中国佛教人物

吕征等著：中国佛教人物(上册)　　吕征等著　　一、安世高(约二世纪)　　二、支娄迦谶(约二世纪)　　三、支谦(约三世纪)　　四、朱士行(约三世纪)　　五、竺法护(约三、四世纪间)　　六、竺佛图澄(232—348)　　七、道安(312，一说314—385)　　八、支遁(314—366)　　九、僧伽提婆(约四世纪)　　一○、慧远(334—416)　　一一、鸠摩罗什(343—413)　　一二、法显(？—约422)　　—三、道生(355—434)　　一四、僧肇(384，一说374—414)　　一五、昙无谶(385—433)　　一六、求那跋陀罗(394—468)　　一七、佛驮跋陀罗(359—429)　　一八、菩提达摩(？—536，一说528)　　一九、僧祐(445—518)　　二○、慧光(约六世纪)　　二一、昙鸾(476—542)　　二二、菩提留支(约五、六世纪间)　　二三、慧可(487—593)　　二四、慧皎(497—554)　　二五、真谛(499—569)　　二六、慧文(约六世纪)　　二七、慧思(515—577)　　二八、智顗(538—597)　　二九、信行(540—594)　　三○、吉藏(549—623)　　三一、法顺(557—640)　　三二、道绰(562—645)　　三三、法琳(572—640)　　三四、法融(594—657)　　三五、道宣(596—667)　　三六、玄奘(600—664)　　三七、智俨(602—668)　　三八、弘忍(601—674)　　三九、神秀(606—706)　　四○、善导(613—681)　　四一、圆测(613—696)　　四二、阿地瞿多(约七世纪)　　四三、怀素(625—698)　　四四、窥基(632—682)　　四五、普光(约七世纪)　　四六、义净(635—713)　　一　安世高(约二世纪)　　安世高，可说是佛经汉译的创始人。他本名清，是安息国的太子，博学多识，信仰佛教。当轮到即位的时候，他让位给叔父，出家修道。他精研阿毗昙，修习禅定，游化西域各地；于汉桓帝建和初年(147)，辗转来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时佛教传入中国内地，已有相当时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求。安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中(170年左右)为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地，后来各地就流传有关于他的神奇故事。他晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。　　安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂的《众经目录》，列举所见过的安世高译本，才加著录，共有三十五部、四十一卷。其后历经散失，现存二十二部、二十六卷。其中，《七处三观经》大概在道安(312—385)以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好像是世高所撰，但现勘是译本。　　安世高的翻译，有时用口述解释，由他人执笔成书。这属于讲义体裁，在道安目录里著录了《阿含口解》(《十二因缘经》)一卷，便是这一类。此书在别的经录也称为《安侯口解》。这因世高原来是王族出身，西域来华的人都叫他安侯，所以经录家就沿用了。还有魏吴时代(220—280)失译本单卷《杂阿含经》，共收二十七卷，《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智升《开元释教录》就说它像是世高所译，但未见旧录记载，还不能确定。　　此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的，一共十三部十三卷。其中《十四意》和《九十八结》，道安都说像是世高的撰述。又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。　　关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无简别地罗列名目达到一百七十六种之多。其中好些没有确实出处，只推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删除，还剩九十五部，而缺本几乎占一半，是非辨别，自然很难说。现在仍以道安目录所记载的为最可信。　　安世高的汉译佛典，可算是一种创作，内容和形式都有特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部《阿含经》中选择一些经典，且都是和止观法门有联系的。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞它说理明白，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。但总的说来，究竟便于直译。有些地方顺从原本结构，不免重覆、颠倒；而术语的创作也有些意义不够清楚(如‘受’译为‘痛’，‘正命’译为‘直业治’等)。因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。　　从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法(这是从阿毗昙的增一分别法门得名)，所以道安说世高擅长于阐明禅、数，而他所译的也是对于禅、数最为完备。　　关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门(即五停心)而修习。他从僧伽罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，著重在身念住，破除人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。所以从这些上见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统(特别是化地一派)用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家‘食气’、‘导引’、‘守一’等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等。东吴康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本(竺法护译)，又从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大道地经注》等七种。　　关于数法，安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等标准，选译了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。并在译文里带著解释，所以道安说《十四意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发，就‘沙弥十慧’引经解说，作成章句。跟著康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得著新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由此可见安世高译传的部派佛教学说在当时发生了相当影响，而到后世还是得到发展的。(吕　澄)　　二　支娄迦谶(约二世纪)　　支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年(西元167年顷)从月支来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间(178—189)，比安世高稍迟，译籍基本上属于大乘，内容广泛；可见他的学问广博，思想细致，但他后来不知所终。　　支谶所译佛经究竟有几种，因当时无记载，很难确定，晋代道安著述经录时，见到的写本，年代可考的只三种：1.《般若道行经》十卷(光和二年，即179年译)。2.《般若三昧经》二卷(现存本三卷，译年同上)。3.《首楞严经》二卷(中平二年，即185年译)。其中《首楞严经》一种，现已缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为像支谶所译的还有九种：1.《阿阇世王经》二卷，2.《宝积经》(一名《摩尼宝经》)一卷，3.《问署经》一卷，4.《兜沙经》一卷，5.《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》一卷，6.《内藏百宝经》二卷，7.《方等部古品曰遗日说般若经》一卷，8.《胡般泥洹经》一卷，9.《孛本经》二卷。其中后三种现已缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的还有一种：《闪真陀罗所问宝如来三昧经》一卷。　　总计支谶译籍现存九种，缺本四种。僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。　　支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，支谶为之口译。以支谶学识之博，这两种佛经也应该是他所熟悉的，因此译功专归于他，并无不可；但从费长房以来，经录家都说竺朔佛也曾翻译这两种佛经，就未免重覆了。那时候的翻译，因有安世高为先导，遣词造句都已取得一些经验，译文比较流畅，读来有‘审得本旨’之感。不过翻译的总方针依然是随顺佛说，了不加饰，要求尽量保存原本面目；就是在译文结构上做了一些‘因本顺旨、转音如己’的工夫也是极有限的。所以后人辨别他的译文仍用‘辞质多胡音(即多用音译)’为标准。　　支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的开端。支谶的译籍反映了龙树以前印度大乘经典流行实况。例如，他译的《宝积经》、《阿(音同触ㄔㄨˋ)佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分。《道行经》是大部《般若》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严》的序品。可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》(异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说它出于《长阿含》不确)、《问署经》(也作《文殊问菩萨署经》)、《内谶百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心，发挥‘文殊般若’的法界平等思想。这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属宝贵资料。　　对于以后义学发生影响最大的，莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由于这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因当时思想界有道家的‘无名为天地始’等一类说法，恰好作了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来(如在支谶的译文里译‘波罗蜜行’为‘道行’，译‘如性’为‘本无’等，都是借用道家思想来传播般若的)。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解，引起了朱世行的西行求法，与《道行》同源异流的《大品般若》(魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本)也陆续有各种异本的译传。这就丰富了般若学说的内容，但《道行》始终受到重视。　　在支谶从事译经的年代中，有一批月支的侨民数百人入了中国籍(见《出三藏记集》卷十三《支谶传》)。月支人信仰佛教较早，他们依照原来的习俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动。其中有支亮(号纪明)从支谶受业，发扬了支谶的学说。佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已入汉籍的月支民族中仍旧保持其传统和特点。这对后来佛学传布而逐渐接近真相，起了相当作用。(吕　澄)　　三　支谦(约三世纪)　　支谦名越，号恭明。他的祖先是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。汉献帝末年，洛阳一带发生兵乱，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得到从事翻译的机会，从吴黄武元年到建兴中约三十年间(223—252)搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等，著意加以重译。同时他又帮助从印度来华的维只难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴主孙权的信任，叫他辅导太子登：后来太子死了，他就去穹隆山过隐居生活，年六十岁卒于山中。　　支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就著录了三十部，梁僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部。隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到一百二十九部。其中很多是别生或传抄的异本，不足为据。现经考订出于支谦翻译的只有下列二十九部：1、《阿弥陀经》(又称《无量寿经》)二卷，2、《须赖经》一卷，3、《维摩诘经》二卷，4、《私诃末经》一卷，5、《差摩羯经》一卷，6、《月明童子经》一卷，7、《龙施女经》一卷，8、《七女经》一卷，9、《了本生死经》一卷，10、《大明度无极经》四卷，11、《慧印三昧经》一卷，12、《无量门微密持经》一卷，13、《菩萨本业经》一卷，14、《释摩男经》一卷，15、《赖吒和罗经》一卷，16、《梵摩渝经》一卷，17、《斋经》一卷，18、《大般泥洹经》二卷，19、《义足经》二卷，20、《法句经》二卷，21、《佛医经》一卷，22、《四愿经》一卷，23、《阿难四事经》一卷，24、《八师经》一卷，25、《孛经钞》一卷，26、《瑞应本起经》二卷，27、《菩萨本缘经》四卷，28、《老女人经》一卷，29、《撰集百缘经》七卷。　　在这些佛经里《了本生死经》，据道安的《经注序》说，原来是汉末译出，支谦加以注解或修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。黄武三年(225)支谦曾请竺将炎译出维只难传来的略本《法句经》(五百偈本)，后来又请他根据中本(七百倡本)加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次《佛医经》，情况也相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说：‘第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观；见别录。’别录大概泛指另外一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时，曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里，却没有提到这样一种《四十二章》。所以支谦是否重译过《四十二章经》尚有问题。最后，《菩萨本缘经》(始见于《历代三宝记》)和《撰集百缘经》(始见于《大唐内典录》)，虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上看无妨视为支谦所译。　　支谦除翻译外，还作了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译(《阿难陀目怯尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，现已不存)对勘，区别本(母)末(子)，分章断句，上下排列，首创了会译的体裁(后来支敏度的合《维摩》、《首楞严》，道安的合《放光》、《光赞》，都取法于此)。支谦自译的经也偶而加以自注，像《大明度无极经》首卷，就是一例。这种作法足以济翻译之穷，而使原本的意义洞然明白。　　支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了。后来连《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里天乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。他这一创作对赞呗艺术的发展有相当影响。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞的启发而有《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。　　支谦翻译的风格，对后来佛典翻译的改进，也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。深知翻译甘苦的人，像后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的评语是：‘属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。’假使他不能深刻的明了原文本意，译文就难恰到好处。看他所改译的《大明度无极经》，对般若‘冥末解悬’的宗旨是比支谶《道行》更能阐发的。他用‘得法意而为证’等译语，虽借用了道家‘得意忘言’的说法，但般若‘不坏假名而说实相’的基本精神，他已经掌握到了(因此，他的自注说‘由言证己，当还本无’。本无即指的实相)。他翻译的《维摩诘经》，充分表现了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有‘理滞于文’的不足处(见僧肇的经序)，可是仔细将罗什重译的《维摩经》相对照，不少地方都采用谦译，述而不改，足见支谦译风已远为罗什的先驱。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量删除梵本的繁复而各取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。像后来道安就说他是‘斲凿之巧者’，又以为‘巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣’。这是从另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程来说，由质趋文，乃是必然的趋势；支谦开风气之先，是不能否认的。　　另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的。(吕　澄)　　四　朱士行(约三世纪)　　朱士行是曹魏时代颖川地方人。少年出家，时当嘉年中(240—253)昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。他依法成为比丘，与在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典。当时最流行的译本是《道行般若》，他在洛阳便常常讲此经。但《道行》的传译者理解不透，删略颇多，脉络模糊，时有捍格。他慨叹大乘里这样的要点竟译得不彻底，就发愿寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年(260)，他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中地的于阗。在那里，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字(二万余颂)。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快的送出，直到太康三年(282)才由他的弟子弗如檀(意译法饶)送回洛阳。又经过了十年，元康元年(291)才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而士行本人终生留在西域，八十岁病故。　　从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的。他为法热忱可以和后来的法显、玄奘媲美。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译文也不完全，但对当时的义学影响却很大。译本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上(名字不详)使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里迎接，可谓空前盛况。一时学者像帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借著《放光》来弘扬般若学说。　　就因为朱士行求法故事动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对汉代各译家的重要翻译都臆造了翻译年代，又有些译家像竺法兰、康巨等也独有它的记载。后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法。由这些资料看《朱录》是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家像迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，伪造了这部经录。现在对它的鉴别还是很重要的。(吕　澄)　　五　竺法护(约三、四世纪间)　　竺法护梵名达磨罗察(察，一作刹)，是世居敦煌的月支侨民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后从师姓竺。他博学强记，刻苦践行，深感当时(曹魏末)佛教徒只重视寺庙图像，而忽略了西域大乘经典的传译，因此决心宏法，随师西游。他通晓西域各国三十六种语言文字，搜集到大量经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年(266—308)，译出了一百五十余部经论。武帝末年(274顷)，他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，声名远扬，各地僧俗从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。晚年，行踪不详。据说以七十八岁的高龄去世。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》，盛赞他‘德居物宗’，并将护和竹林七贤中的山巨源相比。　　竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录，有一百五十九部、三百零九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部、二百零八卷(现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部、一百七十七卷)，其中有很多重要经典。另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明仍然存在，但误题为别人所译。这十种是：《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷(上两种旧题支娄迦谶译)、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《楏女耆域因缘经》一卷、《大六向拜经》一卷(上五种旧题为安世高译)、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷(旧题康孟祥译)、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷(上两种旧题支谦译)。　　法护的译本有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类。有《大集》经类，有《涅槃》《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。道安说：‘夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出，真众生之冥梯’(见《渐备经叙》)。僧祐也说：‘经法所以广流中华者，护之力也’(见《出三藏记集·法护传》)。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的偏向，所以他的译本形式上是‘言准天竺，事不加饰’，而给人以‘辞质胜文’的印象。用作对照异译的资料，对理解经义的帮助很大。道安称赞他译的《光赞般若》‘事事周密’、《放光》‘互相补益’、‘所悟实多’(见《合放光光赞随略解序》)。又说他译的《渐备经》‘说事委悉’、《兴显经》‘辞叙美瞻’、更出《首楞严》‘委于先者’(均见《渐备经叙》)，都对义理研求有相互启发的作用(支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成‘合本’，便利于学者的兼通)。另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒‘口校诂训，讲出深义’，并还在檀施大会中日夜讲说(见《正法华经后记》)。他这样热心弘扬《法华》，对于其后鸠摩罗什新译本的流通，创造了条件。法护其他译本有影响于后世的，大都如此。　　在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正文句。像法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎也是承远所删的。承远的儿子道真通达梵语，并擅长文学。他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后更独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》(有时也称《竺法护录》)。据长房录转印的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是秦始五年(译《方等泥洹经》)，其时或者是道真参加译事之始。　　法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法护为沙弥，富于悟解。太康年间，他笔受《修行道地经》、《阿惟越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林、讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》。(吕　澄)　　六　竺佛图澄(232—348)　　竺佛图澄，西域人。本姓帛氏(以姓氏论，应是龟兹人)。九岁在乌苌国出家，清真务学，两度到罽宾学法。西域人都称他已经得道。晋怀帝永嘉四年(310)来到洛阳，时年已七十九。他能诵经数十万言，善解文义，虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，无能屈者。他知见超群、学识渊博并热忱讲导，有天竺、康居名僧佛调、须菩提等不远数万里足涉流沙来从他受学。此土名德如释道安、竺法雅等，也跋涉山川来听他讲说。《高僧传》说他门下受业追随的常有数百，前后门徒几及一万。教学盛况可见。　　他又重视戒学，平生‘酒不踰齿、过中不食、非戒不履’，并以此教授徒众；对于古来相传的戒律，亦复多所考校。如道安《比丘大戒序》说：‘我之诸师始秦受戒，又之译人考校者□先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。’　　但《僧传》中叙述他的神通事迹颇多，说他志弘大法，善诵神咒，能役使鬼神，彻见千里外事，又能预知吉凶，兼善医术，能治痼疾应时瘳损，为人所崇拜。他的义学和戒行反为神异事迹所掩。　　他到了洛阳之后，本想在洛阳建立寺院，适值刘曜攻陷洛阳，地方扰乱，因而潜居草野。永嘉六年(312)二月石勒屯兵葛陂，准备南攻建业。这时佛图澄因石勒大将郭黑略的关系，会见了石勒。澄劝他少行杀戮。当时将被杀戮的，十有八九经澄的劝解而获免。澄对于石勒多所辅导，石勒既称帝，事澄甚笃，有事必咨而后行。石勒卒，石虎废其子石弘而自立称天王，对澄更加敬奉。朝会之日，澄升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼上殿，主者唱大和尚，众坐皆起。又敕司空李农每日前往问候起居，太子诸公五日一往朝谒。后赵建武十四年(348)十二月八日卒于邺宫寺，年一百一十七岁。　　佛图澄既在赵推行道化，所经州郡，建立佛寺，凡八百九十三所。其教诲甚诚笃。石虎的尚书张离、张良家富奉佛，各起大塔。佛图澄斥其贪吝积聚，方受现世之罪，何福可希问石虎曰：‘暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。’由此可知他的教导注重在励行慈济，当时群众由于他的影响奉化，竞造寺宇，相率出家。但其中品类杂滥，生出了许多事故，石虎也认为‘今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人’，而下书嘱中书命‘简议真伪’。可见当时佛教虽畅行，杂乱情形也自此而盛。　　佛图澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛图澄的学说，史无所传，但从他的弟子如释道安、竺法汰等的理论造诣来推测佛图澄的学德，一定是很高超的。其弟子释道安博学多才，通经明理，最为杰出。其所注经理渊富，妙尽深旨。经义克明，自安而始。《高僧传》说：道安初到邺地，入中寺遇佛图澄，澄一见安便加以赏识，相语终日。众人见安形貌不称，全都轻怪。澄告众说：此人远识，非尔等可比。安因事澄为师。澄讲学时，安每复讲。众人纷纷提出疑难，道安挫锐解纷，行有余力，四座都震惊。于此显示澄对道安授以心传和教学的善巧。致使道安所证的经义和后来罗什译出的经旨符合，因而使佛法大显于中土(《魏书·释老志》)。《高僧传》卷八《义解论》说：‘释道安资学于圣师竺佛图澄，安又授业于弟子慧远，惟此三叶，世不乏贤，并戒节严明，智宝炳盛；使夫慧日余辉，重光千载之下，香吐遗芬，再馥阎浮之地，涌泉犹注，实赖伊人。’又《水经注》称僧朗少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。苻坚、慕容德、姚兴对于朗公皆很尊敬。苻坚时沙汰众僧，特别诏曰：‘朗法师戒德冰霜学徒清秀，昆仑一山不在搜例。’到唐时义净的《南海寄归内法传》中尚叙僧朗居泰山金舆谷许多事迹。可见僧朗是受到群众尊重的。竺法雅妙达精理，研测幽微。与康法朗创立格义。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。比丘尼安令首是石赵时兵部令徐冲的女儿，从佛图澄和净检尼受戒。博览群籍，思致渊深。她曾造五寺，从她出家的有二百余人。这些人既然都是一代英杰，则其师的学问就可知了。(周叔迦)　　七　道安(312，一说314—385)　　道安，是东晋时代杰出的佛教学者，生于东晋怀帝永嘉六年(312)，卒于孝武太元十年(385)，年七十四(一说年七十二)。　　道安出生于常山扶柳县(今河北省冀县境)的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。十八岁出家(此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’)。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。大约在他二十四岁的时候(东晋成帝咸康元年，335)，在石赵的邺都(今河南省临漳县境)遇见了佛图澄。佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄。　　据《高僧传》卷五的记载，道安在佛图澄死后才离开邺都，十三、四年之间，他经常代替佛图澄讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得‘漆道人，惊四邻’的美誉。　　佛图澄死后，石虎即皇帝位(335)，内部变乱，道安就在这时离开河南到山西的□泽(今临汾县境)去住。□泽地方很偏僻，可以暂避兵燹之祸，因此竺法济、竺僧辅和竺道护等都先后冒险远集，和道安共同研究后汉安世高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了注解。　　道安在□泽住了不久，又和同学法汰至飞龙山(今河北省涿鹿县境)，与僧光等相叙。僧光对于禅定极有研究，是道安还没有受具足戒时的老朋友，相见之后就住下来互相研讨。这时道安已经放弃了‘格义’，他和僧光的一段辩论很为珍贵。《高僧传·僧光传》说：‘安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？’这说明僧光的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄所说的‘远识’，也可从而想见道安的气概和风度。　　《高僧传》说，石虎死后(东晋穆帝永和五年，349)，石遵在位的时候，曾经派中使请道安返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一百八十三日就被杀，道安大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。这时，社会紊乱人民痛苦到了极点，而道安率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此‘改服从化者中分河北’，慧远也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，住受都寺，当时他年已四十五岁。　　那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容隽的混战也已经结束，慕容隽虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说‘天灾旱蝗，寇贼纵横’，‘人情萧索’，道安不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县(今嵩县境)。当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布教化，命同学法汰率领弟子昙一、昙二等四十余人去扬州，又命同学法和去四川，他自己率领弟子慧远等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。　　襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安在那里住了十五年，得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说：　　初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。　　这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云：　　迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。　　这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循著正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什那样的大译师，像僧肇那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。　　道安在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》说‘四方之士，竞往师之’，可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云：　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。　　道安法师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如习凿齿致谢安书中有云：　　来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见(《高僧传》卷五)。　　这是习凿齿亲自所见的事实。道安的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以‘天下寺舍，遂则而从之’。东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，‘建塔五层，起房四百’，可见工程之大。前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。　　东晋孝武帝太元四年(379)，苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。　　道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业。如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。　　据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安认为‘大师之本，莫尊释迦’，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有‘学不师安，义不中难’的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机‘为苍生致一言’。道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。　　苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年，385)二月，道安圆寂于长安五重寺。　　道安的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。　　道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如：上面所引的‘起尽之义’，其实就是现在所说的科判。吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有‘预科起尽’的说法；良贲《仁王经疏》说：‘昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。’道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用‘析疑’、‘甄解’的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就‘文理会通，经义克明’了。此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说：　　……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。　　从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说：‘安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。’又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：‘自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。’对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。　　关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有‘开缘’的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。　　道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，‘雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑’(《人本欲生经注》)，同时还能够发生种种神变(《安般注序》)，但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入‘无本’(即本无)、‘无为’而‘开物成务’。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适(《道地经序》及《安般注序》)。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：‘明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。’这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安法师‘无变化技术可以惑常人之耳目’，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。　　又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用‘考文’、‘察句’的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》)，也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》(译意)说：　　没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。　　我们平常所说的‘举足下足皆道场’，或者‘头头是道’，也不外乎这个道理。那末，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。　　戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是‘完人’之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念著他。(巨　赞)　　八　支遁(314—366)　　支遁，是晋朝名僧，号道林，俗姓关，陈留人。亦说河东林虑人。约晋愍帝建兴二年(314)，他出生在一个佛教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在京城建康时，他同一些名士如王蒙、殷融等有来往，并备受赏识。在余杭山隐居时，他研究《道行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。后来他去剡地(今浙江嵊县)经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位(362)以后，曾屡次派人征请。他于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并给了他很优厚的馈赠和照顾。太和元年(366)去世。　　魏晋时代老庄的玄学极盛行，佛教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成了名士们的清淡之资，而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他。在以记载清谈家言行为主的《世说新语》中，关于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有独到的见解。对于《庄子》的《逍遥游》篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏。　　他的生品习好，也带著当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带著浓厚的老庄气味。　　支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：‘吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知而恒寂也。’《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。’其义又见于《支遁集·妙观章》：‘夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空’(《世说新语·文学篇》注引)。他这些话的大意是：所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰：‘色复异空’。非别有空，故曰：‘色即是空’。既主色无体，无自性，则非色像灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰：‘非色灭空’。后人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。　　他又著有《释即色本无义》、《道行指归》(并见《出三藏记集》卷十二)。原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。　　此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。　　他又是主张顿悟的一个人，南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：‘寻得旨之匠，起自支安。’《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：‘法师研十地，则知顿悟于七住。’由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为‘小顿悟’。如慧达《肇论疏》说：‘第二小顿悟者，支道林师云，“七地始见无生”。’　　他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说：‘梁十三卷。’《唐书·艺文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。(张建木)　　九　僧伽提婆(约四世纪)　　僧伽提婆(华言众天)，本姓瞿昙氏，北印度罽宾人。他出家以后，远访明师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又经常颂习《三法度论》，奉为入道的要典。他于苻秦建元年间(365—384)来长安，他的气度开朗，举止温和，又洞察物情，诲人不倦，信众都乐于亲近。建元十五年(379)，高僧释道安也来长安，备受苻坚敬重；道安当时年垂七十，仍极力奖励译书。还有苻坚的秘书郎赵正(后出家名道整)，崇信佛法，极力护持译事。时车师前部(吐鲁番)王弥第的国师鸠摩罗佛提，罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年(383)，僧伽提婆应道安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷，并与昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有相通之处，故彼此互相帮助。建元末，发生慕容冲之乱，经数年才略定。提婆与法和召集门徒同往洛阳，研讲经论。提婆在那里住了四、五年，已渐解华语，才知道前译多违失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久，法和闻知长安在姚秦统治之下法事重兴，决再入关，而提婆则渡江南游，遂彼此分道。时道安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备，特注意搜罗。听说提婆南来，就迎请到山中。东晋太元十六年(391)，提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》两卷，慧远都作了序文。隆和元年(397)，提婆到了晋都建康(今南京市)，受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍，广招学众，准备译经。至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》(当是《心论》)，一时名僧都来听受。提婆既精熟论旨，解义又极明晰，听众悦悟。其年冬，王珣以苻秦建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定，乃集在都义学沙门惠持等四十人，组织译场，请提婆重译《中阿含经》六十卷，随后又校改了《增一阿含经》五十一卷(《开元录》以为提婆重译，实误)。提婆来华多年，备悉方俗，加以他为人从容机警，善于谈笑，所以在江南名盛一时。晚年情况不详。　　提婆的翻译，可分为前后两期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八犍度论》(唐译作《阿毗达摩发智论》)。后期先在庐山译出《阿毗昙心》及《三法度》两论。后在建康又译校了《中》、《增一》两种阿含。另据《历代三宝记》所载。他还译有《教授比丘尼法》一卷，已经失传。总计他所译校的经论，共六部，一百四十八卷。参加他的译事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽罗叉和道慈等。佛念、凉州人，少好游方，通华梵音义，苻、姚两代西僧来华弘化，大都由他传译。提婆初翻《八犍度论》，即由他传译，慧力和僧茂笔受。法和是道安的同学，同时又是继道安尽力帮助译经的人，提婆所译《八犍度论》的整理改定，都得他的帮助。提婆后在建康译校《中》、《增》两阿含时，由罽宾沙门僧伽罗叉宣读梵本，道慈笔受。　　提婆生于说一切有部的根据地罽宾，他所传习的，主要是有部之学，但非有部的正统。提婆出家后曾远道去各地参学，以故他所习的并不囿于罽宾的传统。他专精的是《阿毗昙心论》，而经常诵习的是《三法度论》。《心论》的作者法胜，相传是缚瑀国人，其地或即缚羯国，远在罽宾之西北；本论对于《发智》旧说颇有重加组织之处，其中的一些立义还与譬喻师之说相通，这些在正统的婆沙师看来，是属于外国师之说的。又《三法度论》的作者是世贤，其说即为后来犊子部贤胄派所宗。从这些都可说明提婆所传之学不限于正统的有部。但在当时诸译师中，提婆仍不失为弘传有部毗昙的一大家。他不但传译毗昙，而且善于讲解。他先在长安、洛阳，虽曾译讲过毗昙，以时值变乱，又因译文未善，故收效不多。后南至庐山，应慧远之请，译出他所专精的两部论书，复经慧远推重提倡，在庐山的诸名僧都相从研习，于是他所传之学遂风靡一时，公认为头一个来中土弘传毗昙的学者。他所译的《三法度论》，还介绍了犊子部胜义我虽执受五蕴而有解脱可能之说，对于慧远一系的主张和实践，起了很大的启发作用。其后他又在建康讲《阿毗昙心论》，遂开南地毗昙学的端绪。至于《中》、《增》两阿含，为有部四阿含最初传来的完本，都由提婆加以正确的译订，这也是中国译经史上值得记载的。(游　侠)　　一○　慧远(334—416)　　慧远，本姓贾氏，晋雁门楼烦(今山西省崞县东部)人。他从小好学，十三岁(346)就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。二十一岁时(354)，他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年(365)，他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带著徒众南行，到了浔阳(今江西九江市)，爱匡庐峰林清静，就定居下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。　　慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年(391)，罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年(401)，龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣人致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义。罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。晋室重臣桓玄，威振一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊‘庐山为道德所居’，视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，同时撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在中土僧史上留下了极深远的影响。当时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望风来集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远游止。元兴元年(402)，他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达一百二十三人。义熙元年(405)，鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南地。　　慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年(416)卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地之一。　　慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执‘心无’之说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，理解作‘生绝神冥，形尽神存’的境界，其所谓‘神’，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。后来，他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留著，没有完全改变。　　慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同，应高尚行事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人们追奉他为净土宗的初祖。　　慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷，《集》十卷。现仅存《问大乘深义》，改名《大乘大义章》，其余都已散失。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。　　慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年(399)入蜀为成都道俗所推重。义熙八年(412)卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子道泓和昙兰，都能传经继轨。慧观本姓崔，清河人，少年出家，游方参学，中年以后到庐山从慧远受业。罗什入关，他又北游咨访异同，辨勘新旧，精思入微，撰《法华宗要序》，深得罗什称许。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建康住道场寺。他精通《十诵》，广习诸部。著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。道祖，吴国人，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒，慧远称其易悟。道流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为人，令郡官送他来京，他托病拒绝，元帝元熙元年(419)卒于台寺，年七十有二。昙邕本姓杨，关中人，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从道安出家。道安逝世，即南游师事慧远。不避辛劳，为慧远入关致书罗什，往返传达，十余年间不负使命，庐山和长安在当时能声气相通，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨明析，为同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法，遂不复作。后南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法。刘宋元嘉二十九年(452)卒，年七十。此外，昙顺，黄龙人，少曾从罗什受业，后师事慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。其弟子襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，齐初任荆州僧主，和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行著，兼习禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉创制十二叶芙蓉，顺著泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能飞行数百步。道汪本姓潘，长乐人，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺为僧主。道温本姓皇甫氏，安定朝那人。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经，兼通数论。刘宋孝建间(454—456)被召住宋都中兴寺，大明年间(457—464)任宋都僧主。昙诜，长于义学，著有《维摩注》及《穷通论》等。(游　侠)　　一一　鸠摩罗什(343—413)　　鸠摩罗什(华言童寿)，龟兹人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡葱岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家，即开始从佛图舌弥诵习阿毗昙，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟槃头达多，从受《杂藏》、《中》、《长》两部阿含。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》，以及‘六足’诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勖励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉益著。　　先是罽宾三藏佛陀耶舍来止沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什后到，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》，研究梵文撰述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的学问一变，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北境的温宿时，又以论议挫败当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。　　他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义，听众都受了感动，附近诸国也一同宗仰。二十岁时他在龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。不久，他的母亲再往印度，临行特勉励他到中国弘传方等深教，他毅然引为己任，表示当忍受诸苦来弘法。他留住龟兹约二十多年，广习大乘经论。　　苻秦建元十五年(379)，中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八年(382)，苻坚遣吕光等出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二十年(384)，吕光攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，并强迫他和龟兹王女结了婚，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年(385)，苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉主；罗什相随至凉州，遂被留在那里。后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，也曾虚心邀请，而吕光父子忌他智计多能，不放他东行。罗什被留凡十七年，隐晦深解，无法弘传。到了姚兴嗣位，于弘始三年(401)出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。　　姚兴对罗什十分敬重，待以国师之礼。宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。而长安当地名僧群集，法化颇盛。弘始四年(402)，罗什应姚兴之请，住逍遥园西明阁，开始译经。他先译出《阿弥陀》等经，接著就著手创译《大智度论》和《百论》。次年，姚兴以旧译诸经文多乘失经旨，劝请重译《大品般若》，并选宿旧义学沙门慧恭、僧[(丰*刀)/石]　、僧迁、僧睿等五百余人参加译场，详义著文。六年(404)，他校定了《大品》译文，兼在中寺为罽宾律师弗若多罗度语，译出《十诵律》的大半，并重治《百论》译文。以后继出《佛藏》、《菩萨藏》等经。从弘始八年(406)起，他迁住大寺，续出《法华》、《维摩》、《华手》及《小品般若》等经，《中》、《十二门》等论，最后又应请译出《成实论》。他在译经之暇，还常在逍遥园澄玄堂及草堂寺讲说众经。　　罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共咨决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年(413)四月，他因微疾，骤卒于长安大寺(关于罗什卒年，旧有各种说法，今参照今人所考，假定在这一年)，时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。　　罗什虽于苻秦末年入华曾被留住凉州很久，但他在其地长期接触中土语文，深有领会，为他以后的译经事业奠定了有利的条件。他前后所出，据《出三藏记集》卷二所载，共三十五部，二百九十四卷，比较可信，但略有遗漏(约四、五部)。后来《开元录》著录七十四部、三百八十四卷(内缺本二十二部、八十二卷)，则由沿袭《历代三宝记》之误，混入许多失译和伪托经论，须加辨别。　　罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方学开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以‘曲从方言，趣不乖本’(见慧观《法华宗要序》)为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反覆陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨澹经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。　　罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础、以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支援，加以扩充，遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、僧□、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道标、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干，和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，咨受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其著名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。相传罗什译《十住经》时，以于理未善，迟疑未著笔，既而耶舍至，共相咨决，辞理方定。罗什助译《十诵律》时，以无本可据，先须诵出律文，故以戒行著称的弗若多罗为度语，译至三分之二而多罗卒，译事只好中止。其后他的戒师卑摩罗叉来华，才共补译完成。从这些上面，看出罗什对于译事是如何的谨慎不苟。　　从罗什的译籍上，可以看出他所弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。般若各经卷帙浩繁，号称大部，其中《大品般若》(相当于唐译《大般若经》的第二分)，是比较早出的根本典籍，在中国早就一翻再翻了(即是《放光》、《光赞》)。学者的异解、争论，也都集中在这上面。但此经的奥蕴，得著龙树的释论即《大智度论》阐扬以后，方明白了然。这对当时佛教学界的需要而言，也非由龙树释论以通经不可，所以罗什于入长安的次年(402)，便极其郑重地集五百余人来译《大智度论》。不久，又兼译《大品般若》，即以释论校正经文，又从经本楷定论义。这样，他所出《大品》，在经文分段以及安立品目上，都显出一经宗旨，而迥异于旧译。如他判全经为前后两分，各于其末置《嘱累品》，表示虽同说般若，而前分后分内容各有重点(依《智论》解释，即前分主要说根本道，而后分主要说方便道，以此二道为大乘学的宗要)。又如在经文中依释论安立《金刚品》以表示菩萨发心之精义；又安立《会宗品》，以见大乘学即是般若学。他又依释论在经初安立《三假(法、名、受)品》为发凡，于经末标《如幻品》(此品说涅槃就假名而言，和色香味等法同为如幻)为归结，以见全经乃用假名一义作骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的妄执。如此译文品目始终条理，一丝不乱，尤可见罗什有得于龙树般若学的真传，决非泛泛，而对当时学者纠正了误解，指示坦途，给义学上以深远的影响。跟著，罗什在这一成就的基础上，译了龙树所撰宗经论的代表作《中论》。此书发挥般若实相之义，反覆论证以假名成性空及不坏假名而说实相之义。罗什即于七十二家释论中，特选择善得论义的青目释，更配合译出入中观论门的《十二门论》和提婆破外执的《百论》而为助扬。他又重译《维摩》、《法华》两经，一则详菩萨解脱法门，一则明一乘佛果的究竟，都是和般若经意互相发明的。而从支(谦)竺(法护)以来即有旧译，研寻称盛，亦未得正解，由于他的重翻，也给义学以极大的启发。此外，他于戒律出《十诵律》及《比丘戒本》，于禅学出《首楞严三昧经》及《禅经》等。于小乘论译出比较接近般若的《成实论》，更于比喻文学译出马鸣《大庄严论经》；最后，他还译出马鸣、龙树、提婆诸传，以助学人理解这些大师的生平，提供了有关印度佛教史的重要资料。据《出三藏记集》所载传文，说罗什殁后，有外国沙门来言，罗什多所谙诵，在中土译出的还不及十分之一。由此可见罗什的博学，在传译上是适应当时需要而经过一番选择的。　　罗什少时，熟习有部经论。传说他初听须利耶苏摩为讲《阿耨达经》蕴处界皆空无相时，以他一向执有眼根，未即接受(推测他的毗昙学必近于当时所谓‘根见家’的一系)。后知理有所归，乃弃小向大。他曾说如作大乘毗昙，非迦旃延子可比，对有部毗昙的不满，溢于言表。故他弘扬大乘以后，必对有部毗昙有所破斥。现以他的著述残缺，不得详知。只在他答庐山慧远问大乘深义中，提到说有为法四相是迦旃延弟子意，非佛所说；佛法中无微尘之名，为破外道及佛弟子邪论故说，无决定相，但有假名；三十四心、九无碍道、九解脱道皆非佛说等项，略见其对于毗昙的批判而已。　　罗什来华后专力翻译，著作不多。相传有《实相论》二卷为他有系统的著述，现已佚。他曾注《维摩》，亦无本，又有答庐山慧远及王稚远问的文章多篇，现存后人所集他答慧远问大乘深义十八科三卷，题为《大乘大义章》。此外，《广弘明集》收载他答姚兴《通三世论》书一篇。其他口义散见于关中诸疏。至于答王稚远问二十四项，现仅存略目，载于《出三藏记集》所辑收的陆澄《法论目录》中。现就他答慧远问所涉及的诸点看，如辨法身色、力、命、业相等如化，辨断烦恼残习差品，辨大种造色及生法无定相，辨如、法性、真际等义，多根据《大智度论》所说给以解释，亦可见他著述规模的一斑。　　罗什门人号称三千。盖当时义学沙门云集长安，多趋于他的门下。又罗什译经，常随即敷讲，参加译场的诸助手便成了听受义理的弟子。其中最著名的为僧肇、僧睿、道融、昙影等，后世有四杰、八俊、十哲之称。(游　侠)　　一二　法显(？—约422)　　法显，俗姓龚，平阳郡武阳(今山西省襄丘县)人。兄弟四人，其中三人都于幼年死亡，父母担心他也会夭折，三岁时便把他度为沙弥。嗣因他在家患重病，送到寺院里住就好了，从此他便不大回家。父母死后，便决心出家，二十岁时受比丘戒。他常慨叹律藏传译未全，立志前往印度寻求。晋安帝隆安三年(399)，他约了慧景、道整、慧应、慧嵬等四人，一同从长安出发。　　当时河西走廊一带，有许多民族割据建国，各自为政，行旅很受影响。法显等经过了迄伏干归割据的范川(今甘肃省榆中县东北)后，隆安四年(400)的夏天在张掖和另一批西行的僧人宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五人相遇。秋间到达敦煌，得到敦煌太守李浩的供给，法显等五人先行，沿著以死人枯骨为标识的沙碛地带走了十七天，到达鄯善国。大概因为前途阻梗难行，他们便转向西北往邬夷，又遇著宝云等。时邬夷诸寺都奉行小乘教，规则严肃，汉僧到此不得共处。法显等(此时智严、慧简、慧嵬三人返高昌，只余七人同行)得到符公孙供给，又折向西南行，再度在荒漠上走了一个月零五天，约于隆安五年(401)初到达于阗国。慧景、道整随慧达先走，法显等留在那里等著看四月一日至十四日的行像盛会。会后，僧绍去罽宾，法显等经子合国南行入葱岭，在于麾国过夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉国与慧景等会合，在那里参加了国王举行的五年大施会。　　晋元兴元年(402)，法显等度过葱岭，进入北印度境，到了陀历国。又西南行，过新头河，到达乌苌国，即在该地过夏。其后南下经宿呵多、竺刹尸罗、健陀卫到弗楼沙；宝云、僧景随慧达回国，慧应在此国佛钵寺病故，慧景、道整和法显三人，先后往那竭国小住。元兴二年(403)初，南度小雪山，慧景冻死，法显等到罗夷国过夏。后经过西印跋那国，再度新头河到毗荼国。从此前进入中印摩头罗国，过蒱那河东南行，于元兴三年(404)到达僧伽施国，在龙精舍过夏。又东南行经罽饶夷等六国，到达毗舍离，度恒河，南下到摩竭提国巴连弗邑。又顺恒河西行，经迦尸国波罗捺城，再西北行到达拘睒弥国，他在这些国家，瞻礼了佛陀遗迹，并听到了关于南印达嚫国的情况和大石山五层伽蓝的传说。晋义熙元年(405)，他再回到巴连弗邑，在这里住了三年(405—407)，搜求到经律论六部，并学习印度语文，抄写律本，达到他求法的素愿。这时他唯一的同伴道整，乐居印度，法显便独自准备东还流通经律，东下经瞻波国，于义熙四年(408)到达东印多摩梨帝国，在此为了写经和画像，又住两年(408—409)。　　义熙五年(409)冬，法显从多摩梨帝国海口搭商人大船西南行，离印度往狮子国。义熙六年(410)，他在狮子国都城观看了三月出佛牙的盛会，并为继续搜求经律在此住了两年(410—411)，抄得四部，乃准备归国。义熙七年(411)秋，他搭了载客二百余人的大商船泛海东行归国，途遇大风，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五个月。义熙八年(412)夏初，他再搭乘大商船，预计五十天航达广州，即在船上安居。不料航行一个多月，又遇暴风雨，船上诸婆罗门认为载沙门不利，商量将法显留在海岛边，幸亏法显从前的施主仗义反对，得免于难。经过了两个多月的漂流，终于航抵青州长广郡牢山(今山东省即墨县境)南岸。法显前从长安出发，途经六年，才到印度的中部，在那里逗留了六年，归程经狮子国等地，又三年才回到青州，前后经过了十五年，游历所经将近三十国，这是以往求法僧人所没有过的经历。法显到达青州的消息，被太守李嶷听到了，便迎法显到郡城住了一冬一夏。义熙九年(413)秋间，法显南下赴晋都建康(今江苏省南京市)。他在道场寺会同佛驮跋陀罗及宝云等从事翻译。从前和法显一同西行求法的，先后有十人，或半途折回，或病死异国，或久留不还，只有法显一人，孜孜不倦，终于完满夙愿，求得经律，又冒了海行的危险回到祖国，翻译流通，这种勇猛精进为法忘身的精神，真足为后人所取法。他在建康约住了四、五年，于译事告一段落之后，又转往荆州辛寺，后在那里逝世。　　法显西行的目的原在寻求戒律，当时北印度佛教律藏的传授，全凭师师口传，无本可写。他到了中印巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝才抄得最完备的《摩诃僧祇众律》(其本传自祇洹精舍)；又抄得《萨婆多众钞律》一部(即《十诵律》)约七千偈，这都是当时所通行的本子。此外还得著《杂阿毗昙心》约六千偈，《方等般泥洹经》约五千偈及《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显后来又在狮子国(斯里兰卡)抄得《弥沙塞律》，又得著《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏经》，都带了回来。这些都是中土旧日所无的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一经，首唱佛性(即如来藏)之说，而又不许阐提成佛，保存经本原来面目，更为可贵。他在建康道场寺和佛驮跋陀罗共同译出的有下列五部：《摩诃僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏经》(勘同《鬼问目连经》一卷)。　　这些译本，由法显在场共同斟酌，译文都很朴素而传真，别成一格。此外，旧传他还共佛驮跋陀罗译出《杂阿毗昙心论》十三卷，其本早佚，确否待考。至于他带回的《弥沙塞律》，后于刘宋景平元年(423)由罽宾律师佛陀什译出；《杂阿含经》亦于刘宋元嘉十二年(435)由求那跋陀罗译出。又元嘉十年(433)印度三藏僧伽跋摩补译《杂心论》(原经求那跋摩翻译未毕)，他所依据的也许就是法显从印度抄写带回的梵本。《长阿含经》在法显回国的次年(413)由罽宾婆沙师佛驮耶舍在长安依另一底本译出，法显的抄本埋没未传。　　此外，法显还详述西行求法的经历，留下了《历游天竺记传》一卷。此书成于义熙十二年(416)，为中国古代以亲身经历介绍印度和斯里兰卡等国情况的第一部旅行记。它对于后来去印度求法的人，起了很大的指导作用。同时在他的记载里，还保存了有关西域诸国的许多可贵的古代史地资料。因此，近代有英、法文等译本，极为各国历史学者和考古学者所重视。(游　侠)　　一三　道生(355—434)　　道生，一般称为生公，是晋宋间的义学高僧。本姓魏，钜鹿(今河北省钜鹿县)人，寓居彭城(今江苏省徐州市)。幼而颖悟，依竺法汰(320—387)出家，随师姓竺。披读经文，一览能诵，十五岁便登讲座。到受具戒之年，便以‘善于接诱’见重当世。中年游学，广搜异闻。晋安帝隆安中(397—401)入庐山。常以慧解为入道之本，故于群经众论普遍钻研。后闻鸠摩罗什(340—409)在长安译经讲学，于是和慧睿、慧严、慧观同往受业。后秦主姚兴在逍遥园接见了他，叫他和罗什的弟子道融论难。往复问答，所说无不中肯。关中僧众都佩服他的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称，道生都予其列。义熙五年(409)还至建康，住青园寺(后来改名龙光)。宋少帝景平元年(423)，他请罽宾律师佛驮什共于阗沙门智胜，译出法显在狮子国所得梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、颜延之都相从问道。道生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥。因而体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执著粘滞。他说：‘夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣’。于是研思空有因果深旨，立‘善不受报’、‘顿悟成佛’诸义。《出三藏记集》说他‘笼罩旧说，妙有渊旨’。但守文之徒加以嫌嫉，目为‘珍怪之辞’。又当时凉译大本《涅槃》还没有传到南方，只六卷《泥洹》先于义熙十四年(418)在建康译出，其中说除一阐提皆有佛性(卷三、四、六)。道生仔细分析经文的义理，主张‘一阐提人皆得成佛’。旧学大众以为违背经说，把他摈出僧众。道生遂入吴中的虎丘山，传说他曾聚石为徒，讲《涅槃经》，说到阐提有佛性，群石皆为点头(《佛祖统记》卷二十六、三十六)。元嘉七年(430)再入庐山，时大本《涅槃》传到建业，其中果然说‘一阐提人有佛性’(卷五、七、九)，和他先前的主张完全相合，大众才佩服他的卓越见识。他即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理尽妙，务使听众悟悦。后来在元嘉十一年(434)于讲座端坐而逝。涅槃学从此盛行流传。从南朝宋初以后，南方出了不少的涅槃师。其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷、道慈、僧瑾、法瑷，齐有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂后，他作新出《胜鬘经》的注释，以弘宣道生的遗训，后来应宋文帝之请，在宫内申述道生的顿悟义，孝武帝也推重他，称为‘克明师匠，无忝徽音’。僧瑾也是道生的弟子。宝林在道生之后，住在龙光寺，祖述道生诸义，著有《涅槃记》等。法宝是宝林的弟子，也祖述道生义，著有《金刚后心论》等。　　道生的著作，见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸经义疏，现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》，《出三藏记集》载它较僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现存的《注维摩诘经》(僧肇撰)、《净名经集解关中疏》(唐道掖集)、《净名经关中释抄》(同上)中。此外《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答诸作，其中只《答王卫军书》(答王弘问顿悟义)一首现存(收入《广弘明集》卷十八)，余已遗失。　　道生融会般若空观和涅槃佛性说的精义而成一家言。他先本于‘万法虽异，一如是同’(《法华经疏》卷上)的论据，说一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，受生三界；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。这如《名僧传》所载：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳’。又日本宗性《名僧传抄》附录有‘一阐提者不具信根虽断善犹有佛性事’专案，即是记述他的学说。关于佛性的解释，道生著有《佛性当有论》，其文已佚，但《大乘四论玄义》(唐均正撰)卷七载：‘道生法师执云：“当有为佛性体”。法师意：一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也’。又说：‘白马爱(昙爱)法师执生公义云：“当果为正因”，则简异木石无当果义’。据此则当有与当果同义，一切众生有当来佛果的性能，只要断坏烦恼，皆得成佛。　　顿悟成佛，也是道生的主要学说。所谓顿悟，即是寂鉴微妙，不容阶级，一悟顿了，与真理相契无间的豁然大悟。后世称此种顿悟义为大顿悟，而把支道林(支遁，314—366)等有渐进的顿悟称为小顿悟。依道生之说，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖异。然而真理既然不可分，故就悟入真理的极慧，自然也不允许有阶级。以不二的极慧照不分的真理，豁然贯通，涣然冰释，这叫作顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载：‘道生曰：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，湛然常照，但从迷乖之事，未在我耳”’。又陈慧达《肇论疏》卷上载：‘竺道生法师大顿悟云：“夫称顿者，明理不可分”，悟谓照极。以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟”’。但这顿悟的极慧，又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋硕法师《三论游意义》载：‘竺道生师用大顿悟义也，金刚以还皆是大梦、金刚以后皆是大觉也’。又隋吉藏《二谛义》引道生观点说：‘果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟无复所见也’。这叫做顿悟成佛。道生的顿悟义，在宋代风行一时，如梁代著名的法师僧旻就有：‘宋世贵道生，开顿悟以通经’之语(《续高僧传》卷五)。其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸道人往复问答此义，以为道生声援(论载《广弘明集》卷十八)。宋文帝亦乐顿悟之说，在道生示寂后，先后延请道猷、法瑷(慧观的弟子)到建康中述此义。和道生对立唱渐悟义的，有慧观，作《渐悟论》；又有昙无成(罗什的弟子)，作《明渐论》。还有僧弼等对宋文帝所述设巨难。　　道生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义，其文已伙，大概都是本于般若的真空绝相义立说。　　道生把释迦如来一代的教法分为善净、方便、真实、无余四种法轮，世称‘生公四轮’。善净法轮指人天乘的教法，从一善(一毫之善)起说到四空(四空处定，亦称四无色　　定)，去除三涂的浊秽，所以称为善净。方便法轮指声闻、缘觉二乘的教法，以无漏三十七道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便。真实法轮指《法华经》，破三乘之伪，成一乘之实，所以称为真实。无余法轮指《涅槃经》，畅会归一极之谈，标如来常住之旨，所以称为无余(《法华经疏》卷上)。这四种法轮说，和慧观的二教五时说，同为后世教判的渊源。(黄忏华)　　一四　僧肇(384，一说374—414)　　僧肇，是东晋时代著名的佛教学者，京兆(今陕西长安市)人。少年以佣书为业，遂得历观经籍，亦爱好老、庄。他以为《道德经》于玄远之道还未尽善，后来看到旧译《维摩经》，披寻玩味，始知所归，因而出家。不久即以‘善解方等、兼通三藏’知名。鸠摩罗什于晋隆安二年(398)到姑臧(今甘肃武威县)，他远道往从学，为罗什最初的弟子，被法为‘法中龙象’。罗什于秦弘始三年(401)至长安，肇随行。既而秦主姚兴请罗什入西明阁及逍遥园翻译佛典，他和僧睿等相助详定，列席译场，咨禀罗什，所悟更多。弘始六年(404)《大品般若经》译出后，他著《般若无知论》，凡二千余言。罗什大加赞赏，说‘吾解不谢子，辞当相挹。’其时他大约才二十三岁。罗什又译出《百论》，他又作了一篇序文，阐明一论的要旨。弘始八年(406)，《维摩经》译出后，他又条记罗什的口义作为经的注解，并作序(此序已佚，现存《经注》，系糅合罗什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)。约在弘始十年(408)夏末，道生从关中回庐山，以《般若无知论》示隐士刘遗民，遗民赞叹说：‘不意方袍复有平叔’，因以呈慧远，远也以为‘未尝有’，于是一同披寻玩味。第二年(409)，刘遗民致书与他通好，并咨问关于‘般若无知’的疑义。又一年(410)，他复书，告以关于佛法盛况，并附赠所作《维摩经注》一本；次述《般若无知论》的旨趣以答。他后来又著《不真空论》、《物不迁论》等。弘始十五年(413)，佛陀耶舍译出《长阿含经》，他也列席译场，并作序。他在罗什门下十余年，被称为什门‘四圣’或‘十哲’之一，又称为‘解空第一’。罗什卒后，他‘追悼永往，翘思弥厉’；更博采众经，著《涅槃无名论》，往复论辩，有九折十演。论成，表上秦王姚兴，姚兴备加赞许，即令缮写，分发子侄。弘始十六年(414)去世，年仅三十一岁(《传灯录》卷二十七说僧肇被秦主所杀，临刑时说了四句偈，不足为据)。　　僧肇重要的著述，即是上述《物不迁》、《不真空》、《般若无知》、《涅槃无名》四论，此外还有《宗本义》，始见于陈小招提寺慧达的《肇论序》所述。四论合而为一，称为《肇论》，或即在此时。关于《肇论》的注疏现存的有晋惠达的《肇论疏》三卷(现阙下卷)、唐元康的《肇论疏》三卷、宋净源的《肇论中吴集解》三卷、又《肇论集解令模钞》二卷、宋遵式的《注肇论疏》三卷、宋悟初道全集其师《梦广和尚书释肇论》一卷、元文才的《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》各三卷、明德清的《肇论略疏》六卷等。另外还有明道衡的《物不迁论辨解》一卷。又宋陆澄《法论目录》《出三藏记集》卷十二所载)及隋法经《众经目录》(卷六)著录有僧肇的《丈六即真论》一卷，已佚。又现存《宝藏论》一卷，题作僧肇注，但文义舛杂，不似出其手笔。　　僧肇虽生于玄学盛行之后，早年又曾受老庄的影响，但他的学问实得之于鸠摩罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。他以缘生无性(实相)立处皆　真为中心思想以谈体用动静有无等问题，颇为学术界所称赏。关于体用问题，当时学者有两种不同的主张：王弼注《老子》，法汰、道安等谈般若(本无论)，都贵无贱有；向秀、郭象释《庄子》，支道林谈《般若》(即色义)，又崇有贱无，都不免偏执。僧肇破斥这些偏执，主张体用一如、非无非有、即静即动之说，对于《般若》、三论的中道思想可说大大地发展了一步。在他现有的几种论文中，《宗本义》从缘生无性谈实相，《不真空论》从立处皆真谈本体，《物不迁论》依即动即静谈体用一如，《般若无知论》谈体用的关系，都是有所发挥而互相联系之作。首先《宗本义》中说：‘本无’、‘实相’、‘法性’、‘性空’、‘缘会’等的涵义是一样的。宇宙万法都由因缘会合而生，未生就无有。又因缘离散万法就坏灭，可知并非真实有。以此推度，万法虽现有而性常自空，所以称为‘性空’，性常自空即为‘法性’，法性真实如是即为‘实相’，称为‘本无’。‘本无’是派生实相，超一切名言分别，故不能说它是有，也不能说它是无。其次，《不真空论》中以《放光般若经》所说‘诸法假号不真’作依据，立‘不真空’义。当时的佛教学者，对于般若性空的解释各出异义，纷纭不一。僧肇在这篇论文中归纳作‘心无’、‘即色’、‘本无’三家，并且随加破斥，然后陈述他自己的不真空义。他以宇宙万法都属虚假，依因缘生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但万事万象都已经呈现，也不能说是无。非有非无，所以称为不真空。但森然万象虽非真实，而由真体起用，即用即体，所以说‘立处即真也’。《物不迁论》中更从即动即静来论证体用一如的道理。论文首先引用《放光般若经》所说‘法无去来、无动转者’而解释说并非舍动而另求静，而是求静于动，虽静而不离动。由动静的未始不同，而知宇宙万法的不迁徙变易。又说：一般人所谓动，是因为从前的事物已经迁徙而去，而不静止，所以说动而非静。但从前的事物即停在从前，并不来到现在，所以论中说静而非动。如此今昔的事物不相往来，‘若动而静，似去而留’，‘言常而不住，称去而不迁’；从而‘如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。’意思就是说法身本体，无去无来，所以常恒不变。盖绝对的本体不可与相对的动静等现象截然划分，即动即静，也正是在辨明即体即用的道理。最后《般若无知论》中，依《放光般若经》所说：‘般若无所知、无所见’，而说有所知就有所不知，因为圣心无知，所以无所不知，不知之知才叫作一切知，所以圣人虚其心而实实照，‘虚不失照，照不失虚’；‘用即寂，寂即用’；这也是说明体用一如、动静相即，与缘生实相立处皆真的理论一贯，而贯串了他的般若、三论空的中道思想。　　后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有‘什、肇山门’之语，以他的学说为三论宗的正系。(黄忏华)　　一五　昙无谶(385—433)　　昙无谶(意译法护)，中天竺人。六岁丧父，跟著母亲做织工过活。他母亲看到沙门达摩耶舍受人崇拜，得到丰厚的供养，很为羡慕，就叫他去做达摩耶舍的弟子。十岁学念经，聪明特出，记忆力强，一天能背三百多颂。他本学小乘，后来遇到白头禅师，辩论了一百天，难不倒禅师。禅师便给他树皮的写本《涅槃经》，他读了以后，便专攻大乘。到二十岁时，已熟习大小乘经典六万多颂。他受到《涅槃经》的启发才改小归大，后来他弘扬佛教即以《涅槃经》为主。　　昙无谶的从兄是善调象的，无意间把国王所乘的白耳大象弄死了，被王所杀。国王命令不准亲属去看，独有谶来哭他并将他埋葬了。国王发怒要杀谶。谶很从容地说：‘您因他犯法而杀他，我因他是亲属而葬他，这并没有什么不合理，您何必生气呢？’国王惊讶他的气概，便款留他加以供养。他懂得咒术，颇灵验，在西域有大咒师之称，因此国王很优待他，但不久就淡薄了。后来，他因事触犯了国王，很害怕，就带了《大涅槃经》前分十二卷和《菩萨戒经》等，逃到龟兹。那里的人都学小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了几年(这是依《涅槃经序》及《记》所说。《魏书》卷九十九说他曾到鄯善，因犯了错误逃去凉州，《祐录》和《高僧传》又说他从龟兹径到姑臧，都不可靠)。他在那里开始译经，现在《菩萨戒本》一卷就是当时的译品。　　大约在北凉玄始十年(421)，河西王沮渠蒙逊占领了敦煌地方，迎接他到姑臧(这也是根据《涅槃经序》及《记》之说)。十月间，河西王就请他翻译《大涅槃经》。(《高僧传》误以玄始十年为译《涅槃经》完毕之时，而说开始翻译于玄始三年，不可信)。那时沙门慧嵩和道朗都是河西的杰出人物，对他很推重，帮助翻译而由慧嵩笔受。谶说：《涅槃经》的梵本有三万五千颂，译成汉文大约百万言；现在所译的只有一万多颂，经本品数不全。他回国一年多访求经本(当时他的母亲病死)。后来在于阗得到，回到姑臧继续翻译，足成三十六卷(当时有智猛法师也曾去印度取得《涅槃经》梵本，回国在凉州译出二十卷。后人常常将他的梵本、译本和昙无谶的混为一谈；实际智猛回中国远在昙无谶译经几年之后，他们之间无甚关系)。　　昙无谶所译的经，除去上面所说的二部以外，又还应嵩、朗等的请求，译出《方等大集经》三十卷、《悲华经》十卷、《方等大云经》六卷、《金光明经》四卷、《优婆塞戒经》七卷、《佛本行经》五卷、《菩萨地持经》十卷(以上都现存)，《海龙王经》四卷(缺本)、《菩萨戒优婆塞戒坛文》一卷(缺本)。总计所译现存本和缺本一共十一部一百一十二卷。这些翻译文词华丽，尤其是他所译的《大涅槃经》和《佛本行经》富于文藻。且能婉转表达出本旨，不曾走样，所以道朗的《涅槃经序》说他‘临译谨慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨’。此外，《法上录》说《大方广三界经》是他所译；《长房录》说《腹中女听经》、《文陀竭王经》和缺本《胜鬘经》、《罗摩伽经》、《楞伽经》、《须真天子经》、《功德宝光菩萨经》也都是他所译；但前种译文风格不像昙无谶的，后五种翻译的原始记录不明，都不可信。至于他译经的年月，除《大涅槃经》以外，只有《优婆塞戒经》依据经记说是玄始十五年(426)四月河西王沮渠兴国与诸优婆塞等五百余人请译，七月译完，另外就无可考了。南宋以来的《僧祐录》刻本，对于昙无谶的译经，很多都注出年月，来历不明，难以轻信。　　后来北魏主拓跋焘听到昙无谶会种种技术，派人到北凉迎索昙无谶。蒙逊既怕魏国强大不能拒绝，又怕谶去魏国之后，对他不利，阴谋除谶。恰恰谶当时有再去西域求《涅槃》后分之意。他赞助谶出发暗中派刺客在路上杀害了他。时为义和三年(433)，谶年四十九岁。　　昙无谶所传的涅槃学说，在中国佛学上曾发生过重大影响。他所译的《涅槃经》中，发挥一切众生都具备能自觉成佛的佛性因素，乃至断了善根的一阐提也不例外。这引起当时佛教界里的激烈争论，而开创了义学上涅槃师的一派。《高僧传》说他译经当时道俗几百人，疑难交加，谶随机释滞，清辩若流。又说竺道生在谶译《大涅槃经》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，说一阐提人都能成佛，因而遭到保守派学者的反对并被驱逐。但他仍很自信地说，如果他的主张不违真理，愿得死在讲座之上。后来昙无谶所译《大涅槃经》传到南方，果与道生所说相符。道生就在庐山开讲，讲毕真的死在讲座之上。这一故事反映出当时佛教界里在佛性问题上争论的激烈以及对谶译大本《涅槃》是如何重视。此经译出后，在凉州即有道朗作序和注疏(见隋吉藏《大乘玄论》)；智嵩是译时笔受者，他也用新译经论在凉土教授，辩论深义，著成《涅槃义记》(《魏书·释老志》)。经本传到江南，又由慧严、慧观和谢灵运等重加修订成南本《涅槃经》。从此南北各大家，都提倡《涅槃》，讲疏竞出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四论玄义》卷七讲《涅槃经》讨论正因佛性的有本三家末十家，可见其学说发展的一斑。　　其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽师地论》的《菩萨地》，才把散见各经有关大乘戒律总集起来成为一个整体。昙无谶首先把它译为中文。他初到敦煌就重视这戒律的翻译工作。译本与后来唐玄奘所译比较大致相同，只缺少善开性罪一条。因为条文里有反对统治阶级的说法，避免引起纠纷而删除了。他又译出《优婆塞戒经》和《菩萨戒优婆塞戒坛文》等一系列有关大乘戒的典籍，又译出《瑜伽地萨地》的同本《菩萨地持经》。《法苑珠林》卷八十九说，谶带《菩萨戒本》来时，沙门道进驰往敦煌亲自接受，以后从进受戒的有三千人，辗转传授迄至于唐，都是他遗留下来的规范。另外，大乘佛教重要经典，像《大集经》、《金光明经》以及佛传的重要作品《佛本行经》，都经昙无谶译出流行，对后来大乘佛教有相当的影响。(李　安)　　一六　求那跋陀罗(394—468)　　求那跋陀罗(意译功德贤)，中天竺人，本是婆罗门，因读《阿毗昙杂心论》有了体会，改信佛法。出家学小乘，后又深通大乘，当时的人都尊称他为摩诃衍。刘宋元嘉十二年(435)他经过狮子国(今斯里兰卡)等地泛海到达广州，住在云峰山的云峰寺。广州刺史车朗报告于宋文帝，文帝就派人接他到南京，安顿在只垣寺。当时的博学名士颜延之对他很敬仰，宋室的彭城王义康和谯王义宣也尊他为师，这样使他的译经工作很快就开始了。　　他最初在只垣寺，集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷(《开元录》载‘于瓦官寺译，梵本法显赍来’。现存本实只四十八卷，其中第二十三与第二十五两卷，是求那跋陀罗译的《无忧王经》误抄进去的)。接著在东安寺译出《大法鼓经》二卷、《相续解脱经》二卷。元嘉十三年(436)由丹阳郡尹何尚之为施主，在他那里译出《胜鬘经》一卷。又在道场寺译出《央掘魔罗经》四卷、《楞伽经》四卷(《开元释教录》卷五说此经是元嘉二十年——西元443年译)。当时有徒众七百余人，宝云传语，慧观笔受，‘往复咨析，妙得本旨’(见《高僧传》卷三)。元嘉二十三年(446)谯王义宣出镇荆州，请他同去，安顿在辛寺。他在那里译出《无忧王经》一卷、《八吉祥经》一卷(现存本误题僧伽婆罗译)、《过去现在因果经》四卷，常由他的弟子法勇传译度语。除以上九部六十八卷以外，据《李廓录》记载，确为求那跋陀罗译的书还有《大方广宝箧经》二卷、《菩萨行方便境界神通变化经》三卷和旧题作出于《小无量寿经》的《拔一切业障根本得生净土神咒》一卷。总计十二部七十三卷，现今都存在。《高僧传》载他还译出一卷《无量寿》(即《小无量寿经》)、《泥洹》、《现在佛名》、《第一义五相略》等，均已散佚。至于《长房录》载《老母女六英经》、《申日儿本经》等十七种也是他所译，那是不足信的。另外《李廓录》、《长房录》记载他所译的《虚空藏菩萨经》等二十一种，现在都是缺本，确否待考。　　他在荆州，还应谯王义宣之请，讲过《华严》等经，弟子法勇传译，僧念为都讲，虽然要靠译人传言，但能往返表达出玄妙的义解。孝建初(454)，谯王阴谋作乱，经他劝阻不听；并因他在群众中的威信很高，逼著他一道东下。后来王玄模督军打败了谯王义宣，依著孝武帝预先发布的命令，护送求那跋陀罗重回南京。他在荆州时写给谯王的信都有记录，没有片言只字牵涉到军事，孝武帝后来查明了越发敬重他。有一次问他想念谯王否，他回答说：‘受供十年，何可忘德，请许为之烧香三年’。孝武帝重他的义气也就慨然允许了。明帝泰始四年(468)卒，年七十五岁。　　求那跋陀罗的翻译比较质直，但仍不失原意。所以法慈说他‘又谨传译，字句虽质而理妙玄博’(见《出三藏记集》卷九《胜鬘经序》)。像他在《楞伽经》中翻译‘如来藏识藏’、‘识藏名如来藏’等用语，虽然‘识藏’二字没有照汉文的意义倒转过来，而有‘回文未尽’之嫌，可是比较元魏菩提留支译的‘如来藏识不在阿黎耶识中’，把阿赖耶与如来藏截然划分为二，就显得符合于原意了。这也可见法慈评语之正确。　　求那跋陀罗的翻译能够有系统地传播他所宗的瑜伽一系学说的。这一系学说的构成，来源有：上座部的禅法，以《杂阿含经》作依据；从如来藏发展为藏识的说法，以《央掘魔罗经》、《胜鬘经》作依据；从胜义谛无性发展为三自性的说法，以《相续解脱经》(即《解深密经》)作依据。这些经典求那跋陀罗都译了出来。最后瑜伽学系通过唯心所现的理论，组织独到的禅观法门，详细叙述于《楞伽经》，求那跋陀罗对它更一字不遗地做了直译功夫。这在修辞方面虽没有能够文从字顺，但就意义言，可算是很忠实于原本的。由于求那跋陀罗传播了这一禅法的种子，后来得到达摩、慧可等人的培养，形成一派专讲《楞伽经》的楞伽师，终至蜕化为中国的禅宗。在楞伽师的传承里，本来就认求那跋陀罗为第一代祖师，并传有他所教导的‘禅训’，说了一些安心的方法，成为楞伽师理论的重要根据。由这些事实，可见求那跋陀罗不单是个禅师，并还是中国佛教中的一位宗师，他和菩提留支、真谛等的地位是不相上下的。(李　安)　　一七　佛驮跋陀罗(359—429)　　佛驮跋陀罗，简称佛驮跋陀，意译‘觉贤’，北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人。他原是释迦族甘露饭王的后裔，住劫比罗伐窣堵，因祖父在北天竺一带经商，迁居出来。五岁时，父母相继病故，寄养于舅家。十七岁出家，在诵经时显出异常的聪明，一天读完一个月的功课。受了具足戒后，更加勤学，博通经典，以精于禅定和戒律出名。其后去罽宾，跟当时大禅师佛大先进修；在那里遇中国僧人智严。智严请他到中国弘法。这正符合他的素愿。他俩在旅途中历尽艰难，先走雪山，继改走海道，辗转三年，才到达中国青州东莱郡(今山东掖县)。晋义熙四年(408)，他俩听到鸠摩罗什在长安，就前去拜见。住长安的宫寺(一矨齐公寺)，初和罗什相处甚好。在学问上，他们互有商量，发挥奥义。但他们的学风不同，师承渊源也各异。罗什专弘经教，特别是龙树一派的大乘学说，得著姚秦统治者姚兴的信任。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。佛驮跋陀谨守声闻乘上座部的教学规模，修禅习定，聚徒数百人(像智严、宝云、慧观等有名人物都在内)，甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，不过只介绍了上座部旧师各家禅要，还没有很好的组织；而佛驮跋陀的禅法是从上一派相承，保持了它的纯粹性(关于佛驮跋陀的师承，僧祐有记录，见《出三藏记集》卷十二)。由于这些分歧，发生了隔阂。义熙七年(411)，佛驮跋陀偶然说了一些自炫神异的话头，便掀起了风波。当时罗什门下僧(此字缺)、道恒等指摘佛驮跋陀犯了妄语戒，借著群众的势力，逼他离开关中。佛驮跋陀的门徒一时感到威胁，几乎全部都散了，只剩下慧观等四十余人随从佛驮跋陀南下去庐山。那时慧远住在山中，早就听到佛驮跋陀的声名，及相见，异常欢喜。慧远又了解到佛驮跋陀被驱逐的不合情理，特为写信给姚兴和关中僧众，替他解释并要求取消了判他为犯戒的处分。　　佛驮跋陀在庐山为慧远译出了有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，这对慧远的修持给予很大帮助。佛驮跋陀的志愿是要往各处弘化，一年后，义熙八年(412)秋，他便离开庐山西游，到了荆州，受到当时逗留在那地方的太尉刘裕的尊敬。不久(义熙九年即413春间)他随刘裕去扬都(今南京)，住道场寺(在南京中华门外，一称斗场寺；寺为司空谢石所建，后人又称谢司空寺)。他仪表朴质有涵养，深受当地僧众钦佩。　　佛驮跋陀到扬都后，依旧传习禅法；所住道场寺，一时成了‘禅师窟’。不久，法显游历印度归来，他们开始合作，从义熙十二年到十四年(416—418)，先后翻译了法显携归的梵本经律《大般泥洹经》六卷，《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《杂藏经》一卷。他积累了好些翻译经验，到义熙十四年(418)受孟顗、褚叔度的启请和沙门法业、慧严等一百余人于三年中译出《大方广佛华严经》五十卷(后来改分六十卷，称为六十《华严》)。这一大部经典的梵本有三万六千偈，原来是西晋沙门支法领从西域于阗取回来的，一向无人翻译。直到佛驮跋陀才完成这一大译事(罗什先翻了《华严经》中的《十住品》，佛驮跋陀译本就完全采用它的译文；其余各品和它配合，当然也受到了罗什译文风格的影响)。大体上斟酌文义，符合原本的意旨。这部经文对后来佛教义学的发展关系甚大。翻译地也以‘华严堂’为名以示纪念。佛驮跋陀于刘宋元嘉六年(429)圆寂，年七十一岁。　　佛驮跋陀的翻译除了以上七种外，现存的还有：《出生无量门持经》一卷、《大方等如来藏经》一卷、《文殊师利发愿经》一卷、《观佛三昧海经》八卷。此外有缺本一种，《净六波罗蜜经》一卷。总计佛驮跋陀所译共十二部，一百十三卷(《高僧传》说他译经十五种，一百十七卷，计算有误。又《开元释教录》刊定他的译本里有《新无量寿经》二卷，即宝云译本的重覆记载；《方便心论》一卷，即《修行方便禅经》的误传；《过去因果经》一卷，出处有疑；都不计入)。　　佛驮跋陀的翻译虽有多方面，但专精禅法。慧远作《禅经总序》载，佛驮跋陀曾译达摩多罗和佛大先两家的法门，现存《禅经》仅介绍了佛大先的渐修一法。这就是从二甘露门(数息和不净观)方便、胜进两道各别的退、住、升、进，决定四分开始，进而观界，修四无量，观蕴、处，以至畅明缘起，达到禅定的成就。至于达摩多罗禅观的详细内容已无可考(后人仍称佛驮跋陀译本为达摩多罗禅经)。又佛大先所传禅法次第本属上座部瑜伽师地(旧译修行道地)一类，从安世高以来已传入中国。到了佛大先，更推进一步，‘搜集经要，劝发大乘’而接近了大乘瑜伽系。佛驮跋陀的传译就为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。这在中国佛教义学的历史上是有意义的。(吕　澄)　　一八　菩提达摩(？—536，一说528)　　菩提达摩(通称达摩)，是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁普通年中(520—526，一说：南朝宋末)，他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’(《洛阳伽蓝记》卷一)。　　达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。　　随著禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵(今南京)时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩：‘我做了这些事有多少功德？’达摩却说：‘无功德’。武帝又问：‘何以无功德？’达摩说：‘此是有为之事，不是实在的功德。’武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》(774年间撰)和唐宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。　　达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山(今河南宜阳县)，但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于葱岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有‘只履西归’的传说。　　达摩的禅法，据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有‘二入四行说’似乎是达摩真正思想所在。唐净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有‘略辨大乘入道四行’，由达摩弟子昙林记录而传出。据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众《释楞伽要义》一卷，亦名为《达摩论》。这两卷论文理圆净，当时流行很广。　　现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》上下二卷，即：《心经颂》、《破相论》(一名《观心论》)、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种。还有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》(一名《大乘法论》)等，以及朝鲜梵鱼寺所刻《禅门摄要》上下二卷，日本铃木大拙校刊《少室逸书》所收关于达摩诸论文。这些著述内容大致都差不多。　　达摩‘二入四行’的禅法，是以‘壁观’法门为中心。唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：‘达摩以壁观教人安心云，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？’所谓二入是‘理入’和‘行入’，理入是属于教的理论思考，行入是属于实践，即禅法的理论和实践相结合的教义。　　理入和行入的名称，见于北凉所译《金刚三昧经入实际品》第五。但《金刚三昧经》说的理入是‘觉观’，而‘壁观’是达摩传出的独特禅法。道宣在《续高僧传》卷二十《习禅篇》末对达摩禅法的评价说：‘大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。’　　壁观禅法的特点在于‘藉教悟宗’，即启发信仰时不离圣教的标准，构成信仰以后教人‘不随于文教’，即不再凭借言教的意思。二入之中以理入为主，行入为助。　　后世佛教徒以‘教外别传、不立文字’为达摩禅法的标志，因它直以究明佛心为参禅的最后目的，所以又称禅宗为‘佛心宗’。又有人因达摩专以《楞伽经》授人以为参禅印证，因而称它为‘楞伽宗’。　　达摩的师承已无可考，后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖，菩提达摩为二世，下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统，肯定达摩为中国禅宗初祖，主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代是一脉相承的。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐智炬《宝林传》(成于801年)以印度自迦叶传至狮子比丘为二十四世，继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世。此说为五代南唐泉州静、筠二师所集《祖堂集》(成于952年)、永明延寿《宗镜录》(成于957年)所继承，又为宋道原《景德传灯录》(成于1004年)和契嵩《传法正宗记》(成于1061年)所依用，后来即成为禅宗的正统说。　　达摩的弟子有慧可、道育、僧(一作‘道’)副和昙林等。‘慧可’另见本书专条。　　道育，一作慧育，他和慧可一同亲事达摩四、五年，是达摩最初及门弟子之一。他从达摩学了禅法，专重个人内心修持而少对人讲说。他的事迹已不明，只有《景德传灯录》卷三等记达摩临终时自许慧可得髓、道育得骨、尼总持得肉、道副(即僧副)得皮的传说，可以想见其禅学程度之一斑。　　僧副，俗姓王，太原祁县人，是达摩剃度的弟子。南齐建武(494—497)年间住钟山(今南京)定林下寺。他忻慕岷岭峨眉的胜景，趁萧渊藻出镇蜀部(今四川)时随从入蜀，因而使禅法流行四川。后来又回金陵(今南京)，普通五年(524)寂于金陵开善寺，年六十一岁。　　昙林自称是达摩的弟子，曾记录过达摩的‘二入四行说’。《慧可传》中称他为林法师。北魏永平元年至东魏武定元年(508—543)之间，他在洛阳和邺都参与译经事业，在菩提流支、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等译场任笔受，是当时参加译经的重要人物。他博学善讲，在邺都常讲《胜鬘经》。周武灭法期间，他与慧可共同护持经典，被斫掉一臂，人称‘无臂林’。昙林早年虽曾亲近达摩，但他以禅法与义学并重，因此后世所传达摩临终对在侧弟子们分别印可得皮、肉、骨、髓的说法，没有提及昙林。昙林在传承达摩禅法上所记的《略辨大乘入道四行(观)》于中国禅学史上留下了不朽的业迹。(林子青)　　一九　僧祐(445—518)　　僧祐是齐梁时代的一位律学大师，也是古代杰出的佛教文史学家。他原籍是彭城下邳(今徐州专区邳县)，生于江南建业(今南京)，俗姓俞氏。幼小时随父母入建初寺(当时在建业城内)礼拜，欢喜踊跃，就不肯回家。父母依从他的愿望，允许他在寺内出家，奉僧范为师。到了十四岁时，又投定林上寺(在钟山)法达(昙摩密多的弟子，见《高僧传·昙摩密多传》)门下，法达‘戒德精严，为法门栋梁’(《高僧传·僧祐传》)；同时法献也在定林寺弘化，‘律行精纯，德为物范’(《高僧传·法献传》)，僧祐都从而服膺奉事，执操坚明。受具以后，又受业于法颖；法颖是当时的律学名匠，僧祐随侍尽心钻研二十余年，终于精通律部，有名于当世。法颖逝世(齐建元四年，482)后，永明年中(483—493)竟陵王萧子良每请他开讲律学；由于他披释精详，辩解入微，因此听众常七、八百人。又奉齐武帝敕，往三吴(今湖州、苏州、绍兴地区)去试简僧众，并讲《十诵律》，说受戒法。所得的信施，都用来修治建初、定林诸寺，并在两寺造立经藏。从此以后，在他后半生数十年中，经常为学众广开律席，‘春秋讲说，七十余遍’(见《出三藏记集》卷十二《僧祐法集总序》)，他一生的主要事业，也就在于传弘律学。　　僧祐所传弘的律学，即是中土流传最早的萨婆多部(即一切有部)《十诵律》。这是由于当时四部广律(《十诵》、《五分》、《四分》、《僧祐》)虽都已在中国译出，而由北印度罽宾传来的萨婆多部《十诵律》在中国最为流行。法颖律师就是盛弘此律的巨匠，僧祐长期从他就学，故亦弘演此律。他在所撰《萨婆多部记序》中说：‘年逾知命，仰前觉之弘慈，奉先师之遗德，猥以庸浅，承业《十诵》，讽味讲说，三纪于兹。’可见其律学师承的严谨。　　僧祐关于律学的撰述，有《萨婆多部记》五卷和《十诵义记》十卷，前者属于历史方面，即他所传弘的律学师承传记；后者属于义理方面，即他所传弘的律学义解记述。这两部律学著作都是他中年以后——即四十几岁到五十岁之间的作品，是古来萨婆多部《十诵律》学方面的重要著述。可惜这两部书都早已亡佚不传，只《出三藏记集》中略载它的目录和序文而已。　　僧祐生平在弘传律学而外，对于佛教文史著述和文化艺术事业，也有非常丰硕的成就，略如下述：　　一、造立经藏　中国佛教典籍至齐梁时已甚丰富；但历史上第一个搜聚卷帙建立经藏的，实即僧祐在建初、定林两寺所建立的经藏。而它的动机似乎受自其师法颖的影响。据《高僧传》卷十三《法颖传》载：‘颖以从来信施造经像及药藏。’僧祐更扩大这一事业，先后在建业城内建初寺和钟山定林上寺营建般若台造立经藏，并各有文记载其事(见《出三藏记集》卷十二《法苑集》目录)。其中定林上寺经藏的建立，还得到梁临川王宏的大力襄赞(同上)。著名文学家刘勰也相随从事整理厘定，并区别部类加以序录(见《梁书》卷五十《刘勰列传》)。后来慧皎在《高僧传》中也称述僧祐‘造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法言无坠’的劳绩。　　二、撰制经录　僧祐在两寺建立经藏，编制成《出三藏记集》十五卷，实为中国现存的最古的佛教经录。其中目录部分系依据道安的《综理众经目录》加以考订并增补而成。僧祐在此书中自称：‘爰自安公始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。敢以末学，响附前规，率其管见，接为新录，兼广访别目，括正异同’(《出三藏记集》卷二)。他在此书的撰制当中，曾经‘钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻’(同书《序》)，旁征博考，确实费过不少功力。此书保存了古代译经史上许多原始资料，值得后世学人的凭借研究和珍视。　　三、佛教文史著述　僧祐一生撰制的佛教文史著述，有《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。这八种著述，他曾总名之为《释僧祐法集》，并自序称：‘窃有坚誓，志是大乘，顶受方等，游心四含。加以山房寂远，泉清松密，以讲席间时，僧事余日，广讯众典，披览为业；或专日遗餐，或通夜继烛，短力共尺波争驰，浅识与寸阴竞晷。……仰禀群经，傍采记传，事以类合，义以例分；显明觉应，故序释迦之谱；区别六趣，故述世界之记；订正经译，故编三藏之录；尊崇律本，故铨师资之传；弥纶福源，故撰法苑之编；护持正化，故集弘明之论；且少受律学，刻意毗尼，……既禀义先师，弗敢坠失，标括章条，为律记十卷；并杂碑记撰为一帙。总其所集，凡有八部。冀微启于今业，庶有借于来津。’在这八部书中，集录了很多古记遗文，多是古代重要的佛教文史资料，极为可贵。现只《释迦谱》、《出三藏记集》、《弘明集》三书尚存，其余五种均佚。　　四、佛教工艺的业绩　僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有关于佛教音乐、歌呗、法乐、梵舞、造像、雕制等记载和文献甚多；可见他对于佛教艺术的兴趣和修养甚深，曾被当时朝野缁素人士所一致推崇。如《高僧传》卷十一本传载：‘祐为性巧思，能目准心计，及匠人依标尺寸无爽，故光宅、摄山大像及剡县石佛等，并请祐经始，准画仪则。’其中光宅寺铜像，系梁天监八年(509)僧祐奉敕监造，用铜四万三千斤，铸成丈九佛像，其庄严精美，被称为东方第一(见《高僧传》卷十三《法悦传》)。嗣天监十二年(513)，僧祐又奉敕监造剡县(浙江嵊县)石佛，前后雕刻四年，造成极精美的五丈坐佛和十丈立佛，并造龛台、门、阁、殿、堂，以充供养(《高僧传》卷十三《僧护传》)。在这以前摄山大佛和千佛岩，创始于齐仲璋，齐梁时代如豫章王、竟陵王等多发心出资依山造像，僧祐常为之规画并监造。据《出三藏记集》卷十二《法苑集》中有《太尉临川王成就摄山龛大石像记》；又陈江总《摄山栖霞寺碑铭》载：临川王就石雕千佛加以莹饰镂刻。临川王是僧祐的虔诚信徒和有力护法，因之这项工程是出自僧祐的规画无疑。可见僧祐在佛教工艺方面的成就，也是非常出色的。　　五、教学的风范　僧祐当时以律学和文史著述驰誉江表，而他化导门下，于律部以外，也以经论文史为先。据《续高僧传·明彻传》：‘彻因从祐受学《十诵》，随出扬都，住建初寺，自谓律为绳墨，宪章仪体，仍遍研四部，校其兴废。……移业经论，历采众师，备尝深义。’又同传《宝唱传》：唱投僧祐出家，咨禀经律，先后撰集《法宝联壁》、《续法轮论》、《法集》、《华林殿经录》、《经律异相》、《名僧传》等。宝唱自称：‘律师释僧祐，道心贞固，高行超邈，著述集记，振发宏要，宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾遗漏。’刘勰也依僧祐居处积十余年，遂博通经论，区别部类，广制文记，于定林寺，撰制经证。这都显示僧祐的学风和他门下的文采风度。　　他因戒德高严，博学多才，在齐梁两代，备受朝野崇敬。晚年脚疾，梁武帝还请他乘舆入内殿为六宫受戒。他的缁素门徒有智藏、慧廓、宝唱、明彻、临川王宏、南平王伟、刘勰等一万一千余人。梁天监十七年(518)五月圆寂于建初寺，年七十四。葬于钟山定林寺旧墓，弟子正度立碑，刘勰撰文。(高观如)　　二○　慧光(约六世纪)　　慧光是南北朝时代的义学高僧。俗姓杨，定州(今河北省定县)人，十三岁时，跟随父亲入洛阳，归依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常为人讲经，有圣沙弥之称。佛陀以戒律为智慧的基本，令他先听讲《四分律》。既而回乡，受具足戒。后到洛阳参学，并贯通了南北方言，从事著述。当时译师有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分别翻译。助译者方言各异，以致传述分歧而发生争执。慧光也列席译场，他既谙习语言，常常为之沟通，完成译业。就在此时，他曾受教于勒那摩提，得其传授。后来撰成《十地经论疏》，发挥经论的奥旨，《地论》学派由此流传。他又注解《华严》、《涅槃》等经，并造《四分律疏》，删定《羯磨戒本》；又著有《玄宗论》《大乘律义章》等。但以上著述现存的只有《华严经义记》卷一的断片(现收入《大正藏》第八十五卷)，其余都散佚了。东魏时(534—550)，他任国僧都。北齐时(550—580)，应召入邺都，住大觉寺，转任国统。学者称他为光统律师。后来在寺圆寂，年七十岁。　　慧光是地论师南道派的开创者。关于《十地经论》的传译，在勒那摩提和菩提流支间，有不同的见解，从而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道宠之间，也显出师承的不同。这样《地论》的弘扬，以相州(即邺都)为中心，慧光、道宠南北两道分为两派。后来北道派受了摄论学派的影响，而有变化，南道派保持了纯粹的传统，并且名德辈出，独盛一时。慧光的著作虽多不传，但在他的再传弟子慧远所撰《大乘义章·八识义》中，看得出这派学说的特别主张，是说阿黎耶识即是如来藏自性清净心，亦即真如、法性，而为一切法缘起的本源。　　慧光的弟子很多，传承他的地论学说的，有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、昙隐等，其中以法上为上首，道凭四传到智俨，开辟华严立宗的端绪，所以华严宗也可视为南道地论师系统的发展。　　慧光又是四分律宗的开祖。《四分律》从北魏道复律师继承法聪，作科文式的《律疏》四卷以后，才打开研习的门径。慧光更根据律家的口传，继续研究，作《四分律疏》一百二十纸，并删定《羯磨戒本》，遂为法侣所传诵。每次开讲常有僧众千人列席，后世推他为四分律宗的开山。慧光弟子中传承四分律学系统的有道云、道晖、洪理以及曾宗奉道复的昙隐等。由道云三传至道宣，律宗乃完全建立。　　另外，慧光对于教判也有独到的见解。他有三教、四宗两种教判说。三教是说渐教、顿教和圆教。他说释迦一代的教法，为根机未熟的先说无常后说常，又先说空后说不空，渐次而说，这是渐教。为根机成熟的，于一法门具足说常与无常、空与不空、更无渐次，这是顿教。又为上达分段佛境的，说如来果德圆满自在的法门，这是圆教，也就是《华严经》所说。这种渐、顿、圆三教说，后来就成为‘南三北七’中北七教判的通相。四宗是说因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。慧光以为一代佛教中，第一、萨婆多部的毗昙学说，诸法各有体性，皆从六因四缘而生，可以称为因缘宗。第二、《成实论》说一切法皆无实体，但有假相假名，可以称为假名宗。第三、如《大品》及《三论》说诸法不但无有实体，即假相亦虚诳不实，可以称为诳相宗。第四、《涅槃》、《华严》等，说常住佛性，可以称为常宗。这个四宗教判，是慧光依《地论》南道派的主张对当时盛行的经典和学说所作的判断。(黄忏华)　　二一　昙鸾(476—542)　　昙鸾，是南北朝时代北魏弘传净土教的一位高僧。他生于今山西大同的雁门(唐迦才《净土论》作并州汶水人)，因家近五台山，从小就听了有关文殊菩萨灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗迹，心里非常感动，于是出家，广学内外经典。他对于尤树一系的《智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。　　后来，他读《大集经》，感觉到经中的词义深奥不易悟解，即著手写作注释，写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔。于是出门寻医疗治，到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景(456—536)精研神仙方术，学问渊博，远近推重，即南游相访。当时江南梁朝对于北人入国是不轻易容许的。昙鸾到了梁都建康(今南京)之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知道他并不是北朝的奸细，即请他入重云殿和他谈论佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的赞许。　　这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时人称他为山中宰相。昙鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，表示愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的高名，接信后立即回信表示欢迎。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。　　昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，并且仙术也不能长生，即以《观无量寿经》授给他说：这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。昙鸾受了这一番教化，即把随身所带的《仙经》烧掉。从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊号他为‘神鸾’，并敕住并州大寺(故址在今太原)。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常到介山(今介休县绵山)之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏兴和四年(542)，昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。　　关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载‘魏末高齐之初犹在’，《续高僧传》卷二十《道绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘齐时昙鸾法师’。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月‘敬造太子像铭’中的愿主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐天保五年(554)以后，但这也还不能作定论。　　昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书经籍志》卷三十四、《新唐书·艺文志》卷五十九等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传·昙鸾本传》载，他能调心练七，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的‘细科烟扬，杂砺尘飞’的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。　　其中《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。　　《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》(见迦才《净土论》卷下)。　　《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下说：‘(昙鸾)法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世’，可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的。但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河著衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。　　昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在论注的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致(即不退转法)有难行、易行二道。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世‘唯是自力，无他力持’，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘著佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。　　昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一，第十八，第二十二、三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。　　昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师师传于昙鸾的(道绰《安乐集》卷下)。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代住持(圣聪《净土三国佛祖传集》)。这两人都是慧远的后继者，不知何以又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹，所以他们的关系很疏远是可想而知的。　　在昙鸾以后至道绰之间，《佛祖统记》卷二十七记载往生高僧有二十二人，这些人和昙鸾无直接关系。道绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承。只有日本圣聪《净土三国佛祖传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似乎是后来的传说，真正祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出贡献，成为善导净土教先驱的当推道绰。(林子青)　　二二　菩提留支(约五、六世纪间)　　菩提留支一作菩提流支，意译道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的学者，得到世亲直系的传承(依《金刚仙论》所说，留支是世亲四传弟子)。他不但深通显教，还熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏永平元年(508)，携带大量梵本，经过西域来到中国洛阳，受到北魏宣武帝的礼遇，住在规模宏大的永宁寺。当时受帝室供养的印度、西域僧人多到七百人，内有著名学者勒那摩提(意译宝意)、佛陀扇多(意译觉定)等；但在翻译佛典方面，留支被推尊为领导人物。　　留支的翻译工作，在他到洛阳不久就开始了。其先，他和勒那等合作(由留支、勒那二人主译，扇多传语)，译出一些瑜伽学系的重要著述，这就是《究竟一乘宝性论》四卷(无著造论本，坚意作释)、《法华经论》二卷(世亲造)、《十地经论》十二卷(世亲造)、《宝积经论》四卷(安慧造)。他们翻译的技巧一上来比较生硬，有些名词还用得不恰当(像器世间开头译成了盏子世间等)；又因当时在译场里的助理人员所操方言有南北的不同，笔受缀文的时候也发生种种的错误(这像《宝积经论》有许多错乱的文句和声音近似的别字等等)。但是三年后译完《十地经论》，他们的翻译技术也就成熟了。《十地经论》里有处原本的字句有不同的传诵，后人因传说留支和勒那争名，没有合作到底，现存译本是两家分译完了才又合并的；但这并非事实。　　留支在洛阳单独从事翻译，为时很久，最后还随著东魏的迁都到了邺城，继续工作到天平二年(535)为止，前后将近三十年光景。他在何时去世，现已无考。至于他一生所译的书，当时就有李廓所撰《众经目录》详细记载，唐代《开元释教录》更加以刊定，总共三十部、一百零一卷。其中重要的经论有：《金刚般若波罗蜜经》一卷、《弥勒菩萨所问经》一卷、《胜思惟梵天所问经》六卷、《深密解脱经》五卷、《入楞伽经》十卷、《大萨遮尼干子所说经》十卷、《弥勒菩萨所问经论》五卷、《金刚般若经论》三卷、《文殊问菩提经论》二卷、《胜思惟梵天所问经论》四卷、《无量寿经论》一卷、《百字论》一卷等。此外，还有《唯识论》一卷，《开元释教录》说是瞿昙般若流支所译，但在唐代窥基的著述里仍认为菩提留支的译本。　　留支所译各书偏重于介绍大乘瑜伽一系的学说，比较有系统。其中对于后来佛学开展发生影响的，有好几种。首先是《入楞伽经》。此经在刘宋时代求那跋陀罗曾译过一部略本(四卷)，传播达摩禅法的一些禅师即用它做修行的参考书。但求那的翻译是相当晦涩难懂的，留支特为重翻大本，‘加字混文’，力求畅达；并还为人讲说，留下了《义疏》(今佚)。这一矫正，在义解上不免有偏差的地方。像将第八种识即阿赖耶识染净两方面说成两截，便是一例。由此，留支译本显然和宋译分歧，成为北方一部分禅师异说的来源。　　其次是《十地经论》。在经文中本有‘三界唯心’的论点；世亲的释论更依唯识道理加以发挥，并对染净两方面缘起指出了总的根源。这很适合于当时学者研究上的要求，因而一时风行，有了一群专攻此论的‘地论师’。其中跟著留支学习《地论》最有成就的是道宠。他曾听过留支三冬讲说，随听随即著疏流传：从他得法的有千余人。他们主张阿赖耶识为诸法缘起的根本；这和勒那门下慧光一派地论师主张真如(法性)为诸法根本的有所不同，于是成了北道系，而与慧光们的南道系相对立。　　再次是《金刚经论》。这在留支到洛阳的次年(509)就独自译出了。它介绍了弥勒、世亲对于《金刚经》的解释，将经文里隐含著的疑难和解答，剥蕉似地一层层分析出来，给予研究经文的以很大启发。留支还将他所传习的世亲门人金刚仙的解说详细为学人开演，他的纪录编成了《金刚仙论》(十卷)留传到现在。　　另外，中国净土宗的祖师昙鸾，当初因要访求长生之术而遇到留支，留支授给他《观无量寿佛经》，说明长生不如解脱的道理，引导他信仰净土。同时留支又译出《无量寿经论》(通称《往生论》)，介绍世亲的五种念佛法门，昙鸾为之作注，也大大发挥了净土宗的教义。　　中国南北朝时代，判教之说盛行。相传留支对于判教也表示了独到的看法。他依据《涅槃经》判释一代佛法为半满两教：在佛成道后十二年内所说的都是半字教，十二年以后所说才算满字教。北方一部分禅师又传说留支判经为一音教。此即依《维摩》等经，说佛教只是一音、一味，但以众生根性不同，随类而有异解。关于这些传说，现在已无留支自己的文献可考了。(吕　澄)　　二三　慧可(487—593)　　慧可，一名僧可，是中国禅宗的第二祖。俗姓姬，虎牢人(今河南荣阳县)。他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。年约四十岁时，遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛(今河南嵩山—洛阳)游化，即礼他为师。慧可从达摩学了六年，精究一乘的宗旨。达摩寂后，他即在黄河近边一带韬光晦迹；但因早年已名驰京畿，许多道俗前访问道，请为师范，他随时为众开示心要，因而道誉甚广。　　天平初年(534)慧可到了东魏的邺都(今河南安阳市北)，大弘禅法，有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒，竟指慧可所说法要为‘魔语’，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初，达摩把四卷《楞伽经》授慧可说：‘我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世’。慧可就宣扬此经，但因宋译《楞伽》文较难解，不如北魏菩提流支所译的十卷《楞伽经》文字流畅，所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争，牵涉到菩提流支，后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想不同而毒害达摩的记载。　　慧可在邺都既受异派学者的迫害，其后即流离于邺卫(今河南安阳、汲县)之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布(518—587)北游邺都时，曾慕慧可而前去叩问禅法，得到印证。北齐天保初年(550)著名禅学者向居士致书慧可请教，并以诗文问答，受到了慧可的许多启示。　　在北周建德三年(574)武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山(今安徽潜山县)，在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛停止后，他又回到邺都。隋开皇十三年(593)入寂。　　谈到慧可的禅法，就令人想到他的‘断臂求法’的传说。智炬《宝林传》卷八载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说：求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪数宵，断臂表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。因此‘雪中断臂’就成为禅宗一个有名故事而广泛流传。但唐道宣《续高僧传》卷十六《慧可传》只说慧可‘遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦’，未提到求法事，因而这个故事的真实性值得研究。但后来有关禅学的史籍，如净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、道原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正宗记》卷六等，多承袭法琳说而否定道宣之说，从而慧可这段‘雷中断臂求法’的故事，仍为一般禅家所传诵。　　慧可的禅学思想传自达摩，特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧，而不在语言。它的根本主旨是以‘忘言忘念、无得正观’为宗。这个思想经过慧可的整理提倡，给学禅的人以较大的影响。　　慧可又曾用诗句来表达他的禅学见解，他答向居士的函问说：‘本迷摩尼是瓦砾，豁然自觉是真珠，无明智慧等无异，当知万法即皆如！……观身与佛不差别，何须更觅彼无余(涅槃)？’这是用简明理路表达出来的禅意。达摩‘理入’的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。　　从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十则，即是此类。其中第八十三则关于‘忏悔’的故事和《宝林传》卷八所载唐房琯撰《三祖僧璨碑文》的说法是完全一致的。　　房琯的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔。慧可说：‘将汝罪来，与汝忏悔。’僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了！《少室逸书杂录》第八十三则的记载和上面的问答形式大体相同，只加上一句僧璨最后答慧可时说‘罪无形相可得，知将何物来’而已。　　后来宋《景德传灯录》卷三即据此写成这样的一则公案。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。　　慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，只在同《传》卷三十五《法冲传》中说到禅宗的师承时，言可禅师后有璨禅师(即僧璨)、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。以上八人，没有留下文字记录。留下著述的有善禅师(出《楞伽抄》四卷)、丰禅师(《疏》五卷)、明禅师(《疏》五卷)、胡明师(《疏》五卷)。此外远承慧可系统的有大聪师(出《楞伽疏》五卷)、道荫师(《抄》四卷)、冲法师(《疏》五卷)、岸法师(《疏》五卷)、宏法师(《疏》八卷)、大明师(《疏》十卷)等。　　僧那，略称那禅师。据《慧可传》：他本是个儒家学者，年二十一岁时在东海(今山东)讲《礼记》和《周易》，有弟子数百人。后来到了相州(今河南安阳市北)，遇到慧可说法，即率领学生十人从他出家受道。(林子青)　　二四　慧皎(497—554)　　释慧皎，会稽上虞(今浙江省上虞县西)人，俗家的姓氏不详，是梁代著名的佛教史学家。　　他博通内外学，对于经律尤有研究。住会稽嘉祥寺(在今浙江省绍兴市)。每当春夏则讲说弘法，秋冬则专心著述。他还曾住过宏普寺(在会稽)，有丰富的藏书，当时有名的藏书家梁元帝萧绎任江州刺史时(540—547)，曾到他那里来‘搜聚篇翰’。那时候，涅槃学说由于梁武帝的提倡盛行，而持戒止杀之风也见重于当世，他著有《涅槃经义疏》十卷，又著有《梵网经疏》，这些著作都得到当时人的尊重，可惜早已亡佚。　　他最大的贡献是综合了前人有关高僧的传记，创造性地加以分类和编辑，成为《高僧传》十四卷，取材精审，义例明确，条理清晰，文采斐然，为佛教史籍中的名著。　　他的生卒年月都不详。现行本《高僧传》末，有僧果的题记，说慧皎在梁末承圣二年(553)避侯景难，迁地湓城(今江西省九江市)，不废讲说。次年二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭为之经营，葬于庐山禅阁寺墓。僧果和慧恭都实有其人，见于《胜天王般若经序》。但是这段记载，不仅道宣的《续高僧传》卷六《慧皎传》中没有提到，其前的隋费长房《历代三宝纪》卷十一，和其后的唐智旻《开元释教录》卷六，五代义楚的《释氏六帖》卷十所记的慧皎事迹中也都没有言及，可见他们都没有看到这段题记；题记当为后人所附入。(苏晋仁)　　二五　真谛(499—569)　　真谛(梵名波罗木陀)，西印度优禅尼婆罗门族，原名拘那罗陀(华言亲依)。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。他以弘道为怀，泛海南游，止于扶南国。梁武帝大同年间(535—545)，派直后(官名)张汜送扶南国的使者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。彼国乃请真谛来华，谛欣然同意，带著经论梵本二百四十夹，于中大同元年(546)八月到达南海郡(今广东省南部)，当时他已年垂五十了。随即北上，沿途停留，至太清二年(548)八月才到建业，武帝深加敬礼，使住宝云殿。方将从事翻译，即发生侯景之乱，不果所愿，乃往东行。太清四年(550)他到了富春(今浙江省富阳县)，县令陆元哲迎住私宅，为招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请他翻译。是年十月起，始译《十七地论》、《中论》等，不久因世乱中止。大宝三年(552)，他应侯景之请回到建业，住于台城，不久侯景兵败东遁，梁元帝即位，改元承圣，建业地方秩序逐渐恢复，他迁住正观寺，和愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》。其后，从承圣三年到敬帝绍泰三年(554—557)，他历住豫章(今江西省南昌)宝田寺，新吴(今江西省奉新县)美业寺，始兴(今广东省曲江县)建兴寺，还到过南康(今江西省赣县西南)。陈武帝永定二年(558)，他再到豫章，住栖隐寺，又转往晋安(今福建省晋江县)住佛力寺。在这一时期内，他转徙各地，生活极不安定，但仍随方翻译讲习，未尝中止。虽年已六十，仍与前梁法侣僧宗、法准、法忍等重新核定所翻诸经论。逾二载，于文帝天嘉二年(561)，从晋安搭乘小舶到了梁安郡(今广东省惠阳一带)，住建造寺译讲《解节经》等。三年(562)九月，译事事一段落，遂泛海西行，拟还本国，不料风向转变，十二月间又飘回广州。刺史欧阳頠请他为菩萨戒师，迎住制旨寺。天嘉四年(563)，他应慧恺、欧阳頠等之请，译讲《大乘唯识论》(即《唯识二十论》)和《摄大乘论》等。五年(564)又译讲《俱舍论》。天康元年(566)二月他应慧恺、僧忍之请，于显明寺重治《俱舍论》译文，再一次阐讲论义。光大元年(567)，重治《俱舍论》完毕，又为僧宗、法准等再讲《摄大乘论》一遍。二年(568)，在南海郡应法泰之请，译讲《律二十二明了论》。是时慧恺在智慧寺代真谛为僧宗、道尼、智□等同门二十余人及其他学士七十余人讲《俱舍论》。六月间，真谛有厌世之意，往南海北山将欲自尽，慧恺追至挽留，道俗和刺史欧阳頠等跟著都来劝阻，他还居王园寺。八月，慧恺讲《俱舍》未及半部而病卒，真谛为之大恸，惟恐《摄论》和《俱舍》从此无人弘传，特地邀集道尼、智□等十二人，勉励他们誓弘二论，勿令断绝。他并接著讲《俱舍论》，讲到第五《惑品》，亦因病中止。宣帝太建元年(569)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，编为部轴。真谛平时生活严肃，在广州时常别居水洲，衣食之奉，节俭知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奋禀学，晨夕不懈，形成一种刻苦笃实的学风。及真谛殁后，弟子们分归各地，弘传其学，因而形成摄论师学派。　　真谛在华期间，虽因世乱，不遑宁处，但他随方译出经典部卷之多，仍为同时诸译师所不及。他所译经论及讲述疏记，据《历代三宝记》所载共四十八部、二百三十二卷(内有重出和他家混入的)，《开元录》刊定其译籍为三十八部、一百一十八卷。　　从真谛所译经论的内容来看，他所弘扬的主要是瑜伽学系无著、世亲之学。像《决定藏论》，即是《瑜伽师地论·抉择分》的一部分，《三无性论》相当于《显扬圣教论》的《成无性品》，《解节经》勘同《解深密经》的序和《胜义谛相》二品，《转识论》相当于《唯识三十论》，《唯识论》(唐译作《唯识二十论》)、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列的瑜伽学系主要经论，他都已译出。中土瑜伽学系的规模，可以说是由他开创的。他学说所宗，特别重视《摄大乘》和《阿毗达磨俱舍》二论。他译讲这二部论时，已年近七十，而且是他觉得在中土道缺情离，不副所怀，一再决心西归都未得遂之后，才应道俗恳请而翻出的；他又仔细地治定译文，反覆讲解，并特嘱弟子道尼等立誓弘传，可见他的恳挚之忱和郑重其事的态度。这两部论在印度佛学史上，都是划时代的名著，组织严密，义理丰富，可以说是其以前大小乘各种学说的总结。他重视两书，显示他对于整个佛学体系的理解和弘法重点之所在。　　真谛生于西印优禅尼国，和西印著名的佛教义学中心地伐腊毗相近，伐腊毗是当时正量部的根据地，由此可以推想他初期承学的当与正量部有关。在他的译籍中，最后所译的《律二十二明了论》，就是以二十二个提纲颂文来解释正量部律相要义的论书。如以《明了论》和东晋孝武帝太元六年(381)来华的竺昙无兰所译的《离欲优婆塞夷具行二十二戒文》，以及刘宋文帝元嘉八年(431)由南海阇婆(今南洋爪哇)来华的求那跋摩所译的《优婆塞二十二戒》一起考察，可以见到正量部和其他教团不同的新的实践条在各处扩充教势的一斑。又在真谛所译的《部执异论》上，也见到正量部见解的混入，如《论》中述可住子部(即犊子部，正量部从此派生)根本教义处，就有不见于其他汉、藏译本的‘三种假’、‘一切众生有二种失’等十余条执义。从这些地方，都看出真谛曾受过正量部教养的色彩。此外，他还译出《婆薮槃豆传》一卷，《翻外国语》(一名《杂事》，已佚)七卷，僧佉外道《金七十论》二卷，对于当时佛学界，都是很有意义的介绍。至于旧传真谛曾译《大乘起信论》二卷，此盖出于后人的伪托。在真谛殁后仅仅二十五年撰成的隋法经等《众经目录》，即说‘勘《真谛录》无此论’，而列之于疑惑部。此书不但文献无征，而且所表现的思想体系，亦与真谛学说厘然有别，故不能作为真译译籍看待。　　真谛的翻译，大都保存了原本的面目。文字虽然有些艰涩，或杂入他自己的解释，但从其师承来说，大体是正确的。后来玄奘门下对其译文批判未免有过分之处。又真谛传译主要经论大都经过讲解。弟子们记述师义，通称疏、释，亦称注记或本记。综计属于撰述者达二十余部，可见他不仅是著名的翻译家，而且是极渊博的义学大师。这些疏记上保留了大量印度解释经论的传统学说及有关文献，是有价值的研究资料，可惜都散失不传，仅可于后人著述称引文中略见一斑而已。此外，真谛还撰有《佛性义》三卷、《禅定义》一卷、《众经通序》二卷，大都同样由弟子们辑述而成。　　参加真谛译场的人，最初有沙门宝琼、愿禅师等，继有沙门慧宝担任传语，居士萧桀担任笔受。六十岁以后，真谛已渐善解华言，不须传译，当时担任笔受的有僧宗、法虔、慧恺和法泰。至于他晚年的译事，则和慧恺合作最为密切。相传真谛所带梵本达二百四十夹，其中《华严》、《涅槃》、《金光明》三经存于建业，其余梵本都在广州制旨、王园二寺。译出经论仅占其中一小部分，而部卷已甚可观。他遭时多难，又缺乏得力的助手，以致未获大量译本。　　真谛门下，以僧宗、法准、慧恺、慧旷、法泰、道尼、智□及居士曹毗等为最著名。特别是慧恺助师译《摄大乘》、《俱舍》二论，建议重治《俱舍》译文，并记录口义，最著功绩。真谛尝有相见恨晚之叹。现存他所撰《摄大乘论释序》、《俱舍释论序》、《唯识论后记》及《律二十二明了论》的《后记》四篇，为仅存的成于真谛生前的可靠史料。　　真谛所传之学，在梁、陈二代并不显著，殁后由于诸弟子返还各地传播，从广州延至闽、越，渐及九江、建业等处。到了隋初，靖嵩传法泰之学北上彭城，道尼从九江应召入长安，其学遂传于北土。当时北方著名地论学者昙迁，获读新译《摄论》，备极推崇，及应召入长安，创讲《摄论》，请从受业者竟达千数。名僧慧休(玄奘曾从受学)，以及北地《摄论》学者道英、道哲、静琳、玄琬等，都出其门下。当时长安名德慧远，亦敬礼听受，其弟子净辩、净业、辨相等都相从研习《摄论》。而靖嵩的弟子智凝，讲《摄论》于蜀地，传播的区域益见扩大，瑜伽系无著、世亲的《摄论》之学，至是遂遍及各地。它和流行北地的地论师学系并传，各尊所闻，莫衷一是。终于导致唐初玄奘之西游求法，解决疑难，而其结果乃有完备的新译瑜伽学说，其影响可谓深远了。(游　侠)　　二六　慧文(约六世纪)　　慧文，一称慧闻；他的籍贯和生卒年月，传记不详。据《佛祖统记》卷六《慧文传》称他是东魏孝静、北齐文宣时(534—559)‘行佛道者’，另一说他是北齐时(550—577)专业大乘的人。　　根据慧思自述的《立誓愿文》和道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》，可知慧思生于515年，寂于577年，他自称二十岁到三十八岁遍历齐国，学习摩诃衍及亲近诸大禅师。在三十四岁那一年(548)，受信州刺史的苦留，建立禅斋，说摩诃衍义；以后他就由北而南。慧思在亲近慧文并获得开悟，至迟是在他三十四岁之前的一、二年。这时慧文已是‘聚徒数百，众法肃清，道俗高尚’的有声誉的大禅师了。慧思因闻名而往归依‘从受正法’，在亲近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化时期当自东魏开始，《佛祖统记》并说他‘道化行于北齐受禅(550)之后’。《释氏稽古略》卷二称慧思依慧闻开悟为梁承圣三年(554)，是不大可靠的。　　相传慧文是无师自悟的。他因读《大智度论》(卷二十七)体会到‘三智实在一心中得’；又因读《中论》四谛品，因缘生法即空、假、中一偈，联系构成了慧文一心三观和所观的一境三谛的思想的禅法。其后慧思传承了这法门而传给智顗。到了智顗它的内容更加以充实，从修观上更开展为一念三千的三谛圆融观，以为天台一宗的教观中心。慧文即是这方面奠定基石的人。　　慧文的禅法，似包含有中国初期传入的《安般守意经》、《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禅法为其心要。　　鸠摩罗什(401—413)在长安传译的《智度》、《中》、《百》、《十二门》论和有关禅经(《坐禅三昧经》、《禅法要解》等)，学风在当时中国北方的影响当能存在。慧文远承其学，近复取资于北地六家禅师明、最、嵩、就、鉴、慧用心之法，更发展之。其一心三观之说，和当时传菩提达摩二入四行的壁观禅慧可(487—593)于东魏天平初年(534)在邺都‘盛开秘苑’，依《楞伽经》藉教悟宗似相呼应。传之于慧思，思又传之于智顗，乃构成教观兼备，建立了天台宗。　　慧文禅法，虽资取于诸家，但师承是很不明的。天台宗建立以后，为了教人信服，智顗门人灌顶(561—632)曾在叙《摩诃止观缘起》中，援用北魏昙曜译的《付法藏因缘传》二十三祖的系统，提出了‘金口所记’和‘今师相承’的说法。金口所记，后来湛然名之为金口口承是‘从前向后’，从大觉世尊法付第一祖大迦叶到第二十三祖师子止，以其中第十三祖为龙树。为慧文所祖承。盖谓‘文师用心一依《释论》(《大智度论》)，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：“归命龙树师”，验知龙树是高祖师也’(《摩诃止观》卷一)。‘今师相承’是由智顗追溯师承业于思、文，而上接龙树，所谓‘台(智顗)衡(慧思)慧文宗于龙树’(《摩诃止观》卷一)。今师即指智顗而言。　　除了上述的两种相承之说而外，后来湛然在《摩诃止观辅行搜要记》卷一，还提出与天台法门有关的九师相承问题。即列举明、最、嵩、就、鉴、慧、文、思、頠九人，并简单地说到九人用心的法门。九师中前六师，除‘最师’是昙无最外，其余身世不详。据说，九师是记在《国清广百录》(原书已佚)，且是不识根源的人所记；《续高僧传》的《慧思传》中也说，‘思又从道于就师，就又受法于最师’；并说慧思开悟后‘往鉴、最等师述己所证，皆蒙随喜’；故前六师中至少最、就、鉴三师在慧文与慧思之间无疑是有深切的关系的。(石鸣珂)　　二七　慧思(515—577)　　慧思，俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县(今河南上蔡县)人。十五岁信仰佛教出家，二十岁受具足戒后严守戒律，平时不常和人来往，每天读诵《法华》等经，数年之间便满千遍。又因阅读《妙胜定经》，开始修习禅观。外出参访，寻问禅法，常于林野间经行修禅。中间曾往投当时著名的慧文禅师，从受禅法，白天随众僧事，夜间专心修禅，结合《法华经》意，悟得法华三昧。他复将自己的领悟，请教于鉴、最诸禅师，得到他们的赞许，声誉远播。以后他游行各州，随从他学习禅法的徒众不断增加。为了给徒众讲习禅学，他著手从大小乘经论中采集有关法门，加以贯穿解说。三十四岁时(548)在兖州讲禅法，因徒众人品复杂，时生是非，遭遇邪师的猜忌谋害，从此中止北游，率众南行。先到信州，后入郢州，随地应请讲说大乘。在郢州又遭恶人在食物中置毒加害，徒众有三人因中毒致死。梁代承圣二年(553)，率众再向南行，到了光州，次年入住大苏山，在开岳寺、观邑寺讲《大品般若经》，信众日增，因此发愿写造金字《般若经》，四十四岁时(558)，于光城县齐光寺实现了写金字经本并贮以宝函的心愿。他极重视这件事的完成，特撰《立誓愿文》，叙述自己出家学道、习禅以及在各地游化迭遭诸异道扰乱毒害，因而发心写造金字经本的因缘，立誓修禅解脱法、得神通力、弘扬般若、广度众生的大愿。由于这篇《立誓愿文》的流传，更引起了远地信众的归仰，远来归从他的人益多。以后创立天台宗的智顗，就是在这时不避战乱，远来光州师事他的。慧思在光州游化历时十四年，乃于陈代光大二年(568)带了徒众四十余人前往湖南、入住南岳。在那里继续提倡修禅，陈地信众望风归附，陈主迎他到陈都建业，住栖玄寺，讲《大品般若》。他很感慨当时南地佛学界偏重理论，轻视禅观，于是双开定慧两门，日间谈理，夜间修禅，同时讲说禅波罗蜜，陈主尊他为大禅师，倾动一时。后又还住南岳，继续传授禅法。他平时奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添铺艾叶以御风霜，《续高僧传》特别称赞他慈行可风。陈太建九年(577)，他特从山顶下来，住半山道场，大集徒众，劝勉勤修法华、般舟三昧，语极苦切，于是年六月卒于南岳。　　慧思年轻时出家，即特别注意行持。自从发心习禅，及参访诸禅宿以来，更接触到当时北方佛教学者所特有的躬行实践的学风，使他深信由定发慧的学道之路。他的禅学思想重视般若，以后到处讲说般若，发愿守护弘扬，这就使他的禅法尽力于引发智慧、穷究实相。这一倾向，也和他亲承慧文禅师的传授有关。慧文是北齐一代最著名的禅观学者，他所提倡的禅法即是定慧并重的。特别在慧这方面，慧文对于《大品般若》上讲到三种智慧(道种智、一切智、一切种智)可次第证得亦可同时得到的道理，有其独到的见解。慧思得其真传，更结合到他自己对于《法华经》的领会，在禅学的理论和实践上，又提出独到的说法。在理论上，关于智慧，他根据《法华经·方便品》，提出穷究诸法实相的‘佛之知见’作为一切智慧的最高标准。关于实相，他也根据《方便品》，特举唯佛与佛乃能穷尽的境界，即所谓诸法如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十项，为摄一切法实相，且具有圆满意义的主要内容，并据此建立了所谓‘十如’实相之说。又据《大智度论》分析‘如’有通别之说(见《智论》卷三十二)以阐明十如相互间的关系。在实践上，他也结合到从《法华经》上体会到的圆顿法门，用来修习法华三昧，并还具体地推广应用于日常行事上，倡导了‘法华安乐行’的实践行法。　　由于慧思长期持诵《法华》，对它有极深刻的信仰，所以他的中心思想虽属于《般若》，但更推崇《法华》。认为从佛的教化辗转增胜上看，《法华》所说要比《般若》更进一步。称《法华》为大乘顿觉疾成佛道的法门，好像莲花一样，一花而具众果，利根菩萨一心一学，一时具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代讲《大品般若》，讲到一心具足万行处，慧思特别指示说，《大品》所讲还是次弟义，到《法华》才讲圆顿义。对于智顗后来创立以《法华》为中心的天台宗学说，起了决定性的影响。　　另外，慧思的思想也和当时开始流行的《地论》、《摄论》的学说有了接触，多少受到些影响。如关于诸法实相的看法，《般若》、《法华》说一切法无自性、不可得，原从客观上说，色、心诸法是平等的，慧思则有心法为中心而谈诸法实相的倾向(见《无诤三昧法门》卷下)，因而和同时讲‘三论’一系学者的实相观有所不同。这一倾向，对于以后智顗所倡说的一念三千和圆融三谛等观心释的说法，无疑也起了作用。其次是关于心识的看法，慧思认为心法可分为根本心识和枝条心识二类(见《无诤三昧法门》卷下)，说六识为枝条心识，是心之相，有假名识、动转识等异名；六识的本体为根本心识，是为心之性，亦称为如来藏。他这样说法，虽未明白主张有八识，而对于心的看法不局限于六识则显然可见。他把心体联系到当时所说的真心、如来藏等概念上去，但没有很好地加以辨别，所以关于这一方面的见解，多少和后来流行的《起信论》的议论相近，这可能代表了当时一部分习禅者的心识观。　　慧思对于所习诸经论，每有他独自悟入之处，多结合实践加以申说，他的著作大都出于口授的记录，自具体系。见于记载的有《诸法无诤三昧法门》二卷、《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》各一卷，《大乘止观法门》二卷等。《止观》一书颇受宋、明以来台宗学者的重视。　　慧思的门下颇多，最著名的当推善于发展师说，创立天台学系的智顗(见本书‘智顗’条)，其次有新罗人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名于一时。玄光将南岳思想传入新罗，为以后台宗教义流行于朝鲜半岛的先驱。(游　侠)　　二八　智顗(538—597)　　智顗，世称智者大师，是中国天台宗的开宗祖师。俗姓陈，家居荆州华容(今湖南华容县)，父亲是梁朝的官吏。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州(今湖南长沙市)果愿寺法绪出家，授以十戒；叫他去慧旷律师处学律，二十岁受具足戒。这时他已精研律学，深好禅观。陈文帝天嘉元年(560)听说慧思禅师从北方南下，居于光州(今河南光山县)大苏山，他就前往请益。慧思为他演说四安乐行，他日夜勤习，造诣甚深。　　陈光大元年(567)慧思临去南岳时，嘱他往金陵(今南京)传弘禅法，他就和法喜等二十七人一同东下，到达陈都讲禅。过了两年(569)，受请主瓦官寺开讲《法华经》题，树立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教观的基础。　　智顗住瓦官寺前后八年，除讲上述《经》题而外，还讲《大智度论》和《次第禅门》(即《释禅波罗蜜次第法门》)，写出《六妙法门》等。陈太建七年(575)离开金陵，初入天台山，于北面山峰，创立伽蓝，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的华顶峰，行头陀行，昼夜禅观。　　陈至德三年(585)三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿讲《大智度论》题，又讲《仁王般若经》题，慧恒、慧旷、慧辩等名僧都奉命参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。弟子灌顶随听随记，录成《法华文句》。此后智顗所讲经义，多由灌顶笔录成书。陈亡，智顗上庐山留居。　　隋开皇十一年(591)，晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到‘智者’的称号。次年(592)他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年(593—594)在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止观》。　　开皇十五年(595)春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年(597)，会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允前往。过了些时，他在病中对弟子们口授《观心论》。十月，杨广遣使入山迎请，他仍勉强出山，走到石城，疾亟不能前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊四十。　　智顗生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，后于大业元年(605)题名为国清寺。　　智顗弘法三十余年，其著作小部分是亲自撰写的，大部分由弟子灌顶随听随录整理成书。现存有《法华经玄义》二十卷、《法华经文句》二十卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷、《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、《维摩经玄疏》六卷、《维摩经疏》(前二十五卷亲撰，后三卷灌顶续补)二十八卷、《维摩经略疏》(唐湛然略)十卷、《四教义》十二卷、《三观义》(由《净名玄义》分出)二卷、智顗前出《净名玄义》十卷；后为晋王杨广著疏，并别制《玄疏》。因将前出《玄义》分为三部，即《四教义》六卷、《四悉檀义》二卷、《三观义》二卷)、《请观音经疏》一卷、《观无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《仁王护国般若经疏》五卷、《金刚般若经疏》一卷、《菩萨戒义疏》二卷、《摩诃止观》(初名《圆顿止观》)二十卷、《释禅波罗蜜次第法门》十卷、《六妙法门》(一名《不定止观》)一卷、《小止观》(一名《修习止观坐禅法要》)一卷、《四念处》四卷、《五方便念佛门》一卷、《禅门口诀》一卷、《禅门章》一卷、《禅门要略》一卷、《观心论》一卷、《观心诵经法》一卷、《观心食法》一卷、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法华三昧忏仪》一卷、《请观音忏法》(载《国清百录》卷一)一卷、《金光明忏法》(载《国清百录》卷一)一卷、《天台智者大师发愿文》一卷、《普贤菩萨发愿文》一卷。此外，他的著述还有《大智度论疏》二十卷、《弥勒成佛经疏》五卷等，现已散佚。又《净土十疑论》一卷，有说是后人托名伪撰。　　智顗的著述，建立了天台一宗的解行规范，其中主要的是《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》世称为天台三大部；又《观音玄义》、《观者义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台五小部。他的特点在于教观双运，解行并重。在发挥《法华经》的要旨方面，他以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄义》；以四释(一，因缘释；二，约教释；三，本迹释；四，观心释)诠经的文句，述为《法华文句》；以一心三观十乘观法开显圆顿止观法门，述为《摩诃止观》。他的学说，在中国佛教史上发生的影响很大(参照‘天台宗’专条)。(吴　明)　　二九　信行(540—594)　　信行，是我国隋代倡导三阶教(佛教一个支派)的一位大德。俗姓王，魏郡(今河南安阳)人。十七岁时，出家于相州(今安阳)法藏寺。受戒后，博涉经论，重视行持。认为佛教须应时宜，实行济度，不应空讲理论。又比丘生活方式，对于菩萨行颇多不便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。　　信行舍戒后，极力宣扬大乘利他精神，并且亲服种种劳役，节衣缩食，救济贫穷并供养三宝。虽舍戒而并不还俗。于是远近有一些僧徒造门诘问，信行说明他要创立新宗的企图。他认为隋代已是末法时代，应因时设教，以法验人，从而依末法观创立三阶教义。他把整个佛法分为三阶，阐明机教相应与根行相契。谓第一阶为大乘根机，属于正法时代；第二阶为三乘根机，属于像法时代，以上第一、二阶教中有大小差别之法，名为别法；第三阶为世间普通的根机，属于末法时代。不论大小乘法，必须普敬普信，名为普法。普法就是末法众生唯一得救的法门。有很多人从他化导，奉以师礼。　　开皇三年(583)，他在相州光严寺，发愿为皇帝、诸师父母乃至一切众生，施舍身命财物、建立礼佛、转经、众僧、众生、离恶、头陀、饮食、食器、衣服、房舍、床坐、灯烛、钟呗、香、柴炭、洗浴十六种无尽藏行，‘愿施无尽，日日不断’，直至成佛为期。开皇七年(587)，信行已经四十八岁。他写信给相州知事，誓愿顿舍身命财物从事无尽藏的布施。要求相州知事代为奏闻，让他他行这个志愿(《信行遗文》)。　　这时左仆射(丞相)高顃，闻信行盛名，因请隋文帝召他入京，并施资于京师(今西安)真寂寺建立别院，供养信行居住(唐临《冥报记》)。开皇九年(589)，信行带著弟子僧邕等自相州至京师，受到了很多僧俗的皈敬。　　信行教导门徒，悉行头陀乞食，日止一餐，他又效《法华经》常不轻菩萨的榜样，路上遇人，不问男女，悉行作礼，谓之‘普敬’。由是他所领导的教团很快的得到许多道俗的信奉。　　信行晚年患病，体气衰弱，不能起床，乃请佛像入房观念。开皇十四年(594)正月四日寂于京师真寂寺，年五十五(《续高僧传》作五十四，兹据《故大信行禅师塔铭》)。弟子净名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄证为撰舍利塔铭。他的教徒殁后，无论僧俗，照例也埋葬于他的墓塔左右，后来那里建了信行塔院，称为百塔寺。　　信行创立三阶教的年代，据敦煌发现的《信行遗文》看来，开皇三至七年(583—587)间，始在相州提倡。后来由相州传入隋都，得到许多道俗的信奉，不几年间，便形成了一个三阶教派。　　三阶教所创立的无尽藏布施思想，与《华严经》的菩萨行思想有关。裴玄证《信行塔铭》说：‘(禅师)披《杂华》(即《华严经》)之文。起菩提之行，感波仑(常啼菩萨)之志气，慨童子(善财)之精诚。誓欲洞达十二之文，和会百家之说。’可知信行之所以建立无尽藏，是受了《华严》饶益众生思想的启发。　　信行认为到了末法时代，应有一种能够满足时代要求的佛法，即所谓三阶佛法。三阶的名称，是依时、处、人三项而建立的。约时三阶，即以经上所说佛灭后的正、像、末三个时代而言，以佛灭后五百年正法时代为第一阶，次五百年像法时代为第二阶，佛灭千年以后末法时代为第三阶。约处三阶，以净土为第一阶一乘(大乘)之处，秽土为第二阶三乘(小乘)之处，第三阶为戒见俱破的众生之处。约人三阶即一乘、三乘和世间根机的区别，分为三阶。他认为众生根性不同，必须因人说法。既然时属末法，处在秽土，人乃劣机的世间则应信修普法。若以下人而修上法，则不合机宜。所以三阶教的主要教义，在于对根起行。　　信行认为第一阶正法时，戒见(行为和认识)俱不破，第二阶像法时，破戒不破见，二者都是具有正见的人。但到第三阶的末法时，则戒见俱破。劣时劣处，又为便见(空或有)或邪见所支配。对于执著偏见的人，若授以第一、二阶的‘别法’，则信此一佛一经者，将谤他佛他经。所以信行主张在末法时期，不应学习‘别法’，应该普遍归依一切佛、一切法、一切僧、断一切恶、修一切善。故他称第一、二阶为‘别佛别法’，称第三阶末法为‘普佛普法’，略称‘普法’。　　信行的著作，最初见于隋开皇十七年(597)费长房《历代三宝纪》卷十二，称为《对根起行法集录》三十二卷、《三阶位别集录》三卷，早已散佚。后世学者对于三阶教的内容，只能从窥基的《净土要诀》及怀感的《释净土群疑论》等书中的片段记事，略见其教理大纲而已。到了近代，日本佛教学者矢吹庆辉在欧洲从斯坦因、伯希和自敦煌盗去的许多古写经中，发见了关于三阶教的几种写本，从而进行研究，并参照日本古代所传三阶的典籍加以校订发表。因此，现在可以见到信行的著作有《三阶佛法》四卷、《对根起行法》一卷、《大乘无尽藏法》、《三阶佛名经》等残卷。　　信行的弟子很多，其传记事迹见于僧传及碑铭的有：本济、净名、僧邕、裴玄证、惠了、僧海、道安等。(林子青)　　三○　吉藏(549—623)　　吉藏，是中国隋代三论宗的集大成者。他俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交广(今越南、广西)一带，后迁居金陵而生吉藏。幼年时，父亲带他去见真谛，真谛为他取名吉藏。吉藏的上辈本奉佛教，他的父亲后来出家名道谅。吉藏七岁时(一说十三岁)即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗受学《百论》，十九岁时开始为众复述，受到大众的称誉。　　吉藏受戒以后，学解更进，声望日高。陈桂阳王(伯谋)钦慕他的学问，对他特加尊敬。陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺，搜集佛教文疏，藏于三间堂内，到战事停止后加以整理。他涉猎典籍非常广泛，后来他的著述注引的赅博，就是得力于此。隋朝平定江浙地方以后，吉藏遂移住会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法，从他受学者多至千余人。后来学者即因他所住的寺号称他为嘉祥大师。　　吉藏在会稽嘉祥寺时，曾开讲《法华经》并自著章疏。及智顗再归天台，他即于开皇十七年(597)八月廿一日与禅众百余人致书请智顗开讲《法华》，智顗因病未赴不久即圆寂。因从智顗弟子灌顶听天台宗义(《续高僧传》卷十九《灌顶传》)。　　隋开皇最后几年(581—600)，晋王杨广(即隋炀帝)总管扬州，在扬州建置四个道场，延请佛教知名学者入住。吉藏以盛名被延入慧日道场，受到特殊礼遇。开皇十九年(599)，杨广自扬州赴长安，邀吉藏同行，到长安后被安置于日严寺，即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》，就是这个时期的作品(见《净名玄论》)。隋炀帝的次子齐王杨暕，早闻吉藏盛名，于大业五年(609)请他莅临私第，邀集长安名士六十余人举行辩论会，并推吉藏为论主。当时有僧粲和他对论，往复四十余番，结果吉藏获胜。这时他已经六十一岁了。　　隋朝亡后，唐高祖李渊初到长安，召集佛教知名人物在虔化门下接见。吉藏被推为代表往见。武德初年(618)，唐朝设置十大德管理佛教事务，吉藏被选为十人之一。他在长安先住实际寺和定水寺，后来齐王李元吉(唐太宗之弟)请他住延兴寺。武德六年(623)五月得病逝世，世寿七十五。临终还写了一篇《死不怖论》，葬于终南山至相寺的北岩(《续高僧传》卷十一本传)。　　吉藏的学说渊源于摄山学系。摄山自梁僧朗、陈僧诠相继，成为江南三论宗的发祥地。僧诠门下最杰出的有兴皇寺法朗、摄山栖霞寺慧布、长干寺慧辩和禅众寺慧勇，尤以法朗为最著名。僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》，到了兴皇法朗始兼讲《涅槃经》(吉藏《涅槃经游意》)。吉藏从法朗受业，后来也广弘这些经论，其学问授受的渊源是可以想见的。　　吉藏一生的学说有三变，最初宗承他的本师法朗的学说，深究三论和《涅槃》；继而摄取天台宗的《法华玄义》；最后倾其全力于三论的阐扬，著作《三论玄义》，树立了自己的宗要。在他以前的所谓‘古三论’，有罗什门下僧肇、道融的‘关内义’(或称‘关河旧说’)，有僧朗、僧诠、法朗三世相承的‘山门义’，到了吉藏始集三论教义的大成，因此他的三论学说被称为‘新三论’。　　吉藏博学多识，历受陈、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘细节，时或招受人们的非难。他在学问上虽有成就，并不善于处众。所以道宣对他的评价是：‘纵达论宗，颇怀简略，御众之德，非其所长。’　　吉藏弘法五十余年，造就弟子很多。见于史传记载的有慧远、智拔、智凯(同名的两人)、智命、硕法师、慧灌等。慧远晚年住兰田悟悟寺，盛行讲说。智拔，襄阳人，初为智润的弟子，后来京师从吉藏研究《法华》，深得吉藏的器重(《续僧传》卷十四本传)。智凯，丹阳人，因闻吉藏讲《法华·火宅品》而出家，发色较黑，被称为乌凯，随吉藏到会稽嘉祥寺，是吉藏门下的俊才(《续僧传》卷十四本传)。另一智凯是扬都人，闻吉藏在会稽传播佛法，即弃俗从他出家，并受学三论。后随吉藏入京，专攻子史，曾在内殿佛道辩论时折服了道士张鼎，是一个长于辩论的僧人(《续僧传》卷三十本传)。智命，荥阳(今河南)人，初从吉藏听三论和《法华》，发生了信仰。后来夫妇同时出家，不久因事被杀(《续僧传》卷二十七本传)。硕法师从吉藏受学，曾著有《中论疏》十二卷。慧灌，高丽国人，曾入隋至会稽嘉祥寺从吉藏研究三论，后入日本传弘三论，被称为日本三论宗的初祖(日本师炼《元亨释书》卷一本传)。　　吉藏生平，曾讲三论、《法华》、《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等经论多遍，并各著注疏行世。他的著述共计四十余种，其中有的已经散失，有的真伪尚未决定，现存的尚有二十六部。其名如次：《华严经游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩经游意》(即‘维摩经义疏’卷首玄义)一卷、《维摩经义疏》六卷、《维摩经略疏》五卷、《胜槃经宝窟》六卷、《金光明经疏》一卷、《无量寿经疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《弥勒经游意》一卷、《大品经游意》一卷、《大品经义疏》十卷(卷二阙)、《金刚经义疏》四卷、《仁王经疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二卷、《法华经统略》六卷、《涅槃经游意》一卷、《三论玄义》一卷、《中观论疏》十卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》三卷、《法华论疏》三卷、《二谛章》三卷、《大乘玄论》五卷。　　吉藏的著述，自隋唐以来并陆续流入朝鲜和日本，曾被广泛研究和翻译刻版，因而有所影响。(林子青)　　三一　法顺(557—640)　　法顺，俗姓杜，一称杜顺，雍州万年县(今陕西长安县)人，生于陈武帝永定元年(557)。十八岁出家，从因圣寺僧珍禅师(又称魏禅师)，受持定业。后来在庆州、清河、骊山、三原、武功等地说教，所说直显正理，删去浮词。当时盛传他有种种神异的事迹，所以《续高僧传》(卷二十五)把他的传记编在《感通类》，并且说唐太宗仰慕他的神德，引入内禁，隆礼崇敬。《佛祖统纪》卷二十九、三十，载有唐太宗和他的问答，并说唐太宗称他为‘帝心’，后世遂有帝心尊者之称。他曾游历四方，劝人念阿弥陀佛，著有赞咏净土的《五悔文》。他的门弟子有达法师、智俨、樊玄智、动意等，其中以智俨为特出。据《华严经传记》卷三说法顺于隋炀帝大业九年(613)，即智俨十二岁时，向智俨的父母乞智俨为弟子，即交付高足弟子达法师教诲。《华严经传记》卷四又说有居士樊玄智，泾州人，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并劝他依经修修贤行愿。法顺于唐太宗贞观十四年(640)在南郊义善寺圆寂，时年八十四岁，葬于樊川的北原。　　世称法顺为华严宗初祖，其说始于圭峰宗密。《续高僧传·法顺传》虽然没有任何关于法顺弘传《华严》的记载，但在传末说智俨经常讲说《华严》和《摄论》之后，紧接著说是‘斯尘不绝矣’，可知杜顺、智俨之间是有华严传承关系的。又《华严经传记》说法顺令樊玄智读诵《华严》，又劝他修普贤行，也可见法顺确是倡导《华严》学说的。　　法顺的著述，相传有《华严法界观门》、《华严五教止观》各一卷。《法界观》的全文，又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有人疑心不是杜顺的著作，但澄观对它有注解，题作‘终南山释法顺俗姓杜氏’撰，并作《华严法界玄镜》以阐明它。《五教止观》也题作‘京终南山文殊化身杜顺说’，卷末还载明是‘华严杜顺和上略出记’，但全文大部分见于法藏的《华严游心法界记》中，这《游心法界记》或者是根据《五教止观》所作。但是《五教止观》中，出现了好些后来玄奘所用的译语，又提到后来的佛授记寺，于是发生了是不是杜顺所说的问题，为学者所聚讼，悬而未决。还有法藏的《妄尽还源观》，孤山智圆也说它是法顺所撰，到了晋水净源才断定是法藏所著(见《妄尽还源观》卷末净源按语)。又智俨所撰的《华严一乘十玄门》，也题作‘承杜顺和尚说’，假如这是事实，也可以证明杜顺和智俨《华严》传承的关系。此外法顺的著作相传还有《十门实相观》和《会诸宗别见颂》各一卷。(黄忏华)　　三二　道绰(562—645)　　道绰，俗姓卫。并州(今山西太原)汶水人(迦才《净土论》卷下作并州晋阳人)，是继承北魏昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅槃经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒禅师(536—607)讲究空理，对禅学有很深的造诣。　　隋大业五年(609)，他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立，他见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，词旨明畅，辩才无碍。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。他所住的玄中寺属西河汶水之地，故后人又称他为西河禅师。　　道绰每日自己念佛，以七万遍为限。他并广劝道俗信众称念阿弥陀佛名，以麻豆等记数，每一称名便下一粒，念念相次，累积得数百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。后来他又教人穿木□子作数珠以为数法。他经常自己穿制念珠，送给四众，教他们称念佛号。教导信众不向西方涕唾便利，不背向西方坐卧。有些不信净土法门的人想加毁谤，但一接触到道绰的风采都改容归向。由于他热忱弘化，当时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号。　　唐太宗贞观二年(628)四月八日，他曾大集道俗于玄中寺，祝佛陀降诞，将欲舍命而未遂。其后太宗因文德皇后有病，曾驱车到玄中寺访道绰，供养祈愿。显见道绰当时德望很高(见《金石萃编》卷八十四林谔撰《石壁寺铁弥勒像颂碑》)。他七十岁时，忽然龀齿新生，一如童年，加以神气清健，容光焕发，弘讲净业，滔滔不绝。贞观十九年(645)四月二十四日与道俗告别，二十七日于玄中寺入寂时年八十四。　　道绰的著作，现存的有《安乐集》上下二卷(道宣《续高僧传》的《道绰传》中误作为《净土论》)。此外日本的《东域传灯目录》，别出他的《观经玄义》一卷，现已不传。　　道绰净土学的特色，是他重视经证。他在《安乐集》的卷首就说：‘此所引用的经律论释，多至四十余部。其中常引用的除《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》所谓净土三经外，还引用有《大集》、《涅槃》、《华严》、《维摩》、《法华》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《观佛三昧》、《十方随愿往生》、《法句》、《大乘同性》等经；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等论；以及此土昙鸾《赞阿弥陀佛偈》等。’由此可以窥见他的博学。但他志在阐扬净土教义，并不讲求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批评《安乐集》说：‘近代有绰禅师，撰《安乐集》，广引众经，略申道理。其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决’(见迦才《净土论》序)。　　道绰主张教法应该和时机相应。他在《安乐集》卷上即根据《大集月藏经》所说：佛灭度后有五个五百年末法开始时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念佛一门最为应机。他把佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。　　关于净土生因的问题，道绰主张以菩提心为其根本，以念佛三昧为其要行。并引天亲《净土论》‘发菩提心即是愿作佛心。愿作佛心即是度众生心’的说法以为证明。他更广引诸经证明念佛三昧的不可思议功德，修此三昧必能见佛，命终之后即生佛前；又念佛三昧具足一切四摄六度。能消灭过去、未来及现在一切诸障。从他所引《般舟经》的‘常念我名’及《观佛三昧经》的‘观佛相好’文字看来，道绰的念佛三昧包含著称名和观念两种念佛的意味。这和昙鸾的思想是一脉相承的。　　关于道绰的师承，他因见昙鸾碑文而归向净土，并非直接的传承。他自己在《安乐集》卷下提到中国净土的师承，曾举了菩提留支、慧宠、道场、昙鸾、大海、齐朝上统(法上)六人，也没有直接传授的迹象。因此迦才《净土论》称道绰为大鸾法师三世之下玄孙弟子，是从昙鸾之法上的隔世关系而推想的。　　受了道绰感化归向净土法门的有道抚、僧衍、善导、尼大明月等，而以善导为最杰出。道抚是长安洪福寺的名僧，特地到玄中寺访问道绰，和他共修净土行业，对于净土教义的弘扬起了不少作用。他每和道绰相见，必指净土为会。道绰死后三日，道抚闻讯叹说：‘吾常期先行，今乃在后；吾加一息之功，见佛可追矣。’即在像前叩头忏悔，退就其坐而寂。僧衍(597—642)，并州汶水人。初念慈氏菩萨名，期生兜率内院。年九十以后遇道绰讲《观无量寿佛经》，始归心净土。每日早晨礼佛千拜，念佛万声。尼大明月，介州平遥人，也是在晚年六十岁时(贞观初)遇著玄中寺道绰讲《无量寿经》，教念阿弥陀佛。她从此在净室念诵，同时传教其妹少明月，亦同念佛。　　善导于贞观十五年(641)访问道绰于玄中寺。道绰授以《观无量寿佛经》并净土教义。他后来到长安，盛唱念佛法门，极受道俗的敬信，成为绰以后唐代净土教史上最杰出的人物。(林子青)　　三三　法琳(572—640)　　法琳，俗姓陈，原籍颖川。他的远祖曾到襄阳做官，因之留寓该地。他生于陈宣帝太建四年(572)，年少即出家，游历金陵、楚郢(江陵)各地，遍学内外典籍。隋开皇十四年(594)，二十三岁，夏五月，隐居青溪山鬼谷洞(地在湖北远安县)，精勤诵习，白昼钻研佛经，夜间阅览俗典，学业大进，曾撰有《青溪山记》，文词婉丽，传诵一时。仁寿元年(601)，他三十岁，出山来游隋京大兴(即长安)。他想了解道教的真实情况，遂在义宁之初(617)著黄巾道服与道家交往，到唐武德年初(618)，又还归佛教，住济法寺。武德四年(621)九月，太史令傅奕(原是返俗的道士)，上废佛法奏事十一条。唐高祖李渊征询沙门的意见，法琳这时据理回答，李渊无词以对，傅奕之议因而不行。但是傅奕把他奏事的内容公开宣布，因文中有秃丁、胡鬼等语，遂使社会上有鄙视歧视佛教僧徒的风气。这时有总持寺的普应撰《破邪论》二卷，又居士李师政(曾任扶沟令)撰《内德论》和《正邪论》，都广引佛教经论，破斥傅奕之说。但是法琳以为佛教经论本为傅奕攻击的物件，纵然引用，岂能使其心服，于是自撰《破邪论》一卷(或作二卷)，约八千多字，引据孔子老子推敬佛教等中国的古代传说，用傅奕等本身所信的学说以破斥其谬见，此论出后，虞世南特为写了一篇序文，风行一时。法琳为了要进一步转移当时社会上的视听，遂在武德五年(622)正月上书于皇太子，武德六年(623)五月二日又上书于秦王(唐太宗)备论傅奕之妄。武德九年(626)三月，唐高祖下诏沙汰寺僧；只京师留三寺千僧，其余寺宇并赐王公，僧徒放还故乡。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢复旧观。本来武德初年有道士李仲卿、刘进喜等著《十异九迷论》和《显正论》等论贬量佛教，法琳为了造论破斥著成《辩正论》八卷十二篇，东宫学士陈子良为之制序。贞观元年(627)太宗舍太和宫为高祖立龙田寺，以法琳为寺主，又三年(629)，波罗颇迦罗蜜多罗三藏来长安翻译《宝星陀罗尼经》和《般若灯论》等经典，法琳都参加笔受，审定名义，并为《宝星陀罗尼》制《序》。贞观七年(633)二月，有太子中舍人辛谞设《问难》二条以问纪国寺僧慧净，慧净著《析疑论》答之，并以此论送法琳阅览，法琳因此又著《齐物论》。贞观十一年(637)正月，唐太宗因为自姓李氏，欲推尊以老子李耳为始祖的道教，诏令道士女官的位次排在僧尼之前。当时僧众推法琳上表抗争，太宗不从。贞观十三年(639)九月，有道士秦世英谮毁法琳，说他所著的《辩正论》，讪谤皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下诏沙汰僧尼，并逮捕法琳加以推问。到十月二十七日遣刑部尚书刘德威，礼部侍郎令狐德芬，侍御史韦悰，司空毛明素等推问，法琳辞气不屈。至十一月十五日刘德威等以推检状况奏闻，太宗于是亲自审问，当时问答有二百余条。到二十日，太宗又下诏令法琳念观音七天，届期行刑，看有无灵感。到期又遣人询问，法琳对答从容，太宗闻报欢喜，谕令免刑，又召法琳细问佛道优劣，法琳对答如理，太宗遂释其罪，令徙益州为僧。法琳又著《悼屈原篇》以叙己志。贞观十四年(640)六月初一日行至百宇关菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。　　法琳的著作，除《破邪论》、《辩正论》(现存)而外，据同时的沙门彦悰曾加以搜集，谓共有《诗赋》、《碑志》、《赞颂》、《箴诫》、《记传》、《启论》、《三教系谱》、《释老宗源》等合三十卷。又据道宣所述，另有《表》、《章》、《诔》、《大乘教法》等名目，共有三十余卷。他的这部文集现已失传，但是重要的文字大都引用在彦悰和道宣二人分别撰作的《法琳传》中。在法琳当时，佛教和道教的斗争非常剧烈，法琳在此一斗争中，深入了解道教内幕，所以他的文字中保存不少有关道教的原始材料，而为现代研究道教史的重要依据。又因唐朝引老子李耳为祖先，法琳考查出唐代的祖先实出于元魏拓拔氏，这给后代研究隋唐氏族问题得到一个很好的启发，所以近代有些史学家也找出旁证支援法琳的意见。(郭元兴)　　三四　法融(594—657)　　法融，是禅宗牛头派的创始人。俗姓韦，润州延陵(江苏丹阳县延陵镇)人。十九岁(612)入句容茅山从三论宗僧炅法师剃度。后从大明法师钻研三论和《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》和《法华》等经数年。大明寂后，漫游各地，从盐官(今浙江海宁县)邃法师、永嘉旷法师等听讲各种经论，深有造诣；但觉全凭知解不能证入实际，因而复入山凝心宴坐，过了二十年习定的生活。　　唐初武德七年(624)平定了吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法融即挺身入京陈理，御史韦挺看了他的《表》辞情文并茂，和房玄龄协定后才把这事打消。贞观十年(636)他到南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，日夕参究，数年之间，同住的法侣就有一百余人。这时牛头山的佛窟寺藏有佛经、道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年刘同空造寺时到处访写藏在寺里的著名经藏。法融得到佛窟寺管理藏经的显法师允许，在那里阅读了八年。摘抄各书的精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。　　贞观二十一年(647)，法融在幽栖寺开讲《法华经》。永徽三年(652)邑宰请他出至建业讲《大品般若》。江宁县令李修本又请他讲《大集经》。　　显庆元年(656)司功萧元善再三请他住建初寺，次年(657)即寂于该寺，时年六十四岁。　　法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的《融大师新塔记》(《全唐文》第六百零六卷)、李华的《故径山大师碑铭》、《故左溪大师碑》(《全唐文》第三百二十卷)、李吉甫的《大觉师碑铭》(《全唐文》第五百一十二卷)和宗密的《禅门师资承袭图》等。　　法融的门下，据《续高僧传·法融传》说，他初入牛头山时有道綦和道凭，这两人的事迹都不详了。《宗高僧传》卷八有《昙璀传》，说昙璀晚年曾事牛头山法融，称法融为东夏的达摩。他受了法融诲示以后，即隐居于钟山，后入润州竹林寺。从最初的师承关系说，昙璀应该是牛头宗的第二世，但后来却公认智岩为二世。至于牛头宗法系六世的次第，都是比较后起的说法，而各种记载里也互有出入。唐刘禹锡的《融大师新塔记》以法融、智岩、法持、智威、玄素、法钦为牛头宗传承的次第，但未称为六祖。李华的《故径山大师(玄素)碑铭》所记的传承是：法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素六世。这种系统传说在玄素(668—752)生前似已成立。到了宗密时(780—841)更确定了牛头宗的世系，以法融为第一祖，智岩第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又说智威的弟子有润州鹤林寺玄素，玄素的弟子有径山道钦(一称法钦)，都是相承传授牛头禅的宗旨的。牛头宗的世系，后来即以此为定说。　　据宗密《禅门师资承袭图》说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖慧融(即法融)禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信印证所解。道信告诉法融说，此法从上以来只委一人，他已将法付与弘忍了，因而嘱咐法融说，可以自立一支。法融后来果于牛头山创宗，位当初祖，辗转传了六代。这一宗和南北二宗都没有关系。一说是法融在牛头山得自然智慧后，道信亲自过江去加以印证的。但道信当时住蕲州(今湖北蕲春)双峰山三十余年，为全国禅徒所仰望，法融到双峰山去问法是可能的。　　法融的著述，据《宋高僧传》卷十《唐天台山佛窟岩遗则传》说，遗则曾为法融的文集作序，其书三卷现已失传。现在所传的只有存于《全唐文》卷九百零八和《景德传灯录》卷三十中的《心铭》，共一百九十八句，每句四字。《心铭》主张：‘心性不生，何须知见；本无一法，谁论熏炼？’又说：‘菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。’这种思想显然成为后来南宗所倡导的顿悟说的先声。此外，据宗密《圆觉经大疏钞》卷十一及永明延寿《宗镜录》卷九十七所记，法融还有一种著作叫《绝观论》。此论近代出土的卷子本有四本(巴黎国民图书馆藏三本，北京图书馆有一本)。这些大概都是唐贞元十年(794)前后的写本，篇幅似乎不完全，《宗镜录》卷九十七引文未见于他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。　　牛头禅的特色在于排遣多言，而著眼于空寂。所以从《宗镜录》卷九十七所引法融《绝观论》的文句看来，法融认为六根所缘的并悉是心，而心性又是空寂的。他说从境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他从心的照用和静止的状态说明心的舒卷，‘舒则弥游法界，卷则定迹难寻’。这和他的《心铭》‘目前无物，无物宛然’的说法是一脉相通的。至于他的禅风，重在无心绝观，或绝观忘守。这和道信禅法以坐禅观心守一为主的，不很相同。所以他们中间的有无传授渊源，今人还是有异论的。　　据日本古经录所载，法融还有《注金刚般若经》一卷、《金刚般若经意》一卷、《维摩经记》二卷、《维摩经要略疏》一卷、《华严经私记》二卷、《法华名相》一卷(见《惠运律师目录》、《智证大师将来目录》和《东域传灯录》等)，共有六部七卷之多，都已失传。(林子青)　　三五　道宣(596—667)　　道宣，原籍吴兴(今浙江湖州市)人(一说丹徒人)，俗姓钱，父在陈时曾任吏部尚书，母姚氏。自幼受到家庭教育，九岁便能作赋。因隋朝大兴佛教，他十岁时，便舍家从长安日严寺慧頵受业，第二年就在日严道场落发。二十岁时，到大禅定寺依智首受具足戒。二十一岁就在智首门下听受律学。智首是当时新兴的律学大家，‘钞疏山积，学徒云涌’，长安独步三十余年。兼弘《地论》和《四分》的灵裕，以及先在关中弘阐《四分律》的洪遵，都率众预其法筵，听受讲习。道宣在智首门下受教奠定了一生的律学基础。　　道宣在受慧頵和智首的教导以外，还经常跋涉山川去到四方广泛参学，自称‘居无常师，追千里如咫尺；唯法是务，跨关河如一苇；周游晋魏，披阅累于初闻；顾步江淮，缘构彰于道听。遂以立年(三十岁)方寻铅墨，律仪博要，行事谋猷，图传显于时心，钞疏开于有识；或注或解，引用寄于前经，时抑时扬，专门在于成务’(见《关中创立戒坛图经序》)。说明他在三十岁以前是用咨广学，三十岁以后便从事于各项著述。　　武德七年(624)。长安日严寺废毁，道宣随慧頵往新造崇义寺。同年他又往终南山，栖居于仿掌谷修习定慧，时有清泉涌出，因称为白泉寺。他在山整修十余年来的律学心得，于武德九年(626)，撰成《四分律删繁补阙行事钞》三卷(今作十二卷)，阐发了他为律学开宗的见解。贞观元年(627)，撰制《四分律拾毗尼义钞》三卷(今作六卷)。四年(630)出外到诸方参学，广求诸律异传，曾到魏郡访问名德法励律师，请决疑滞(见《量处轻重仪序》)。九年(635)入沁部棉上(今山西沁县绵上镇)山中撰《四分律删补随机羯磨》一卷、《疏》二卷，随后又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年(637)在隰州益词谷撰《量处轻重仪》(一作《释门亡物轻重仪》)二卷、《尼注戒本》一卷。十六年(642)仍入终南山居丰德寺，至十九年(645)撰成《比丘尼钞》三卷(今作六卷)。时玄奘三藏已由西域归国，他于同年六月被征召至长安弘福寺译场任缀文大德，参与译事。翌年(646)又返终南山，在丰德寺将所撰《羯磨》一卷增广为二卷，又将《疏》二卷增广为四卷(今作八卷)，永徽二年(651)九月又增订《含注戒本》并《疏》。于是他所开启的南山宗义的五大部疏钞至此完备。至显庆二年(656)又撰成《释门章服仪》一卷。三年(657)六月，他奉敕为唐京新建的西明寺上座，同年七月迎请玄奘入寺译经，他也参加译业。龙朔元年(661)又撰《释门归敬仪》一卷。干封二年(667)二月，他在终南山麓清宫精舍创立戒坛，依他所制的仪规为诸州沙门二十余人传授具戒。同年他撰有《关中创立戒坛图经》一卷，《律相感通传》一卷。此外他还撰有《释门正行忏悔仪》二卷、《教诫新学比丘行护律仪》一卷、《净心诫观法》二卷等。　　道宣在佛教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸部会通小大的创见。他对于律学的整理，如他所撰《四分律删繁补阙行事钞》和《四分律删补随机羯磨》两书就可以顾名思义。所谓‘补阙’就是以其他部的文补充《四分》的阙义；所谓‘随机’即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。如他在《行事钞》(卷上一)中说：所以随其乐欲，成立己宗。竞采大众之文，用集一家之典。故有轻重异势，持犯分涂，有无递出，废兴互显，今立《四分》为本，若行事之时必须用诸部者不可不用。又说：‘世中持律略有六焉：一、唯执《四分》一部，不用外宗；二、当部缺文，取外引用；三、当宗有义，文非明了；四、此部文义具明，而是异宗所废；五、兼取五藏，通会律宗；六、终穷所归大乘之极。……此《钞》所宗，意存第三、第六，余亦参取得失随机知时故也。’这说明他以《四分》为本，并对《四分》有义无文的地方参取诸部律，而最后以大乘为归极。同时他所撰的律学著述，则自称是‘包异部诫文，括众经随说，及西土圣贤所遗，此方先德文纪，搜驳同异，并皆穷核；长见必录，以辅博知，滥述必剪，用成通意’的。道宣这一综揽诸说成一家言的学风，曾受到当时佛教界的广泛推重。但同时也有少数学者不同意他的见解，如东塔怀素批评说：‘题云《删补随机羯磨》，斯有近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，事指屡有乖违’(怀素《僧羯磨序》)。这是代表另一部分学人认为道宣的著述是淆乱了《四分律》的本质而有所指摘的意见。虽然如此，道宣的学说在当时已风靡全佛教界，乃至从那时以来的中土律学家，差不多都以他的著述为圭臬；对于《行事钞》的解记之作，在唐宋两代就已多至六十多家。其影响之大可以想见。道宣以《四分律》会归大乘的主要论据，即为心识戒体说。他认为‘戒是警意之缘也，……欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心，于本善识，成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防、随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源’(见《四分律删补随机羯磨疏》卷三)。他这一圆教戒体说的提出，当是受自其时旧新两译大乘唯识学说的影响。至于他证明《四分律》能通于大乘，主要有五种理由：一、《四分律》中，遝婆得罗汉后，心念此身不坚固，即厌无学身，求菩萨法。二、戒本回向文：施一切众生，皆共成佛道，即是大乘的圆顿了义，不以其余二乘为归向处。三、律序一再说如是诸佛子，佛子亦如是和大乘《梵网》戒中所称佛子意义同样。四、《四分》舍堕求悔，先须舍财，如僧用不还，只犯突吉罗轻罪，和大乘戒以心意划分轻重相通。五、如《四分》小妄戒，解释见闻触知，说眼识能见、耳识能闻等，以识为了义，也和大乘义理相通。由此五义，即以《四分》会通大乘。　　道宣以心识戒体为根据，因而对于佛说的一切教法判为三种，如《行事钞》说：‘一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘；二者诸法本相是空，惟情妄见，此理照用，属小菩萨；三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，惟意缘知，是大菩萨佛果证行’。此中第一种是小乘人行，观事生灭，是性空教；第二种小菩萨行观事是空，是相空教；第三种大菩萨行，观事是心意言分别，是唯识圆教。他所阐述旨在第三。　　道宣又将佛陀一切教授教诫分判为化行二教，如《行事钞》卷一说：‘一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正，科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。……谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必获身口，便依行教。’即以属于教理一方面的大小乘经论称为化教，以属于行持一方面的戒律典籍称为行教。这是他判别佛法的另一分类。　　道宣基于以上理解，因而主张《四分》圆融三学，并以大乘三聚净戒为律学的归宿(见《删补随机羯磨疏》卷三)。这正合乎中土学人对大乘佛教的爱乐和机运，因而使他所倡导的南山律学从那时以来即盛行流传。　　道宣在佛教文史学上的贡献也很大。他于贞观十九年(645)，撰成《续高僧传》三十卷。同年入弘福寺参加译经，兼考证西域方舆，于永徽元年(651)撰成《释迦方志》二卷。显庆五年(660)撰成《佛化东渐图赞》一卷(今佚)。其时佛道二教论诤甚炽，他于龙朔元年(661)撰成《集古今佛道论衡》三卷，麟德元年(664)又撰成一卷，合为四卷。同年又撰成《大唐内典录》十卷、《广弘明集》三十卷和《集神州三宝感通录》(一名《东夏三宝感通记》)三卷。又于麟德二年(665)撰成《释迦氏谱》(一名《释迦略谱》)一卷。此外还撰有《圣迹现在图赞》一卷(今佚)、《后集续高僧传》十卷(今佚、一说已羼入于现行的续高僧传内)、《法门文记》若干卷(今佚)等，可见他的致力范围极为广博。其中《续高僧传》、《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《大唐内典录》和《广弘明集》等，均为佛教文史上重要名著。唐智升称他‘外博九流，内精三学，戒香芬洁，定水澄齐，存护法城，著述无辍’(见《开元释教录》卷八)，这是非常允当的。　　道宣生平‘三衣皆纻，一食唯菽，行则杖策，坐不倚床’，他精持戒律的盛名并远传至西域。干封二年(667)十月三日示寂，年七十二，僧腊五十二，窆于坛谷石室，建塔三所，唐高宗诏令天下寺院图写他的真容奉祀，名匠韩伯通并为塑像，以追念他的遗范。后人因他长时期居终南山，并在山树立了他的律学范畴，即称他所传弘的《四分律》学为南山宗，并称他为南山律师。　　道宣门下有受法传教弟子千人，特出的有大慈(住西明寺，撰有《行事钞记》)、灵闙(住崇福寺，撰有《行事钞记》)、文纲、名恪、周律师、秀律师等。其中文纲和文纲的弟子道岸，相继阐扬他的遗教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗风行更广。最后道岸还请得唐中宗墨敕，在江淮间推行南山律宗，使最后奉持《十诵》的东南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中国出家僧徒，还大多以他的《四分律》学为行持的楷模。(高观如)　　三六　玄奘(600—664)　　玄奘，俗姓陈，本名袆，河南洛州缑氏县(今河南省偃师县南境)人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父亲陈惠，便潜心儒学不做官了。玄奘生于隋文帝开皇二十年(即西元600年。关于玄奘的生平，现存的《传》、《状》、《塔铭》等都没有记载，而关于他的年岁又有六十三、六十五、六十九诸说，推算不出确实生年来。今以重校内学院本《大慈恩寺三藏法师传》，暂定法师寿六十五岁)。少时因为家境困难，跟著他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，十一岁(620)就熟习《法华》、《维摩》。十三岁时(622)洛阳度僧，破格入选。其后听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详尽，博得大众的钦佩。隋炀帝大业末年，兵乱饥荒，玄奘和他的二兄前往长安后，得知当时名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那里听宝暹讲《摄论》、道基讲《杂心》、惠振讲《八犍度论》。三、五年间，究通诸部，声誉大著。唐高祖武德五年(622)，玄奘在成都受具足戒。武德七年(624)离开成都，沿江东下参学。先到了荆州天皇寺。讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来聚。六十高龄的大德智琰也对他执礼甚恭。讲毕以后，继往赵州从道深学《成实》，又到扬州听惠休讲《杂心》、《摄论》。贞观元年(627)，玄奘再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅槃》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。仆射萧瑀，奏请令他住庄严寺。但是玄奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得著总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切(这一见解大概是受了当时来华的波颇蜜多罗的启发而生)，于是决心往印度求法。那时出国之禁很严，他正式表请赴印，未得许可，只好作种种准备等待著。贞观三年(629)，因北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，他得便西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅槃》、《摄论》和《般若经》。西域商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行到达瓜州，得胡人西槃陀导送，夜渡瓠颅河。从此子身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王□文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留度过夏坐，并要久留在高昌，他坚决未允。当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，时当贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越淩山到达素叶城，和叶护可汗相见，凭著可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利的经过西域笯赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。　　他从此东行，进入北印度境，过滥波、健驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦、至那仆底、阇烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠阇国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东下，拟赴阿耶穆佉国，于中途遇盗，几乎丧命。后又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇著高僧大德，就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《经百论》、《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如此且行且学，到达那烂陀时前后约四年，其时为贞观七年(633)。　　玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年(贞观八至十二年，634—638)。　　其后，玄奘为了更广泛的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，从怛他揭多趜多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入东印度境，经羯罗拿苏伐刺那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达摩》等论，他们亦从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，出伐腊毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达摩》及《摄正法》、《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经四年(贞观十二至十六年，639—642)。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中‘瑜伽’、‘中观’两家的论争，著《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若趜多《破大乘论》的异说，著《制恶见论》一千六百颂。　　玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通，得到戒贤的赞许，遂庄严经像，辞别戒贤，准备东归。时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值羯若鞠阇国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱只祗罗国，遇著戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，各国大小乘僧三千多人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼干外道二千余人。此会即以玄奘所著《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，但经过十八天大会终了，没有一人能提出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给以‘大乘天’和‘解脱天’的尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过呾叉始罗渡信度大河时，因遇风浪，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣人往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗故地，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得即还。就派人随商侣入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》四部论，约停了七、八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年(645)正月到达长安。　　玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞观二十二年(648)译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经做了总序，即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问功德利益，他建议度僧，太宗诏诸州寺各度五人，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年(652)春，他请就大慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石工大，改用砖造。永徽四年(653)夏，印度大菩提寺智光、慧天来信问候他，次年他分别答书。永徽六年(655)，尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议长短。后经玄奘和他亲自辩论，他才辞屈谢退。显庆元年(656)二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。玄奘西游求法的时候，路上备尝辛苦，六十岁前后，身体就有病痛，这一年复间冷疹重发颇剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛道名位次第，及废僧尼依俗科罪。显庆三年(658)，他迁居新建的西明寺，当时印度僧人阿地瞿多和那提相继来华，译事不专，他因而请求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以京师纷扰，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年(659)冬，他迁往玉华宫，次年初即开始译《大般若经》，至龙朔三年(663)冬完成，全经十六会，总六百卷。他于译完《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再事翻译，专精行道。麟德元年(664)初，他在玉华宫染病，病中命门人嘉尚具录所译经论以及造像、写经、供养、施舍等项，宣读一过，他很觉自庆，到了二月五日中夜便圆寂了。　　玄奘回国以后的主要事业，就在翻译经论，并传播新知。因为他对印度佛学全面通达，所以他所译经论亦赅一切。并且他进行翻译，也完全有系统、有计划。他从住弘福寺开始翻译，直到最后迁住玉华宫，译完《大般若》，中间经历十九年，共译出经论七十五部(除《大唐西域记》一种不计入)，总一千三百三十五卷。这十九年的翻译，可分几个段落：最初，在太宗贞观末年，约五年间，译出了‘瑜伽’学系的‘一本十支’各论；其次，在高宗永徽、显庆中间约十年，译出《俱舍》、《婆沙》和‘一身六足’等‘阿毗达摩’；最后四年译成全部《大般若》，这些都是整然自成系统的译业。在这中间，他还曾应东印度童子王的请求，将中国的《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波；又以中国流传的《起信论》文出马鸣，印度诸僧很想一读，他也译唐为梵，传到印度。这些都是有关中印文化交流的事业。　　玄奘所译各籍，因为他对梵文的造诣精深，又亲自主译，所以名相的安立，文义的贯练，莫不精确异常，而且矫正旧译的讹谬，遂在中国译经史上开辟了一个新纪元，后人通称其译籍为新译。另外，从玄奘由翻译而传播的学说看来，纲举目张充分反映了西元五世纪以后印度佛学的全貌。当时印度那烂陀寺等处的佛学，已显然分为因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科。他于因明科译出《理门》和《入正理论》，树立了在论议基础上的佛家逻辑轨范。于对法科，声闻乘方面以《俱舍》为中心，在它以前有根本的‘一身六足’和《婆沙》等论，以及其后发展的《顺正理》、《显宗》等论，他都原原本本地传译了出来；大乘对法译出了《集论》和他的注书《杂集论》，显示对法经不同于瑜伽论的特点，并指示大小对法相通的途径。于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒羯磨》以为实行的规范。于中观科，特别译出护法的《广百论释》，以见瑜伽系贯通中观的成就。于瑜伽科，则‘一本(《瑜伽》)十支(《显扬》、《庄严》等)’，差不多全部译出，而于最后发展的‘唯识’说，则编纂了完备的《成唯识论》，以尽其奥蕴。如上所举，可以说那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华，基本上已都由玄奘译传于中土了。至于他在讲学中阐扬了‘理佛性’和‘五种姓’之说，这不仅为后来创立慈恩一派的根本典据，即其他宗派也有加以采用，在中国佛学界产生了广泛的影响。　　玄奘的著述，除上文说到用梵文写的《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千六百颂而外，还应东印度童子王的请求，造了《三身论》三百颂，但这些都没有译成汉文，因而也未流传后世。他回国以后，忙于翻译，无暇撰述，只应太宗的要求而修撰《大唐西域记》十二卷，还是口授辩机写成的。另外，向当时朝廷陈事的表启，现存一卷。至于有关学说，则大都为其门下各家所记的口义，特别是见于园测一系新罗学人著述上的占多数。通称为法师自作的有《三类境》一颂，载《成唯识论掌中枢要》卷二内，又有《赞弥勒四礼文》，载《法苑珠林》卷十六，另传法师论《五种不翻》，周敦义《翻译名义集序》曾见称引。至后人所传的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。　　玄奘门人很多，参加译业的也大都从他受业。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窥基，称玄门四神足。继承法系的自然要推窥基。基师俗姓尉迟，十七岁得玄奘指导出家，常侍左右，二十五岁参加译场，勤于著述，有‘百部疏主’之称。他对玄奘所传的唯识学说尤有领会，糅印度解释唯识十家之说而辑译为《成唯识》一论，即是出于他的建议，他所撰《成唯识论述记》，为后世治此学者所奉的圭臬。他释《瑜伽》有《略纂》，解《杂集》有《述记》，弘五姓说有《法华玄赞》，详三支立破有《因明大疏》，其他重要经论都有《疏》、《记》，发扬师说，建立了‘慈恩’一宗。其次为普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，为学者所宗。神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》三卷，《成唯识论文义记》十卷，《种姓差别集》三卷等。嘉尚参加译事，玄奘临寂之前，特命他具录译经部卷及造像等，玄奘殁后，曾撰《杂集论疏》。　　此外，在奘门著名弟子中被视为异流的有圆测和法宝。圆测系新罗人，为奘门新罗学人的领袖。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》等《疏》，多用真谛等所传的旧说。法宝撰《俱舍论疏》十五卷，与普光《记》并称，见解时有出入。他又著《一乘佛性究竟论》，不同意五姓各别之说。故在奘师门下，都被视为别系。(游　侠)　　三七　智俨(602—668)　　智俨，俗姓赵，天水人，生于隋文帝仁寿二年(602)。他的父亲赵景，任申州(今河南信阳市)录事参军。炀帝大业九年(613)即智俨十二岁时，法顺到他家里，请求把智俨给他作弟子，赵景夫妇欣然应允，法顺就把智俨交高足弟子达法师教诲。后来有两位梵僧来游，智俨从学梵文。十四岁时，出家为沙弥。那时正是隋末兵乱，他往北方从摄论学系的法常听受《摄大乘论》，不到几年便洞解精义，为法常同门的僧辩所称赞。二十岁受具足戒后，到处参学，遍听《四分》、《八犍陀》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经律论。后来又从名僧静琳参学，感到佛教的经典和派别很多，难以遍学，因而在经藏前发誓，信手探取，获得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严》。当时智正法师正在至相寺开讲此经，他便去听受。经过一年，觉得还有疑义，更遍览藏经，搜寻各种疏释，获得北魏慧光所撰《华严经疏》，对此经所说‘别教一乘无尽缘起’的义旨，有所领会。后来又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必须先理解十地中六相义。他便从事六相义的研究，作疏解释《华严经》的义理，即《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》，略称《华严经搜玄记》。那时他才二十七岁。这部著述直到他晚年才在至相寺弘传，同时还讲说《摄论》。《续高僧传·法顺传》中称他‘神用清越，振绩京皋’；可以想见他当时宣传经教的情况。后来又在云华寺讲说《华严》，宗风大振。时人称他为云华尊者，或称为至相大师。法藏就在这时投在他的门下。智俨于唐高宗总章元年(668)十月二十九日在清净寺圆寂，年六十七岁。后世称他为华严宗二祖。　　智俨的门下有薄尘、法藏、慧晓、怀齐(又作济)、义湘、道成等人，而传承他的华严学说并加以发扬光大实际创立华严宗的是法藏。　　据《华严经传记》卷三说，智俨所撰经论的义疏一共有二十余部，章句都很简略，而解释却很新奇。现存的有《大方广佛华严经搜玄分奇通智方轨》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》(略称《华严孔目章》)四卷、《金刚般若波罗蜜经略疏》二卷。还有著作多种，均已失传。　　其中《华严经搜玄记》是解释《华严》本经，显示一经的教相及观行的方轨，后来法藏的《华严经探玄记》即系祖述此书而作。《华严孔目章》是指示一经的大纲。《华严五十要问答》是解释一经的要义。《华严一乘十玄门》是根据经义建立十玄缘起的新说，为法藏的《探玄记》、《华严教义章》等阐发十玄所据。因此，华严一宗到智俨就已教相和观行粗备了。　　智俨最初受法顺的教育，中间听智正的讲说，末后探讨慧光的文疏。特别是慧光的别教一乘说、无尽缘起说及十地中六相义，影响他的思想最大。他在这个基础上，构成了华严思想体系；所以智俨的思想是与地论师有渊源的。但智俨确是继承法顺的法派，《续高僧传·法顺传》中已有明文，《续高僧传》的作者道宣和法顺、智俨先后同时，他的记载是比较可靠的。　　智俨最主要的思想，是十玄缘起。他由六相义的启发，进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，于是悟解了十玄的法门。在他所撰《搜玄记》、《五十要问答》中，关于六相的解释，还很简略；只说：‘所谓一总，总成因果也。二别，义别成总故。三同，自同成总故。四异，诸义自异显同故。五成，因果理事成故。六坏，诸义各住自法不移本性故。’而关于十玄，《一乘十玄门》中却有详细的解说，说明《华严经》的根本思想是法界缘起。　　华严一家所立判教的五教义，在智俨的撰述中还没有具体成熟。他在《搜玄记》的卷端，继承慧光渐、顿、圆三教的教判说，又在渐教中说有声闻、菩萨二种。又说依陈真谛所译《摄大乘论释》，有一乘、三乘、小乘三种教法。而在《五十要问答》卷上，列举小乘、三乘、一乘三种教，在三乘教中，又分作始(又作初)、终二教；在一乘教中，也分共(又作同教)、不共(又作别教)二教。《华严孔目章》已经有‘依教有五位差别不同’等语，然而关于五教的名目，也还没有固定，并且也还没有成立明确的教相判释。直到他的后继法藏的著述中才有了完备的组织。(黄忏华)　　三八　弘忍(601—674)　　弘忍，俗姓周，湖北黄梅人，生于隋仁寿元年(601)。七岁时，从四祖道信(580—651)出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽三年(651)道信付法传衣给他。同年九月道信圆寂，由他继承法席，后世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。　　中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐武德(618)初入黄梅双峰山，一住三十余年，会众多至五百。后来弘忍移居东山，又二十余年，徒众多至七百人，这两代禅徒都定住一处，过著集体生活。他们实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思想。　　唐显庆五年(660)，高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴；乃送衣药到山供养。龙朔元年(661)，弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈说：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃！’慧能另作一偈：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物(这句是比较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’)，何处惹尘埃’。弘忍以慧能见解透彻，遂授以衣法，叫他南归。咸亨五年(647)十月二十三日，弘忍圆寂，年七十四，葬于东山之冈。开元中(713—741)学士闾丘均为撰塔碑。代宗时(763—779)谥为大满禅师。　　弘忍的禅学传自道信。道信自说他的法门：一依《楞伽经》以心法为宗，二依《文殊般若经》的一行三昧。弘忍常说：‘欲知法要，心是十二部经之根本。’又说：‘诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法’(《宗镜录》卷九十七)。这是他继承道信以心法为宗的设施。又弘忍评神秀的造诣说：‘吾与神秀论《楞伽经》，玄理通快’(《楞伽师资记》引《楞伽人法志》)。神秀后来答武则天问东山法门依何典诰时说：‘依《文殊般若经》一行三昧’(见《楞伽师资记》)。由此可知弘忍和道信的思想是一贯的。又道信说一行三昧的修法，引《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》：‘欲入一行三昧，应处空间，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专念名号，随佛方所端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，……如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相’(《楞伽师资记》)。弘忍也继承了这一思想，为他的门下建立念佛禅的理论根据。　　弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。因此世传有《禅法》一本，云是弘忍禅师所说，是不确实的。但古来传有《最上乘论》(一称《修心要论》)一书，题为‘第五祖弘忍禅师述’，朝鲜、日本都有刻本。论中设立问答，阐说守本真心为涅槃根本、入道要门、十二部经之宗和三世诸佛之祖。又说：‘若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。’这比弘忍原来说法似更有发展，当是后人所作。