣战"这个命题的意思。 关于这一点，另有一种混乱，不得不清除，就是，完全的逻辑语言问题。如果你从事于逻辑分析工作，你就需要一种与日常用的语言大为不同的语言。但是你需要这种语言只是为逻辑分析之用。这一点在《数学原理》的第二页上曾加以申明："语言的文法构造是适应各种不同的用法的。因此它没有一种独特的简易性来表现这里所用的演绎推理所产生的那几个简单却极抽象的观念与过程。事实上，本书中那些观念的抽象简易的性质是语言无能为力的。语言表现复杂的观念是更容易些。'鲸鱼大'这个命题最足以表现语言的长处，把复杂的事实表现得很简明，而把'一是一个数目'这句话若用语言加以认真的分析就要冗长得令人不能忍耐。因此，特为表现本书中演绎推理的观念和程序所设计的符号用起来其效果就是简单明瞭。"主张用一种特殊语言来做逻辑分析的人并不是说"鲸鱼"或"英国"这一类的字就应该加以废弃。他们是认为，如果有充分的时间与知识，用这些字所表达的事实不用这些字或任何同义字也能表达出来。没有一个逻辑学家会以为这样的一种语言是有实际的用处。他的意思只是说，这种语言是可能有的，这种语言的可能性是起因于世界结构的性质。 有一件事是这派新的哲学不愿意人把它加以分析的，就是，经验证据的性质。我以为这种困难一部分是由于大家开始弄哲学的时候，他们以为必须把常识丢在脑后。我们大家都相信我们所看到的东西是存在的，如桌、椅、太阳、月亮之类，可是我们也知道，如果我们加以思索，这类的信念有时是错误的。常识通常使我们可以改正这类的错误。我们从梦中醒来，就是一个例子。但是常识上的方法虽然一般说来是正确的，却不是没有错误的。那要看人的经验的性质如何而定。如果你没有听过播音这种经验，你听到隔壁的一间房子有说话的声音，你就会相信那里一定是有一个人。有些饭馆用些镜子使人看来屋子很大。如果你不仔细看看，你会容易相信镜中照出的东西是"真的"。你疲倦的时候，有时听见营营地响，很象风吹电线的声音。你发狂的时候，你也许会听得见整句命令口气的话。错觉是从希腊时期传到现在的一个老问题。我再说一遍，在某种程度上，错觉是可以由常识来决定的。到这一点为止，这派新的哲学是不会有异议的。但是如果你想更要精确一些，想得出一些原则来避免错觉，人家就对你说你是贪恋形而上学。事实上，人家把认真考虑知觉这个问题当做一种罪恶。物理学家、生理学家和心理学家做了不少科学工作，把物和对物的知觉二者之间的因果联系追求出来。虽然这种工作是用科学的名义，不是用哲学的名义来做的，许多否认哲学，支持科学的哲学家们却甘心对这种工作置之不理。由于对这种工作置之不理，他们就陷入了错误。只有坚决拒绝分析，他们才看不见这种错误。 特别是有一种议论，听起来似乎是言之成理，但是经不起仔细检查。据说若是没有许多Ａ是许多Ｂ的经验，你就不能懂得"凡Ａ皆Ｂ"这种形式的一个命题。这种见解是起于对于全称命题的不正确的分析。构成"凡Ａ皆Ｂ"这个命题的成分不是个别的Ａ，因此，如果你知道"Ａ"这个字的意思，即使你从来没有见过一个"Ａ"，你也能了解这个命题。不但你能知道这个命题的意思，而且甚至你也许知道这个命题是正确的。举例来说："没有人会在本世纪之末以前想得到的一切整数都大于１，０００"。我就看不出哪一个人能否认这个命题，虽然本世纪末以前显然是无法举出这个命题所包含的真理的一个实例来的。其实我们不必只拘于这样一个精密的例证。凡是大家公认为真的任何一个与将来有关的命题都可以说明这个原理。航海历在出版的时候包含许多很正确的预言，但是海员们并不因此就认为这是一本玄虚的形而上学著作。 经验与经验命题之间的整个关系常常为人所误解。有两种相反的误解：一方面，生硬的经验给我们的知识比我们所想象的要少；另一方面，尽管有科学的攻击，如果要保持常识的信仰，从经验以推到未曾经验的，甚至推到无法经验得到的，是不可少的。我对于这两点都略讲一讲。 在哲学里"经验"这一个名辞用得很不精确。几乎没有一个哲学家肯费些麻烦给这个辞下一个定义。经验的知识和经验二者的关系这个问题也和别的一些问题一样，我们加以研究的时候，最好是先从一些笼统而不容怀疑的东西来着手，进而仔细检查以证明这个笼统的东西是包含一些更要精确，但是乍看起来并不是那么使人深信不疑的东西。我们先讲笼统而不容怀疑的东西。有不少命题我们都深信是正确的。我们相信这些命题的正确性是因为我们有亲身的经历。我们相信有开普角这个地方，相信诺曼底征服英国是在一○六六年。 我们为什么相信这些是真有其事呢？我们相信这些事是真的，是因为我们听见过别人那么说，或者看见过有这样的话。如果我们没有听见过或者看见过有这样的话，我们就不会知道这话里面所讲的事。但是听见和看见是不同种类的感觉。这样说来，即使是关于往古或遥远的事，我们自己认为知道的事，就我们知道此事而言，不是就此事之真伪而言，而是有赖于我们自己的感觉。我认为可以毫无例外，毫无限制地说，一个人所具有的无论哪一片断经验上的知识，若不是在他自己生活中有过感觉，这点知识他是不会有的。我认为这是经验主义者所依赖的基本真理。 这里我们须加区别。我的意思并不是说，当我看见一张桌子的时候，我对我自己说："我有一个视觉。我相信这个感觉有一个外界的原因，就是我所谓桌子。"当然，事实并不如此。在我有这个感觉的时候，我相信这张桌子是外界的一个物体。这个感觉是我的这个相信的原因的不可少的一部分，但是未必是我之所信的一部分。可是，由于以往错觉的经验，我也许已经知道我现在的感觉所产生的我的这个所信有时是错误的。我想我和我所批评的这些哲学家们不谋而合都否认那种大规模、不分青红皂白的怀疑论，这种怀疑论只因偶尔有之的错觉就完全不承认感觉是关于感觉以外的物的知识的来源。我和这派新的哲学的分歧是，我认为值得费些事来研究一下什么时候，在哪些方面有科学上的理由证明感觉大概是错误的。而且进一步研究，关于外界的知识之来自我们的感觉，我们对彻底怀疑论共同加以拒斥，这里面要包含哪些普遍原则。 因此我就谈到我方才所提到的两点的第二点。物理学和生理学讲得很明白，如果我们对于外界的任何事物有所知，这完全是由于从那件事物以达于我们自己的神经和脑的那些因果连锁。那就是说，我们认识的那件事物是经验到的结果的未曾经验到的原因。有人反对我这种说法，认为如果一种原因完全经验不到，则对于那个原因所得的推断就不能成立。在我看来，这样说的人是犯了两种错误。一方面，我们已经说过，他的错误是误认，如果对一些Ａ没有经验，我们对于"凡Ａ皆Ｂ"这种形式的判断就无法了解；另一种错误是没有注意到，否认有可能对不能经验到的事物做出推断，就会有破坏性极大的后果。我在这派新的哲学里看不到对这样发生的问题有什么认识。这派新的哲学或许能够找到一个答案，也说不定。但是到现在为止，它还没有做过这番努力。老实说，只要是它遇到了一种困难，它应付的办法是象"三月兔"那么说："我对于这个腻烦了，我们还是换一个题目罢"。 据我们所知，乌尔逊先生讨论逻辑原子论是不明瞭逻辑原子论后来的发展的，这是有些可惜的。例如，在他的书里有关于专名的讨论，最后说（第八十五页）："逻辑原子论对于语言所持的见解是这个学派难以成立的主要原因。他们关于专名的学说是他们对于语言的见解的一个重要部分，不可以为是无足重轻的。"在我的《人类的知识》里，我用相当长的篇幅讨论了专名，占了很多页数。我不觉得我在那一本书里所说的话可以遭受乌尔逊先生的任何非难，或是表示放弃了哲学分析的学说。我倒是喜欢乌尔逊先生从他所主张的观点来批评我在那一本书里所说的话。 总而言之，关于乌尔逊先生所持的观点，我们要有几句概括的话。一向总有一些人是反对分析的。他们正是那些对于每一科学上的进展都加以反对的人。如果乌尔逊先生生在大家开始怀疑地、气、火、水是四元素这种信仰的时候，他会违反常识和习惯来反对关于物质所做的更适当的分析的这种科学研究。近代物理学上的进展不外是对于物质世界的精愈求精的分析。最初大家认为，原子之小几乎是令人不能相信的。但是在近代物理学家看来，每个原子都是象太阳系似的那么一个复杂的世界。没有一个从事科学的人会梦想到以为分析是不正当的。在刚出版的一本书的第一章的起首我见到这样一句话："构成一切物质所用的那些单纯的砖头，其原始材料的性质是什么呢？"分析不仅是一条达到了解物质的路。如果一个没有受过音乐训练的人听了一个交响乐曲，他所得到的是一个整全而笼统的印象。而作指挥的那个人呢，你从他的手势就可以知道他是听到了一个整体，他把这个整体分析成为一些部分。分析的长处是，从它能得到用别的方法所得不到的知识。你知道了水是由氢二氧一而成的时候，你以前对于水的知识并不是不存在了，而是你确是获得了一种了解许多事物的力量，这种力量是不用分析的观察所不能给你的。如果乌尔逊先生是自幼受过训练使用中国的表意文字，他一定是极力反对导致发明字母的那种语音上的分析的。提出以上的这些议论来为哲学的分析做辩护，这当然不是说这个或那个个别的哲学家分析得正确，而只是说他努力来分析是正当的。 虽然我很知道分析的重要性，这却不是我反对这派新哲学的最重要的理由。我最不赞成之点是，我觉得这派新哲学不必要地放弃了哲学在历史上历来所追求的任务。自泰勒斯以来的哲学家们是努力想法来了解这个世界。关于达到这个目的，大多数的哲学家是过于乐观了。但是即使他们没有达到目的，他们还是给后继者供给了材料，给了激励以做新的努力。我完全看不出这派新哲学是继续了这个传统。它把世界或我们对于世界的关系置之于不顾，它所讲的只是糊涂人能说糊涂话的各式各样的方法。如果哲学的贡献只是在此，我就无法认为哲学是一门值得研究的学科。把哲学限于这种不关重要的事，我所能想象到的唯一理由是想把哲学和经验科学截然分开。我认为这样把二者分开是没有益处的。一种哲学若要有价值，它必须建筑在一个广大而坚实的知识基础之上，此知识不限定是哲学知识。这种知识是土壤，这种土壤是哲学这棵树的活力的来源所自。哲学不从这块土壤吸取养料不久就会枯萎，停止生长。我认为乌尔逊先生以其所具的才干极力拥护的哲学就不能免于这种下场，他这番才干本是可以用于一个更高尚的主张的。第十八章 对于批评的几个答复（二） Ⅱ逻辑与本体论 本文的目的是先讨论Ｇ．E．渥纳克的《逻辑中的形而上学》，发表于安托尼·夫路教授所编的《概念分析论文》中，其次是谈一谈我个人对于这个题目的意见。我先说几句概括的话。渥纳克先生是属于"哲学速成"那一派，这个名称的起因是因为这派把哲学弄得比从前容易得多。要当一个有学力的哲学家只须研究一下弗洛的《近代英文用法》就行了；研究院的学生可以进一步念《国王英语》（标准英语）。但是用这本书的时候要加小心，正如这本书的书名所说的，这本书是有些陈旧的。渥纳克先生说，我们不应该"把整饬单纯的逻辑强加之于复杂的语言上"。他是意在讨论存在量辞。他以为必须指出，逻辑学家常用彐这个符号来表示的一些命题在平常的语言里就要用各种不同的语句来表示。因此，他认为用彐来代表的那个一般概念是不重要的或是假造的。我觉得这是极其荒谬的推论。也许我可以借一个寓言来说明其荒谬性。 很久以前，有一个部落住在一条河的两岸。有人说这个河叫做"伊西斯"，住在这个河岸上的人叫"伊西斯人"，但是这也许是后来添到那个原来的传说上去的。这个部落的语言里有"鲦"、"鳟"、"鲈"、"梭鱼"这些字，但是没有"鱼"这个字。一群伊西斯人在河的下游远一些的地方捉住了一条我们所说的鲑，马上大家就热烈地争论起来。其中一些人坚持说这个东西是一种梭鱼；另一些人坚持说这个东西是不洁的、可怕的，无论是谁提这件东西就要把他从部落里赶出去。正在这个关头，一个住在另一个河岸边的生人来了。这条河是被人看不起的，因为流得慢。那个生人说："在我们的部落里我们有'鱼'这个字。这个字对于鲦、鳟、鲈、梭鱼都可以用，也可以用于引起这场争论来的那个东西。"这些伊西斯人很怒。他们说："这些新奇的字有什么用？凡是在河里捉住的东西在我们的语言里都有个名字来叫它，因为总是一个鲦、鳟、鲈或梭鱼。你尽可以举出在我们的这条神圣的河的下游所发生的这件事来反对这种意见，我们却认为，定出法律不许再提这件事，是节省语言。因此我们认为你的'鱼'那一个字是卖弄学问，没有用处。" 这一个寓言并不是歪曲渥纳克先生的关于存在量辞的论证，意在讥讽。存在量辞是一个一般概念，正和"鱼"相似。 用于名辞，它和鲦相似；用于宾辞，它和鳟相似；用于关系，它和鲈相似；其余可以类推。在日常谈话中，我们用不同的字来表示不同的事物，逻辑学家则用存在量辞，这是因为没有研究过逻辑的人还没有得到用彐来代表的那个一般概念，正和寓言中伊西斯人还没有得到"鱼"那个一般概念一样。渥纳克先生说存在量辞混淆普通语言所辩别的事物。这正如伊西斯人说谁用"鱼"这个字，谁就是混淆鲦和梭鱼。渥纳克先生谈到普通语言中那种不简单化是极可贵的。我不否认在普通语言中有些区别在逻辑中是不加划分的。在普通语言中我们也表示我们的情绪。如果我们说某人是一个十足的无赖，或说可惜某人的行为还没有完全合乎道德律，这两句话所表示的事实是一个，但是我们在这两句话中对于这一件事实情绪上所取的态度是不同的。 逻辑学家们曾做过一番努力，对于渥纳克先生自称所讨论的那些问题加以澄清。这番努力渥纳克先生故意有意识地加以抹杀。他玩弄"冥界的英灵殿是属于神话的"这个命题。 他并没有提到有一个仔细周到的学说，这个学说的意思是说，看来好象是讲英灵殿的一些命题其实是讲"英灵殿"。这个学说也许对，也许不对，但是，假装以为没有这样一个学说，我以为是没有理由的。他在这一篇文章的开头告诉我们，他所讨论的中心问题是：有没有抽象的实体？然后他进而反对逻辑学家对于"有"这个字的解释。并且以此为理由（至少我在他的文章里找不出别的理由来）他放下了他的中心问题，没有解答。显然，在他看来，他的中心问题是无法回答的。他正确地指明，使用"某物"这个辞在普通的话里并不包含这样一个东西存在的意思。他举了"某种东西是一个素数"这个命题作例子。他说这是一个古怪莫明其妙的命题。他没有想到，数理逻辑的语言在精确和普遍性上要超过普通的语言。 如果你有十二个东西和十二个名称，大概普通的语言是把这十二个名称用于这十二个东西上。普通的语言有两个相反的缺点：往往一个字有多种意义和许多字只有一个意义。第一个缺点可以用下面的句子来说明："罗马拉斯是否曾经存在过是难决定的，因为有理由来怀疑现存的关于罗马存在的第一个百人团的传说的可靠性。"与此相反的缺点是，措辞不同而意义相同。这有渥纳克先生关于下面的这些话可作例证，我们有时候说："有素数"，"狮子仍然存在于非洲"，"在月亮上有阴影"。他好象认为最后这一句话并不含有阴影存在的意思。他认为说"阴影存在"是要不得的，他的唯一理由是，大多数人不这么说。逻辑学家们以为，如果一种语言中一个东西有一个名称，则这种语言就更可取。我说"更可取"，我的意思并不是说在日常应用中"更可取"，而是说试图关于世界做精确的陈述的时候"更可取"。 现在我单讲"存在"这个问题。我认为我的这个主张对于避免混乱是很重要的，我的主张是，通常用法的"存在"这个辞产生了造句法上的混乱，而且是好多形而上学上的混乱的来源。请以下面的一个推理为例："我现在的感觉存在；这是我现在的感觉；所以这一个存在"。我认为这两个前提也许可以成立，可是结论是荒谬的。这意思用普通的语言无法说得清楚。这是一个对于普通语言不利的论证。我认为其中所包含的唯一正当的概念是彐这个概念。这个概念可以表明如下：假定有一个包含一个变项x的fx式，并且，如果给这个变项指定一个值，这个式就变成一个命题，我们说（彐x）·fx这个式的意思就是至少有一个ｘ的值，就这个值来说，fx是正确的。我个人认为还是拿这个来做"有"的定义好，可是，如果我拿这个来做"有"的定义，我不能把我的意思说得使人了解。 当我们说"有"的时候，不可从这个命题的正确就来推断我们说有的那个什么就是（用一个含混的辞句说）世界内容的一部分。数理逻辑承认"有数目"这个命题，逻辑哲学承认"数是逻辑上的虚构或符号上的方便"这个命题。数是类的类，类是符号上的方便。想把彐翻译成普通的语言一定要使我们陷入困难，因为所要传达的这个概念是制造普通语言的人所不晓得的。"有数目"这个命题须用一个精密的方法来解释。我们必须先从一个命题函数开始，假定是fx，然后把"有f'这种性质的事物的数目"加以界说，然后给"数"下一个定义为"不论什么，只要它是具有某种性质的事物的数目，就都是数"。这样我们就得到"ｎ是一个数"这个命题函数的定义。我们就看出，如果我们把给"１"所下的定义代替ｎ，我们就得到一个真正的命题。所谓至少有一个数，就是这个意思。但是在普通语言中很不容易说明我们不是主张数是有柏拉图哲学上的那种真实性。 逻辑之与本体论的关系事实上是很复杂的。在某种程度上，我们可以把这个问题的有关语言的几方面和与本体论有关的一些方面分开。至少在理论上有关语言的一些问题可以得到正确的解决。但是本体论上的一些问题是含混得多。可是纯乎语言上的问题有一个本体论上的背景，虽然这是一个不清楚的背景。句子是由字组合而成的。如果句子能够对于事实有所断定，至少其中有些字必须与另外某种东西之间有一种关系，那种关系就叫做"意义"。如果饭馆里的一个侍者对我说："我们有很新鲜的龙须菜"他若是说明他这话纯粹是属于语言方面的，并不是指任何实际上的龙须菜，我要是因此生了气，这是不能怪我的。在所有的普通语言中都包含这一点本体论上的拘束。但是字与字以外的事物的关系是随字的种类而有不同，这就产生了词类学说的一种逻辑形式。如果一个句子要有意义，除非是一个纯粹逻辑上的句子，其中的一些字必须指什么东西，但是别的一些字则不一定如此。如果世界上没有"女王"这个辞和"英国"这个辞所指的东西，则包含"英国的女王"这个短语的一个句子就不能有意义，但是不一定有"的"这个字所指的东西。为使一些我们觉得明白的命题具有意义，这些命题不能不具备一些东西，数理逻辑之于本体论的意义就是在于减少这些应具备的东西的数目。这样进行削减，其唯一的理由是为避免轻率没有保证的臆说。如果我们平常经验上的命题要有意义，这些命题（假如不是语言上的）就必须指字以外的什么东西。这样就发生了一个纯粹专门性的问题：使我们能够断言我们以为是事实的那个最小语汇是什么？ 假定这个问题解决了，我们还有这样一个本体论上的问题：如果我们的字要有意义，我们的句子要表示意思，一方面，我们的字与句子之间必有什么关系存在，另一方面，字与事实之间必有什么关系存在呢？我们可以先从我们的语汇里除掉所有那些在语言上有一个定义的字，因为我们总是可以拿定义来代替这些字。有时候（除掉微细的地方）一个字和一个物的关系是相当清楚的：我们知道"得威特·Ｄ·艾森豪威尔"这个名称所表示的那个东西是什么；我们知道那些颜色的名称是指什么；其余可以类推。但是还有一些字我们就觉得麻烦一些：如果我们说"亚力山大先于凯撒"，我们就觉得（也许是不正确的）亚力山大和凯撒是实有其人。但是"先于"这个字又怎么样呢？在不得已的时候，我们可以想象一个只由亚力山大、或只由凯撒或只由他们两个人所组成的宇宙。但是我们不能想象一个只由"先于"所组成的宇宙。正是因为有这一类的事，大家才相信实体而怀疑普遍。于此又可以看清语言的需要，但是这些需要在形而上学上的函意是不清楚的，没有"先于"这一类的字，我们就没有办法，但是这一类的字不象专名那样能够指明宇宙所由造成的某一块砖。 "有普遍吗？"这个问题可以有不同的解释。首先，它可以用存在量词的意思来解释。我们说："有一些句子包含两个名称和一个关系辞，没有这类的句子，有许多我们自己相信知道的关于事实的断语就是不可能的"。我们还可以说，正如这些句子里的名称是指出事物，关系辞就不能不指示语言以外的某种东西。亚力山大先于凯撒是一件事实，这件事实不只是由亚力山大和凯撒而成。显而易见，关系辞的作用是使我们能够对一些事实有所断定，否则这些事实是说不出的。到这一点为止，我以为我们是站在稳固的基础之上的。但是我想，绝不是因此就有一个叫做"先于"的那么一个"东西"，只有有关系的时候才能把关系辞用得正确。 这也同样可以用于宾辞。当宾辞或关系辞从表面上看来是变项的时候，奎尹觉得特别有困难，请以这样一个命题为例："拿破仑具有一个大将的一切特长"。这必须作以下的解释："不管f是什么，如果'x是一个大将'蕴含fx，不管x是什么，那么结果就是f（拿破仑）。"这好象是说，给f补充了一个我们竭力想避免的内容。我以为这个困难确实是有的，我也不知道怎么解答。毫无疑问，没有代表宾辞或关系辞的变项是不行的，但是我觉得一种专门方法应该是有的，用这种方法就能保持名称与宾辞、关系辞之间的本体论上的地位的差别。 数理逻辑的作用不是要在本体论上疑不能明的地方把它建立起来。而是要把指示一个事物意义明瞭的那些字的数目减少。从前有一种通常的见解，以为所有的整数都是实体。那些不这样极端的人至少也相信１这个数目是一个实体。我们无法证明不是如此，但是我们能够证明在数学上是找不到证据的。 最后，"有普遍吗？"这个问题的意义是暧昧不明的。按某些解释，对这个问题的回答当然是肯定的；按另外一些解释，现在好象没有明确的回答。我对于普遍在本体论上的地位的意见见于《对意义与真理的探讨》的末一章。 Ⅲ斯特劳逊先生论指称 Ｐ．F．斯特劳逊先生在一九五○年的《心》杂志里发表了一篇文章《论指称》。这篇文章又在《概念的分析论文》一书里重印出来，这本书是安托尼·夫路教授选编的。下面的引证是根据这篇重印的文章。这篇文章的主要目的是驳斥我的叙述学说。因为我发现我所敬重的几位哲学家认为这篇文章已圆满地达到了它的目的，我认定应该有一个答辩，首先我可以说，在斯特劳逊先生的任何论证里，我完全看不出一点确实性来。究竟这是因为我上了年纪，还是有什么别的原因，我不得不请读者来判断。 斯特劳逊先生的论证的要点是在于把我一直认为是性质不同的两个问题弄成了一个，即，叙述问题和自我中心问题。 我已经用了相当多的篇幅讨论了这两个问题。但是因为我认为这是两个不同的问题，我在讨论其中的一个问题的时候，我就没有讨论另一个。因此斯特劳逊先生就有了借口，以为我忽略了自我中心这个问题。 他小心地选择了材料来助成他的借口。在我最初说明叙述学说的那篇文章里，我特别讨论了两个例子："现在的法国国王是秃头"和"斯考特是《威弗雷》的作者。"后边这个例子不合斯特劳逊先生之用，因此，除了马马虎虎地提了一点以外，他对于这个例子完全置之不理。关于"现在的法国国王"，他抓住有自我中心性质的"现在"这个字，他好象不能理解，如果我用"在一九○五年"这些字代替了"现在"这一个字，他的全部论证就要瓦解了。 也许不是全部，其理由在斯特劳逊先生动笔以前我就说过了。但是不难举出一些别的例子来，这些例子用的是完全没有自我中心的叙述短语。我倒喜欢他把他的学说用于以下的句子："负一的平方根是负四的平方根的一半"，或"三的立方是直接在第二个完全数之前的整数。"在这两句里都没有自我中心的字，但是解释叙述短语的问题正和有自我中心的字是一样的。 在斯特劳逊先生的文章里，没有一个字暗示到我曾考虑过自我中心的字，更没有暗示到关于自我中心的字他所主张的学说正是我用了很多篇幅颇为详尽地说明了的那个学说。他的关于这类字的主张的要点是，这些字指什么完全要看什么时候用这些字，在什么地方用这些字。他这样说是完全正确的。关于这一点，我只需从《人类的知识》（第１０７页）中引一段就够了： "这"是指用这个的字的时候占据注意力中心的任何东西。非自我中心的字中那个不变的性质是和被指的事物有关的某种东西，但"这"每次用的时候是指不同的事物。其不变的性质不是被指的那件事物，而是这个字个别使用的关系。不拘什么时候用这个字，用这个字的人是注意某个东西，这个字就是指这个东西。 如果一个字没有自我中心的性质，就没有必要分清用这个字的不同的场合。至于自我中心的字，我们必须有这种区分，因为这类字所指的是和使用这个字有某种关系的一种东西。 我也不能不提一提我讨论过的一件事（第１０１页以下），那是我和一位朋友在一个黑暗的夜里走路。我们失去了联络。 他喊道："你在哪儿？"我答道："我在这儿。"把世界加以科学的叙述，最要紧的事是把一个论断中自我中心的成分减到最低限度，但是能做到这个地步是程度问题，若是有关经验的材料，就永远不能完全做到。这是因为所有属于经验的字的意义最终是有赖于用实物表示的定义，用实物表示的定义有赖于经验，而经验是有自我中心的性质的。但是，我们能够用自我中心的字来叙述非自我中心的东西；正是因为这一点，我们才能使用普通的语言。 这一切也许对，也许不对。但是，不管对不对，斯特劳逊先生不应该把这个学说说得好象是他发明的，而其实是在他写文章以前我就提倡过这个学说，固然也说不定他没有完全了解我的话的意思。关于自我中心，我不再说什么，因为我认为斯特劳逊先生把自我中心和叙述问题连在一起是错误的，我之所以这样想其理由我在前边已经说过了。 我难以了解斯特劳逊先生关于名称这个问题的主张。他在文章中指我的时候，他说："合乎逻辑的专名是没有的，（在这个意义之下的）叙述是不存在的"（第２６页）。但是他在一九五六年十月份的《心》杂志中写文章涉及到奎尹的时候，他又有不同的论调。奎尹有一个学说，就是，名称是不必要的，名称永远可以用叙述来代替。这个学说使斯特劳逊先生颇为震惊，他震惊的理由我是看不出来的。可是我要让奎尹为自己做辩护，他自己是能照管自己的。为达到我的目的，要紧的事是把斯特劳逊先生放在括弧里的"在这个意义之下的"这几个字的意思说明白，就我根据上下文所能看到的，他是反对相信有些字只有因为有某种这些字所指的东西，这些字才是有意义的，如果没有这个某种东西，这些字就是一些空洞的声音，就不是字。在我这一方面，我认为如果语言要与实际有什么关系，这类字是不能没有的。用实物表示定义的办法可以让人看得明白这类字是不能没有的。我们怎么知道"红"和"蓝"这类字是什么意思呢？除非我们看见过红、看见过蓝，我们是不能知道这些字的意思的。若是在我们的经验中没有红、没有蓝，我们也许想出某种细致的叙述的方法来，我们能用这种叙述来代替"红"这个字或"蓝"这个字。举例来说，如果你是和一个盲人交谈，你可以把一个红热的火箸拿近他，让他感觉到这热度，然后你可以告诉他，红就是他所会看见的，如果他能看见的话。当然你就不能不用另外一种细致的叙述来代替"看见"这个字。任何这个盲人所能了解的叙述不能不用表示他以往的经验的字。若是个人的词汇里的主要的字和实际没有这种直接的关系，语言一般说来就没有这种关系。若是没有"红"这个字所指的东西，斯特劳逊先生试试看能不能给"红"这个字以通常有的意义。 这又把我向前引到一点。"红"平常是当做一个宾辞看，是指一个共相。为适合哲学上的分析，我倒愿意有一种语言，在这种语言中，"红"是一个主辞。固然我不能说把它称为共相绝对是错误，我不能不说这样称呼它是引起混乱。这一点关连到斯特劳逊先生所说的我的"在逻辑上是不幸的那个名称学说"（第３９页）。他不屑于提一提为什么他认为这个学说"在逻辑上是不幸的"。我希望他在将来什么时候关于这一点对于我们会有所开导。 这把我引到一个基本分歧之点，这是我和斯特劳逊先生所附和的那许多哲学家们之间的分歧。他们认为普通的语言就够好的，不但对日常生活说是如此，而且对哲学来说也是如此。正相反，我认为普通语言中充满了暧昧与粗陋。要想把它弄得精密正确，就需要在词汇和句法这两方面把普通语言加以改变。大家都承认物理学、化学和医学每一门都需要一种语言，这种语言不是日常生活上的语言。我就看不出为什么只有哲学不许也这样想法子接近精细和正确。请以日常语言中的一个最普通的字为例，就是"日"这个字。这个字的最庄严的使用是见于《创世纪》的第一章和《十诫》中。为想把安息"日"弄得神圣，正宗犹太人就只得把"天"这个字弄得精确，这个精确的意义是这个字在通常的话里所没有的。他们给这个字的定义是：从日落到下一个日落的那段时间。由于力求精确的一些别的理由，天文学家们有三种日：真太阳日、平均太阳日和恒星日。这有不同的用法：如果你是说明亮的时间，用真太阳日合适；如果你被判处十四天徒刑不能用别的法子代替，用平均太阳日合适；如果你是想法估计潮汐在防碍地球自转上的影响，用恒星日合适。所有这四种日--十诫、真、平均和恒星日--都比"日"这个字的普通用法精确。如果天文学家们服从一些近来的哲学家们所显然赞助的禁令，不要有精确性，则整个天文学就是不可能的了。 为了有专门性，不同于日常生活上的语言的专门语言是不可少的。我觉得那些反对语言上的新的东西的人，如果他们是生活在一百五十年前，想是坚持用尺和两，以为公分和克有断头台的气味。 在哲学里，造句法需要加以改正更甚于词汇。我们所习以为常的主辞--宾辞的逻辑其为便利的原因是有赖于这样一件事实，就是，在地球的平常的温度下是有大体不变的"东西"的。在太阳的温度下就不是如此。在我们惯常的温度下也只大体上是如此。 我的叙述说原不是为分析那些说含有叙述的句子的人的心情的。斯特劳逊先生称"法国的国王贤明"这个句子为Ｓ，他这样说我："他之所以能得到这个分析，显然是由于问他自己，在什么景况之下我们可以说凡是说Ｓ这句话的人是做了一个真的断言"。我觉得这并没有把我所做的说得正确。假定（当然决不会真有这样的事）斯特劳逊先生竟然那么卤莽，说他的女零工偷东西，她愤怒地回答道："我从来不会没有害过人"。假定她品行端正，我以为她是说了一句正确的话，虽然若按斯特劳逊先生说话的时候所用的造句法的规则来说，她所说的话应该有这样的意义："至少有一个时候我伤害了整个人类"。斯特劳逊先生不会以为她是要这样说，虽然他不会用她的那种话来表示她原来的那个意思。与此相仿，我是想求得一种更准确细密的思想来代替大多数人在脑中常有的那些混乱思想。 斯特劳逊先生反对我说，如果法国没有国王，则"法国国王贤明"是伪的。他承认这句话具有意义而且不真，但是不承认是伪的。这只是一个语言上的便利的问题。他认为"伪"这个字有一个不可改变的意义，若把这个意义加以调整就是罪孽深重，可是他小心地避而不告诉我们这个意义是什么。我个人觉得给"伪"这个字下个定义更便利些，这样，每个具有意义的句子不是真就是伪。这纯粹是一个语言上的问题。虽然我不愿意自以为有普通用法来做我的支持，我觉得他也无法说有这种支持。举例来说，假定在某个国度里有一条法律说，如果谁认为宇宙的统治者是贤明的这句话是伪的，谁就不能当公务员。我以为一个公然自认是无神论者的人如果利用斯特劳逊先生的学说而说他并没有认为这个命题是伪的，我们就要认为这个人有些不老实。 不只是关于名称和伪等问题斯特劳逊先生说明他坚信，在用字上有一个不可改易的正路，无论多么方便，也是不容变更的。关于全称肯定命题--那就是说，"凡Ａ皆Ｂ"这种形式的句子，他也有同样的想法。在传统上，这类的句子蕴含有Ａ们的意思，但是数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有Ａ们，"凡Ａ皆Ｂ"仍然是真，是更方便得多。 这完全而且只是一个方便上的问题。为达到某些目的，一种习惯是更方便，为达到另一些目的，另一种习惯方便些。我们随我们心目中的目的对于习惯有所取舍。可是我同意斯特劳逊先生的一句话（第５２页），就是，普通的语言没有严密的逻辑。 尽管斯特劳逊先生很有逻辑方面的才能，对于逻辑却有一种很奇怪的偏见。在第４３页他忽然狂热地爆发起来，他说生活比逻辑更要伟大，他借此对我的学说做了一种很错误的解释。 撇开细节不谈，我想我们可以把斯特劳逊先生的论证和我的答复总结如下： 有两个问题：叙述问题和自我中心问题。斯特劳逊先生以为这只是一个问题。但是从他的讨论中显然可以看出，他并没有把和论证有关的各种有叙述性质的用语都加以考虑。 他把这两个问题混为一谈之后，武断地说需要解决的只是那个自我中心问题。他提出来一个解决这个问题的办法。他好象以为这是一个新的解决的办法，而其实在他动笔写文章以前，这种办法就是为大家所习见的。他以为他提出来了一个恰当的叙述学说，把他想象中的成就公之于世，其武断自信，令人吃惊。也许我是委屈了他，可是我看不出在哪一点我是委屈他。 心是什么？ 莱尔教授的《心这个概念》一书中有一种主张，他这种主张颇有创见，而且如果正确，是很重要的。我觉得我无法接受他的主张。我想在下面说出我的理由来。 可是我先从几点着手，关于这几点我已经表示过与他相同的意见，虽然他好象并不觉得。 我和他同意的第一点是否认笛卡尔式的二元论。他对这种二元论的驳斥在这书的第一章曾加以说明。我有些惊讶他特别着重这一点。笛卡尔式的二元论曾为马勒柏朗师、莱布尼茨、贝克莱、黑格尔以及威廉·詹姆士所摈斥。除了由于信条的硬性不得不守旧的马克思主义者和天主教神学家以外，我就想不出有哪些当代有名气的哲学家承认这种二元论。 可是，我猜想莱尔教授会拿一点来做他之所以侧重驳斥笛卡尔式的二元论的理由，那一点就是，很多人在口头上拒斥笛卡尔的学说，却保留不少与这个学说有逻辑关联的信仰。我认为在这一个重要之点上，莱尔教授自己正是如此，等一会儿我就要加以证明。 第二个我和他同意之点是不承认有感觉材料。我曾有一个时期相信这个东西，但是在一九二一年我断然放弃了它。 第三件相当重要的事是不承认感觉是知识的一种形式。 他和我都不否认，感觉是我们有关具体事物的知识的起因的不可缺少的一部分；所否认的是，感觉本身就是知识。我们必须附加上莱尔教授所说的"观察"才行，我称之为"注意"。 既然在这几点上我们的意见相合，我就不再提这几点。 现在我来谈莱尔教授的主要论点。我想他的论点可以述之如下："心的"这一个形容词不能用于哪种特殊的"材料"，只能用于某些组织与配置，型式就可以拿来作例子，这些型式是由一些要素而成，若说这些要素是"心的"是没有意义的。他举了许多他心目中所想到的形容词和名词的例子。他指明，板球戏并不是另一种"东西"和哪些个别的比赛和个别的打球的人并列，而是一种在逻辑上说来高一等的东西。另一个例子是英国政体。正如他所说，众议院是构成英国政体的要素之一，但是你看了上下议院、法院、唐宁街和白金汉宫以后，你另外再也没有一个英国政体那么一个地方可看了。 他坚持主张，"心的"这个字只能用于一些事物，其逻辑上的地位相当于板球戏或英国政体。关于有"心的"性质的形容词，他的得意的例子是"聪明"、"懒惰"、"和蔼"诸如此类的字，这些字是指性情。我在下面引一段摘要，我觉得这段摘要把他的论点说得明明白白： 在消极方面，这本书的主要动机之一是要表明，"心的"并不是表示一种状况，就象我们问一件事物是属于心的，还是属于物的，"在心里"还是"在外界"。说一个人的心并不是说一个仓库里边许容纳"物质世界"所不许容纳的东西，而是说一个人做某些类事或经历某些类事的才能和倾向，是说在通常的世界里做这些事和经历这些事。当真，说话的时候若是表示好象是有两个或有十一个世界，这是没有意义的。在各种职业的后面标上"界"字只能造成混乱。甚至"物质世界"这种话，在哲学上讲，和"古钱学界"、"服装杂货界"或"植物学界"这些话是一样没有意味的。（第１９９页）。 我不懂为什么莱尔教授不把在逻辑上有类似资格的一些别的形容词看做是"心的"。他喜欢用的例子之中有一个是"易碎"这个形容词。假如你说一块玻璃容易碎，你的意思并不是说它要碎，只是说在某种情形下就要碎，这就正如，假使一个人在适当的情况下显示出聪明来，你就可以说他聪明，那怕恰巧他当时睡着了。但是莱尔教授决不解释，也可以说，好象他认为没有必要来解释，"易碎"和"聪明"二者之间的区别是什么，这种区别使得后者是属于心的，前者不是属于心的。一个普通的人往往说"易碎"是指物体的一种性质，"聪明"是指心的一种性质--实际上是说，这两个形容词是用于种类不同的"质料"。但是莱尔教授不公然这样说，我不大知道他要怎么说。 莱尔教授否认，在原则上，一个人关于他自己有什么不告诉别人，别人就无法知道的事。他以此为反对所有心的"质料"的理由。当然他的意思并不是说，事实上无论什么，别人都象本人知道得那么清楚。只有你一个人在沙漠里，没有别人在场的时候，你也许听见一声雷，但是这可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否认的是，有些事情在本质上就是只有本人才知道，这些事情是一个人知道，而别人除了通过本人的叙说是无法知道的。在这一点上，正和在很多别的点上一样，我觉得他的疏忽草率令人吃惊，他甘心用独断的己见来代替驳斥相反的学说。我举一个显明的例子：梦。除了《出埃及记》以外，大家都承认，除非人家告诉我们，我们无法知道别人做了什么梦。可是关于梦，莱尔教授没有讲什么。在书的索引里没有这个字，有几处暗指梦，是很马马虎虎的。奇怪的是，虽然他极力推崇弗洛伊德，他却没有提到弗洛伊德关于梦的著作，我们甚至都无法推测他知道有这本著作。他的确稍微讲了一下胃疼、牙疼这一类的东西，但是，他认为这一类的东西由于本人的呻吟旁人就知道了。显而易见，他的朋友中没有一个是属于不以苦乐介意的斯多葛学派的。 他否认只有本人才知道的材料。在这一方面的一些困难他确也多少讲了一些。他有一章专讲想象。但是我完全不能了解他所说的话怎么就能使他满意。他说想象作用是心的能力的活动，但是我们所想象的并不存在。关于这一点，我们稍微检查一下。从显著的意义来讲，这当然是自明之理。如果我闭上眼睛想象一匹马，在屋子里是没有一匹马。但是想象一匹马是一回事，想象一个河马另是一回事。我想象其一的时候，有一件事发生，我想象另外一个的时候，另有一件事发生。在这两种情形中所发生的事到底是什么？莱尔教授明白地说（第１６１页），心理上的事件是不存在的。关于知觉，他赞成朴素实在论：我看见一匹马，那匹马就在外界的那里。 那不是一匹"心理上的"马。可是我想象一匹马的时候，那匹马不在外界的一个地方，可是这件事和想象一个河马不是一回事。我认为极其显著的是，我心中正有一件事情发生，除非我表示出来，让人知道我正在想象的是什么，别人是无法知道的。 我认为愉快和不愉快也是如此（莱尔教授和多数心理学家都一致指明"痛苦"不是"愉快"的反面）。一个人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，例如，如果他听见他所恨的但是假装爱的一个人有了不幸的事情发生，他很可能这样做。很难想象木棍和石头有快或不快之感，可是若是主张人类也是如此就是讲不通的怪论。我以为这是心的和非心的二者之间的最重要的一个区别。我认为关于智力不能这样主张，因为计算机在某些方面比哪一个人的智力都要高。但是我不会赞成为计算机竞选，因为我不相信计算机感到愉快或不愉快。 莱尔教授否认用内省法可以得到知识。这使他和行为主义者发生了关系。在他的那本书之末他讨论了行为主义。他说他和行为主义者唯一的分歧之点是他们相信机械论。而他则不相信机械论。他用英勇的独断精神讨论了一些事情，机械论就是其中之一。他谈到机械论的时候，好象在他心目中的是那种旧式的台球式的机械论，他好象认为，既然物理学家们已经放弃了这种机械论，他们就是已经放弃了机械论。他没有说出理由为什么反对新的意义之下的机械论。值得讨论的问题是：物理学的方程式，结合着在某一既定时间上能量分配的材料，能充分决定不在某最低限度大小以下的若干物质有过什么事情发生和将要有什么事情发生吗？把这个问题说得具体是这样：既是说话包含物质的极微的运动，一个理想的有充分学力的物理学家能推算某某人后来一生要说什么话吗？我不自以为知道这个问题的答案，但是莱尔教授自以为能回答这个问题。我但愿他屑于说出他的理由来。 莱尔教授对科学的态度是奇怪的。没有疑问，他知道，科学家们谈一些事情，这些事情他们相信和他正在讨论的那些问题是有关联的，但是他颇相信哲学家无需乎注意科学。他好象认为一个哲学家的科学知识无需超过我们的祖先用大青染身体那个时代的知识。正是这种态度使他相信哲学家应该注意没有知识的人说话的方法，应该以轻蔑的态度来对待学者们的那种矫饰的语言。可是，在他看来，这个原则有一个例外：普通的人以为思想和观念是在人的脑袋里。正如哥尔斯密所说，事情越来越离奇。 他知道的一切事情都带在一个小小的脑袋里。 在这一点上，莱尔教授不接受普通的习惯。他无法相信思想和情感是在我们的脑袋里。他想法把事情说成是，在这一点上，平常的人和他的意见相同。他没有提出任何种论证来证明思想不是在人的脑袋里。我恐怕--虽然我大胆地说-- 在这一件事上，他是受了笛卡尔式的二元论的影响，这种二元论以为，把属于心的东西指定在一个空间的位置上是荒谬的。如果承认他的关于所谓心的结构的论点是对的，当然，必然的结果是属于心理的东西不是在空间上。板球戏不在板球场上，聪明不在聪明人的身体里。如果不承认这种主张（我就是相信不能承认这种主张的），剩下来的就只有一种二元论的偏见，使我们不把属于心理的事件说是在脑子里。 知觉问题很早以来就使哲学家们颇感棘手。我个人的意见是，这是一个科学上的问题，不是一个哲学上的问题，也可以说，已经不是一个哲学上的问题。很多哲学问题实际上是些科学问题，这些科学问题科学还没有做好准备来对付。感觉和知觉从前都是属于这一类的问题，并且据我的意见现在应由科学来研究。关于这些问题，凡自甘漠视科学上的意见的人是不能讨论出什么结果来的。 莱尔教授因为主张朴素实在论，使他自己陷入挣扎的苦境中。他几乎否认一个向外倾斜的圆盘子看起来是椭圆的。他说： 一个无理论见解的人说圆盘子也许看起来是椭圆的，并不觉得于心不安。他说圆盘子看起来好象是椭圆的，也不会觉得于心不安。可是他若附和人说他看见了一个圆盘子的椭圆的形状，他就会觉得于心不安了（第２１６页）。 我不能了解他的主张究竟是什么。关于盘子这个例子，你知道它是圆的，因为盘子是那样做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一个东西，你就知不清楚它"真"是圆的，还是椭圆的，你就只好说它"看起来象是"什么形状。主要之点是，一个东西从不同的观点来看其所现的形相是不同的，不同的东西从不同的观点看来，其所现的形相可以是一样的。不但如此，各种东西所现的形相对于我们关于那些东西"实在"是什么的知识是很关重要的，虽然所现的形相，因为以上所举的理由，其本身并不能给人以确证。考虑这个问题的时候，提出心或感觉来是很没有必要的。这完全是一个与物有关的问题。用一些照相机同时照一个东西，所照出来的象是不同的，其不同之点正和由我们的视觉所见的不同是一样的。 以上所论诸点也可以用于颜色。莱尔教授说： 我说一件普通的东西是绿的或苦的的时候，我并不是报告关于我现有的感觉这么一件事实，虽然我是说那件东西看起来如何，或尝起来如何。我是说，无论是谁，若是看东西或尝东西的情形或地位"对"，那个东西就看起来如何，或尝起来如何。因此，虽然此刻在我看来田地是灰蓝的，如果我说它是绿的，我并不是自相矛盾（第２２０页）。 我特别弄不清楚"对"这个字是什么意思。鸟的两只眼睛看东西的时候方向相反。鸟所见的事物大概颇异于我们所见的事物。蝇子有五只眼睛，这五只眼睛属于不同的两类。蝇子所见的事物一定是更为不同。鸟或蝇子大概会说它看得"对"，说莱尔教授看得反常离奇。因为世界上蝇子比人多，民主原理使我们不能不承认蝇子说得对。 莱尔教授因为一心要主张朴素的实在论，他所陷入的纠纷使我想到主张天动说的人因为反对地动说所不得不陷入的纠纷。地动说需要人有很大的想象力，就是说，心中以为可以想象表面上看来完全不动的地球是自转而且绕着转的。有了这个初步的想象，天文学在极大的程度上就简化了。知觉学说也可以一样地简化，如果我们能够想象所谓"觉察到一个物件"乃是那个物件在远处所生的影响。这种影响和那个物件只是近似，只是在某些方面相似。只是关于我们邻近的日常事物，这个学说才使我们觉得十分难以想象。如果你走近金牛星座的一个星，谁也不会以为那个星座的那些星会和我们所看见的样子是一样的。金牛星座的星和我们屋子里的家具二者之间的不同只是一种程度上的不同。 莱尔教授所属的那个学派因为有他，因此增色不少。他和这个学派都坚决给予所发生的问题以一种语言的形式。例如，关于我们对于看得见的东西所发生的知觉，他说： 那就是说，这些问题不是"我们如何看见知更鸟？"这个近于机械的问题，而是"我们如何用'他看见了一只知更鸟'这类叙述？"的形式的问题（第２２５页）。 在我看来，这就不免丢掉重要的科学知识，而取不足道的语言上的东西。"我们如何看见知更鸟？"，对于这个问题，物理学和生理学相结合已经作出了答案，这个答案有趣而且重要，并且产生了一些后果颇有些奇怪。好象是视神经中一些作用会使你"看见知更鸟"，即使这些作用不是由知觉者体外的什么东西所引起（普通是由外物所引起）。有人非难我，因为我说过，生理学家检查别人的脑子的时候，他之所见是在他自己的脑子里，不是在那一个别人的脑子里。要证明这话完全不错，须详细讨论"看见"这个字和"里面"这个字。特别是"里面"这个字比普通所想象的要复杂得多，暧昧得多。但是我在这里不想讲这些问题，因为我在别的地方已经讨论过了。 我想莱尔教授也许会承认，他的那本书的主要目的是给"心的"这一个形容词下一个新的定义。这当然是一个语言上的问题。就其纯粹是属于语言的而论，为得到一个定义，重视普通的用法是正当的。但是如何用字才算是相宜，是随我们的知识的改变而改变的。有一个时期，把地球说成是行星是不相宜的，但是自从采用地动说以来，这样说就相宜了。如果是有笛卡尔所主张的两种本体，一个约略相当于常识上的物体，一个约略相当于常识上的心，那就可以象笛卡尔那样把心和物分开了，即使这是不免和这些字在笛卡尔以前的用法背道而驰的。但是，如果象莱尔教授所主张的，而我也承认的那样：并没有这种基本的二元论，那么，如果我们仍然想把心和物分开，我们就不能不另找区分的基础。莱尔教授发见这种区别是在造句法里：属于心的形容词比所谓属于物的要高一筹。因为以上所举的理由，我不认为这种用法是有用的。我也不认为莱尔教授说明白了他的思想，因为他没有解释为什么他不把"易碎"当做一个属于心的形容词。我个人的意见是，心的与物的二者之间的区别不在于二者本有的性质，而是在于我们获得关于二者的知识的方法。如果一件事有的人能够看到，或者如莱尔教授所说，能够注意到，我就说这件事是属于心的。我把一切事件都看做是属于物的。但是凡只由推论才知道的事件，我就认为是只是属于物的。虽然看起来好象我和莱尔教授意见上的分歧是属于语言上的，这只在表面上是如此。关于"心的"和"物的"这些字的最合适的定义，莱尔教授和我之所以有不同的意见，乃是由于关于宇宙构造的分歧。 读了莱尔教授的书使我得到的一个概括的结论是，如果哲学和经验科学脱节，哲学是不会产生丰盛的果实的。我这话的意思不仅是说哲学家应该"拾起"一种科学来当假期里的一件事来做，我的意思更要深得多：哲学家的想象应该充满了科学的眼光。他应该感觉到科学已经给了我们一个新的世界、一些新的概念、新的方法，这些新的东西是从前人所不知道的，而由经验已经证明是有效的。在旧概念旧方法无能为力的地方，这些新概念、新方法由经验证明是结实累累的。
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