依照它，可以知道他們所謂遊行期的生活方式和它的理想片鱗。於那裡，可以看到釋尊所投身的沙門生活和它的理想，有不少的共通地方。再說，他們除將經營第四期生活的人，叫做遊行者或行者以外，也叫他們比丘，或稱他們做沙門。 可是，釋尊當時的所謂沙門，不但與婆羅門遊行期的人稍有不同，反而，用它稱呼思想立場與婆羅門者相對立的人們。我們在翻讀舊經典時，常常看到有『沙門、婆羅門』的記載。那就是意味，當時的思想世界有兩個流派，即對於負荷舊婆羅們思想的人們稱為婆羅門，而負荷新的非婆羅門思想的人們稱為沙門。本來，因為婆羅門，通於吠陀（智慧），執掌祭祀，而君臨於精神世界，所以被置於四姓即四個階級的最上位，可是到這個時代，其態勢開始非常動搖。關於它，我們現在還可以在奧義書 (upanisad)裡找到它的痕跡。 那是意味，剎帝利族的人們也進出於精神世界，開始威脅婆羅門的君臨。清新的清涼的風，開始在思想世界吹起。而在這種清新空氣中的人們，為有別於舊婆羅門者，改稱他們做沙門。 所以，這種沙門的生活，跳出婆羅門傳統的規定拘束，完全自由的。他們可以自由地出家、自由地主張、自由地生活，並耽在年輕時代的清新空氣中。有的人自稱為『折斷鎖鍊者』（尼乾陀），有的自號為『裸者』（阿支羅），其他還有種種稱呼，並形成為幾多的新學派。於佛典，稱他們有的做六十二見，有的做十沙門團，有的做六師外道，釋尊也同樣，以這種沙門之一而出現於世的。所以，當時人們叫他做『沙門喬答摩』，又他的弟子們被稱為『跟從釋迦族的兒子的沙門』（釋子沙門）。 又，那些呼吸新時代空氣的沙門們，自然而然，會到新興諸國去尋找他們的活動舞台，也是應該注意的。那個時候，印度的文化、政治中心循著恒河的大動脈向下流，從所謂庫爾地方（耶牟那河上游流域），而移向它的東南方恒河的中流地域。於新文化和政治的中心，由那個摩揭陀國，以新興勢力逐漸將他的地盤鞏固。而該國也當然，成為負荷這種新思想的沙門們的活動舞台中心。 譬如，六師外道是當時沙門團的六個代表的學派，他們大排論陣的主要地方也是在這個摩揭陀。又釋尊於出家後所師事的阿羅羅．迦羅摩和伏陀迦．拉摩佛多兩個人，也是在摩揭陀沙門團的統率者。所以，如在上面所述．釋尊出家為沙門後，首先南行而現身於王舍城（摩揭陀國都）方面，如果知道這個時代氣氛的話，也能夠了解，他所以要這樣做當然是有它的理由的。 神聖求道 又，我們如翻讀中部經典中叫做『聖求經』的一經時，也可以在釋尊本人的述懷形式中看到出家後的釋尊，是以怎麼樣的想法，邁向求道的一途的。 開頭為『如是我聞』的這部經，照例，將該教法所說的因緣，這樣地記錄著。那時，釋尊出現在舍衛城郊外的祇園精舍。比丘們，因為已經有些時間未聽到釋尊的說法，所以對阿難說：『我們自從聽世尊說法後已經為時很久，假如能夠再聽到世尊說法的話，真是太高興了。』他們的願望立即被接納，於是於日暮時分，釋尊便往他們所住婆羅門羅摩家奄室，為他們說法。 『比丘們，人們所求的，要求有兩種。即，聖的要求，和非聖的要求。』 釋尊這樣地開頭說，而告訴他們什麼是非聖的要求，什麼是聖的要求。──人們是在生老病死的法中，也是在愁嘆法，和污穢法中的。如那些人依然只追求這種存在方式，這種生活方式的話，還有解脫向上的時間嗎？這就叫做非聖的要求。反之，假如人們雖然在生老病死法中，知道它是禍患；雖然在愁嘆法、污穢法中，知道他不應該那樣的，而要求更高的存在方式，更好的生活方式，無上安穩的涅槃境地的話，那就是聖的要求──而釋尊回想他所過來的路，很親切地按照著他的體驗，講述給他們聽。我們能夠在它裡頭，很詳細地知道，釋尊所走過求道的路。 如上章所說那樣，出家以前的他，是醉心於俗世幸福，而沈淪於生老病死法中的，在愁穢法中瞎了眼睛，到了自己省察後，纔知道他不應該這樣，而走進出家沙門境涯，關於這，也在這裡，按照求法的聖與非聖而將它講述。 於是，為出家修身者的釋尊，便決心要冒任何困難，求一切善，求無上寂靜，而追求最上的道。所以，首先訪問阿羅羅．迦羅摩沙門，師事他。而精進刻苦結果，不久，得極盡該師所說境地，經典說該境地為『無所有處』。可是釋尊，在極盡這種境地後，纔知道該教示並不能『帶他到智，帶他到覺，帶他到寂靜涅槃。』即離開該師那裡。 釋尊其次訪問優陀迦．羅摩佛陀沙門，師事他，可是他在那裡，結局也只是將同樣結果反覆而已。該師所說的最高境地叫做『非想非非想處』。釋尊對於該境地，非常的精進努力，不久，得將它極盡。可是，一旦極盡後，也覺得該道不能夠『帶他到智，帶他到覺，帶他到寂靜涅槃。』即又離開該師那裡。 只將聖的要求的道，一味追求。那是出家後的釋尊，所繼續不變的精進目標。如果那些不能得到充足以上，縱使得極盡所師事沙門的最高境地，或縱使能夠與師併列而坐，他領導他的弟子們，他也絕不能在那裡停留下去，設使那是多麼地困難，也斷然要尋求最高的善。必須要把握究極的自由，必須要極盡最上的道。於是他，在摩揭陀各地輾轉遊行，走到優樓頻螺村的斯那部落。他在那裡，看到可愛的土地，清適的樹林和川流，以為『這個地方實在可愛，林叢清適，川流清澄，川堤美麗，而且附近各地又有豐裕的村落。的確這裡是想精勤的善男子所適於精勤的地方。』而在一棵菩提樹下選一個位子坐下。那就是大覺成就的菩提樹下之坐。 惡魔的試探 釋尊坐在菩提樹下嘴裡念：『我非到能夠滅盡煩惱，不離此座。』拚命地繼續思索精進，其間在釋尊的心內來去的是什麼，我們雖然無法詳細知道，可是，從舊經典所記錄的，卻稍為有可以窺見他的內心動搖的一些資料。 於相應部經典第四，叫做『惡魔相應』的一則短經。於那裡有釋尊遭到種種的惡魔試探，而且都能夠克服他。那使我們想起那耶穌被帶到曠野，受魔鬼試探的那些福音書的記事。不過，我們要知道，在釋尊的場合，對于惡魔的想法，較耶穌的想法其意義是極為高度的。他被叫做惡魔，並與惡魔波旬講談。可是，我們卻又想起在另一部經『所說的惡魔、惡魔，不外是心內的惡念作用而已，是煩惱所使然的。』假如是這樣的話，現在在菩提樹下的金剛不動座上，被惡魔所試探、克服魔等……舊經典所記載的各點，也正是給我們以釋尊，與煩惱爭鬥的資料。 它的場合之一，是這樣地記載著。──那時，釋尊在獨坐靜觀中，曾經這樣想：『噯啊！我已經離開那些苦行。因沒有帶來任何利益而離開苦行，是善的。』可是，那時惡魔波旬知道釋尊心裡所想的，即出現在釋尊面前，用偈對他說： 『年青人要繼續修苦行， 才能夠得到潔淨。 你不可離開淨道， 而以不淨，為清淨。』 可是釋尊知道那是惡魔的所為，用偈回答他說。 『被抬到陸上的船舶艫舵， 不能夠帶來任何利益。 你也要知道想以苦行希望不死， 是沒有用的。 我用戒、定、慧， 修得這個菩提（自覺）的道， 到達無上清淨。 破壞者，這是你的輸。』於是惡魔說『世尊已經識透我』而苦悶萎縮隱沒他的形象。據很多的佛傳所記載，在菩提樹下成道以前的釋尊，亙於六年間修苦行。那些苦行頗為嚴肅，因此纔能招來眾人尊敬。不過，釋尊的明哲，終于洞見這種苦行絕不是聖的要求之道。原來，該國人們，不論是古時和現在，好像都對于苦行抱有一種信仰。一般的錯覺依然深信苦行纔是聖的要求的道，釋尊在當初也以苦行為尋求聖道的方法。而以熱心、精進，實行那個道。 據經，他也曾經修『一麻一米』苦行。一麻是一粒芝麻，一米是一粒米。除了一粒芝麻和一粒米以外，斷絕一切食物。那就是『一麻一米』苦行。因為作那種苦行，釋尊頭髮變成艾草，眼窩凹入、骨骸露現，腹皮與背皮幾乎要貼在一起。可是，雖然這樣，真正的覺悟一直沒來找他。那時，聽到農夫在附近的尼連禪那河堤岸上歌唱著民謠的聲音。他只是漠然地聽著，民謠的意思是： 『絃張得太緊會斷， 太弱就不會發聲。 要張得剛好， 巧妙地將它撥動。』據說那時釋尊心中閃出了靈感，於是他斷然地將苦行中止。這個插話我們可以相信到什麼程度，現在不加深究。無論如何，釋尊終于放棄苦行。這一點有著非常重要的意義。至少，第一是，從印度人們一般的錯覺超出。第二是，形成釋尊之道，即佛教的基本特色。可是，要將它放棄，不是容易的事。又，在將苦行放棄後，動不動會有疑念潛入他的心中，是不難想像的。為惡魔之聲的這種疑念，這種動搖，被表現於這部『惡魔相應』經。可是，釋尊卻能勝過他。能戰勝他而說：『破壞者，你輸了。』 其他，也有不少所不能不搏鬥的惡魔。愛欲也是其中之一，貪欲也是，權勢也是，對於青春還很鼎盛覺得可惋惜的也是，將高床的安眠去換取樹下的睡眠的也是。可是他對于這些，全部都能夠勝過它。想妨害聖的求道的破壞者，都全部敗退。關于那些情形，經的一偈說：『如襲擊膏石的鳥一樣，沮喪地從喬答摩離去。』云，而且又這樣地記載著： 『看到似脂膏的石頭， 想在那裡得到軟的和甘的， 鳥兒由空中飛下來， 因得不到軟的和甘的， 復又向天空的彼方飛去。』終于，大覺成就，由釋迦族出家的聖者，在那棵菩提樹的蔭涼地方，『建立了尚未建立的道，產生了尚未產生的道，人們已經知道人們所未知的道。』。--------------------------------------------------------------------------------第五章 你們也來看──正 法── 自覺內容 釋尊，坐在那棵菩提樹下，終于得到大覺。律藏大品，將那時的釋尊，於它的冒頭，所記載的是： 『那時，佛世尊，在優樓頻螺村，尼連禪那河畔的菩提樹下，始成就現等覺。是時世尊復又於菩提樹下結跏趺坐，並那樣地坐著，七日間，接受解脫的喜悅。』 那麼，那時釋尊所重新把握的是什麼。成為大覺悟內容的是什麼。它是我們必須在這裡首先發問的。 關于它，人們過去往往以為那是我們所不得知的，究竟是我們所無法接近窺視的，因為佛陀的悟境內容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那樣嗎？我卻不那樣想。因為古經典，並沒有那樣說。 譬如，只要將那為人們所熟知的梵天勸請的說話，熟考檢討一下便得。那是說，釋尊受梵天的勸請，自己檢討應否將它的內證向世人傳達，和它的可能性，而終于決心傳道的心路歷程。那時，釋尊首先想的是『對于貪戀欲望和心情為瞋恚所迷惑的人們，這個法是不容易了悟的。』『因為那是與世流相逆，非常微妙，而又甚深、難見故，所以，執著於欲而為黑暗所蒙蔽的人，到底不得見故，所以現在雖然將我所刻苦證得的講述給他們聽，結局也是枉然。』釋尊想到這裡時，他的心傾向於默止方面。可是釋尊的心不久傾向於傳道，至於決心要講說這個法的理由，不外是他觀察而且確信這個法雖然很深，難見、難知，可是還有聞這個法能了悟的人存在。於經典話語將他所觀察的結果，引用紅白蓮花競相的蓮池開放的例子，用美妙的譬喻加以敘述。『譬如蓮池中，青的紅的白的蓮花，有的生在水中，長在水中，沈在水中。又，有的，生在水中，長在水中，而長到水面。又有的，雖然生在水中，長在水中，卻高高地長出水面，而不為水所濕染的也有。』世間的人們生存方式，也跟它一樣，各種都有，於一方面雖然有執著於欲，為黑夜所蒙蔽，可以想作究竟無法理解這個法的人也有，可是在另一方面，塵垢很少，好像能夠理解這個法的人也有。釋尊將這些觀察結果得到確信，於是決心要將這個法講述，所以說甘露之門啟開了，有耳朵的人來聽。』那是，梵天勸請的說話對於我們所說示，有關釋尊的心路歷程。 既然這樣的話，如以為佛陀所自覺的內容，唯有佛陀本身知道而已，是別人所不得而知的，這樣說反而不了解釋尊的真意。我們於翻讀古經典時深信它是這樣的。因為，釋尊也同樣指這個法說： 『如來將它了悟，知道它，對人教示，將它宣弘、詳說、開顯、分別，使它明白，然後說「你們也來看」。』 那麼，我們必須就釋尊所教示的，首先學問、探討、釋尊所說的『這個法』是什麼。蓋在菩提樹下大覺成就以後亙於四十五年的釋尊的生涯，我們所深信的唯有這個自內證法的宣述，和它的實踐，所以，如不首先就近窺視這個法的真相的話，我們是連一步都無法理解，在大覺成就以後的釋尊的生涯。 為古道的法 於相應部經典有叫做『城邑』的一部經。它也同樣，依例是釋尊在舍衛城郊外的祇陀林精舍，即祇園精舍時的事。釋尊為弟子的比丘們，講述這樣的說法： 『比丘們，我在尚未得到正覺時，曾經這樣想──的確，這個世間是在苦的裡頭。生、老、衰、死、又生，而且，不知道從這種苦出離，也不知從這種老死出離。那麼究竟要怎麼樣做，才能夠知道從這種苦的老死出離呢？』釋尊也在這裡，復又從他出家前的心境說起。可是，他在這裡，卻沒有像上次所說的經那樣，具體地敘述他所過來的路徑，卻抽象地敘述他的想法。即： 『比丘們，那時，我這樣想──因為什麼，所以有老死？因何緣故所以有老死？』 又， 『比丘們，那時我又這樣想──如沒有什麼，就不會有老死？要滅掉什麼，纔能滅掉老死？』 因為這樣想，所以釋尊終于說：『我得以前所未曾聽到的法，得開眼、生智，得到明。』可是這個法，並不是以前所沒有而現在在這裡新產生的。可以說，是從古來就有的，而現在將它發現而已，並在那裡用這種譬喻，將它說出來。 『比丘們，譬如，這裡有人，在樹林中徬徨，偶然發現古人所行走古道。而那個人，即依照那條古道走去，終于發現古人所住古城，是有園林，有美麗堤岸蓮池的古城。 比丘們，那時，那個人將它報告王或王的大臣說──我在樹林中徬徨時，偶然發現古人所行走古道。依照那條路走去時，有古人所住古城，是有園林、又有美麗堤岸蓮池的古城。請在那裡建立城邑。 比丘們，於是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那個城邑繁榮起來，很多人聚集起來，以至於極為殷盛。比丘們，跟它同樣，我也是發現過去的正覺者們所行走古道古徑的。』 釋尊屢屢以這種說法，講述這個法，是意味什麼呢？我們必須首先將它所意味的，加以熟思。而如能夠掬取他的意味的話，那時才可以說我們對于這個法的性格片鱗，已經能夠窺見。 那麼，釋尊是以怎麼樣的意味，將這個法譬喻做古道、古徑呢？那不外是他想說，這個法是不論古今中外，是貫穿著時間和空間，而永恆地存在的。那並不是釋尊出生於這個世間以後，才由釋尊所想出的。也不是我們遵照釋尊所教示，想重新給它以體系時，纔產生的。也並不是只存在於佛教世界，而不存在於其他思想世界的。關於它，釋尊有一次，這樣說： 『縱使如來生在這個世間，或如來不生在這個世間，這些事都是既定的，為法而確定的，為法而確立的。即是相依性的，如來證實它、知道它。』 那是說，縱使如來出生在這個世間和不出生在這個世間，都是本來已經儼然地存在的，儼然地確立的。不過唯有到釋尊出生，來證得它，將它教示人們為止以前，都是我們所不知道的。因為這個法是這樣，所以釋尊以譬喻說：『我發現了古道。』而關於它，我們必須事先將它明白了解。 為形式的法 如這樣說的話，我們當然會在這裡發生一種疑問。因為我們不能不想起釋尊所說的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，諸行是無常的教示。既然一切物的存在是無常的，那麼為什麼只有這個法是常恒的。我們不得不在這裡再對該事加以發問。 對于它的答覆，在上面所舉的釋尊的『這些事是既定的，為法而確定的，為法而確立的，即是相依性的。』話語中，已經事先為我們將它準備好。可是，因為那些事是在極其微妙的，所以應該再詳細地將它說一說。關于它，我們可以在以後的釋論中，看到好幾個卓越的法的解釋。 其一，於『唯識論述記』中所說的：『法是軌持。軌是軌範，可以生出物的解。持是任持，是不捨棄自相。』就是它，又將同樣旨趣的事，於『俱舍論光記』中，又這樣地說著：『於解法名之為二。一是能持自性。二是為軌而產生卓越的解。』 即，這兩個釋論，於解釋這個法，二者所說的都有兩個命題。其一，是『不捨棄自相』，或『能持自性』。其二是，『為軌而產生卓越的解』，或『可以產生物的解』。它所說的意味，第一是，這個法不改變自己的本質而能夠持續，從那裡，也會產生這個法是貫穿古今和中外，常恆地儼然存在的表現。而這種法，於第二，可以因此予他以『能夠產生物的解』的解釋。那個，以現在的哲學的用語來說，不外的『形式』。 再說，如果懂得康德的認識論的人，請他想起它。他雖然以先天的條件，做成立認識所不可缺的而加以調查，做他的認識論的主要題目。究竟，我們的認識經營，如不預想對象是無法思考的。即沒有外界來觸發我們的思考能力的話，認識是不能成立的。康德，關於它說，認識是與經驗同時開始的。可是他又說，我們的所有認識，並不是全部從經驗發現的。而他也承認我們的認識經營有不來自經驗的（即先天的），而以調查該先天的條件，做他的主要工作。那麼，如所有認識不預想對象便無法思考的話，又為什麼有不依靠先天的東西，不依據經驗的，可以思考有先行於對象本身的呢？對于它的回答是『先行於我的主觀所有現實的印象的形式以外不含有其他的，而唯有這一個方法而已。』便成為可能。 譬如，這裡有五個手指頭。我也看到它，我所認識的不是指、指、指、指、指，而為五個手指頭。那麼，我怎麼樣認識它是五個手指頭呢？手指的認識，當然是由對象而產生的。可是，五的認識是從那裡來的呢？那是於任何對象中都沒有。那些只是手指頭。只是指、指、指、指、指而已。將它做五個不是來自對象的。而，那是由於我們的認識能力所具有的直觀形式所形成的，這是康德對於它的精緻研究的結果。 而我現在，將釋尊所證得的這個法，以今日的哲學的用語來說，是為『形式』而存在的，就是於這種意味的。即，它不是『實質』而為『形式』。不是經驗本身，由於所有經驗能放過它，才能為認識而成立。關於此，古經說：『為軌而產生物的解。』 為相依性的法 那麼，那種『形式』的法是什麼。我們想現在更進一步接近這個法，去檢討這個形式的存在方式。 關於它，首先想說一說被記在古經的一個譬喻。那雖然是釋尊的第一弟子，而為法的繼承人舍利弗，對於一個比丘的詢問所作回答，他首先對于人們的老死存在方式質詢，予以答覆後，才說出這種簡短譬喻： 『朋友，那麼我給你說一個譬喻，識者應該知道在這裡用譬喻所說的意義。朋友，譬如有兩梱蘆草，彼此相依而立。朋友，跟它同樣，是緣名色而有識，是緣識而有名色。……』 而他，繼續說到所謂的緣起的法，可是我們必須在這裡停下來思考一下，他所說的『兩梱蘆草，彼此相依而立。』 光一梱蘆草，是不能站立的。要有兩梱的蘆草，相依相偎，它們才能夠站得起來。舍利弗用那種譬喻，所指點教示的是什麼？那不外就是這個法。於上面所舉釋尊所說的話語，『這些事是既定的，為法而確定的，為法而確立的。即是相依性的。』我們必須要在這裡復又一次地將它想起。即，這裡說的這個法，是相依性的，而舍利弗，卻以兩梱蘆草相依而立說明它。 釋尊所證得的法，不用說，是關于一切物的存在方式。而我們對于一切物的看法，卻又狹窄又膚淺。看見花朵落地會為它悲愁，看見富有人們的沒落會為它慨嘆，覺得老死迫近己身會為它驚悸。 反之，釋尊徹見、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依性的，所以教示人們說，它是貫穿古今和中外而存在的法，所以你們也要熟視這個法，把握一切物的存在方式。 如能稍為加以思想的話，我們也同樣能夠，窺見這個法的片鱗。現在在我的的棹子上，有一朵花。可是這朵花並不只為一朵花，而獨立地、常恆地存在的。我又在這裡的棹子前坐著，對于這個法加以思索，可是這個我，並不是不由於他，而能夠一個人獨自存在於這裡的，或者我的思索也同樣並不是與一切文化無關而能成立的，也不是可以與我的體質和環境分開而加以思考的。 如沒有種子，便沒有樹木，如沒有樹木的話，花也不會開，花沒有開的話，便不會結果實，所以也沒有種子。像這樣，如將物和人的存在方式加以深刻廣汎遙遠地思考的話，可以使我們對于他所說的『那是相依性的』的這個法，一切物的存在方式的形式，也稍為能夠看到它的一些。 舍利弗，對它，用譬喻說它好像兩梱蘆草相依而立。可是，釋尊卻屢屢在別的地方，將這些形式用下開的說法表現它： 『緣有此所以有彼。緣此生而彼生。緣無此所以無彼。緣此滅所以彼滅。』 我覺得那是我們在古經中所看到的，關于這個法的形式最基本的說法。假如依照哲學家們的語法，而問釋尊教示的第一命題是什麼的話，可以說這種說法才是釋尊的第一命題。 苦是緣生 再說一說舍利弗，據中部經典的叫做『象跡喻大經』的一經，他為釋尊弟子們中的上首，於那個祇陀林的精舍，即祇園精舍，為比丘們解說釋尊教示，而給他們說法。經典將那一句，如下開地記載著： 『的確又因世尊所說──而看到緣生的人，那個人也看到法。看到法的人，那個人也看到緣生。──』 從這一句，我們也可以明瞭地知道，釋尊所悟得的法，不外是所謂的緣生或緣起的法。可是，雖然說緣起的法，我們卻不要因此，急躁地想起所謂的十二緣起。因為，所謂的緣生或緣起，就不外本來的『緣有此而有彼，緣生此而生彼。』緣生是『因而生』、緣起是『因而起』。更進，而將那個第一命題下半『緣無此而無彼。緣此滅而彼滅。』約言說的話，那便是緣滅『因而滅』。緣起的法，將它更詳細地說，就是緣生緣滅的法。更完全地說的話，就是那個第一命題。那麼，所謂的十二因緣或十二緣起，對於它，有著怎麼樣的關係。 關于它，我們必須在這裡復又一次想起，釋尊所以敢作那個『偉大拋棄』─出家是因為什麼。他是以什麼為課題，所以拋棄在家的生活而為無家的行乞沙門。那，不用說，是因為要怎麼樣纔能解脫，由生老病死的四苦所代表的苦難人生。或者，有沒有可以解脫這種苦難人生的方法。所以，釋尊苦修幾年所尋求的，並不是單純的理法的法。並不是將一切物的存在方式做法，把握它便可以達成釋尊的目的。 這個法又必須是包括人們的存在方式在內的一切物的存在方式的形式。不然的話，那對于釋尊，一定是沒有任何的價值的。據某經，釋尊雖然說，『苦是緣生』，而這個苦難人生也同樣是因緣生之法的話，所以對于這個的認得才能予釋尊以很大喜悅。釋尊，在那些菩提樹下，以一度結跏趺坐的本來樣子七日間，在接受這個新近所認得的法而歡悅，就是這個。而，於其間，釋尊對於這個為形式的法，按照人間生活的實質，予以種種的思考。律藏大品，將它記載如下開： 『於時世尊，於是夜的初夜，以緣起順逆地作意。而謂，緣無明而生行。緣行而生識。緣識而生名色。緣名色而生六處。緣六處而生觸。緣觸而生受。緣受生而愛。緣愛而生取。緣取而生有。緣有而生生。緣生而生老死之苦。如是一切苦蘊集起。又，如無明無所餘地滅的話，則行滅。如行滅的話則識滅。……如是，一切苦蘊全部滅盡。』 那是，將那個緣生又是緣滅的理法，以人間生活為實質而加以適用的，因此，釋尊藉以知道這個苦難人生的所由生，和知道這個苦難人生的所由克服，並藉它，使他的出家課題在這裡一應得到完成。那麼他，將他所認得的，怎麼樣地具現於實踐的上面呢？又怎麼樣地對於它賦與體系而教示人們呢？--------------------------------------------------------------------------------第六章 真理王國成就──傳道的決意── 微妙的心的記錄 釋尊，從他在菩提樹下得到大悟後，不久在鹿野苑，將他所悟得的，做廣大教訓在人們面前，將它展開的幾十日以前，其間，有關那些去來於釋尊胸中的種種思考，好的是，我們能夠在古經典中找到可以窺知它的幾多資料。可是那些資料的有些部分，所講的是假藉著婆羅門諸神的說話的，又有些部分所講的是以惡魔的誘惑形態的，又有些部分是過去的佛傳作者將他的深意放過的。 蘇格拉底曾經就赫拉頡利圖斯的著作這樣說：『我所能理解的，全部都是優秀的。我所不能理解的，我想也是同樣的。所以想研究該著作的人，必須是熟練的潛水夫。』這些話語我常常在經典面前想起它。而每一次想起它來鞭躂我自己。 只撫摩文字表面，而自以為有充分理解的，對於經典沒有比它更可怕的。我們在那裡，絕不可停滯在水的表面，必須要跳進水中，潛入水裡去探測它的深處。所以，熟練潛水夫在這裡是比任何其他更需要的。現在我們想探討釋尊從樹下成道起到最初的說法之間，去來於他胸中的思考時，也最強烈地痛感它是必要的。因為能在這裡所找出的，是釋尊胸中的心情的微妙動向，而為他的線索而存在的，卻為諸神的說話，或為惡魔的誘惑而被傳承的資料，所以當然我們也同樣，若不是能勇敢地跳進水中，潛入它的深處，調查它，絕對無法觸摸到釋尊胸中的心情微妙動向的片鱗。 那麼我要首先，舉出可以認為確實的幾個經典資料，然後再與讀者一起，儘可能潛入於它的深處去查看一下。 依法而立 相應經典六之二的題為『恭敬』的一經，像下開那樣，將在釋尊大悟後不久，於他的胸中去來的思念之一加以記錄。 那時，世尊當在尼連禪那河邊，一棵樹下耽住著，在玩味著他所得到的智慧喜悅。可是那時，在他的胸中，忽然地有他的心思生起。 『爾時，世尊獨坐、靜觀、作如是想：如沒有所尊敬的人，沒有所恭敬的人，生活是苦痛的。我應該尊敬怎麼樣的沙門或婆羅門，去就近他而住呢？』 這部經的這一句所說的意味，對于能深深地潛入於水中深深地玩味的人，會覺得有深湛的興味。釋尊在這時得了最高智慧，他尚且還在尋求可以依靠的某些物。想在其他人格找出所應該尊敬的對象，希望能近侍那個人，憑依那個人而攪動了他的心情。並說沒有可憑依對象的生活是苦痛的。對于獨自一個人在內心抱持著智慧，覺得有某種不安。那是為什麼呢？不過，對於它的理由的追問，暫且將它留在後頭，現在，首先依照經典所記載的來說一說。 且說，抱著這種心思的釋尊，復又想──假如我，對于戒依然有不能滿意的，對于定依然有不能滿意的，或對于智慧依然有不能滿意的，如關于這些有足以使我跟著他學習的沙門或婆羅門的話，尊敬那個人，近侍他跟他學習是有理由的。可是，我現在，關于戒、關于定、關于為解脫的智慧，都同樣沒有找到可以尊敬他、近侍他，跟他學習的人物。所以關于它，我覺得很遺憾的是，不能找到比我更卓越的人，這樣想著，結果釋尊所得到的結論是──『我寧可尊敬、近侍而耽住在我所悟得的法中。』 這個結論，對于想追隨釋尊之道的我們，應該以非常重要的意味接受他。請想起佛教術語有『依法不依人』話語。於世間的很多宗教，所說的都是依人。即由於人而樹立他的信仰。我們也同樣，動不動會覺得，由於人而樹立他的信仰是很自然的。可是，釋尊之道，卻明明白白地教人以『應該由於法，不應該由於人』的道。那些的最堅確表現，被記載在這位大師面對著入滅，還為弟子們而垂示的訓誡中： 『於此要以自己為燈明，以自己為所依，不以他人為所依。以法為燈明，以法為所依，不以其他為所依。而耽住於此。』 那是叫做『自歸依、法歸依』的教示，而為我們以最深感銘所記憶的所在，於那裡最明白地，而且最嚴肅地宣言的，那種佛教的基本的立場，如說在它的開始時，是怎樣地被自覺，怎樣地被確立的話，那我們想指在這棵樹下瞑想之間去來於釋尊胸中的心思，正是將正法中心的立場確立起來的。 又，這部經又繼續說，釋尊於到達這種結論時，梵天王現出他的姿容，將衣衫披在一方，對釋尊禮拜，稱讚他所剛剛得到的結論，唱著偈，說如下開： 『如過去的正覺者，和未來的諸佛，又現在的正覺者，能解除眾生的諸般憂慮煩惱的人都同樣，全部都要尊敬正法，而且耽住於此， 現在要耽住，又，未來也要耽住。 這一些對于諸佛，是法的當然。 因此，如想為自己求利益，想成為卓越的人， 必須憶念佛的教示，而尊敬正法。』這一節，從現在的我們來看，其實是經典編纂人的多餘粉飾。可是在一方面，想用這種粉飾，來強調釋尊的結論之重要性，是值得注意的。然而，律藏大品和中部經典聖求經的編纂人們，於記述從成道起，至說法為止的經緯時，也許因為不能理解這部經所有的重要意味，而將它放過，是最使人覺得遺憾。 說法的決意 又有一重要經典資料，是所謂的梵天勸請。 那個也是釋尊得到大悟後不久，還在尼連禪那河邊，而耽住在一棵樹下，正在玩味他所得到智慧的喜悅時的事。那時，釋尊尚未決心將這些智慧對眾人講說，與眾人們共享這個智慧喜悅。其實他在想，也許因為這些智慧的內容太微妙，人們難於看到，難於理解。因為人們喜歡的是無限的欲，而深深地淪於貪婪生活中，所以對於他們講說這種難見難解微妙的法，究竟無法使他們覺悟。雖然為他們講說這個法，結局是徒勞的，只是為我自己招來疲勞和困憊而已。釋尊因為這樣想，所以他的心情，傾向於與其說法不如緘默，這部經典用這樣的話作判斷。並以下開的偈，反覆地說明釋尊的這種心情： 『我為什麼將我所困苦證得的， 說與被迷惑的眾人們聽。 對於又貪又瞋又痴的眾人們， 使他們覺悟這個法並不是容易的。 因為它是與世間的經常潮流相背反， 又微妙難解，所以， 被欲貪所污染，被黑闇所矇蔽的人， 是無法看得到的。』像這樣已經傾向於緘默獨立的釋尊心情，不久移動於與它相反方向，所謂的梵天勸請的就是。這是決心作正法的宣布的心境轉變。 那裡，也同樣是婆羅門的最高神梵天，突然登臺。他知道釋尊的心情傾向於緘默，而不傾向於說法的，梵天以為『如如來不欲說法，想守緘默。那麼世間唯有壞滅』而已，所以他趕快從梵天界下降，現身在釋尊面前，膜拜釋尊，對他合掌說： 『世尊，我祈願你說法。善逝，祈願你說法吧。有些塵垢很少的人，如他們不聞法恐會退墮，如他們得聞法必能了悟。』 他的勸請反覆三次。於是釋尊，以清淨法眼觀察世間。釋尊在那裡所觀察到的，在眾人之中，有塵垢多的，也有塵垢很少的，有鈍根的，也有利根的，有惡行相的，也有善行相的，有困難教導的，也有容易教導的。經典將他所這樣地觀察的世間種種相，以美麗的描寫，將它比方做在沼池表面上互相競艷的青、紅、白色蓮花，而在被比方做沼池中蓮花的眾人中，雖然置根於黑闇污泥中，生於水中，長於水中，不久能高出於水面，開放出沒有被污染的紅色，或白色的花的也有。釋尊觀察世間的眾人種種相，看到這種人。假如也有這種人的話，就應該有將這種微妙的法講說的理由。於是，傾向於緘默的他，便改變到與它相反的方向。不久，說法的決心終於決定。這部經典，便用下開的偈，將他的決心加以表白： 『甘露的門，為了他們而開。 有耳朵的人要聽。並要你摒除你的先入主觀。 梵天，我是因為有嬈惑的顧慮。 所以不將微妙的法對眾人講說。』梵天聽他這樣說，知道釋尊已經答應他要說法，於是對他敬禮，右遶離去。那就是梵天勸請的大要。 大悟與傳道 回想以前，在釋尊起初出家成為行乞沙門時，主要是想得到苦惱的解決。所以，他的苦惱解決，終於到達最高智慧時，他的目的是一應達成。又想如果他能夠靜靜地玩味這種最高智慧，隨順它，而得到不死安穩生涯的話，對於其他毫無所求。如果這樣的話，在大悟後不久的釋尊，會傾向於緘默，而不想說法，也可以說是一應當然的事。從他的本來的目的來說，也許可以說，關於應該說法還是應該緘默的問題是不會有的。 這樣說，絕不是單純的推測，也絕不是單純的辯解。因為相應部經典的題名為『七年』的一經，都被以往的佛傳研究者所完全放過，因為在那裡，有一些資料可以窺見釋尊所曾經想過的。那時，釋尊還在尼連禪那河邊的一棵樹下耽住著。那時有他出家以來七年之間，不斷地纏繞著他的惡魔出現在他的面前，用偈文對他說。它的一節如下開。 『假如像你所說的那樣， 如果你知道前往安穩不死道路的話，請你去吧， 請你獨自一個人去吧。 何苦要向別人宣教呢？』在這裡做惡魔喊聲所記載的，像已經說過的那樣，一定是在釋尊心中去來的疑念。那時，已經得到最高智慧完成了安穩生涯的釋尊，也一定以為他又何必他求。還有的是，他也一定會自問，為什麼我要將這個智慧對眾人講說呢？ 那麼，為自己尋求苦惱的解決而出家的釋尊，成就了最高智慧而達到目的的一點，和成就了最高智慧的釋尊，要將這個智慧對眾人講說的一點，將這二者必然的結合的是什麼。古經典的編纂人們，以梵天勸請的說話，一應以神話的手法，將它的結合加以說明。那個說明是極其巧妙而且優美。可是，那卻徹底地，是以神話的手法的說明。我們是否能夠再潛入於他的背後，去抓出能夠使我們，更可以心服的一些什麼呢？ 當然在梵天勸請的說話中，也說出釋尊決心說法的理由而誌載『因哀愍有情』。又在後來派遣弟子們前往傳道時的教示中，也說『為眾生的利益，眾生的安樂，對於世間的哀愍。』而這種解釋，對于為慈悲宗教的佛教立場來說，是非常地適合的。 不過，現在在這裡，要立即將以解決自己的苦惱為目的的釋尊，和因哀愍眾生的釋尊連結在一起，依然是論理的飛躍。所以問題還是在於探求，為什麼將這兩個釋尊結合，和它的必然性。為什麼傾向於緘默的釋尊心情又終於傾向於說法呢？其中真正意味的是什麼？不可以探求它嗎？那是否是我們所永遠無法知道的佛陀心中秘密嗎？ 主觀與客觀 可以窺見這個釋尊心中的機密的一端資料，是在於最初所舉出的經典資料中。即在於樹下獨坐靜觀時，他所述懷的『無所尊敬、無所恭敬的生活是苦痛的』話語中，保存著它的資料。 原來，所謂的思想，是要投射在客觀中，纔能夠確立為一個思想，如果它依然停止在主觀之間，還不是完全的思想。所說的信仰也要有了自白，那些信仰纔有了確立，也就是這個道理。又說念佛要有聲的唱念，有聲更能壯膽，也是這個道理。所以思想要經常成為表現，沒有表現的思想是想像不到的。還在於主觀中時它是流動的，將它表現，將它客觀化時，它纔能固定。而得到表現，得到固定時，思想纔能為思想而確立。人間存在的構造，是必然地，決定這種方式的。 且說，釋尊為解決自己的苦惱而出家，經過幾年的修行之後，終於達到最高智慧。可是，他的自內證的智慧，必須投射在客觀中，而成為一個固定的思想，如果它依然停止在主觀中的話，它就得不到安定，是經常流動經常不安定的。釋尊在獨坐靜觀中所透露的『無所尊敬、無所恭敬的生活是苦痛』的述懷，告訴我們其間的消息。 流動的主觀是不安定的。無可依靠是苦痛的，可是應該在什麼東西尋求可依靠的。在釋尊場合，是非常困難的問題。如果能夠在已經由某些人所確立的思想體系中，找到他的內證表現的話，便可以尊敬那個人，在那個地方找到依據，得到安心。但是，釋尊無師的獨悟內證，卻是任何人都沒有與它相等的。於任何沙門和任何婆羅門中都找不到可以依據的人。既然這樣，我應該要尊敬我所悟得的法，去就近它，在它那裡安住，以它為我的依據以外沒有別的。 真理王國 釋尊決心說法。而從尼連禪那河邊的靜觀座位站立起來。那時，他首先想起的是：『我要對誰，先說這個法？能很快理解這個法的是什麼人？』他首先想起的是，曾經去受教的阿羅邏．迦羅摩和鬱陀迦．羅摩兩個人。可是，他們兩個人，都已經不在這個世間。 其次釋尊所想起的，是那五個修行者的事。他們，是曾經在他的修行中給他以種種援助的人們。據說現在住於婆羅捺國仙人住處的鹿野苑。那麼，『我應該先為這五個比丘說法』。他於是從尼連禪那河邊出發，向鹿野苑走去。 釋尊在途中，遇到一個叫做優婆迦的外道沙門。他一看到釋尊的形容時，即問他：『你的師是什麼人？是依據怎麼樣的思想的？』他所應該說法的最初機會，卻意外地來到。釋尊回答他說：『我是一切智者，是一切勝者。捨離一切，滅盡渴愛而解脫的。這個道，因為是我所親自證得的，所以可以說，是我師的人，於我沒有。』可是，該沙門卻搖著頭，留下很調皮的話說：『也許，你說的是對的。』而離開他。釋尊的最初的說法機會，白白地逸去。 釋尊到達鹿野苑時，也不得不在那裡碰到抵制，五個修行者們，並不肯由衷地傾聽他的說法。他們遠遠地看見釋尊向著他們走來時，相約說：『我們不要對他施禮，不要起立歡迎他，不要為他拿衣缽。』釋尊來到他們那裡，與他們同坐時，他們用釋尊的名叫他，又以平輩的稱呼稱呼他，經典這樣地誌載著。他們的這種態度的理由，是因為他們以為釋尊在前些時，放棄苦行，是因為他放棄努力而墮於快樂，並不以為那個『捨棄精勤，墮於奢侈』的沙門，能夠得到大悟。 『比丘們，好好地聽，我已證得不死，我可以教人，我可以說法。』 釋尊，這樣對他們說，他們都不想聽。繼續三次對他們說，他們三次都拒絕，於是釋尊復又對他們說：『比丘們，我過去，有沒有這樣地對你們說過？』聽他這樣地一提，使他們不能不想，今天的這個沙門，與往時的沙門不同。於是他們纔萌起了想聽聽他所想說的念頭。 於是，釋尊對於他面前的五個修行者，宣言中道，中道是由四個真理，和八個實踐的項目所構成。舊經典記載說，那時諸天發出聲音讚嘆這個初轉法輪（最初的說法），大千世界為它所振動，無量光明充滿於世間。那種莊重的描寫雖是古典的，它所意味的是什麼，我們應該潛入於它的裡面去理解它。 說法的事，並不是容易的。要使內證能獲得表現，也並不是輕易的事。它就是我們多麼地重視它，也還嫌不夠的，將成為佛教內容的釋尊內證，真正地變為佛教本身，是從這個初轉法輪開始的。法輪開始大轉動時，便是佛教從那時起，就成為真正的佛教而開始存在於這個客觀世界，歐洲的佛教學者對於這個『初轉法輪』的話語， 用『真理王國的建設』將它譯出"the Foundation of theKingdom of Righteousness"而我們的正法王國，便是因它而成立的， 那個，像古經所誌載那樣，是足以撼動大千世界的，而且可以形容它為無量光明，充滿了世界的事件。--------------------------------------------------------------------------------第七章 在鹿野苑──最初說法── 中道的立場 仙人住處的鹿野苑，據傳那裡曾經是神仙所住的地方，又說是某國國王在那裡遊獵，他雖然得到了群鹿，卻放任它們在那裡棲息。因此叫它做仙人住處的鹿野苑。 釋尊在這個林園，對著漸漸地想傾聽他的五個修行者，靜靜地所說出的『最初說法』內容，那是一個經過了完整構成的實踐哲學的體系。 它的根本立場是什麼？『比丘們，世間雖然有兩個邊（極端）。卻不是出家人所應該親近的。那兩個邊（極端）是什麼？一個極端是快樂主義，另一個極端是禁欲主義，它們是無義相應。它們不合道理，非聖賢之道，比丘們，如來捨棄這兩個邊，所現等覺的是中道。』這就是放在最初說法冒頭的『中道宣言』。 那麼，這個中道是什麼？就人們的生活實踐來說，要怎麼想，怎麼說，怎麼做纔符合中道呢？ 『比丘們，那麼叫做中道的是什麼？那，就是八正道。曰：正見、正思、正語、正業、正命、和正精進、正念、正定。比丘們，這些就是如來所悟得的中道，它會使你開眼，發智，得到寂靜，而前往涅槃。』 這是在『最初說法』的第二段教示。中道是不執於屈曲之道，極端之道。是不走快樂的極端，不執於禁欲的極端，而走人間的中正之道。正確地觀察，正確地思惟，正確地說話，正確地行為，正確地從事人間生活，而且為著要好好地成就它，要正確地從事努力，心情向著正確方向，將心情放在正確位置。以便眼睛能正確地張開，能得到正確的智慧，得以前往寂靜的涅槃境地。釋尊於『最初說法』的第三段所說的是『四諦說法』，即，現在觀察這個人間生活的實在情形，對於它是否應該滿足的？是否是充滿著幸福的？對于它，釋尊的回答，很明白地是否定的。 『比丘們，苦的聖諦是這樣的。曰：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、與所怨憎的一切見面是苦、與所想愛的別離是苦、求而不能得到是苦。簡單說這五種蘊（身心）全部是苦。』 如同前面已經說過那樣，釋尊也曾經以為他本人是很幸福的。『我以為我的人生是滿足的，可是自從覺醒以後纔曉得那是很膚淺的，是非常迂闊的。』因為有了這種認識，纔使他走入出家沙門之道。就是到了現在，已經能夠於中道確立他的立場，他認識更加明確，絲毫沒有動搖。當然，在這個人間生活中，也有快樂的事，也有令人高興的事。而釋尊對于這些事，也從不掩閉他的眼睛。因為，他的做法是，直視一切，諦觀一切。假如只看人生的快樂而已，而不看人生的苦痛，那不外是他所斷然摒斥的一種趨於極端，趨於快樂主義的方向而已。假如，相反地，只看苦痛，而對於快樂掩閉眼睛的話，那也不外是墮於另一種極端，這種觀察不會是釋尊的觀察。那人生有苦、也有樂。有喜、也有悲。可是，再用眼睛向遠的地方觀察的話，不久被苦所繼承的樂是什麼？而喜又被悲所取代的話，那究竟是真正的喜嗎？於是，人們雖然站在苦樂的中道，總之人生是苦，而會產生不能盡如人意的結論，理由也就在這裡。 與此同理，釋尊也同樣不會在『一切皆苦』的人生觀前起疑、碎心。他，毅然地，在尋求解決人生之苦的方法。即，找出了苦的原因，而在第二諦將它宣明，復又找出苦滅之後的狀態，而在第三諦將它講說，又樹立對治苦的實踐體系，而在第四諦將它講述。 四個真相 『緣於有此而有彼。緣於生此而生彼。』釋尊曾經對他的弟講說緣生之法。現在，觀察人生所得到的結論一切皆歸於苦，可是，人生會是這種情形當然有它的因緣生。『因為有什麼，所以有這種人生？』釋尊這樣地尋找，結果所得到的是『渴愛』（tanha欲望的發現鑽營）。 『比丘們，關于苦之集（Samudaya集而為因）的聖諦，是這樣：「集」是隨處歡喜的「渴愛」，它與喜貪俱起，以後會帶來「有」，愛有欲愛、有愛及無有愛三種。那麼，渴愛是什麼？就是愛得如飢如渴，不能放捨。 於佛教所說的愛的話語，不一定經常披戴著美麗的印象。他是更嚴肅地指，使『一切』得以存在的根源的力量。釋尊有時也曾經這樣說： 『比丘們，我現在為你們講說『一切』。你們要好好地聽。比丘們，什麼叫做『一切』？ 眼和色、耳和聲，鼻和香，舌和味，身體和感觸，心和法，比丘們，這些叫做『一切』。 而說除此以外的『一切』，只是話語而已，是不存在於我們的世界的。它，依照哲學家們所喜歡的說法來說，由於認識的主觀與對象的客觀相交涉，而形成一切的認識。又，這個世界不外是由於我們對於它有所關聯，纔能成為『我們的世界』。那麼，使那個認識的主觀與對象的客觀相交涉的是什麼？又，驅使我們對於這個世界相關聯的是什麼？佛教說那就是愛。 所以，佛教所說的愛，跟我們現在所說的美麗的愛很不一樣，是對於生的更根源的意志話語──請你們想起叔本華的『對于生的盲目的意志』。──所指的是這種話語，於那裡有什麼且為什麼而會變成這樣，是任何人都不能將它說清楚的。不過，有一種從我心湧出的某種東西。有一種推動我的力量。而它所表露的就是我們人們的種種欲望，它有欲愛（我想延壽、快樂的種種欲求，以性欲為這類欲望的代表）和有愛（為自己保存的欲求而以食欲為它的代表的欲望）和無有愛（被表露於名譽權勢欲求的欲望）三種。 這種愛，或欲望本身，本來是無記的，還不可以斷定它是善還是惡，即善惡以前的東西。釋尊曾經將它這樣地說──『於諸欲無過失』──可是再對于這種愛的鑽營加以檢討的結果，發現『渴愛的困難填滿，好像大海吞噬河流那樣。』如任令他放逸的話，是不知止境的。過患便從那裡發生。苦的人生便緣彼而生。 如已經得知它是這樣的話，對于『一切皆苦』人生的對治處方，便會依據緣生緣滅的法則，而自然而然地產生出來。即可以比照『緣無此而無彼』的公式，而問『如沒有那些的話，就沒有這種人生。』於是，第三的聖諦便產生出來。曰： 『比丘們，這就是關于苦滅的聖諦：如能毫無遺留地離渴愛、滅渴愛，便得解脫，到達涅槃。』 再說，那些應該怎麼樣實現於生活中，就是第四的聖諦，關於苦滅之道（實踐）聖諦，即在上面說過的以八正道為它的內容而說的。 『比丘們，關於苦滅之道的聖諦就是這個。也就是八正道。曰：正見、正思、正語、正業、正命以及正精進、正念、正定。』 齊整體系 關于那個『最初說法』，像這樣以齊整的體系而說述的一點，學者中也有對它抱疑的。並以為那是他在不久之後，纔將它整理為體系，做為『最初說法』的內容講說的。不可以想做它是從最初說法的時候開始，就已經有著這樣地齊整的體系的。我覺得那應是很有道理的疑問。 可是，再加以思考的結果，也覺得這個『最初說法』的確是展開這種有組織的體系的好機會，纔是更加有理由的。因為，第一、這個『最初說法』的對象的五個修行者，是最適合以這種有組織的體系向他們講述的人。據經典所傳，他們與釋尊是舊交，又是同行的修行者。釋尊，曾經在摩揭陀地方，苦修了幾年，他們也與釋尊一起，同甘共苦。 其次，那五個修行者，在釋尊所知道範圍以內，確確實實地是足以理解這個法的最上根機。所以，現在在這個鹿野苑，向這五個修行者所作的『最初說法』，可以推測它是經過推敲的『本真的說法』，並不是不當的。 耶穌．基督曾經教示他的弟子們說『不要思慮怎麼說話，或說甚麼話，到那時候，必賜給你們當說的話，因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裏頭說的。』可是，釋尊的教示，卻並不像他那樣以依照靈感意思說話為最上。釋尊對於弟子們的說法理想是『講說義理和詞句都具足的法』。必須有一貫的論理，並且具備著優美的表現。是理性對於理性，很靜肅地，很整然地說的。所以如果是這樣的話，現在以這五個人的優秀根機為對象，對於人類的世界所頭一次展開的正法表現，說它是具足著完全的論理和表現的卓越體系，不是很當然的事嗎？ 而且，他於開口頭一次的冒頭，即將在這個正法體系，宣明中道、四諦、八正道和中道立場，來做對于這五個修行者的說法，使人覺得它的確是很適當，為著要使他們理解這個正法之道，必須先使他們放棄苦行，而採取中道立場。『世間有兩種極端，那些是不符合道理之道。我捨棄那些的兩種極端而採取中道。』的冒頭的話語，對於釋尊是宣明他自己的道的根本立場，同時也是他對於這五個修行者的自我辯明。 無論如何，佛教的基本構造是在這裡被講明的。五個修行者熱心地傾聽他的所說，並想理解它。據古經典所誌載『三個比丘前往乞食，以他們的所得而六個人安住。』釋尊一定是以他所披瀝的體系為中心，詳細教導他們，而他們也一定拼命地努力想理解它。其間，也因為是人不能不食。三個人行乞得食回來，六個人便用它充飢而繼續精進。經過那樣地熱心討論研究的結果，五個人的心境逐漸成熟。終于五個人中的憍陳如首先得到覺悟。『憍陳如了悟了。憍陳如了悟了。』釋尊很高興，因為那種喜悅，所以叫他做『阿若憍陳如』（了悟的憍陳如）。從那個時候起，其他的兩個人，又不久其餘的兩個人，也都同樣終于能從他們的眼睛拭去塵垢，而得觀正法。『那時，於這世間阿羅漢成為六個人。』古經典這樣地誌載著。 次第說法 成為第七個的阿羅漢的聖者。──是波羅捺城的長者之子叫做耶舍的。他於成為阿羅漢以前的生活（據喜歡用類型的表現的古經典）也與釋尊出家以前的相似。即，他也有三季宮殿，冬天有冬天的，夏天有夏天的，於雨季有雨季的，是過舒服的生活。可是，現在在雨季宮殿的他，亙於四個月間，被女人們所圍繞，在過著五欲豐足的生活中，也思考到他的生活並不是他所應該滿足的生活。有一天晚上，於更深時忽然醒覺，眼看著他的侍女們的酣睡的難看樣子，使他幻想起死人的塚丘，而使他厭離這個世間的生活。 他穿著黃金鞋子，從家裡出走，徬徨地走到釋尊所住鹿野苑。夜陰已經開始有了曙光。很早起床後在樹林間散步的釋尊，看到他的形狀，聽見他的呢喃：『噯喲！真是禍災。真是罪過。』那時，釋尊對他說：『年輕人，在這裏沒有禍災。年輕人，到這裡來坐坐。我要為你講說教法。』在這裡沒有禍災的話，忽然地把握了耶舍的關心。心地善良的他，很坦城地走到釋尊面前，脫去黃金鞋子，對著釋尊膜拜後坐在他面前。那時，釋尊為他所講說法的內容，古經典誌載它說： 『等他坐定後，釋尊為他次第講說。曰：施論、戒論、生天論、諸欲的禍災、出離的功德。而，因為他知道在族姓之子耶舍心中已經生出堪忍之心、柔軟之心、離障之心、歡喜之心、明淨之心，世尊說諸佛的本真說法。曰：苦、集、滅、道。』 像這部經典的話語所說的那樣，釋尊在那裡所講說的說法，是所謂的次第說法。中道、四諦、八正道的體系，對于很多人們，是很困難立即理解的。為著要使那個體系被人們所接受，首先必須將那些機整頓好。機就是人們的存在方式，特別是他的心情的存在方式，有隨緣而被觸發的可能性，必須首先準備好，如教法在他的面前被轉說的話，即能夠將它立即接受的心情存在方式。將機整備好，不外，是做好這種準備。上述的五個修行者，因為是已經出家，經過幾年修行的人，所以他們的機是已經整頓好的。因此，釋尊立即對他們轉『本真的說法』。 可是，現在坐在釋尊面前的長者的孩子卻不同。於是釋尊覺得要向他轉本真的說法以前，必須首先整頓他的機。關於施、關於戒、關於生天、關於欲貪的災禍，及關於出離等，種種地說這個，說那個，並藉它首先作機的準備。而知道他的心情已經成熟時，釋尊這纔為他轉四諦的說法。經典誌載他已經準備妥當心情的話語，是『堪忍的心、柔軟的心、離障的心、歡喜的心、明淨的心。』 我們必須將這些敘述記好，細心地加以玩味。堪忍（或堪任）的心，是能忍耐苦難的心。柔軟的心，是不為邪見和貪欲，及瞋恚而偏執的心。心机脆弱的人們，畢竟無法實行釋尊之道。同時，為邪見和貪瞋而偏執的心，使正法的教示不能進入。於是我們必須檢討，適合於人們的佛法的理解和實踐契機，是怎麼樣的方式。 有眼睛的人請看 且說像這樣經過次第說法後，釋尊知道耶舍的心機已經成熟，這纔將他的教示的體系說給他聽。那就是苦、集、滅、道的四諦真理。這時，已經被整備好的耶舍心機，即在當場說：『譬如，清淨無黑點的白布，能好好地被染上所指定的色澤那樣。』能接納釋尊講給他的教示，所以古經典記載說，耶舍『得到遠塵離垢的法眼』。 那時，耶舍的父親，知道耶舍離家出走，派人到四處找他，他自己也去找，不覺走到鹿野苑。於是他往見釋尊，他也同樣被釋尊的次第說法所折服。即，他也同樣由釋尊給與他以能看正法的眼睛，他於是打定主義說：『除了這位大師的教示以外，我於其他無所依。』請釋尊，准他為他的在家信徒。那時的話語，古經典將它記載說： 『妙哉！世尊、妙哉！世尊，譬如像將倒下去的扶起那樣，將被遮蓋的揭開那樣，為迷失的指點路徑那樣，在黑闇中高舉著燈火，像告訴人們有眼睛的要看那樣，世尊這樣，以種種方便，將法顯示給人們。我要在這裡，歸依世尊、法及比丘眾。世尊，請你容許，我做你的在家信徒。我要從今日起到命終為止，歸依您。』 這些話語的前半，是因釋尊的說法而得到開眼的人們，對于釋尊的說法，敘述他們的感慨話語的一個典型的方式，雖然在經典到處被反覆著，同時也是能將釋尊的說法性格表現得最好的話語。 據福音書的記者所記載，耶穌．基督的說教方法『不像學者那樣，而像有權威的人那樣教導人們。』所以人們都很驚訝。較諸它，釋尊的說法，是徹底的理路整然，循著次第，像學者那樣地教示人們。尤其是其中的『在黑闇中高舉著燈火，告訴人們有眼睛的要看。』那樣的一句，我以為它很能將釋尊的說法性格很好地表現。 無論如何，耶舍的父親便這樣，成為釋尊的最初的在家信徒。經典將那些事記載說：『他是在世間唱三歸依的最初優婆塞。』而耶舍也被允准出家為釋尊弟子。這些事，給婆羅捺鎮的人們帶來很大影響。大家聽說『長者兒子耶舍，因他剃髮、穿袈裟、離家出家了。他的教法一定很了不起。』這樣想的良家年輕人，開始時是四個人，後來五十個人，往鹿野苑訪問釋尊，聽他的教示後，相繼出家為沙門。於是『那時，在這個世間的阿羅漢成為六十一人。』經典這樣地記載著。 可是，釋尊在鹿野苑的教化活動不久結束，他復又指向著新興的國都王舍城，踏上傳道教化的流浪旅途。--------------------------------------------------------------------------------第八章 為世間幸福──傳道的宣言── 三歸依三唱 Buddham saranam gacchami. （我願歸依佛陀） Dhammam saranam gacchami. （我願歸依正法） Samgham saranam gacchami. （我願歸依聖眾） 從很早的二千五百多年的古昔起，到現在為止，由不知有幾百億的佛教徒，不斷地被口誦的三歸依，正式被釋尊定為佛教徒的標誌，信仰的自白，受戒的方式是在距離最初的說法以後不久的事。 那時，釋尊還耽在婆羅捺的鹿野苑。想遵照釋尊教示而希望出家的人，漸漸多起來，如有希望出家的人，弟子的比丘們，就帶他去見釋尊，直接從釋尊接受許可，可是釋尊卻以為這種方法是又不方便，又不合道理。 『現在比丘們，將來自各方面的希望出家的人，帶來見我，請我准許他們出家，接受出家之戒。可是，因此使比丘們，和希望出家的人們都同樣要做無謂的勞累。我，當然應該准許比丘們，能自己准許人們出家，為他們授戒。』 釋尊這樣想，不久招集比丘們，將這些事告訴他們。並將准許出家的資格，給與他們。那些事，明顯地告訴我們，佛教的僧伽，是怎麼樣的人們的集合，是怎麼樣的機構的集團。上面說，因釋尊的教示，五個比丘們得到覺悟的開眼時，經典記載說：『那時在這世間有六個阿羅漢。』而，那六個人之一，就是釋尊本身。又，耶舍和他的朋友們，相繼得到釋尊教示開眼見法時，經也記載說：『那時，在這個世間有六十一個阿羅漢。』而釋尊也同樣是六十一人中之一。這意味著這個叫做佛教僧伽的集團，沒有人能獨自一個人，為統率者而君臨於這個集團。就是釋尊本身也同樣不能因為他是『由天上之父派來這個世間的。』而對於眾人主張他的特別地位的存在。如說特別的一點，只是他是在這些眾人中，對于法最初開眼的人，而由他的教示，眾人也得到對于法開眼，他也只是『真正覺醒者』中的一人。跟他一樣，他們也有資格，教示人們，引導人們入於這個道。 『比丘們，我現在一個人靜靜地坐著，心裡想：你們帶著來自各方希望出家的人來見我，要我給他們授戒。因此，你們疲倦，希望出家的人們也疲倦。所以我寧願准許你們授戒，並派你們到各地方去。 比丘們，你們使人們出家，為他們授戒，你們這樣做就好了。首先剃光他們的鬍鬚和頭髮，讓他們著袈裟，將上衣的一端掛在肩上，讓他們向你們的腳禮拜，蹲下來合掌，並讓他們這樣地唱念──我願歸依佛陀，我願歸依正法，我願歸依聖眾。──這樣，讓他兩次、三次，這樣地唱念。比丘們，我准許你們用這種三歸依，使人們出家，使人們受戒。』
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