中国哲学初步-19

黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提①《道古录》②《答耿中丞》-- 349中国哲学初步３４３法. 一处说：“盈天地间皆气也.其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐. 仁义礼智之名，因此而起者也. ……盖离气无所谓理，离心无所谓性.”①“通天地，亘古今，无非一气而已”。②这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性. 另一处又说：“盈天地皆心也. 变化不测，不能不万殊. 心无本体，工夫所至，即是本体.故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。③这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物. 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物.从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题.天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的. 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是①《明儒学案. 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案. 自序》-- 350４３中国哲学初步一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性. 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律. 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点. 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心. 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”，这与佛教认为万物都是“识”的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义.那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾. 他就曾说：“夫在天为气者，在人为心.在天为理者，在人为性. 理气如是，则心性亦如是，决无异也. 人受天之气以生，只有一心而已.……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。②“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。③这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的. 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的. 这就是黄氏宇宙①《明儒学案. 浙中王门学案五》②《明儒学案. 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二.-- 351中国哲学初步５４３观所表现出的心物两重性思想.按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：“盈天地间皆心也. 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中. 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一. 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致.”①这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中.他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一. 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理.“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了.不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点. 他虽然讲“盈天地皆心”，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体.”王守仁讲过“无善无恶心之体”，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”②.而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书. 传习录》下.-- 352６４３中国哲学初步恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据. 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体.”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”②. 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据. 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体. 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”、“为善去恶”，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了.黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程. 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”，他批评“今之君子”，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”，这就承认认识真理可以有不同途径.据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家. ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”③. 这里他承认“殊途百虑之学”，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地. 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素.①《明儒学案. 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。③《明儒学案. 自序》-- 353中国哲学初步７４３《明夷待访录》透现的早期启蒙思想《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作.此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世. 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”①. 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也.”表现出浓厚的复古思想.但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉.”②那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究.梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放.”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复①《南雷文定附录. 顾宁人书》。②③　渠启超：《清代学术概论》。-- 354８４３中国哲学初步兴‘绝相类“③. 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”④. 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据. 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很大阻力，这是中国的特殊国情，也可以说是一种文化传统. 梁启超所以提出“清代思潮”是“以复古为解放”，似也不无道理.据此我们来看黄宗羲写的《明夷待访录》。黄氏于该书总是以“古者”与“今也”作对比. 所谓“今”大体指三代以后，即秦汉直到明代. 书中列举君主专制所带来的弊害，指的当是事实；但书中所说的“古”，不能简单说就是向后看.因为这里所说的“三代”，实际上讲的是儒家大同社会的理想.这里有一点需要指出，在近代中国资产阶级革命的历史进程中，无论是主张君主立宪的康梁，还是领导民主革命的孙中山，都把大同世界和天下为公作为最高的理想，这是西方民主革命历史中前所未有过的. 所以我们透过黄宗羲貌似复古的外衣，可以看到其中折射出的黄氏所憧憬的某些新时代的曙光，及由此交织而成的一幅具有中国特色的社会变革的理想图景，而这一点对近代资产阶级改革家们当有所启迪；同时似乎也可以说，这可以成为中国传统思想文化走向近代的接合点.④梁启超：《清代学术概论》。-- 355中国哲学初步９４３就黄宗羲的《明夷待访录》而言，它反映出黄氏思想的进步性主要不在他反对君主专制的思想这方面，比如对君主罪恶的揭露，晋代的鲍敬言来得更加激烈. 而黄氏高明的地方，并不因此而要求恢复到无君时代. 他提出，“为君之职分”是兴公利、除公害，即认为为天下人办好事是处于君主这个职务的本分工作；如果君主只是为自己谋取私利，那就是失职和没有尽责. 黄氏虽然披着复古的外衣，说“为天下”的只是唐、虞三代之君，但他并不把尧舜看作是天生圣人. 他认为作这样的君主，“必非天下之人情所欲居”，即不是一般人所愿意干的. 所以“唐、虞之世，人人能让”。资产阶级认为政治是管理众人之事，执政者总是标榜要为人民作点好事. 黄宗羲当然没有这样明确的思想，但他打掉了封建君主奉天承运的神圣光轮，而把“为天下”除害兴利作为君主应尽的职责. 这种思想形式上似是复古，实际上已透露出对资产阶级政治要求的曙光，是民主启蒙思想的突破点.黄宗羲既提出了对君主职分的上述要求，所以他把君臣关系只看成是合作共事的班子. 他说：“治天下犹曳大木”，“君与臣”，无非是“共曳木之人”。“臣之与君”是“名异而实同”。既然君主的职是为天下，那么大臣出仕，自是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。据此他严厉批评那些忠君死节之士，认为“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”。在黄氏看来，臣与君是共负“为天下”之责，所以说“吾无天下之责，则吾在-- 356０５３中国哲学初步君为路人“；“以天下为事，则君之师友”①. 这就打破了“君为臣纲”的封建传统. 他指斥“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”，甚至因为孟子有君臣对等的言论，“至废孟子而不立”②. 对此他认为是毫无道理的.黄宗羲为要抑制绝对君权，主张提高宰相的地位. 他引用伊尹、周公摄政的故事，认为“以宰相而摄天子”的职分，是古已有之，用不着像“小儒”那样少见多怪. 他提出要建立“每日便殿议政”的制度. 对进呈的奏章，要君臣“同议可否”，然后“天子批红”。批不完的“则宰相批之，下六部施行”，不用再上呈皇帝. 他还主张宰相设“政事堂”，用以接纳“四方上书言利弊者及待诏之人”，使“凡事无不得达”③.由此做到下情上达、集思广益，这比之君主个人专行独断，在政治体制改革上前进了一步.对于君主与法制的关系，黄宗羲区别出“天下之法”与“一家之法”，认为前者是为天下人兴利除害，故“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”；后者则为保其一家“利欲之私”，故“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他认为一家之法会“桎梏天下人之手足”，即使有“能治之人”也无能为力. 因此他主张要立公法而废私法，并提出“有治法而后有治人”④的观点，把法治摆在人治之上，认①原臣》②《原君》③《置相》④《原法》-- 357中国哲学初步１５３为君主也要依法行事，这可以说是君主立宪制思想萌芽的反映.黄宗羲重视民意的思想，还表现在他主张把原来属于清议场所的学校，变成有点类似近世的代议机关. 他认为“学校不仅为养士而设”，更重要的是对君主能起到舆论监督作用，做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”①. 在封建社会中，当然以天子的是非为是非，而黄氏却要天子公其是非之权使归于学校，这无疑对专制君权是一场挑战.黄宗羲不但要把学校变成监督朝政的舆论阵地，并且还要形成制度. 按照他的设计，中央的太学祭酒（相当于校长）要由当世大儒充任，每逢“朔日”，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳”。在地方则每月朔望由“学官讲学，郡县官就弟子列”，“师弟子各以疑义相质难”。对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”②.这样太学和郡县学就变成教育兼检察机关，对各级政府的政事缺失有一定的督察权，可以“直言”、“纠绳”甚至“号于众”，即向群众公开宣布.黄氏这种设想对近世代议制度的形成，会起到有益的启示作用.总的来说，黄宗羲生活在明清之际“天崩地解”的时代，农民起义、市民暴动的政治风云，诸侯异政、百家异说的历史陈迹，促使他对当时的封建君主专制制度，不能不作出深①《学校》②《学校》-- 358２５３中国哲学初步刻的反思. 他总结过去，展望将来，虽然由于阶级和时代局限，不能明确看到社会变革的前途是走向资本主义，但多少已有一点朦胧的感觉. 他从职、权、责的角度来批判封建君权，并提出一些有关政治体制改革的意见，对近代君主立宪运动是有所启迪的，如对康梁主张的维新变法，确是起到先驱的启蒙作用. 但要说此书类似“人权宣言”，则未免夸大，我们应该实事求是来看黄宗羲民主启蒙思想的历史地位.-- 359中国哲学初步３５３实　学这是借反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世致用”思潮. 下面主要涉及三人.王夫之（公元１６１９—１６９２年），字而农，号船山.他在理与气、道与器、动与静、知与行、理与欲等的相互关系上，对程朱理学与陆王心学展开了全面的批判. 他的思想体现了古代朴素唯物主义与朴素辩证法发展的最高峰. 但他的这些思想是不是已经具有近代启蒙思潮的意味，却是见仁见智.方以智（公元１６１—１６７１年），字密之. 他特别关注事物的运动与变化. 他在前人气一元论的基础上引进“火”这一概念，就是为了揭示万物所以运动变化的“生机”。他的“合二而一”说，表明了他对矛盾的对立与同一的认识达到了相当深刻的程度.戴震（公元１７２３—１７７年），字慎修，又字东原.他着重讨论理与欲的关系.他激烈批评程、朱、陆、王思想的禁欲主义倾向为“以理杀人”。他确认，理存于欲中，人君治国的基本要求就是“体民之情，遂民之欲”。显然，戴震的这些观点，即使还不具备近代的意味，也反映了时代进步的客观要求.-- 360４５３中国哲学初步三人的著作都很多.王夫之的代表作有《周易外传》、《张子正蒙注》、《思问录》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》等；方以智的代表作为《东西均》、《药地炮庄》等；戴震的代表作为《孟子字义疏证》。明清之际的“实学”思潮对于实学这个概念，有人分为广、狭两义.就广义言，作为中国传统文化思想之主体的儒学，把修身齐家治国平天下，即解决现实的社会与人生问题当作从事学术的终极目的，把追求“内圣外王”作为最高理想境界，它本质上就是一种“实学”。这是与释氏讲“诸法皆空”，老氏讲“以无为本”，即与二氏空、无之学相对来说的.①至于就狭义言，则认为具体使用了“实学”这一概念的，是宋朝理学家朱熹. 朱氏在《中庸章句》中有一段评论：其书（指《中庸》）始言一理，中散为万事，末复合为一理，……其味无穷，皆实学也. 善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣.②另外朱熹在论及科举与为学关系时，一方面说“科举累人不①主张实学有广、狭两义的，见李元庆：《论明清实学思潮与理学》，《孔子研究》１９０年第４期.②《中庸. 题解》-- 361中国哲学初步５５３浅“；但另方面又说只要实地用功夫，“举业亦不害为学”。他反对将两者对立起来，说“以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也”①. 他主张为学要实地用功夫，做到学以致用. 二程也强调说：“学者当务实”，“学贵于有用也”②.这里程、朱所讲的实学，就是要人们实实在在去体认和力行封建纲常礼教，达到身修家齐国治天下平的目的，这对于封建统治当然是“实用”的. 一些有作为的专制帝王，如明初的朱元璋，也是“平日为事只要务实，不尚浮伪”③. 当时名臣如宋濂、方孝孺等人虽崇尚理学，却反对空谈性理，注重笃行，和求实的精神一致.明初有个理学家薜瑄.《明史. 本传》称“瑄学一本程、朱，其修己教人，以复性为宗”。他曾说过：“自考亭（指朱熹）以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳！”因此有人称他是朱学中的涵养或躬行派.薛瑄沿着朱熹的思路，强调“为学最要务实”④. 他说：“读圣贤之书，句句字字有的实用处，方为实学；若徒取以为口耳文词之资，非实学也.”⑤又说：“实理皆在乎万物万事之间，圣贤之书不过模写其理耳；读书而不知实理之所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有！”⑥他主张实理在具体事物之中，①《朱子语类》卷十三.②《河南程氏粹言》卷一.③朱国桢《大训记》卷二.④《读书录》卷三.⑤《读书续录》卷三.⑥《读书录》卷十、卷一.-- 362６５３中国哲学初步圣经贤传只不过反映了事物的理而已，因此，读书应当明理，不能浮游于语言文字之间. 但是薛瑄所谓实学、实理，只不过是依照程、朱书中所说的去做，如他另处所说：“学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得.”①他一生遵循封建礼教，规行矩步，是实实在在这样去做；但自己从不敢立说，在学术上便谈不上有什么建树.除程朱理学流派外，心学流派也有讲实学的. 如陈白沙曾说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者实学也.”②文章指立言，功业指立功，气节指立德，这三者古人称之为三不朽，当然是属于实学，但陈白沙却归之于身心涵养功夫，这就只能说是心学本色了.作为心学大师的王阳明，他在哲学上虽然是个主观唯心论者，但他在行动上却是个建立事功的人物. 他要对人民群众“革心”，即所谓要“破心中贼”。用现在的话来说，做的是转变人的思想工作，应该算得上是实学.他倡导的致良知，也是要在“日用事为间体究践履，实地用功”，作到“讲之以身心，行著习察实有诸己”③. 所强调的也是个“实”字.依照上面的论述，似乎从传统儒学到宋明理学各家，所讲究的都可称为实学. 那为什么有的认为实学思潮是与程朱陆王为代表的理学相对立的呢？这就要看到宋明理学中虽有求实的一面，但也有空谈心性的一面. 到明中叶后，理学的①《读书录》卷十、卷一.②《白沙子全集》卷二.③《传习录》。-- 363中国哲学初步７５３陈腐僵化和虚浮空疏之弊明显暴露出来，因此当时一些有作为的政治家，虽然政见不尽相同，但都强调要实干. 如海瑞提出要“以身作则，亲自躬行”。他说：“圣人尽贤者为政之问，躬行之外，无他说也. 夫教养惟政，以身率之而政无遗用矣，外此宁复有他说哉！”①这里提出为政就要身体力行，即是务实功夫. 张居正则主张“凡事务实，勿事虚文”②. 高拱也说：“不贵空谈，而贵实行”③. 可见他们都是要实干的政治家.通过批判程朱陆王末流出现的弊病，而掀起一股新的实学思潮的，是在明清之际，代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人.顾炎武曾猛烈抨击程朱陆王末流的空疏.指出他们“束书不观，游谈无根”，造成清谈误国. 他说：晋朝的“刘石乱华，本于清谈之流祸”，那是人所共知的，而现在的清谈，却超过了前代. 过去只是清谈老庄，而今日却清谈起孔孟来了.这些人对孔子论学论政的大事，“一切不问”，而用“明心见性”的“空言”，来代替“修己治人”，即修养自己、治理国家的“实学”，结果弄到“神州荡覆，宗社丘墟”④，而国破家亡了.黄宗羲亦痛论儒学末流欺世盗名所造成的祸害. 他说：“儒者之学，经纬天地.而后世乃以语录为究竟，①《四书讲义. 子路问政曰先之劳之请益日无倦》。②《张文忠公全集. 奏疏》③《高子遗书》卷五.④《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。-- 364８５３中国哲学初步仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世.治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏. 徒以生民立命，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下.一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾. 世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也.“①这里黄宗羲将那些儒学末流，描述得非常形象. 这些人挂上程、朱几条语录，就自命为当世大儒，看不起建功立业的人，而自夸为救世主. 可是一旦国家有事，却张口结舌，茫然不知所措. 其弊也正如颜元所指出：“浮言之祸，甚于焚坑.”②空谈的祸害比焚书坑儒还要厉害.正因为有鉴于理学与心学末流给社会带来的祸害，所以明清之际掀起的这股实学思潮不同于程朱等人，后者只是要把封建道德纲常落到实处；而顾、黄、王、颜等人提倡实学的根本宗旨是“经世致用”，即要从高谈心性的道德形上学的桎梏中解放出来，代之以讲究事功、深明世务的实用学问.上至天文，下至地理，举凡经、史、文学、历算、物理、兵法、医药、农田、水利等等，皆在学问之列. 如颜元主持漳南书院，就曾开设了文、理、兵、工、历、地等课程. 他的学生李恭深有体会地说：“恭受学后，知操存，知省察，知礼，知乐，知射、御、书、数，知一时经济，知百世经济，不敢负①《南雷文定后集》卷三，《赠编修弁玉吴君墓志铭》。②《存学篇》卷一.-- 365中国哲学初步９５３先生.“①颜元教导生徒，“宁为一端一节之实，无用全体大用之虚”。他是“期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者”②. 他自号习斋，正是表明他从事实学的旨意.对明清实学思潮的总体把握，《明清实学思潮史》编写组在学术讨论会中，曾认为它主要表现在四个方面，构成实学的四种精神：（一）批判思潮. 从两方面体现：一是在意识形态领域对程朱理学、陆王心学及其末流的批判. 另一方面是针砭社会积弊，批判封建专制君权，批判禁锢人心的封建伦常道德和陈腐教条.（二）经世致用. 这是明清实学思潮的基本特点之一. 反对逃避现实，讲求实效、实用. 其宗旨要解决社会危机，要治国救民.有的人还在土地、财税、水利、治边等问题上，提出一系列改革措施.（三）市民意识. 明中叶后，在某些商品经济发达、出现资本主义萌芽的市镇，市民意识有所表露. 他们反对禁欲主义，要求个性解放，还有提出“工商皆本”等具体主张，市民意识在这一时期的文学作品中也有所反映.（四）科学精神.由于资本主义萌芽的出现与西学东渐的影响，明中叶后有的学者把注意力转向社会所需要的自然科学的探索上.他们认真总结古典知识，又把目光向着未来，并开创了重考查、重验证的新学风，在客观上对近代科学的产①《李恕谷先生年谱》卷三《习斋祭文》。②《存学编》卷一.-- 366０６３中国哲学初步生和发展起了先驱作用.①以上四个方面，只是分类概括，并非所有提倡实学的人都具备这些精神.实学思潮的发展有着复杂的多层次涵义，在各个不同的历史阶段表现出不相同的思想特色. 有的学者认为明清实学思潮的发展可分为三个阶段：从明正德年间到万历前期是兴起和形成阶段，以罗钦顺、王廷相为上限；从万历中期到康熙中期为鼎盛期，明清之际早期启蒙思想家的出现，把对王学末流的批判进而引向对宋明理学的全面清算，这标志着实学思潮达到发展的顶峰；清康熙中期至鸦片战争前夕，是为衰落期. 由于雍、乾年间大搞文字狱，迫使知识分子把主要精力放在远离政治的考据训诂一类纯学术工作中，明清之际的“经世致用”精神几乎遭到窒息. 其中虽出现戴震对程朱理欲论的批判，但作为社会思潮却基本停滞了.明清实学思潮的历史作用和时代意义，在学术界讨论中是有不同意见.我们认为明中叶后随着资本主义萌芽的产生，中国哲学的早期启蒙思想是会随之出现. 明、清虽然处在封建末世，却仍然是个集权统一的专制国家，故与西方产生文艺复兴的历史条件不同. 明清实学对宋明理学的批判，虽出现过一些反专制的民主因素，但没有导致近代思想的揭幕，反而在封建专制统治的高压下被扭曲而逐渐衰落了. 因此在肯定明清实学注重实行和批判理学空疏等进步因素的同时，不能对其历史作用估计过高，要将它作为传统文化的一部分予①参见《明清实学思潮史》编写组举行第二次学术讨论会的报导，载《中国哲学史研究》１９８７年第１期.-- 367