中国哲学初步-9

①《论衡. 吉验篇》②《老子. 五十一章注》③《周易略例. 明彖》④《老子指略》-- 175中国哲学初步９６１存在与发展的内在必然性.道作为万物存在的内在必然性，与外显的万物是不同的.它“深远不可得而见，然而万物由之其可得见”①，它“混然不可得而知，而万物由之以成”②. 就是说，它是与有形有象可见可知的万物相反的东西. 它“寂然无体，不可为象”③.然后，又正是这样一种无象无体的东西，构成为万物的稳定的支配者：“凡万物之所以存，乃反其形.功之所以尅，乃反其名. 夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也. ……此道之与形反也.”④万物之所以如此存在，万物之所以具有某种规定性，都决定于“与形反”（即无形）之道。道作为万物的稳定支配者，对于变化不定的万物来说就具有根本的意义. 王弼的“本”与“末”一对范畴，正是为了区别万物的内在依据、稳定支配者与其外部显现、外在不断变化的形态而提出来的：“天下之物，皆以有为生. 有之所始，以无为本. 将欲全有，必反于无也.”⑤“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，①《老子. 二十一章注》②《老子. 二十五章注》③《论语释疑》④《老子指略》⑤《老子. 四十章注》-- 176０７１中国哲学初步而邪不生.“①王弼认为，万物的生成、变化都有其根本依据——母、本，只要把握了这个本，就能认识和支配万物. 王弼不热衷于在万物之外之先为万物确立一个本源，而致力于在万物之中分离出万物的内在、统一、稳定的依据和支配者. 万物与其内在依据，即末与本的关系，显然已属现象与本质的关系.“本”作为万物的共同本质的抽象，它的提出，显然已使人们关于世界实体的观念开始越出带有直接具体意义的自然哲学范畴而进入以抽象概念的方式把握世界的哲学本体论范畴.但是，王弼在哲学发展史上的贡献并不仅此而已. 王弼不仅对万物作了本与末的区分并确认本即指万物的共同本质. 同时，王弼还认为，本与末、本质与现象之间，虽然相互区别但却又是不能截然分割的. 本是万物之“体”，末、万物则是本、体之“用”。本作为万物之体，如上所说的，它具有比万物更根本的意义：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德. 虽贵以无为用，不能舍无以为体也.不能舍无以为体，则失其为大矣.”②圣人效法天地，“德盛业大而富有万物”，都是自然无为的结果，自然无为是以无为用；以无为用又来自于以无为体. 本、①《老子. 三十八章注》②《老子. 三十八章注》-- 177中国哲学初步１７１体为根本依据.但是，本、体虽然为万物之根本依据，本、体与其功用、作用却又是统一的，这就是体用不二：“夫无不可以无明，必因于有. 故常于有物之极，而必明其所由之宗也.”①“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至.”②王弼认为，本、体以“无”为规定性. 但本、体——“无”不可以自在自明，它必然要显现为有，才能体现出自己的存在和作用. 本、体无形、无声，又可称为大象大音. 但大象大音亦须显现为四象五音，才能够散发出它的蕴力.这都表明，体用不二.王弼体用不二的见解的哲学意义在于：他从万物中区分出了它们的共同本质，但却又并不赋予万物共同本质以外在于万物的意义. 这一点同样使他的哲学得以超越了汉以前的本源论. 本源论在万物之外之先给出万物的终极本源，然后再由这一终极本源规定万物.万物的本质对于万物是外在的、独立的、先设的. 王弼以体用不二不外的观点否定本源论的看法，把本质看作是内在于万物的，万物由之获得“自在”性（它自己存在，它由于自己自身内在的原因而存在，而不以外界规定它的存在）。王弼强调万物自己固有的性状，强调万物的自相治理、各适其用，都在于确认万物的这种“自在”性.①韩康伯《易系辞. 上》注引大衍义.②《老子指略》-- 178２７１中国哲学初步王弼体用不二不外的思想，很好地解决了本源论形态那种实体理论不可避免走向宗教神秘主义的困扰，他由此引伸出来的万物“自在”性思想，又为后来魏晋风度所高扬的人——个体的主体性奠定了理论基础. 这种人——个体的主体性意识，在反对神学的压迫和当时的腐朽政权种种礼制的束缚中，无疑有一定的积极意义.但是，王弼的本体理论，也有严重缺陷.首先，王弼在其思维过程的第一阶段中，在他试图抽取万物的共性、共同本质以确定本体的内涵时，他把本与末、体与用之间的差别过分地夸大了.他认为万物都是一些矛盾、杂乱、相对、有限的存在物. 万物之中没有任何实在、确定的东西可以进入本体，构成本体的基本内涵. 对本体内涵的抽取过程，只是一个对具体万有不断舍弃、不断否定的过程.而不断舍弃、否定的结果，本体、道就只能被归结为“无”：“道者，无之称也. 无不由也，况之曰道. 寂然无体，不可为象.”①“穷极虚无，得道之常.”②以无、虚无作为本体道的基本规定，这表明本体并不是从万物之中正面抽取的.本体既然不是从万物之中正面抽取的，那么，它实际上仍然是在万物之外给出的. 这样一来，王弼也还是不能摆脱前人的局限：本质存在于万有之外.其次，在王弼于万物之外给出万物本质—本体之后，反①《论语释疑》②《老子. 十六章注》-- 179中国哲学初步３７１过来，在其思维过程的下一阶段上，在他强调本质一本体与物象的不可分，本质一本体对万物的内在支配性时，无疑就是要否定万物存在的真实性：万物以无为本，本体对万物现存的各种样式不取确认态度. 这样一来，由于本质一本体与物象之不二，万物似乎获得了“自在性”。但万物要否弃自身的任何存在样式，任何质的规定性才能回归本体，万物由此获得的自在性即是空无. 人一个体不再受外在神秘的统一本源与支配者的规定和约束，个体似乎也获得了最大的自主性和自由度. 但个体在回归自己的本质—本体中不能得到任何积极、肯定的东西，恰恰相反，个体要消除任何欲求才能体认到自己的本质—本体. 个体由此获得的自主性和自由度对个体本身的存在与发展也就毫无意义. 自在性、自主性和自由度均等同于虚无.郭象：“崇有”的“独化”说郭象（２５２—３１２）字子玄，魏晋玄学后期的重要代表人物.《晋书》载：“（郭象）少有才理，好《老》、《庄》，能清言.”《世说新语》记：“郭子玄，有俊才，能言黄老.”《文士传》也说：“象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以王弼之亚.”另外，郭象不仅是一位“能言黄老”的玄学之士，同时又是一位“任职当权，熏灼内外”的政治家.《晋书》载：“东海王越引（郭象）为太傅主簿，甚-- 180４７１中国哲学初步见亲委，遂任职当权，熏灼内外.“可见郭象在哲学上和政治上都是当时显赫一时的人物. 如上所载，郭象”托志老庄“，其哲学的基础是老庄学说. 从这点上来说，他与王弼的贵无哲学同出一源，但在本体论的建构上郭象又吸取了某些唯物主义因素，因而其哲学又被称为“崇有”论，与裴頠的“崇有”论有相合之处. 郭象就是在立足老庄，融摄王、裴的基础上创立其“独化”论的.“独化”论以其强调个体的自生、自造、自得而赋予每个个体以本体意义，从而将王弼以来的“非名教任自然”，即力图将个体从名教所规定的复杂社会网络中剥离出来的玄学精神推向了顶峰.但是，由于“独化”论过分强调个体的绝对独立自足性和无条件性，又逻辑地导向凡是存在的都是本质的和合理的结论，因而又承认了名教的合理性，背离了玄学“越名教”的主旨，这是郭象“独化”论无法克服的内在矛盾.魏晋玄学的开启者是王弼. 王弼哲学的贡献在于为魏晋玄学提供了一系列新的概念和范畴. 王弼继承了老子的“道”、“无”等范畴，发展了“天下万物生于有，有生于无”的命题；他以体用、本末、母子等范畴，将本体世界与经验世界作了明确的划分，“无”是体、是本、是母；“有”是用、是末、是子. 从中可以看出王弼在哲学旨趣上与老庄否弃经验世界是一致的. 循此路向，在对待自然与名教的关系问题上，王弼“贵无”论表现出了对现实礼法名教的冷漠与反感：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也.仁者必造立施化，有恩有为.造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存，物不具存，则-- 181中国哲学初步５７１不足以备载矣.“①“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为…….凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也.”②这与老子的“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的思想是一致的. 如果说王弼开启的这种“非名教”、“任自然”的玄学精神在其哲学里还是以极其隐晦的方式表达的，那么以嵇康、阮籍为代表的竹林派则以更直截了当的方式指向了名教，明确提出“越名教而任自然”的口号，并在现实生活中“任性自为”、“非圣无法”，表现了更多的非理性. 但是竹林派的喝酒任性、服药炼丹乃至放浪形骸的所谓魏晋风度，固然传达了对礼法名教的极大蔑视，但现实的名教混乱，战争给士族知识分子带来的朝不保夕和人生短促的沉重的压抑感却不是靠药酒的麻醉、“奋袂攘臂、怒目切齿”的愤怒、甚至陶渊明式的逃避所能解决的.于是，更完善、更圆滑的郭象哲学便应运而生了.郭象以其“独化”说回答了困扰玄学家们的本体论问题.郭象认为，世界万物在本体论意义上既不是王弼所说的从“无”中产生的，也不是裴頠所说的从“有”中产生的. 他认为，如果万物是从“无”中产生的，那么绝对的虚无又是怎样把具体的万物造出来的呢？如果万物是从“有”中产生的，那么，有限的“有”又如何能产生无限的万物呢？郭象提出①《老子注. 五章》②《老子注. 三十八章》-- 182６７１中国哲学初步这种针对贵无论和崇有论的诘难后，接着认为：“无既无矣，则不能生有，有之未生又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳！自生耳，非我生也. 我既不能生物，物亦能生我，则我自然矣，自己而然则谓之天然.”①“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也. 然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也.”②郭象认为，万物的产生不依赖任何派生者，而是“自生”、“自得”的. 这种“自生”、“自得”的特点是，在时间上是突发的，不经过任何过程. 郭象常说的“忽然”、“块然”、“掘然”等词即强调这一点；在空间上是各不相关、绝对独立的，这也即是“独化”。郭象“独化”论在哲学史上的独到之处在于：他通过强调万物的非派生性，而在本论上否定了神造世界的唯心论，也克服了万物来自某种具体的物质元素（如：气、五行、阴阳等）的素朴唯物主义的局限性. 从某种意义上说，郭象确认世界是本来就有的、永恒存在的，世界发生发展变化的根本原因在其自身，这有其可取性. 但是，郭象由于强调个体的绝对独立而抹杀了事物的普遍联系，又决定了他不可能真正解决世界的本原问题. 郭象“独化”论的哲学旨意似乎也不在讨论世界的本原问题. 他的论旨在于通过强调万物的绝对①《齐物论注》②《大宗师注》-- 183中国哲学初步７７１独立性、自足性，而逻辑地得出凡存在的即是合理的结论，从而赋予个体自我以本体意义，这在客观上必然造成对秦汉以来被不断神化了的名教地位的淡化与贬落. 显然，郭象“独化”论虽然不同意王弼的“无”能生“有”观点，但他与王弼通过强调“无”的绝对性、无条件性，“有”的相对性、有条件性而流露出的对名教的漠视的倾向，是一致的. 郭象“独化”论和王弼“贵无”论反映了魏晋时期因社会动荡、王位僭越、政治倾轧而造成的士族知识分子对纲常名教礼仪规范怀疑与失望的心态. 同时也反映了士族知识分子力图超越现实名教的束缚和规范，而向往和追求个体自我独立无拘的“自然”状态. 可以说，王弼、郭象在理论上尝试了这种内在的追求，而以嵇康、阮籍为首的竹林之士则力图实践这种追求.但是，郭象“独化”说又有其无法克服的内在矛盾. 如前所述，郭象强调万物的自造、独化、自足其性，承认凡存在的即是本质的，也即是合理的，而名教也是存在的，这实际上就得承认名教的现实性和合理性.“独化”论认为，事物都是不依赖任何条件而存在的，事物之间也不存在任何联系.事物的这种绝对独立性就是事物的“性分”，任何事物在“性分”上都是自足的，即“性各有极”。因此任何事物都没有与其他事物相关联的必要性，同时也无超越自身“性分”的可能性. 因此“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？”①如果“上下相冒，而莫为臣妾矣，臣妾之才而不①②　《齐物论注》-- 184８７１中国哲学初步安于臣妾之位，则失矣.“②郭象“独化”论一方面强调事物的绝对独立性，力图把个体从社会网络中抽离出来，表达了越名教而任自然的玄学精神. 另方面又肯定了名教的现实性和合理性，试图把个体纳于到“性分”之中. 那么如何解决人的内在精神追求和接受外在礼法名教的对立，即如何才能解决出世与入世的矛盾呢？郭象提出了他的“游外弘内”说. 这一说法体现了郭象试图解决其哲学内在矛盾的努力. 郭象指出：“夫理有至极，内外相冥. 未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也. 故圣人常游外以弘内，无心以顺有. 故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若.”①“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”②就是说，从“理”的至极处着眼，内外、上下都是相冥合的，任何外在的追求都是冥合其内在的心性的，同时又是对其内在心性的弘扬. 因此，名教即是自然，庙堂也无异于山林. 王弼的清谈，玄之又玄，无法为社会所普遍接受和认同；嵇康、阮籍及其后学“非圣无法”表现了对名教的蔑视，但沉醉于药、酒、诗、书、画的所谓魏晋风度中，想摆脱名教又谈何容易！至于胡母辅之流，放浪形骸，形同禽兽，谁能仿效？与此相比，郭象的内外相冥、游外弘内则具有更大①《大宗师注》②《逍遥游注》-- 185中国哲学初步９７１的灵活性和普遍性：为官的，不必因受君臣上下等礼法名教的束缚而试图超越和打碎这种束缚，其实庙堂即是山林，只在一念间，“名教中自有乐地”，何必一定要越名教而获得自然之性呢？为民的，只要认识到“物各有性”“性各有极”的“至理”，亦可自足一时，那么即身在山林甚至为妾为仆又何异于身居庙堂呢？因此，人人都无须对现实不满，亦无须出世逃避，更无须因地位卑下而汲汲以求，甚至犯上作乱.虽然，郭象以其理论上的极大普遍性灵活性弥补了魏晋人因心灵的失衡而造成的空虚. 其实，在那人生无常的年代里，除了作心灵的调适外，人还能有别的选择吗？郭象“独化”论可谓将魏晋玄学“越名教任自然”的内在精神追求推向了顶峰.可是，“独化”论因其理论上无法克服的逻辑矛盾，必然走向调合名教与自然的结局，而导致玄学精神的迷失.这意味着，魏晋玄学家所建构的玄学理论不可能带来真正的个体摆脱名教规范的人的解放，这也意味着，人们如果想借助玄学的清谈，和对药、酒、诗、书、画的沉湎去暂时麻醉自己，淡忘乱世带来的心灵和肉体的创伤，那是不够的.要真正遗忘自己，也遗忘世界，必须有药力更大的迷幻剂.于是，自东汉以来一直徜徉于人们心灵之门外的佛教终于登堂入室了.-- 186０８１中国哲学初步佛教依传说推算，佛教的创始人悉达多. 乔达摩当与孔子同时且比孔子略早.释迦牟尼是他的尊称.佛教于两汉之际传入中国，起初被认作又一种神仙术.两晋以后与亥学结合，东晋名僧惠远（公元３３４—４１６年）、借肇（公元３８４—４１４年）都既崇尚佛教的般若学又好老庄.南北朝时，佛教著作大量被翻译，佛教的涅谶学也深受僧人青睐. 入隋唐，佛教进一步与中土的文化观念融合. 由法藏（公元６４３—７１２年）得以弘扬的华严宗和由惠能（公元６３８—７１３年）得以弘扬的禅宗顿教是这种融合的结果.佛教的传入及其与中国本土文化的结合佛教是两汉之际传入中国的外来宗教，由于古印度社会历史背景与中国并不相同，所以佛教的思想内容和宗教仪式，与中国的政治体制、文化传统、社会习俗，难免有不相适应-- 187中国哲学初步１８１之处. 因此佛教传入中国后，为要求得生存和发展，就必须适应中国的国情. 佛教之所以能够成为中国传统文化中的一个组成部分，与它后来逐渐适应中国国情这一点是分不开的.佛教教义与中国国情是矛盾的. 由于僧尼是出家的，不拜君亲，不行嫁娶，这与儒家的道德伦理纲常观念是相违背的.如在东汉末年牟子的《理惑论》中就反映出这种矛盾.当时社会上就有人批评佛教，认为僧尼剃头，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之教；不嫁娶，有违“不孝有三，无后为大”之训；不拜君亲，有违圣人礼仪之制等等. 牟子没有正面回答这些责难，却从另一角度作出辩解，认为僧徒出家“成佛，父母兄弟皆得度世，是为不孝，是为不仁，孰为仁孝哉！”按照佛教的理论，一人成佛，全家都得到超度，怎能说是不孝不仁呢？不过牟子“成佛”的理论，并不能消除佛徒不拜君亲的矛盾，如东晋时就发生过“沙门不拜王者”、“沙门不应拜俗”的争辩，一次是庾冰辅政时代成帝下诏，令沙门跪拜王者，理由是“因父子之教，建君臣之序，制法度，崇礼秩”，是“百代所不废”的成规，佛徒不应“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教.”①即认为君臣父子的政治伦理秩序，是封建社会永远不能改变的常规，佛教徒以出家为理由，不拜王者和父母，就是违反俗世的礼仪和名教. 后此事为佞佛的何充与左右仆射等上书谏阻. 到安帝时桓玄又重申庾冰之议，认为“沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而①②　僧佑：《弘明集》卷十二.-- 188２８１中国哲学初步遗其礼，沾其惠而废其敬哉！既为理所不容，亦情所不安.“②“沙门”是指佛教徒，认为他们生存和生活，都是受社会的恩惠，如不礼王者，不敬父母，是为情理所不容. 当时吏部尚书王谧与沙门慧远等却相继上书争辩. 如慧远就专门写了《沙门不敬王者论》五篇①，由于争持不下，事情终未解决.隋唐统一后都面临如何加强思想统治的问题. 特别是唐初统治者鉴于隋末农民起义的教训，更需要寻求长治久安之术. 他们除在政治思想上讲求所谓“安人之道”，借以缓和社会矛盾外，对佛教所讲“因果轮回”、“出世解脱”等一套，由于它可以起到麻醉和安定劳动人民的作用，因而也加以重视.但对佛教违反封建礼俗这一点却还是不满的. 所以唐高祖李渊曾向僧徒提出：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”②在唐初还爆发了傅奕与肖瑀的激烈争辩. 肖瑀认为佛是圣人，傅奕反对佛教就是“非圣无法”；傅奕则反唇对骂，斥肖瑀信佛是“非孝无亲”。傅奕认为：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成. 而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲”，所以斥之为“无父之教”③. 这里李渊、肖瑀无非认为佛教徒出家后，不敬君亲，违反儒家提倡忠孝这一封建道德伦理.正因为这样，唐初的宗教政策虽仍然尊重和利用佛教，但①慧远著论五篇：《在家一》、《出家二》、《求宗不顺化三》、《体极不兼四》、《形尽神不灭五》。见《弘明集》卷第五.②《大正藏》第五十二卷.③《旧唐书. 傅奕传》-- 189中国哲学初步３８１同时抬高道教，使之与它平分秋色；而更重要的是以儒家的君父之义来约束二教，使之纳入“周、孔之教”的范围. 李渊曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周礼之教，异辙同归，弃礼悖德，联所不取.”①唐太宗李世民也说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳.”②唐高宗李治对僧道是否拜君亲问题也明确表示：“朕禀天经以扬孝，赞地义以宣礼，奖以名教，被兹真俗.”③这是说，封建名教无论出家和世俗的人都要共同遵守.面对着世俗的批评和责难，僧徒们不能不作出反应. 特别是如得不到封建统治者的支持，传教就很难得到发展. 就像释道安说的，“不依国主，则法事难立.”④因此有些僧徒就开始进行融合儒释的工作. 如早在三国时康僧会就提出“儒典之格言，即佛教之明训.”⑤表示要把儒家的“格言”引进佛教. 他就曾把孟子的“仁政”变成佛教的“仁道”。其内容为：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死.”⑥这里讲的行仁不贪，尊老爱民，其实就是儒家仁政的一套，后面加上修戒守道，就说成是佛教的戒条. 他还用同样的办法在佛教戒律中加入儒学①《唐兮要》第四十七卷.②《贞观政要》第六卷.③《大正藏》第五十二卷，４５５页.④《高僧传. 释道安传》⑤《高僧传. 康僧会传》⑥《六度集经. 戒度无极章》-- 190４８１中国哲学初步的内容. 如在“不盗”戒条中加进“损己济众”、“富者济贫”，“不杀”条中加进“恩及群生”或“爱活众生”①，较为牵强的却在“不酒”条中加入“尽孝”内容. 他为要大力提倡孝道，却说：“布施一切圣贤，又不如孝事其亲.”②他还借行孝感天的故事，宣称“至孝之子，实为上贤.”对于妇女，则提倡要“获孝妇之德”③，这就更像儒家的说教了.继康僧会后，一些僧徒继续作援儒入佛的工作，如把违反佛教五戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）的罪恶现象称为五恶，引进了违反儒家伦理纲常（五常）的内容. 康僧铠译的《无量寿经》，其中列举的恶行，就有“佞谄不忠”，“臣欺其君，子欺其父”，“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信”，“无义无礼”，“不仁不顺”等等. 对这些恶行，认为佛徒也应当引以为戒. 另外他们还描述出一个没有恶行的幸福社会：“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经戒持，各自端守，上下相检，无尊无卑，无男无女，斋戒清净，莫不欢喜，和顺义理，欢乐慈孝，自相约检.”④这里描绘出的社会，完全像一个仁义之邦的儒家理想社会，只是加上几句奉经戒持、斋戒清净之类的佛家教义而已. 为要①《六度集经. 明度无极章》②《六度集经. 布施度无极章》③《六度集经. 忍辱度无极章》④吴支谦译：《大阿弥陀经》下卷.-- 191中国哲学初步５８１调和儒释，东晋时孙绰的《喻道论》，又宣称“周孔即佛，佛即周孔”，“周孔教时弊，佛教明其本耳”。又说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣”。依以上材料可见，汉唐时期，有些僧徒则想保持佛家教义，不拜君亲；有的则迎合世俗需要，调和儒释，致力宣扬仁、孝之道. 但从佛教发展趋向看来，向世俗儒学靠拢的愈来愈多.如唐代华严宗的宗密即公开宣称，“佛且类世五常之教，令持五戒”。①明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”等道德伦理观念的.当时还有些僧徒为表示忠于封建国家，甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建王朝的国运祈祷. 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”“儒释皆宗之”②，表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道. 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求，僧徒出家易为世人所非难，因此他们对此极力加以修补. 如翻译佛经时，有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突，则删略不译，或改译，或增字以迎合封建宗法制度的需要. 对佛教徒来说，“圣言量”是最高准则，倘故意违反，将堕地狱、受恶报.但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果，也不去触犯封建道德伦理的尊严，这说明佛教在中国的发展，是日益趋向于世俗化和儒学化.隋唐以后，还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向.如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理①《原人论》②宗密：《盂兰盆经疏序》。-- 192６８１中国哲学初步人，奉释氏以修心修性，其揆一也.“宋释智园则说”儒者饰身之教“，“释者修心之教”，“故吾修身以儒，治心以释”①. 到元代李道纯提出“道、儒、释三教，名殊理不殊”。并宣称：“释曰玄珠，儒曰太极，道曰金册，名三体一.”②明末名僧憨山，则讲“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世.”③明代胡谧所著的《三教平心论》，在清胡珽的刊本中，又载有明孝宗的话：“以佛治心，以道治身，以儒治世.”该书前面还载有雍正的上谕，称“三教同出一源”，“询可型方训俗，为致君泽民之大助.”总之，调和三教的思想，使之各有用场，而最终成为致君泽民之大助. 这也说明，佛教传入中国后，确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展. 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作. 由于得到封建统治者和世俗社会的支持，佛教终于得以在中国社会生根，并与传统的儒家、道家思想互相渗透，发展成为我国传统文化中的一个组成部分.僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明僧肇是东晋十六国时期著名佛学家，所著《肇论》中的①《闲居编. 中庸传上》②《先天易髓》③《梦游集. 学要》-- 193中国哲学初步７８１《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇，代表了他的哲学见解.当时，在意识形态领域里，虽然佛教已经传入，具有一定影响，但玄学仍占优势. 僧肇本人亦先“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。[奇+书+网]①玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩. 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题. 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响.当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它. 这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象. 例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果.“六家七宗”，即“本无”、“心无”、“即色”、“识含”、“幻化”