生与死的禅法-生与死的禅法

生与死的禅法谈锡永序　　本书的写成实属偶然。公元二千年，戴天兄来图麟都，跟我谈起热极一时的“大圆满”，我随口说了一些关于对宁玛派法门的正解与误解，同时表示，“大圆满”成为传法的卖点，实际上未必是一件好事，因为反而有可能成为这法门的损害。　　戴天兄是位诗人，有点感性，当时他正主编一份月刊，听了我的说法，便立即约我撰写一些文章，谈一谈“大圆满”。　　文章发表以后，戴天兄兴致勃勃，约我写一糸列连续性的稿。其时正掀起“生死热”，我便想到，可以将十四世纪初事业洲尊者的“六中有”法门，从生与死两个层面来表达，于是便用《生与死的禅法》这个标题，写成目前呈献给读者的这一辑文字。　　这是一辑通俗的文字，我相信，即使是从来未接触过佛学的人，看起来都不会觉得困难。为了既能通俗，又能介绍出颇为艰深的法义，所以文章中用了一些譬喻，不过“凡譬喻都是跛足的”，所以譬喻绝对不宜引申，一引申，便容易引出不相干的旁义。　　藏地佛学界有一个很有趣味的故事。有人问上师：“什么是白色？”上师答：“这有如天鹅的颜色。”那人说：“哦，那么白色就是有羽毛的了。”上师摇头，说道：“雪的颜色也是白色。”那人立即说：“那么，白色是冻的了。”上师又摇摇头，说道：“白色，即是海螺的颜色。”那人沉思了一刹那，若有所悟地说：“我明白了，白色是生长在海滩，有羽毛而且冻手的东西。那是住在海边的鱼鹰！”于是，黑色的鱼鹰便成为一种名叫“白色”的生物了。　　因此，我在用譬喻的时候，其实很小心，老是怕譬喻会引申出不相干的旁义。现在特别说明这点，也正是怕批评这本书的人，用旁义来质疑书中的说法。　　在这教法中，“自显现”是一个很重要的概念，因为是“自显现”才可以“自解脱”。“六中有”法门的标题，正是《寂静忿怒密意自解脱深法》，强调“自解脱”，所以非把“自显现”的概念说清楚不可，否则，于生与死的禅法便无可供抉择之处。　　其实所谓“自显现”，也即是《入楞伽经》所说的“如来藏识”。关于这点，可以一说。　　如来藏，是佛內自证境界，这个境界，可以说是佛的法身，更不容易引人误会的说法，是将它等同佛内自证的智境。　　然而，佛的智境无可说，亦不可见，因为我们不可能用识境的语言、文字、概念来形容，亦不可能用凡夫的识来见佛证智的境界。不过，虽不可说、不可见，是即谓“不可思议”，可是这智境却其实与我们同在，因为佛的內自证智境已自显现为我们的藏识——一个与人生死与共，呈现生生世世轮回状态的根本识。　　这个根本识，在《入楞伽经》译为藏识，唐玄奘法师则译之为“阿赖耶识”。它有一个别名，叫做“阿陀那”（ādāna）。施设这个别名，为的是要说明根本识有一个作用，它即是支持人身体与根官不坏的生命力。　　这生命力，广泛一点来说，即是周遍法界的生机。周遍一切时空、周遍呈现生命形态与不呈现生命形态的世界，以至周遍涅槃界。从人的角度来说，这周遍的生机是佛的大悲，由佛本愿力而起的大悲；从法界的角度来说，这周遍的生机则可视为大乐，在《理趣般若》比喻之为surata，这是一个隐喻，喻如生殖之乐。　　因此，本来清净的智境，在周遍的生机中（或者说，在周遍的大乐中）自显现为一切识境。在我们这个世界，若以人为主体，则可称藏识境界。《入楞伽经》由是便有“如来藏藏识”之名，《胜鬘经》便说“如来藏智”。　　“六中有”法门，正是凭借着“自显现”这个抉择见来观修的道法。所以，并不是将识境除灭，然后待智境显露，而是通过观修生起决定，现证识境为智境的自显现，由是于识境中自解脱。　　所以，我们绝不是设法将心中的污垢挖出来加以清除，亦不是进入一种出神的无意识状态来令了别不起。这两种教法，恰恰是目前流行的“大圆满”教法。学人追随着它，可能觉得情绪稳定，甚至有救赎的感觉，只可惜，这却正是为轮回建立因素。　　还有一点，要观修“自显现”，在道名言上有很多施设，例如要将智境施设为性、相、用，由是令行人容易抉择与决定，于是就施设了“空分”、“明分”、“现分”等道名言；又例如要令行人容易于识境中认识智境，于是又施设了“四大光明”、“四大解脱”等道名言。由这些道名言，又容易产生许多误解。因此，我们不但要澄清“自显现”、“自解脱”这个原则，还要澄清观修上许多道名言的含义。必须这样，“大圆满”教法才能令人认知无误。　　这便即是这一糸列文字的內容了。笔者已尽可能将有关的道名言解释清楚，甚至说明了修习的脉络。　　所谓脉络，即是行者先持抉择见，然后作观修。于是由观修生起决定，继而现证这个决定。所以，抉择→观修→决定→现证，即是一个修习的流程。　　然而于观修时，行者不但要依文字义理（经教），还要依照教授（文字所表达的修习方法），最重要的则是依照口诀（上师对行人的指示）。在本书中，无法提供口诀，这是要请读者原谅的事。　　但虽然如此，笔者觉得这本小书，至少已能令读者对“大圆满”教法、对“六中有”教法，尤其是对“中有闻解脱”不生误解，甚至可以明白这些教法的纲领。　　对于“中有闻解脱”，本书有专篇说明这法门在近代流行的历史，总括一句来说，这法门一直是在受歪曲的情况下传播。目前，很多人将它当成是“度亡”的宝典，这样，自显现自解脱的法义就模糊了，如果情形继续下去，“中有闻”恐怕就会变成民俗，由是整个六中有法糸也会受到影响。这也是需要特别提出来的事。　　以上所言，絮絮而谈，但当中却实在包含着笔者自己对成书的喜悦。愿这本小书，能令读者对“大圆满”能生正见，并愿这个法门能以正确的面目长传于世。愿吉祥！　　谈锡永　　公元二千又四年岁次甲申九月　目录一、我们的心要落妆二、让心自在于生死三、在一座中经历轮回生死四、“三自解脱”与“如来藏” 五、认识“自显现” ——佛家修行的关键六、生前死后的“六中有” 七、鸽子归巢，现证“本住” ——说“处生中有”之一八、把禅法带入生活 ——说“处生中有”之二九、念念分明修“胜观” ——说“处生中有”之三十、幻人离幻境 ——说“梦幻中有”之一十一、梦中知梦与转变梦境 ——说“梦幻中有”之二十二、“四大光明”的理趣 ——说“梦幻中有”之三十三、“三虚空”与“四大解脱” ——说“禅定中有” 十四、临终的解脱与往生 ——说“临终中有”之一十五、死相·临终·死光明 ——说“临终中有”之二十六、“往生”的修习与实践 ——说“临终中有”之三十七、怖畏与离怖畏 ——说“法性中有”之一十八、生起四种“现分” ——说“法性中有”之二十九、意生身与习气身 ——说“受生中有”之一二十、六种遮胎门 ——说“受生中有”之二二十一、三个禅的境界 ——完结篇我们的心要落妆人类一直生长在幻惑的世界。如果光是这样，还没有什么，充其量，一直是生生世世的生生死死。就像青草园榭，平芜花树，入冬时开始凋残，到了明春，又依旧是一片气象万千的大地，小白长红，明黄暗紫。这便叫做生机不断。这亦即是道家的世界。庄子说“齐物”，那就是将幻惑的自我与幻惑的天地万物合为一体。所以人类只须平淡地循着生老病死的规律，一如万物循着生住异灭的规律一样，人类就会生活得很快乐。这快乐，并非来自绚灿的物质，而是来自一颗得道的心。这颗得道的心，亦即是人与天地的合一。楚威王聘庄子为相。庄子问聘使道：“听说楚王有一只神龟，死去三千年了，楚王很珍重它，把它的骸骨藏在寝室中的小巾箱内。你说，这龟是宁愿死后留下骨头让人珍惜，还是宁愿活着，在烂泥中拖着尾巴呢？” 聘使想了想，答道：“宁愿在烂泥中拖着尾巴。”庄子于是挥挥手道：“你走吧，我要在烂泥中拖着尾巴呢。” 庄子连宰相都不肯做，那就是因为人类不应该用政治、行政、法律来干预世界。一个顺其自然的世界，生活着一群顺其自然的人，那就是庄子的理想国。可是人类命定无法建造庄子的理想国，而且恰恰相反，他们是从物质享受中取得快乐，是由跟天地万物之相违中取得快乐。所以人一直摧毁自然，一直在跟自然规律争斗。这就是人类的文明世界。我们对这文明世界很自豪，我们有过三次伟大的文明革命。第一次是蒸气机、第二次是半导体、第三次是计算机软件。很快还会有第四次，那就是DAN。每一次文明革命，都给人类带来了享受。可是文明需要金钱来购买，因此蒸气机的发明，便带来了影响中国深远的鸦片战争，由这场战争开始，都快一百六十年了，中国人依旧受苦于战争的后遗症。为什么？只因为拥有蒸气机的人，需要掠夺金钱来享受蒸气机带来的文明。现在的情形好一点，半导体的发明，带来的只是文明侵略，而不是再用军舰了。偶然有一次惩罚性的战争，例如美国出动现代化的先进武器来攻打伊拉克，那种场景，简直有如希腊神话中的天神争斗，或有如我国章回小说《封神榜》中所描写的神仙斗法，但毕竟这只是一场规模很小的战争。于是我们难免想起庄子。我们不是亲眼见证政治、行政、法律是如何地在保护着军事掠劫和文明侵略或者人权的斗争么？饿着肚子的人，挨着战争恐惧的人，他们纵使是一条在烂泥巴里拖尾巴的龟，他们的生命本来也应该受到尊重。可是，我们用民主来装饰自己，行政命令便变成全民意志，然后我们根据司法独立的制度，用法律来肯定行政命令，结果，一个民主的命令，就令许多拖着尾巴的龟死在烂泥巴里。这时候，文明社会的人没有内疚。因为一切都装饰得很好，我们有自由、民主和人权。虽然装饰到底比连这些装饰都没有的世界好，可是，一切无非装饰，装饰只是合法的骗术，是女人面上层层的化妆品，绝对不是跟天地万物相齐的世界。人们既使生活在充满政治装饰的世界中，其实也生活得很痛苦。他们很容易便觉得自己不存在，所以他们要结党，没资格结党的人就结社，用群体的存在来证明自己的存在。可是，群体反过来又成更深一层的精神痛苦，所以一切社群党派无不充满是非，拖着尾巴在烂泥里的龟，都抢着呷一口污浊的泥水。因此，我们才有机会见证千禧年的美国总统选举。一张设计错误的选票，造成两万多张废票，可是法律却不容许重新投票，公正严明的法官亦裁定不准用人手来重点这些废票。可是，海外寄回来的选票，因为漏填数据，州政府却可以替他们补填。法官的裁定是：虽然技术不当，可是为了尊重投票人的意愿，应该裁定有效。然而，那些废票的意愿呢？在这场喜剧中，民主的装饰出现了小小的穿帮，可是人们依旧欣喜。为什么？因为虽然只是装饰，我们却可以在装饰中享受文明的果。你说这果有罪，可是，当初亚当和夏娃在伊甸园，不也咬它一口吗。你说他们是受到蛇的诱惑，可是，我们的身边不也有一尾蛇，名字就唤作文明。人类不可能建造庄子的世界。可是人类如果甘心享用文明的苦果，而且以苦为乐，那就简直是人类的毁灭。不说別的，光说我们天天制造出来的塑料垃圾，就足以毁灭地球。因此，我们想到佛家的思想。佛家指出这世界幻惑，看穿人类扮演的戏剧实在是以苦为乐，可是，他不像庄子那样，教我们宁愿做一条在烂泥中拖着尾巴的龟，而是教我们如何适应世界的幻惑来生活，但是却须训练到自己不受一切幻惑所污染。因此人其实无须避世，就像一个平常人那么生活着，依样享受文明的苦果，尽自己做人的责任。去投票，去纳税，去负家庭的责任和社会的责任，但却须自我证知，这一切无非只是一场场电视肥皂剧的场景，演员着力扮演，布景十分真实，然而毕竟一切都非真实。这个自我训练的过程，便叫做“生与死的禅法”。倘如依照正式的名称，那便叫做“寂静忿怒密意自解脱深法”。这个法门，大约六百年前，由一位年仅十五岁的西藏青年，在西藏中部状如山神起舞的达拉岗波山（Dwags lha sgampo）的岩洞中取出，这是入西藏传播佛法的莲华生大士所埋藏的著作。这位青年，法名事业洲（Karma gling pa）。如果把庄子的理想世界看作一端，把我们生活着的文明世界看作另一端，那么，这个“生与死的禅法”，便恰恰在两端之中央给我们建造了一个世界，既不舍弃文明，也不耽恋文明；不着意去跟天地万物相齐，因为天地万物原来也无非幻惑，可是，我们也无须着意去驾凌天地万物，奴役天地万物，因为人类的智慧，恰恰便是奴役人类的主人。在这两者之间，我们生活着而不受心所奴役；你可以进取，可是这亦无非是一场游戏；就像演员落妆之后，便完全摆脱剧情而生活一样，我们也可以在这诡计百端的世界中，应付百端的诡计，可是却绝不因此而沾沾自喜，我们的心需要落妆。也可以这样譬喻—— 人类在幻惑世界舞台上，永远作着诸般杂扮，永远不肯谢幕；庄子教我们根本不去掀开幕布，人类当然不肯，可是，他们却其实可以一边扮演，一边落幕；不断扮演，不断落幕。这就是切实可行而易令人接受的禅法。我们的心性太疲劳，所以应该在禅法中得到休息。下面，我们将慢慢地细说这种禅法。　让心自在于生死去年我游落基山，在山脚小镇一家专卖化石的小店中，亲眼看到一亿九千万年以前，也即是侏罗纪时代生命死亡的恐惧。不必说那些断了头的小鱼，且说我见到的一只海虾，弓着背，左爪用力地弯向胸前，右爪却抓着一根茜草（所以连这根茜草也变成化石）。可以想象，这只海虾正在深海漫游，如常地过它的日子，突然间深海的泥浆向上飞涌，将它带向二万五千英尺的高空，然后凝结。不知道这海虾究竟亲历了这过程多久，也许当海泥上涌那一刻它已死亡，又或者当它飞舞于空际时依然有知觉，这些都无关重要，重要的是它本能地抓着海草那一刹那，这正是恐惧死亡的一刹那。所以“生与死的禅法”，首先便教人要修习死亡。先认识死亡，体验对死亡的恐惧，然后再学习如何应付这恐惧。我把这块海虾化石买回来，在石上题了四个字：“沧海留痕”。这片化石，应该即是认识死亡的最好教材。我把这片化石竖立在眼前，在它前面放一香炉，燃点一支上好的沉香，然后默默地冥想。这时候，人和化石里头的海虾便突然沟通，海虾再也不是化石，也不是海虾，不过它恢复了生命；人也不是人，跟海虾一样，都是循着时间而生死的一个段落的生命。人没有进入一亿九千万年前的海虾世界，海虾也不必进入一亿九千万年后的人类世界，然而两个世界却刹那同时，而且于中没有以海水为生命媒介，抑或以空气为生存助缘的分别。你甚至可以在冥想的世界里打破三维空间。做死亡的观想，最好是同时打破一维时间，三维空间的概念。人类的最大束缚，便是受困于时间与空间。时空是我们生灭的标志，在时空中存在便是生，不存在便是灭，于是循着时空的轨迹，我们便有欢悦、恐惧与悲伤。我们其实可以打破时空的局限，将生灭看成是一个现象，一个特定的现象。比如说，特定一个人的生死，可以在这个时空中出现，也可以同时在另外一个时空出现。在这个时空叫做灭，也可以同时在另外一个时空叫做生。譬如说，一个人的灭，便同时是一个“中有身”的生。这在佛家，便称之为“无生”。实际上即使在同一时空，任何一个生命个体都在同时生灭。花开的一刹那，是“花开”这现象的生，可是与此同时，也实在是“花还未开”这现象的灭。两个现象一定同时，不灭掉“花还未开”这个现象，就不可能有“花开”这现象生起。然而“花还未开”这现象一灭，岂不同时也就“花开”？我们还可以观察光明与黑暗。生起光明的同时，必然即是黑暗的消灭。决没有可能先生起光明，再等待一会，黑暗才慢慢消退。观察我们自己也一样。我们在衰老，在一次新陈代谢中消失掉十万个细胞，这就是两个现象在同时发生：灭掉一个多十万细胞的个体，同时生起一个少十万细胞的个体。佛家将这种情形，叫做“生灭同时”。它也即是“无生”的通俗定义。最好是由对“无生”的理解来认识我们所说的死亡。先由一个特定的时空来理解，譬如说，我们这个世界的时空，然后再将理念推广到任何元次的时空。再详细一点，我们还可以在观察我们这个世界的死亡现象时，变动时间，例如我们见到金字塔中的木乃伊，我们就可以将前后三千年的世界融合在一起；见到侏罗纪时期的化石，我们就可以将一亿九千万年的世界同时融合。这样做并不是自欺欺人，只是循着时间的轨迹，将两个三维空间一个推前，一个推后。假如我们不坚持二者之中有一段时间差距，那么，无论人类的历史说它相隔多久，我们也可以说，两个空间是同时生灭——例如，当海虾变成化石那一刹那消灭，同时也即是我们面对海虾化石而作沉思这一刹那的生起。只不过，我们由于习惯了时间的局限，因此才不肯将“一亿九千万年”等同“一刹那”。时常这样观想，我们就会慢慢体会到，打破时空局限的心，非常自在，它逡巡于生死变异之间，而不执著于任何的生死变异。当这样做的时候，其实我们也同时体证了佛家所说的“无常”——这也是学习“生与死的禅法”的准备功夫。常即是永恒。虽然知道人有生死，物有异灭，在我们周围没有一件事物可以永恒，可是我们却依然不断追求永恒。古代的帝皇，一直追求万年不倒的基业。他们也追求长生不老。所以古代的埃及才会有炼金术兴起，目的其实不在点金，而是为法老王炼取不死药；这门技术由西域传到中国，中国道家马上发展出“外丹”一派，炼令人长生甚至不死的金丹。这时候的道家虽然还说自己是老庄的子孙，可是炼丹以求长生，其实已经违反了老子的“无为”，也违反了庄子的“齐物”。古代最能知道无常的商人，大概只有一个陶朱公范蠡。他帮助越王复国之后，立即辞官，改行做生意，他目光锐利，预料蚕丝失收，便先囤积丝绢、预料瘟疫流行，便囤积药材，不几年就成为一国的首富。可是，他三次积财却三次散财，将身家拿出来救济社会。他说，他不留财富给儿子，只替儿子留下老百姓的感激。不过，历史上却只有范蠡这么一商人。因为我们普遍认为财富可以永久，家族的富裕可以永恒，所以我们便尽生前有限之身来积聚财富，为后代子孙画出美好的蓝图。凡是追求永恒的人，一定畏惧死亡。当死亡来临之际，他们一定非常之不平静，有愿望未完成，还有许多追悔与怨恨，加上对子孙的期望变成提心，诸如此类的念头，都足以令人永久陷入相续流转的世网。可是从另外一方面来说，由于体会到无常，却因而陷入虚无，却也是一件坏事。花未开，他们已经想到花落；婴儿一出世，他们已经说婴孩是一步步走向死亡。所以他们可能走向两个极端。一个极端是，放纵自己，尽情享受有限的一生，这即是古代印度的顺世外道；另一个极端是，完全不尊重生命的尊严，所以无论权力大小，都在自己的权力范围内滥杀。他们即使是一间木屋的主人，杀的决不会是一只蚂蚁，而是把蚁巢找出来焚烧。这便是从尼采哲学发展出来的纳粹主义。假如我们能够超越时空来体会现象界的生、住、异、灭，我们就会在永恒与虚无之间找到平衡点。这个平衡点叫做“不常不断”。现象消灭，可是它的作用力却会继留下来，是故不可以说是断灭与虚无。然而每一个现象却都有变化，它的作用力也无时不在变化，当然这亦不能视为恒常。因此常与断二者，在一个时空中可以以构成非常复杂的变化。尼罗河边有一只蝴蝶拍一拍翅膀，可是，拍翅膀的现象虽然消失，但它的作用力却堪能在非洲森林引起一场风暴，物理学上因此便称之为“chaos”现象。也即是一场没规律可依循的混乱。我们实际上就是在这般的一个混乱世界里面生死。这个世界，甚至不可以将光波定为常断，也不可以将粒子定为常断。因为量子物理学告诉我们，表义为能量的波，可以转变成表义为质量的粒子。粒子当然亦可以转变为波。通常我们将质量视为有形，能量视为无形，可是，有形与无形之间却存在着互变，因此，我们的感官知觉，其实也是非常非断地去感觉一个时空。这个感觉，原来也即是非常非断。局限于一个时空已然如是，倘若超越时空，对整个宇宙作通盘的理解，即是说，试图进入如今物理学家提出的“不可见空间”（unseen dimension），我们可能感觉到现象界更加混乱，比我们这个时空混乱亿万倍。然而，无论如何混乱，亦一定有规律可以遵从，这规律，亦一定即是“非常非断”。由非常非断去体会生命的无常，心灵才会得到解放。观察生灭、观察无常，是修习“生与死的禅法”的两项必要准备。它的作用，是打开你心灵的枷锁，让它自在。　在一座中经历轮回生死学习“生与死的禅法”，还需要学习认识轮回和六道。这对现代人来说是一个很富争论性的命题。到底有没有六道（六种特质不同的生命形态），须先从有没有轮回开始。佛家以及一些其他宗教说有轮回，可是轮回却并非人类可以见证的现象，加上“轮回”的概念会跟一些宗教的基本教义抵触，因此，自然就出现争论。佛教徒很欢迎学者对灵魂与再生的研究，因为有利于建立轮回。有一本很著名的书，即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation（Charlottesville：University Press of Virginia，1974），它调查了二十个再生的个案，证实了有些人的确可以回忆前生，而且其回忆的时空还经得起调查，由是可以助成建立轮回。对佛家的其他教派来说，轮回学说能够由学者来助成，也许是件值得欣喜的事，可是对“生与死的禅法”而言，无论能不能够证实轮回，都不是件大事，因为这个法门并不用“轮回的实相”来令学人生畏，而是用对轮回的观察来令学人厌弃轮回。——即使科学家能够证实，轮回和再生只是宗教的谎言，这也没有关系，因为禅法已经超越了有无与真假。我们开头不是已经说过了吗，一切现象无非只是幻惑，人亦只是在幻惑中生死，是则纵然证实了轮回，也只是证实了一个特定的幻惑；如果否定了轮回，也无非是对一个幻惑不加承认。这便是“生与死的禅法”的特质。既然这样，我们又怎样去认识轮回与六道呢？而且，又何须去认识呢？不然，人之所以耽着于幻惑，不能够从幻惑中跳出来，甚至连呼吸都不肯离开幻惑，实际上即是根本不肯去认识轮回与六道。必须去认识，然后他才肯出离。 “出离”是一个佛家的名相，指的是离开轮回这个幻网，若不认识，如何能离呢？但是所谓认识，却实在无须去现证六道的事相。我们不须亲眼见到天人如何享乐，不须亲手攀折天人的花鬘；也不须亲见阿修罗如何发动一场对天人的战争，怎样布置行军，计划用什么武器；当然更无需要现证《地藏经》中所描述的地狱的苦、火与寒冰，刑具和惩罚。这些无非都是事相，在我们的世界，我们见这些事相已多。我们见过报道豪门宴会的新闻图片，也听说过一套宝石珍饰的价值，可以养活几百万个贫童一年，所以我们已经现证过幻惑的天人世界。在这里头，恐怕也不尽是笑声，笑声底下未尝没有深深的叹息，所以希腊神话中的天神，一样有怨与泪。我们也见证过阿修罗的战争，一按钮，光华划破沙漠的长天，准确地在目标建筑物中爆炸，无可抵御，威力惊人。所以即使在我们自己这个幻惑世界中，我们其实也见证过地狱的火、地狱的寒冰；见证过饿鬼的贪婪，四围堆满食物，而如针孔般大的咽喉却无法吞食，可是他们却依旧伸出贪婪的手向周遭攫取；至于畜生的愚痴与人的贪欲，那自然更是我们一张开眼睛就可以见证得到的事。可是，我们却从来没想过要出离，而且恰恰相反，我们很害怕有离开这幻惑世界的一日。所以若求用眼见事实来认识轮回与六道，实在并不足够，要认识，便需要超越事相。所以才说，证实轮回与证实六道的存在，对我们的“禅法”一点帮助也没有；否定了轮回与六道，于“禅法”亦毫无损害。你只须平实地结着跏跌坐，就可以思维，然后就可以坚定地建立“出离心”。我们思维，自己其实已然经历过许多次轮回与生死。即使是一个最平凡的人，他结束了摇篮时代，进入童年，便已经是一次生死；结束了童年，进入少年，又是一次生死；少年时期的梦，一定不同青年时期的憧憬，那又是一次生死；然后，最大的生死变异到来了，由青年步入中年，婚姻、事业、家庭，明显也就有六道象征的意义，然后我们收拾起六道的疤痕，再经历一次生死而进入暮年，但却依然不能脱离六道的枷锁，以至于肉体死亡。倘若你人生的经历很不平凡，那就经历了更多次惊心动魄的生死，更多次对六道的体验。那么，就请思维这些生死的变化吧。你已经是在经历一次又一次的轮回。如果是由人道轮回到天人，我们称之为幸福。因为一定已经积聚到世间的财富，然后才可以购买人世文明的享受，由物质以至工具，种种色、声、香、味、触，满足了我们的眼、耳、鼻、舌、身。这个幻惑世界于是给你一个符号，你是成功人士。然后有种种荣名，变成奖章装饰我们的心识。如果是由人道轮回到饿鬼道，我们称之为痛苦。因为人生一定从来没有感觉过满足，像饿鬼一样，拥有的食物已经发臭，也舍不得放弃，不但不放弃，而且还伸手去攫取旁边饿鬼的食物。也像饿鬼一样，对事物从来没见到它美好的一面，所以对面前的水也会看成是脓血，然而即使是脓血，他亦不厌于拥有，纵然丑恶，毕竟是自己的占有品。所以，人生的幸与不幸，成功或者失落，富足抑或贫乏，都是轮回，由一道轮回到另一道。只不过由于我们执著于肉体的生灭，然后才不感觉到自己是在轮回，而且是不断地在轮回。六道是什么呢？只不过是贪欲、瞋恚、愚痴三种卑劣情操的反映。这三种卑劣的情操，都可以分为善恶两类。所以就变成六种。每一种，就成为一道的主要特征。我们可以这样来理解—— 贪欲是生命的根本，高尚的叫做爱情，低下的叫做肉欲，所以这就可以分为善与恶。　　与此相同，创业致富，是善的贪；行诈抢劫，同样是贪财，但却是恶的贪。瞋恚也一样可以分为善恶。战士在疆场上打一场保卫国土的战争，绝对是善；相对来说，打侵略战争的士兵，便是起恶瞋恚心了。打退贼人，保护弱小，是善的瞋；黑社会的仇杀，自然是恶的瞋。因此愚痴也可以分为善恶。相信巫师可以治病，所以延请巫师回家医治家中的病人，那是善的愚痴；那巫师本身其实也是愚痴，而且是恶的愚痴，因为他欺骗别人也欺骗自己，这欺骗的痛苦，终其一生不能向人宣泄，甚至连对妻儿都不敢诉说。迷信于拜神祈福，是善的痴；迷信于诅咒和带给仇家灾难的巫术，是恶的痴。所以，就在我们的心中就已经具足六道。善的贪、瞋、痴，分别是“上三道”的天人、阿修罗和人类；恶的贪、瞋、痴，分别是“下三道”的饿鬼、地狱与畜生。佛经中描述六道，便是根据这些特性来作为典型。天人很贪，虽然他们一生下来就有天女围绕在身边，终生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞与爱欲，可是他们还不满足，还要引诱阿修罗道的阿修罗女。阿修罗的瞋恚其实是给天人逼出来的。阿修罗男的很丑、女的很美，所有的美女都给天人诱惑而出走；这还不算，有一株如意宝树，树干和树根长在阿修罗界，花和果却长在天界，因此阿修罗便只有灌溉的义务，却不能摘取如意树的果。天人把这些果子的外壳敲开，心中想要什么，果壳中就有什么，你说，阿修罗怎能不愤怒。人是愚痴的典型，他永远执著自我，站在自我的立场来计较利害得失。这“自我”的圈圈有时画得很大，那就是国家和民族，有时甚至可以大到包括全人类，可是有时候“自我”的圈圈却很小，小到“自我”就是自我。因为“自我”以外的事物和人情永远跟“自我”冲突，即使是一时的调和，终久亦会冲突，因此人就有由愚痴而来的诸般痛苦，我们把它叫做七情六欲。佛经把饿鬼描画得很贪婪。他们将食物当成财富，食物会变坏，可是他们却永远先吃变坏掉的食物，不吃就很可惜。然而他们或者食道小如针孔、或者当食物入口时会生出火焰，因此他们实在吃得不快、不多，因此他们就等于永远要吃变坏的食物。可是，他们却依旧不断地攫取和拥有，不放过任何一个掠夺的机会，也从来不肯将食物跟其他的饿鬼分享。至于地狱，是瞋恚与仇恨的世界。永远燃烧的火、裂肤的冰冷，以及刑具与棘索，甚至连一片树叶都是利刃，你说这仇恨多深多远。畜生的愚痴，我不必去形容，它们生活在恐惧当中，强大者恐惧于缺乏食物，弱小者恐惧于自己变成强者的食物，可是它们却依然执著于自我而生存，然后为这自我去斗争，弱者永远欺凌比自己更弱的弱者，从来没有怜悯与爱惜。所以恐龙作主宰的侏罗纪，即是典型的愚痴世界。我们静坐着，反省这六道贪、嗔、痴，是不是我们每一段轮回的心理历程，这样，便即是经历着生和死。你还不妨试试，将这六道轮回的幻象，化成一个个光影，消融于广大的虚空之内，天空无限无边，连一朵净云都没有，只是明亮的光华。——这时候，你其实又已在经历一段轮回，心灵必能在物质的诱惑中升华，感觉到初生的快乐。一个初生的婴孩，具有最小也最少的贪、瞋、痴。你试试在静坐中回复初生的天真，便可以体会到出离六道轮回的轻松与喜悦，恰如破茧而出的蝴蝶。而这只是一座止观的修习。　“三自解脱”和“如来藏” 最近看过一部电影，The Green Mile，香港的译名很坏，叫做《绿里奇迹》，加上“奇迹”二字，立刻破坏了整个电影的风格。电影中有一位黑人被冤枉判死，狱长知道他冤枉，而且受过他恩惠，受不住良心责备，打算放了他。那狱长说：“我受审判时，如果神问我，为什么杀死一个圣徒，我怎样回答呢？难不成对神说，那是我的职务，因为我的职务……” 那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白：“你可以答神，是为了慈悲。我受够了，我也想完结，这个世界每天不知道有多少件冤枉事，我都感觉到，我的头颅像插满了玻璃。你理解吗？” 他不期然双眼润湿，继续说道：“我没有知己，路走得很孤寂，有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我，往哪里去、从何而来、为何如此！” 所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。看到在行刑的一刻，笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。根据这个理念，我们可以告诉那个黑人死囚：你由“自显现”而来，亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧，只因为人类不明白“自显现，自解脱”才是法界的真实，才会执著于幻惑而作恶多端，满足一己的私欲。他们精神愈空虚，便愈执著于幻惑，心计便愈多，恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲，该辩白就应该辩白，这才是“自解脱”的正路。然则，什么叫做“自解脱”呢？要明白这个名相，需要先明白几个概念，这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文，叫做《禅源诸诠集都序》，在禅宗，这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字，加以诠释，因为这些文字多论“禅理”，少说“禅行”，是故名之为“禅源”。他在序文中说道：况此真性非唯禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。在这里，圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”—— （1）若从现象界的层次来说，真性即是“法性”。法界中的一切显现，无不依此真性作为基础。也可以这样说，“真性”就是像一面镜子，法界万象则是镜面上显现的影。假如我们把镜影看成是万般实物，甚至把万象的显现看成是永恒，那么，我们便自己缚自己了，所以我们才需要“解脱”。（2）若从众生界的层次来说，真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。当众生把幻惑的镜影看成真实时，佛家称之为“迷乱”；这时候，主宰他心理的是“藏识”，也即是受污染的心识；若众生能证悟一切显现的幻惑，恰如舞台上魔术师的表演，这时候，便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识，有一个特别名词，叫做“如来藏”。就这层意义而言，便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念，那就是，“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例：水中的月影平静（我们比喻为如来藏状态），可是，有一个顽童朝着月影投下一块石头，于是月影纷乱了，这纷乱的月影，便是藏识状态。但我们却不能说，纷乱的月影是本然的存在，我们只能说：“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说，我们见到的是虽然纷乱，但本来即是平静的月影。所以在《入楞伽经》中，就这样来定义“如来藏藏识”——“名为藏识的如来藏” （tathagatagarbha alayavijnana samsbdito），这即等如说，见为纷乱的本来平静月影。这就是众生界的真性。（3）若从佛的层次来说，佛具有无数功德，这一切功德，无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳，佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳，光和热就必定自行生起，这即是太阳的功能。这个自生起的功能，也就是我们所说的“佛性”。（4）若从菩萨的层次来说，他们因为尚未成佛，所以仍然需要修道。然而纵有万般修行，根本只有一个，那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界，也就名为“心地”。然而，心地其实即是“真性”，因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心，由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。然而，我们既属于迷乱的众生，又如何能转舍具有杂染的“藏识”，而转得“如来藏”呢？圭峰宗密说： “故三乘学人欲求圣道必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。” 那就是说，虽有诸多修行的法门，唯修禅最为重要，这即是“禅行”，即使修净土念佛，最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法，这些观法，也就是禅法。所以对于“自解脱”这个名相，我们便可以这样理解：我们用“藏识”来缚自己，由是生起迷乱，不知一切法的自显现都是诸佛功德，唯执虚妄显现为真实，因此，就必须修习禅法，依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻，也即是“自解脱”，因为除自证以外，更不须有任何他力来作帮助。这样的理解，也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。宁玛派的祖师龙钦巴尊者（Klong chen rab byams pa，1308－1363）在他的《三自解脱论》中，将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”，即是：（1）心性自解脱；（2）法性自解脱；（3）平等性自解脱。——这里所说的“心性”，也即是众生迷乱的根本；所谓“藏识”；这里所说的“法性”，即是清净与污染两界“自显现”的基础；这里所说的“平等性”，也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”，也可以说即是本来清净的“如来藏”。因此，整个三自解脱，其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。当日菩提达摩传法给慧可，便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》，每于讲后叹息道：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲。” 慧可说的“四世之后”，应当即是六祖慧能，以及神秀两位南北宗大师之后，他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后，“楞伽宗”一变而为“禅宗”，《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学，即是学者的心神已全被困于经中的众多名相，然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相，于是学者便不理解本经实全说“如来藏”，令迷乱众生可以转舍迷乱的根本，即转舍“藏识”以依得“如来藏”。由于“变成名相”，所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法，否定“如来藏”，而不肯依据菩提达摩的心法，重视“如来藏”。否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人，一定说这本经内容驳杂，虽说“唯识”与“法相”，可是又说得不彻底，因此便说，本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和，他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染，恨不得将之从经中清除，还“法相”以清净。但假如他们知道宁玛派的教法，便当知道，《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”，不过由浅入深，分三部分来说——（1）总说“如来藏”；（2）说修离垢证“如来藏”；（3）说证“如来藏”心识，也即是现证“如来藏识”。所以，《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲，于第一部分说及“唯识”与“法相”，目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界，也即是“藏识”的建立，以及建立之后的种种心识与外境，并非想作任何调和。我们还不妨整理一下本文上来所述。 “如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”，即是说它本就不须加以清洗。当它发挥功能时（这有如太阳发挥光和热的功能），若仍在本然的清净状态，那就是涅槃界的“自显现”，一切虽自显现，却依然清净，并不因为有了自显现便变成污染。可是“如来藏”却会随着因缘，在受到杂染的情形下作自显现。这时候，依人类而言，“如来藏”便终于变为“藏识”，那就叫做轮回界的“自显现”了。轮回界的自显现并不局限于时空，它周遍一切时空而作遍显现，不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此，假如一个三维空间一维时间的人，到了N维空间M维时间作自显现，他所显现的形态，也一定与N维空间M维时间相适应，用我们人类的语言来形容，最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身，低层次的生命若能感觉我们的存在，亦一定是感觉到一团光晕，因为热也即是光，只不过因波长不同，成为我们不可见的光。因此，轮回界的解脱，一定是“自解脱”，因为他们是自缚。自缚是故必须自解。以人类来说，首先束缚他们的，是他们自己的心性。心先执著自我，同时去认识万象，由是万象便都烙上了“自我”的烙印。假如能因修道而心性自解脱，这时候，他便已经证得“如来藏”了，然而这个“证得”却未彻底，因为在心性自解脱的同时，行者必已同时住于“法性”，但这时候，他便亦同时受法性束缚，即是说，他住在一个心识境界当中，这境界，可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说，这是一个很新鲜的经验，因为在心性未自解脱时，或者说，在未能住法性时，他从来未体验过清净的自显现，可是，恰恰便是与他住入法性同时，他便亦受到法性的束缚。因此他们还需要修道，以求法性自解脱。当证得法性自解脱的同时，行者住在平等性上，因为他已经能够作出抉择，无论清净与污染，实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了，前一层次（心性自解脱时）的证得，是“如来藏”化身，这一层次，则是“如来藏”报身。可是住平等性并不等如已证平等性，因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道，只不过这时候他已经是住清净地的菩萨，也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱，那就完成了佛道，因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净，无变异，而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界，成为无限时空世界的生命力。在这里，“不空”的含义，是离四边际，说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。在这里，我们已经尽量将许多名相融合，说出了它们的个别含义与互相联糸。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花，若只图欣赏花的色香，那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会，但假如你要培植一株花，由下种到结果，你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事，虽然枯燥，我们总要将它弄懂。也许我们可以举一例子来帮助理解。电视荧光幕里头的人，依着他们的场景世间观点，来看荧光幕中的人与事，那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视，那便可以譬喻为法性的层次。然而，这时候还有电视荧光幕内外的分别，所以不平等。假如看电视的人，因看电视而悟知，其实荧光幕以外的世间，也跟荧光幕内的世间一样不真实，它无非也是另外一重荧光幕而已，这时，他就因无分别而平等了。这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。　认识“自显现”——佛家修行的关键在宁玛派的教法中，“自显现”这个概念很重要，因为是“自显现”，所以才能“自解脱”。如果有一位神，造成一切生命与现象，那么，一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭，便一定需要依靠神的力量与意旨。“自显现”到底是什么意思呢？周遍法界有两种“自显现”，一种是涅槃界，一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态；轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。首先说轮回界的“自显现”。印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象，他们的生起，除了要有生起的“因”之外，还需要有“助缘”，然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里，“因”可以视为主观因素，“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时，所呈现的状态，便即是“自显现”。为什么要强调现象的显现为“自”呢？因为无论因或缘，都不能脱离业力因果，而这业力都由“自”而成，不依靠他力。佛家有一个珠鬘女的故事。释尊受邀请为一位国王说法，同时听受的，还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时，其中一位公主因为受到感动，便低声吩咐身边的宫女，叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞，用来供养释尊。这宫女很不愿意去，因为她想继续倾听释尊说法，深怕一来一回之间，少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”，她想：一切事物都无常，自己当然亦是无常，如果不立刻去取珠鬘来供养释尊，说不定下一刻自己便会命终，那时想供养也来不及了。这样想时，她便立刻离座，回宫去取珠鬘。当她持着珠鬘回来时，行至半路，忽然风云变色，狂风暴起，雷电交驰，一个雷打下来，她正给这个雷打中，立时丧生。这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道，他们悄悄地把这宫女的尸身抬来，希望得到释尊的加持，令她复活，然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。这宫女受雷电所击，是缘于她过去世的业力。可是，她今生却又于命终前作了一件很重要的事，那就是能痛念无常而急起供佛，凭借这件重大的善业，她便为未来世种下极大的善因。由这件故事，我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常，才肯欣然回宫去取珠鬘，一心供佛，这突然自发的一念，便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿，勉强回宫去取珠鬘，丝毫没有供佛的意乐，那么，整件故事便只是一场悲剧，再也不成为佛所赞叹的功德因果。一切因缘由自造作，由自决定，是故基于因缘生起的显现，便可以称为“自显现”。轮回界一切生命现象的显现，无不如此，他们在自决定的业力网中生死轮回，一切都是业力运作，因此佛家虽说因果，但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作，没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然，可以由自力来创造客观条件，由于客观条件不同，因此虽同一因，亦可以结成不同的果，亦正因如此，是故一切“自显现”都可以“自解脱”，而且必须是“自解脱”，倘若祈求他力来解脱自己，那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人，往往亦同时畏惧宿命。其次，说涅槃界的“自显现”。为了容易说明，因此需要建立一个名相：“本始基”（gdod ma＇i gzhi），涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。先前在说轮回界的“自显现”时，可以不说及“本始基”，因为任何时空的现象，都自然是依附着他们自己的时空来显现，例如人类，即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是，由于涅槃界超越一切时空，同时亦周遍一切时空，因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时，便非提及“本始基”不可，否则，我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界，以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。要了解“本始基”，需要为它加上一些定义——可是我们却须知道，这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言，只能称之为“不可思议境界”，根本无可定义。本始基体性空，这是很重要的定义，而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空，因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物（无论其为有生命的个体，抑或是无生命的现象），都不符合释尊所说的“三法印”。本始基的自性，称为“本始基法身”，即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异，即使是暂时受到污染，其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻，长空虽有云霞雾彩的遮蔽，可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。本始基的相状是光明，广义来说则称为“明分”，他是“本始基报身”。明分亦本来具足，不待因缘而生起，亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻，镜面即使蒙上一层污垢，而镜子能生影像的特性（也即譬如“明分”的特性），却并未因污垢即便失去。本始基的功用，是包容一切法的“自显现”，亦即周遍法界的“自显现”（包括任何时空元次，以至超越一切时空的涅槃界“自显现”）。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等，譬如镜面，无所不照，并不会选择只照女人，不照男人；只照富人，不照贫人。这样一来，因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此，宁玛派便建立了“大圆满三句义”—— 体性本净（性）自相任运（相）大悲周遍（用）在本来清净的自性中，能够因应时空而生起“明分”（例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素，如光明），因为能够因应，是故“明分”便能周遍一切时空，而且还可以遍至超越一切时空的境界（涅槃界），这种因应便叫做“任运”。正因为“明分”任运，于是，在N元空间、M元时间的世界，亦必有与之相应的“明分”。亦正因此，一切轮回界才有生命与现象生起（这即是“自显现”），而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。轮回界与涅槃界的“自显现”，即是法界的生机。若宗教化一点，则可说为佛的功德。生机处处，便是佛的“大悲”。这个生机，对人类来说，便是阿陀那识（adana），它是阿赖耶识的别名，施设这个别名，为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说，我们的感觉器官和身体能够维持，靠的便是阿陀那识的支持。所以“大圆满三句义”，实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例，让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中，充满着种种不同的电视电波，倘若用电视机将之接收，那就成为不同的电视画面。在这例子中，天空的无障碍（清净）即是本始基的性（法身）；含容电波（明分）即是含容一切相状，这特性即是本始基的相（报身）；电视画面的形象“自显现”，即是本始基的用（化身）。这个例子虽然在层次不恰当，但亦可以帮助我们理解。而且，我们还必须知道，一涉及涅槃界显现的“本始基”，我们说“自显现”的“自”，已经不能理解为“自我”，可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热，自然、自发、含容周遍可认知的“明分”，令生机无处不在。其实，这样去理解亦并非究竟，因为“自显现”实在是一种本然的境界，如天空中的月映于水，在这里，完全没有主动与被动的意志，并不是池塘有意念去摄取月影，亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解，那就可能歪曲了“自显现”的含义。依“三句义”来修习“大圆满”，必须与本始基相应，其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”，而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现，那就一定掌握不到解脱法门的关键。基于“一切法自显现”的观点，所以人便知道自己的心性其实受到歪曲，而且是自我歪曲。我们分两个步骤来歪曲自己的心性。首先我们一生下来，由于业力的关系，我们立即就懂得执著“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候，便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别，称为“二取”。我为“能取”，外境为“所取”。由于“二取”，是故接下来我们便建立种种名言，这便是第二步了。每一个名言，都有一个由我们附加上去的概念，这叫做“母亲”，这叫做“摇篮”，以至这叫做山河大地、日月星辰，甚至计算机软件、导弹防御糸统等等。佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能，因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活，这一切，都由“二取”和“名言”来建立，若加否定，人就根本无法生存，更谈不上做人的原则。可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”，是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质，是故佛家才将一切法定义为空性。最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中，演员受着“二取”与“名言”的束缚，依着剧情（可以理解为“业力运作”），发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”，可是只须一跳离荧光幕，便立刻知道荧光幕中一切虚幻。永远将自己困于荧光幕中的人，心性便永远受到歪曲，他的心必须跳离荧光幕，再回头去看，然后心性才能摆脱这种歪曲。这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。在荧光幕中生活，即是在这荧光幕时空中的“自显现”，能够跳离荧光幕，那便是从荧光幕“自解脱”。所以，解脱与否，我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲，即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。如今许多佛教徒所从事的，其实只是情绪的安抚，心灵的平静，他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲，因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说，“我去行善”，那便依然有 “我”和“善”名言在被执著，也即是说，他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色，是故他们的心性依旧受到歪曲。因此佛家的修习，是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里，行布施者、受布施者，以及所布施的事物，悉须体会其空性，这就称为“三轮”。三轮都空，然后才没有“二取”与“名言”的束缚，行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色，一方面也能跳离荧光幕，认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。所以同样是行善，不能够“三轮体空”，那便只能影响情绪，必须“三轮体空”，然后才能影响心性。一切宗教，只在情绪的层次，唯有佛家的修行才针对着心性。体会“自显现”与“自解脱”，是佛家修行重要的脉络。生前死后“六中有” 佛家有一个名相，叫做“中有”（bar do），原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态，所以通俗来说，也可以称之为鬼魂。可是在“生与死的禅法”当中，“鬼魂”实在是毫无意义的事，它有，亦无非幻惑而有，它无，自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义：它是在我们生命流程中的一糸列特定境界。每一个境界，有每一个境界的禅法。这些禅法，从世俗功能来说，可以使我们生活得更美好、更自在；从出世功能来说，则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现，由是自解脱。这便牵涉到佛家对生死的看法。世俗执著于一段一段的自显现，当其于我们世界自显现时，便说之为“生”，当其不再自显现时，则说之为“死”。佛家对于我们所说的“生”，只视之如同电视屏幕出现的场景，这场景不断变化，在屏幕中的人，每一个变化对他们来说都十分真实，因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合，可是屏幕外的人，却如实知道，屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时，那便是我们所说的“死”了。所以，若能打破“显现”与“不显现”的世间执著，那么，生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现，并非实有，当其不再显现，并非消亡。而且，“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别，是故不能说二者相同；然而无论显现与不显现，本质无非都只是幻惑，所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说：生与死，无非是互相依存的现象，它的现象，在一个特定时空中非常真实，可是一离开这个时空，我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻，电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说，屏幕即是他们自显现的特定时空，亦只有在这时空中，他们所扮演的现象才一切真实。佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空，将人视为“生”与“死”的流程，建立为六个“中有”，亦即是六种自显现的现象。这六中有，分别名为：一、处生中有（skye gnas bar do）二、梦幻中有（rmi lam bar do）三、禅定中有（bsam gtan bar do）四、临终中有（＇chi＇i kha bar do）五、法性中有（chos nyid bar do）六、受生中有（srid pa bar do）这六中有的前三个，为人“生存”的阶段；后三个，则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门，不但包括生时的修习，而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。或者有人会怀疑，模拟即不是真实，那么，依此来修习又有什么用呢？这个问题，可以分两个层次来回答。第一个是世俗的层次。在世俗中，我们其实都依着模拟出来的设施而生活，最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而作出来的设施。根据这相对运动，我们模拟出一条轨道，而且还给它一个名称，称为“黄道”，一经设施，这“黄道”便立刻发挥它的作用，否则我们的历法即无从建立。同样，地球的经纬线、赤道、温度、气压等等，都是由模拟而定出来的标准，可是，人却必须依着这些设施来生活。因此，模拟死亡至再生的三个阶段，即有如模拟由南极，经过赤道，走向北极。一设施，这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习，便亦同样有它的功能。也正因为如此，所以跟六中有法门同一来源的“中有闻解脱法”，才会于近七十年广泛地在西方社会传播，起初称之为《西藏死亡书》（The Tibetan Book of The Dead ），经十度重译之后，较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》（The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between），这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。 “藉理解中有”便可以得到“自解脱”，这即是说，模拟出来的设施，其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空，当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法（这即是不同的设施），只须依循着一个糸统的设施来理解，我们就可以应付死亡。难怪近代心理学大师荣格（Carl Jung）于评论《中有大解脱》时，称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限，而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此，我们还怎能否定设施的功能，这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且，“禅法”所对付的，恰恰便正是我们自己不自知的心理。第二个是超世俗的层次。佛家认为，人受缚于种种概念。这些概念，我们称为“名言”。人的一生，即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错，然而人却错在执著种种名言为真实，而不理解它们根本只是一糸列的设施，特别是在自己专业范围以内。举例来说，一位化学家对于“氧”这个名言，会定义为“原子价为2，原子量为16的气体”。其实，在这定义中已用上了另外的三个名言设施，原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实，一旦脱离我们的时空，则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义，于是，“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明，一切名言无非都只是受到极大局限的设施。生与死，无非亦只是名言，倘若局限于我们的时空来理解，我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解，而且是层层的超越，那么，人就能自在于生死，一如氧气，超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言假施的局限与束缚，不受束缚，那就称为自在。因此，在临终至受生三个中有，即是超越时空的模拟与设施。修习的人，因本身的根器不同，可能有层次不同的超越，有人超越得浅一些，有人超越得深一些，至究竟超越时，再无名言设施的束缚，那就称为“自然智”（或“自生智”），那就是佛的心识状态。仿真与设施的价值，亦即在于此。要理解“六中有”，可认将它们分成三对，那就是—— 处生中有 —— 临终中有梦幻中有 —— 法性中有禅定中有 —— 受生中有这样分成三对，那是因为可以将每对的前一个中有看成是预备，而后一个中有则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习，同时也学习过“临终中有”的修习，那么，在临命终的一刻，即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”，从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。对于这依存关系可以这样来理解—— 如果不经过“处生中有”的修习，即使学过“临终中有”，也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。但如果只修习“处生中有”，除非是上根利器，可以于生时已得解脱（例如释尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人），否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。为什么呢？依佛家的说法，人在生时有物质身和感官的束缚，无论如何修习，一般很难不受物质身和感觉器官的影响，例如，身体会生病，眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触，那即是说，我们始终会有时空的局限，以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生，这中有身才能脱离这些局限而存在。因此，三个生前的中有修习，便只能成为三个死后中有修习的基础，一切修习目的，在死后中有才容易圆成。处生中有与临终中有的依存关系如是，其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组，便即是说，寻求解脱，须分别圆成三个目标，这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。　鸽子归巢，现证“本住”　——说“处生中有之一” 现在我们开始介绍“六中有”的禅法。第一个是“处生中有”。所谓“处生”，即指人自出生以后，直至“临终中有”出现以前这一段过程，依我们的语言，或可称为“一世”。不过当我们说“一世”时，并没有体会到“临终”这段过程其实十分复杂，只因为它时间短促，所以便将它也包括在“一世”之内。若依藏密教法，人自第一口呼吸，以至咽下最后一口气，其实已包含了“处生”和“临终”两个中有。也即是说，须完全经历这两个中有，然后才可算为“一世”。 “处生中有”的禅法，比喻为“鸽子归巢”，对于这比喻，有两种解释。第一种解释是，鸽子归巢之前，已经过一糸列准备，准备完成，然后才有巢可归。这就等如要修习生与死的禅法，必须先经历闻法与思考，然后才有修法的依据。第二种解释是，“鸽子归巢”喻为“本住”。鸽子本来就住在那里，它离巢之后，四处飞翔，四处歇脚，然而毕竟老巢才是它的住所。这就比喻我们既已陷入虚幻的世界，就必须经过禅法的修习，然后才能归回老巢。这老巢，即是“自显现”所依附的基界（本始基）。第一种解释是“外义”，第二种解释是“内义”。藏密的教法每每如此，同一教理，分成不同的层次来解释，除了外、内，有时候还说“密义”，甚至“密密义”。读者必须注意到这一点，否则便容易误会为释义混乱，有时甚至可能觉得矛盾。对于“鸽子归巢”的内义，还应该多说几句。有一出电影，叫做The Matrix（香港译名《廿二世纪杀人网络》，这译名强调“杀人”，实在并非电影的原意）。在电影中，有一个真实的世界，有一个虚幻的世界。真实的世界一片疮痍，连花都不开，可是虚幻的世界却满目繁华，即是当日人类的眼前世界。那电影说，其实世界已经毀坏，不过当政者却利用科学，令人生活在网络的世界里面，所以吃着一堆不知是什么的东西时，人依然以为自己是吃牛排；住在颓垣败瓦之中，人依然以为自己是住在高楼大厦。全世界只有四五个人明白真相，于是他们就成为当局追杀的对象。一定要消灭了这几个人，才没有人戳穿这世界的虚幻。可是这几个人却浑身解数，无所不能，因为他们进入网络的世界，就可以用网络来做种种事，所以不懂开飞机的人，一接通网络，立刻就成为可以战斗的飞行员。可是要追杀他们的人更加千变万化，对手逃到一个地方，街头有一个露宿老人，杀手可以借这露宿老人的身躯，立时就站在对手面前，简直无须追逐。一切一切，都是计算机网络呈现的画面，全部场景，有如电子游戏机打打杀杀的空间。那电影说，已遭毁灭的世界，才是世界的本来面目，所以一定要找出一个救主出来，向人类指出他们处身于虚幻，令他们证知本来。从表面看，这电影的主题似乎有点佛家思想，离虚幻、证真实。可是若更深一层思考，便知道电影的主题依然落于执著，他们以为是真实的世界，其实何尝不也是一个虚幻的世界！只因这虚幻世界败坏，统治者才用另一个虚幻世界来替代，站在现实生活的层次，人类实在无须知道真相，既然在网络的虚幻中生活得丰裕，那又何必戳穿网络的虚幻呢。既使全人类知道真相，脱离网络，回到百多年前便已经毀坏掉的世界，那亦只不过是执著于百多年前的毁坏而已，这执著，徒然成为痛苦。所以由网络世界回到已毁坏的世界，并非“鸽子归巢”，回到“本住”。只是由一个层次的虚幻，回到另一个层次的虚幻。我们说回到“本住”，是认识到一切“自显现”无非虚妄，因此才能回到一切“自显现”所依的“本始基”，这本始基，才是一切“自显现”的“本住”。是故这本住才能超越一切时空，本然地住于法界。这情形，便绝对跟那电影所分别的虚妄与真实不同。所以人类追求天堂，佛家亦视天堂为虚妄，不但天堂虚妄，地狱亦虚妄。然而虽同属虚妄，却有不同的层次。我们仍然以那部电影为例，那就不妨把网络造成的世界视为天堂，把那已遭毁灭的世界视为地狱，二者皆不真实，只有住于其中的人类以为真实。修习“处生中有”禅定的目的，正在于现证种种不同层次的虚妄，这才能现证一切法“自显现”，回到本住。 “处生中有”的修习，包括两大部分，一是修“寂止”，一是修“胜观”。寂止与胜观本来是许多宗教共通的修行方式，只不过各有不同的趣向，不同的宗旨，不同的定义。例如道家，修习“筑基”、“采药”等等，都属于寂止，直至“还虚”，那就是胜观了。不过佛家之所修，却有一个特色，那就是先对一个境界作有意的追求，然后再放弃这个境界，进入放弃境界后的新境界。因此，佛家的禅定并不是功法的积累，而是现证境界的层层超越。其实这是很自然的事，在日常生活中，我们也无时无刻不层层超越，因此才刺激到科学的发明。当我们享受着科学文明所带来的舒适时，我们也就现证了层次不同的境界。譬如说，现在谁还会坚持要看黑白电视，不肯现证彩色电视带来的感观刺激呢。必需要了解佛家禅定修持的这个特色，才容易理解：何谓寂止，何谓胜观。简单的来说，所谓寂止，即是确立一个追求的境界，然后全心全意专注于这个境界。这个境界便称为“所缘”。有时候，禅法会要求行者“无所缘”，其实这个“无所缘”无非亦是一个行者所追求的境界。可以称为“无所缘而缘”，它亦无非是一个境界而已。简单的来说，所谓胜观，即是境界的层层超越。因为有超越，所以行者便不会着于一个境界而不起。一般来说，修胜观的目的在于现证空性，可是行者若持着“现证空性”这目的来修证时，反而一定无法现证空性，因为这时候行者的心识已受“现证空性”这条绳索捆缚，由是根本无法接触到空性。所以综合寂止与胜观两个法门来说，它们实在是不可分离的一对，境界生起境界，境界排除境界，实在很难说是甲境界重要，还是乙境界重要。因为即使行者是专注于乙境界，用以排除对甲境界的着相，可是，如果不能先着于甲境界的相，那就根本无乙境界可言。这有如只有吸毒的人，才能现证戒毒后的心识境界。因此对于寂止与胜观两门，只能说，寂止以生起境界为主，胜观以超越境界为主，却不能说寂止可以完全脱离胜观，或者胜观可以完全脱离寂止。然而为了方便教授，所以才不得不将之分成两门，但行者却绝不能把它们分割为两截。有如一只手，手背与手掌绝对不可分离，但我们挥拳的时候用手背，击掌的时候用手掌，却是自然而然的事。修习“处生中有”的止与观，必须先理解这点，否则坐破蒲团也是呆坐。而且，亦唯有知道二者是不可分离的超越，禅定才有生机，否则便会陷入枯禅。这也是我们日常生活中的经验，沉迷赌博的赌徒，在赌场食不知味，回到家中无法安寝，那就是耽着于一个境界而丧失生机。若只知指责这个赌徒，却去推崇呆坐蒲团的行者，实在很不公平。因为他们都同样是落陷于一个没有生机的境界。 “处生中有”的禅法，也名为“阿赖耶识自解脱”。阿赖耶识是藏识的异色，它是轮回界生死的根本。中有身入胎，阿赖耶识先入；一切有情死亡，阿赖耶识去得最后，所以在汉土建立唯识学的玄奘法师，才将阿赖耶识说为“后去先来作主公”。因此一切有情在“处生”阶段，实在是受着阿赖耶识的束缚。虽然，阿赖耶识的性质说为“无记”，无记的意思是非善非恶，原因在于阿赖耶识的功能，主要是起着档案室的作用，档案虽然记录满各种善恶的作业，而档案室本身却实无善恶可言。不过，这非善非恶的档案室，却是有情善恶业因果运作的大本营，是故一切有情便无不受着阿赖耶识的支配而生死。由是便应该有“阿赖耶识自解脱”的禅法修习。弥勒瑜伽行派研究阿赖耶识最为彻底，弥勒菩萨说，令到我们建立阿赖耶识，主要由于我们虚妄地建立“二取”。什么是“二取”，即是“能取”和“所取”。人用眼识去攀缘一处风景，眼识便是能取，那景观即是所取。一切有情生存于他们自己的时空，实在无时不刻不起着能取、所取的运作。能取即是一切有情“自我”的功能，所取即是“自我”之外的一切境界。能取所取的运作本来没有错，而且一切有情无不藉着这运作而生存。有情所犯的过失，只在于建立“二取”为真实，自我真实、一切外境真实，由是成立内识与外境为真，却不知道这一切只是在本来空净的“本始基”中自显现。因此要现证阿赖耶识自解脱，便首先须现证“二取”的虚妄。也即是说，假如我们能改造自己的心理，得以体悟到能取与所取无非只是镜影，那么，我们虽然仍旧生活于“二取”之中，可是阿赖耶识这时已经再不成为束缚，这便即是阿赖耶识自解脱。因此“处生中自”的禅法，可以说，完全针对着“二取”：既针对着所取的外境，亦针对着能取的内识。这即是修习这阶段禅法的目的。到此为止，我们可以很简单地总结一下“处生中有”的禅法修习。它的目的是现证阿赖耶识自解脱。它的手段是现证外境与内识的虚妄。它的方法是藉着心理状态（境界）的层层超越，来完成上来的现证。它的证量是能证得一切法自显现如镜影。包括我们自己，也无非是住于“本始基”中的自显现。倘若视一切自显现为“化身”，那么，阿赖耶识自解脱，便只是现证化身自显现，由此而现证法界的功能。我们须先知道这些，才可以进入“处生中有”禅法的实际修习。把禅法带入生活——说“处生中有”之二修习寂止并不是一件很容易的事。那倒不是寂止难修，只是因为要有恒心。恒心绝不容易，初学的人，兴致勃勃，起初可能天天修，但只过了一头半个月，便有种种借口停止修习。藏密行人称此为“中断魔”，认为是“诛魔”的对象。我在1964年开始学藏密，起初也常常中断，后来规定自己，坐电车上班，在天乐里总站上车，容易固定占有一个位置，方便修习寂止，一坐下来，万事不理，立刻进入寂止状态，这样至少可以修二十分钟到办公室。经过这样的安排，中断魔才给我诛灭掉。不过这样做时却亦有一个缺点，那就是不能盘膝而坐，不能盘膝对初学的人有害，因此又逼着自己要找一段时间来盘膝修习，作为补救，这样一坚持下来就接近二十年。盘膝而坐的姿势，有一个专有名词，叫做“毗卢七支坐”。“毗卢”是“毗卢遮那佛”，这坐姿由他传出，是故便冠以其名；“七支”是七个支分，即是七个要点。七个要点有两种说法，其实差异不大。照传统的说法是：（1）腰背伸直。（2）双手结等持印置于脐下，即是两掌仰起来平伸，右掌叠在左掌上面，两拇指微微接触。常犯的错误是两拇指上竖，相触成三角形，而且用力。（3）双眼垂帘，即是半开半合，最适宜的视线是与地面成45度角。常犯的错误是闭起眼睛，这是十分严重的错误，容易导致心理偏差而不自觉，而且一旦成为习惯，那就简直无法修习高层次的止观。（4）颈项微俯。常犯的错误是俯得太过分，下巴几乎与前颈接触。（5）舌头轻轻与上颚接触，不可用力，因为容易引起喉痛。当舌头接触上颚时，口涎自然增多，应该将之慢慢咽下。咽时不可用力，几乎是让口涎自动流下。（6）盘腿而坐。若两腿交盘，叫做“双跏跌座”；若只能放一只脚在另一脚的大腿之上，称为“单跏跌座”。若连单跏跌都不能，只能双腿盘在胯下，那便称为“散盘”。初学者三种姿势都可以，稍后便须练习至能够作双跏跌座。（7）小腹微微内收贴脊，但不可收得太紧。依这七个要点来修习十分重要。藏密的教法说，如果依此修习，那么，因为身直，所以脉直；脉直便能气直；必须气直才能令本觉处于自然，由是生起禅定境界。当禅定境界生起时，全身暖和，轻松，有如身体重量消失，可是却无腾云驾雾的感觉。所以一定要全身自行放松，切戒紧张。若感到身体有某部分不舒适，那就一定是因为有些地方没有放松，应该立刻纠正。假如是一个修行人，修行占去了他大部分的生活时间，他可以依足“毗卢七支坐”的坐姿来禅修。可是，假如一个人忙于生活，真的忙到连静坐的时间都没有，他便需要抓着繁忙的空隙，挺直腰背坐在一张较硬的椅子上，心中什么事都不想，只倾听自己的呼吸。只需要听呼吸半分钟，他便可以听到自己心脏的跳动。只需要听心脏半分钟，他便可以听到自己的血液在血管流动。像溪水一样，慢慢地流，可是生机活泼。只需要保持着这份宁静，静静地坐两分钟（所以前后只不过三分钟），常常就能产生意想不到的效果，仿佛小睡了一觉，觉得浑身舒泰。——但假如你打呵欠，那就证明你十分疲累；假如你觉得喉痒想咳嗽，那就证明你其实有点气管炎；假如你觉得肠部蠕动，甚至有轻微的响声，那就证明你的消化糸统其实潜伏着毛病。总而言之，身体有什么毛病，或者有什么器官过劳，只须静静地坐三分钟，自己就可以发现出来。起初这么静坐三分钟，可能暂时得不到预期的效果，但只须持之以恒，每天静坐三四次，一个星期不到，预期效果一定出现。即使是一个修行人，当他练习“寂止”时，其实也不宜将每座的时间延得太长。坐十五至二十分钟也就差不多了。可是每天却需要坐十次以至二十次。这种方法，叫做“短座多修”。因为必须“短座”，行者才不会陷入强制自己的状态。一旦强制，即使身体放松，他的思维却反而紧张，于是脑部疲倦，长期这样，人就失去生机，反而变成心理变态，这种禅修也就名为“枯禅”。——倘若闭着眼睛来静坐，或者练什么功，更容易变成枯禅或偏执。看看催眠师就知道了，他一定会教受催眠的人闭上双目。正式修习“寂止”，由“意守木石”开始。行者依七支坐法安坐（后臀可以用毛巾稍为垫高，那就比较安适），双眼垂帘，视线大约与地面成45度角。在视线所及之处，放置一块木头，或者一颗石子。木石不宜反光，也不宜色彩强烈，一般来说，放置一颗鹅卵石（石春）就可以了。双目凝视这鹅卵石，可是眼光不要盯得太紧，眼神放松而凝注，就像我们平常随眼凝注一只小鸟在扑翼起飞，或者随眼凝注着一朵盛放的鲜花那样，随眼就不太紧，凝注就不太松。现代人必须学懂这种“随眼凝注”的凝视方法，因为许多人都要面对计算机。对着计算机工作二三个小时，人就不但会觉得眼睛疲倦，而且还会觉得大脑麻木。为什么？就是因为“凝注”而不“随眼”的缘故。我教我的学生，分两个步骤来学习随眼凝注，效果相当不错。第一个步骤是：将荧光画面的背景看成是一个天空，荧光幕上出现的文字或图片，是一行一列或者一块白云，然后去读这些“白云”，读的时候，持着欣赏云块变幻的态度，起初，容易失去文字的意义，但只须练习三几天，就可以一面欣赏“白云”在“蓝天”中的变化，一面读出“白云”所象征的意义。第二个步骤是：