陈兵《生与死—佛教轮回说》-3

唯识学还有说阿赖耶识之下还有第九阿摩罗(Amala)识者，意译无垢识、白净识，为解脱成佛之本，是能证会真实的心体，不生不灭，清净无染，即是“真心”异称。护法系唯识学不立此识，将其功用摄于阿赖耶识所藏无漏种子。　　 第六节　生死唯一真心现　　 依如来藏系经典《楞伽经》、《胜鬘经》等发挥阐释的大乘性宗，包括中国天台、华严、真言、禅等宗，西藏宁玛、萨迦、迦举等派密法，皆从佛所证的功德潜在于众生身心(“如来藏”)着眼，以一绝对心——如来藏心、心真如、心实相、自性清净心、佛性、心性、心体、真心、真性、阿摩罗识、净菩提心、真心、本觉、一真法界、自性明体等，为宇宙万有的本体，从哲学体用论、体相论的角度，统主体与客体、众生与诸佛、生死与涅槃、世间与出世间于一体，说宇宙万有、生死涅槃等一切现象，皆是此绝对真心内蕴功能的显现。《华严经》云：“知一切法，即心自性。”“三界唯心，三世唯心”，《楞严经》云：“诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心为体。”“色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。”这里的“心”，即指心体、真心而言，《楞严经》名之为“妙明真精妙心”、“菩提妙明元心”等。华严宗论著《贤首五教仪》解释：“唯心所现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。”真心被认为是众生心的体(主质、本质)、性(不变的本性)，是生灭变异的心理活动底里的不生不灭、不变不易者，喻如众水中的湿性、各种金器中的金性、各种面食中的面性，及“水中盐味，色里胶青”等。　　 性宗经论描述真心本不生灭(本寂)、本来清净、本来明觉，具足一切超自然的不思议无碍妙用、清净功德，然此心离一切相，超绝一切言思心行，非语言所能诠表，非由主客二元对立的认识渠道所能体认，非众生经验中物，只有离却众生的生灭妄念、我法二执，达“名言道断，心行处灭”，才能“自内证”——亲自体验。此心本来不生不灭，即是涅槃，圆证此心即名为佛。因为众生无不以此心为自心体性，所以都有成佛的本钱和可能性(佛性)，故曰：“一切众生皆有佛性”(《涅槃经》)甚至还可以说：一切众生本来是佛。　　 真心本系佛及佛教徒们禅观修证中自内证的主观经验的逻缉外化，被认为是心与宇宙万有本具的实性(或真如、实相)相应(契合一致)的境界，实为真如、实相的别名，或者说，万有的真实——真如、实相，从能觉证它的心而言，称为真心、阿摩罗识，从所证的境或理而言，称为真如、实相，实则能证与所证，在自内证时是一个东西，超越了能、所二元对立。这种自内证经验，通过哲学本体论、体用论的论证，安置于众生的身心，便成了众生皆可成佛的根据。　　 真心所现或“其常唯心论”从表面上看来接近婆罗门教的“神我”及“梵我一如”的理路，因而被一些学者认为源出婆罗门教，非佛法的正宗。实际上，真心与神我、“心之实相即是真如”与“梵我一如”，还是有着在佛学看来是至为重要的区别。天台宗二祖慧思《大乘止观》对此曾有论述：外道说神我遍在万物中，真常不灭，认万物皆实，未离二元论；佛学所说真心则不于心外建立实事，说宇宙万有，皆同以一大真心为体，超越了二元论、一元论。真心虽有时被称为“大我”、“真我”、“佛性真我”，但仍以诸法无我、毕竟空为其本性，被看作空、无我的别名，《楞伽经》云：“当依无我如来之藏”，强调如来藏(真心)是无我的，与婆罗门教神我论的有我论很是不同。　　 从真心现起论看来，生死与涅槃，众生与诸佛，皆唯一真心所现，皆悉空、无我，如梦如幻，体性无别。然众生与诸佛的实际受用与功用、价值，有天渊之别。造成这种区别的根本是对本具真心的迷与觉。众生迷昧本心，“背觉合尘”，心理活动与真心本具空性不相应，因而追逐虚幻不实的感觉、知觉，昏头昏脑地沉沦于生死苦海，不能自拔，妄受诸苦；诸佛明觉本心，“背尘合觉”，与真心空性相应，故超出生死，无碍自在。生死轮回之因，终被归诸于对本觉真心的迷昧。这种迷昧，即是根本无明，其生起，据《楞严经》、《大乘起信论》等说，是因不知本觉真心绝待不二(“真如法一”)，心起妄动，“因明立所，所既妄立，生汝妄能”(《楞严经》)，妄于真心外见有所认识的客体，既有客体，则自有能认识的主体，于是堕入二元对立，迷失了本觉真心无所不照的功用。然后随迷妄之渐深，逐渐生起虚空、世界、众生。如《楞严经》卷六偈所说：“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。“从世界由虚空渐次生起的过程相应，众生的生起，是先有无色界天，次有色界天，最后才形成欲界众生。各类众生形成的直接原因，是各自不同的“乱想”(杂乱的念想)：由飞沉乱想有卵生类，由横竖乱想有胎生类，由翻覆乱想有湿生类，由新故乱想有化生类，由精耀乱想有有色类，由阴隐乱想有无色类，由潜结乱想有有想类，由枯槁乱想有无想类，由因依乱想有非有色类，由呼召乱想有非无色类，由回互乱想有非有想类，由食父母乱想有非无想类。由三世(时间之过去、现在、未来)与四方(空间)和合相涉，变化出十二类众生。　　 《大乘起信论》则说，依如来藏，每一众生各有生灭与不生灭和合的阿赖耶识，不生灭者即本具觉心、心体真如；生灭者，是由不如实知自心觉性本无生灭，而起妄念，谓之“无明业相”。从而生能见与所见的二元对立，由能见的心识分别境界，生智(爱与不爱)、相续(念念相续)、执取、计名字(分别名言)、起业(造有漏业)、业累苦(因业而受生死果报)六相，六相的相续不断，即是生死轮回的恶性循环。　　 众生虽迷背本觉真心，起惑造业，流转生死，然轮回空、唯心现、如幻如化的本性并未稍有改变。《楞严经》卷九说：“精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所著。”虽然随业轮回，实际上并无实受轮回的主体及轮回的实体，轮回这件事，就像眼睛因昏眩或生翳后在虚空所看见的花等，如同幻觉，如同梦中受苦受乐，都在本觉真心中显现能显所显，皆不离本觉真心。本觉真心真常无碍的体性分毫未减，只是众生被一点迷妄蒙蔽，不能受用本觉真心无碍自由的妙用而已。就像《法华经》所譬喻：一位贫穷少年不知自己衣襟里缝有一颗价值连城的宝珠，流浪他乡，为人作佣，尝尽人间贫穷之苦。《大乘起信论》比喻众生的生死之本无明，就像迷人认东为西，还是依本具能觉之性而生迷，迷虽害人，却并无实体，一朝醒悟，便会发现“涅槃生死等空华”(唐张拙秀才悟道偈语)。佛陀之名为大觉，所觉悟的便是这一真实。这便是佛家所揭破的生死之谜的谜底。第七节　生死只在一念中　　 依真心现起论发挥的中国天台、华严、禅宗等，从“一即一切，一切即一”的原理出发，只把生死轮回放在我人现前一念上来观察。　　 按天台宗的著名哲学命题“一念三千”，众生当下的一念，便是宇宙全体的缩微，便具足宇宙万有。湛然《金刚錍》说：“洞见法界生佛、依正一念具足，一尘不亏。”因为一念从绝对真心而起，当体即是真心，而一绝对真心具天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界；一法界又各具十法界，十十相乘成百法界；一法界具有五蕴、众生、国土三种世间，十法界即具三十种世间；百法界总共三千种世间。“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《摩诃止观》卷二)只要起一念，当体便具足三千世间，这叫“理具三千”；一念随缘，便能“事造三千”。若背觉合尘，随众生之缘，则当下造成六道众生的五蕴、众生、国土。随天法界缘，行十善，修禅定，则当下造天法界的五蕴、众生、国土之因；若随地狱界缘造十恶五逆，则当下成地狱道五蕴、众生、国土之因。甚至当下一念随六道之缘时，当下便已受用六道之三种世间：一念随天道缘行十善、修禅定时，身心当下轻安愉快，面容亦顿显端庄安祥，所见的国土、众生等境物也都使他觉得安恬自在；一念随地狱道缘作五逆十恶时，身心当下被贪婪狠毒恼扰不安，面容顿现凶恶丑陋，所见的国土、众生都给他一种压力，使他觉无亲可怙，四面皆敌，良辰美景也难以使他愉快。总之，一念念什么，即现什么，念众生即现众生，念佛即现佛，六道轮回，说到底只是念念念六道所现。虽然显现六道，而其本具的佛法界等亦不亏失。　　 天台宗还从一念三千继续推论：既然十法界一切皆唯一真心体上本具(“性具”)，则不仅善，即烦恼、随烦恼等恶，也是自性中本有。恶乃性具(“性恶”)，尤称此宗孤发独明之见。《天台传佛心印记》说：本宗“性具之功，功在性恶”。性恶，即心性中本具、能发起诸恶的功能，这在诸佛也是不能断的。正因为性中有恶，众生才能作恶多端，堕三恶道，这叫“修恶”。修恶不断，轮回不止。而性恶，只要证见真心，可以智慧回转自主，变为诸佛菩萨教化众生的必要“方便”(方法、技巧)，如现威猛嗔怒相降魔，现贪爱相度多贪众生等。　　 从现前一念观生死轮回，有教人着眼于现前言行的积极的伦理教化意义。从这种角度看，即不考虑他生后世的报应，现前念念也都在六道中轮回，如唐代大珠慧海禅师所言：　　 “九类众生一身具足，随造随成。是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，欻起烦恼为化生。”(《景德传灯录》卷二八)　　 药山惟俨禅师说得更为明白：　　 “尔欲识地狱道，只今汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道，见今不识仁义、不辨亲疏者是，岂须披毛戴角、斩割倒悬？欲识人天，即今清净威仪，持瓶挈钵者是。”(《景德传灯录》卷二八)　　 且不用说来生后世，今生现世，当念即因即果，随善恶念轮回于六道，念念都在生死，如《宗镜录》卷七三所言：“念即生死。”且不用说天上地下，即现实人间，实际上六道俱备，富贵安逸者即是诸天，阴险*诈者即是饿鬼，杀盗*淫者即是地狱，嗔嫉好斗者即是修罗，愚昧下*、只知吃饭干活者即是畜生，并非所有外形像人的都是人。佛家这样讲的实质，是教人活在当下，注意现前一念，念念在自心上做功夫，行善弃恶，起码先做一个念念像人的合格人，在此基础上以智慧看破念念缘起性空，所谓了却现前一念，即是了生死，见念念皆空，即是度众生。这可谓佛家生死观的根本立场。　　 第八节　三层身心与轮回　　 印度佛教晚期盛行的密乘无上部瑜伽，虽然也以真心现起沦为基本的哲学体系，但吸收印度教之说，重视心识的物质基础，其三层身心说，用于解释轮回现象，别具特色。　　 三层身心说从身心相互缘起、相互依待出发，把人的身心，从粗至细分为三个层次：第一层粗身粗色。粗身指四大集成的血肉之躯，肉眼可见，异熟所生，为粗；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身五识，或加第六意识，或再加第七末那识。　　 第二层细身细心。细，谓其隐微难见，须在禅观中内省而察知。细身，指内在的微细生理机制，由气、脉、明点三大要素组成；细心，指与生俱来的本能性心理活动，下意识及潜意识的心理活动。　　 第三层最细身心，为最极微细的身心本原。最细心，指未经无明烦恼遮蔽污染的“本来心'、“心光明”，实即阿摩罗识；最细身，又名最细风、本来气，是一种最极微细、不可言说的略当于某种能或场一类的实体。　　 三层身心，皆互相依待。粗心依粗身六根而生，以细身中的五大气为其所乘，或说即是五大(地、水、火、风、空)的功能。所谓气为识马，心识骑手，乘气而行。细身为细心所依，无明、烦恼，在细身气脉点中必有其物质基础，表现为脉道不通、气有壅滞、明点不明。众生的生命活动，由“无明业气”所推动。最细身心则一体不二，“智慧气”、“离戏明点”为实证真实的智慧发生的物质基础。　　 三层身心中，以第二层细身心，与生死轮回的关系最为密切。细身的气、脉、明点，为生命能量之本，在内层起着维持粗身生理机制正常工作的作用。明点为生命能量的凝聚体，主要为红、白二大，红大(红菩提)禀自母血，为阳性生命能量，以脐下四指“生法宫”为根蒂；白大(白菩提)禀自父精，为阴性生命能量，以颅顶为本位。气为红白二大及后天饮食精华所生循行于全身的生命能量，分为五种根本气(持命气、下行气、上行气、等住气、遍行气)与五种支分气(行气、循行气、正行气、最行气、决行气)；根本气维持全身生理机能，以住于脐部的持命气最为生命之本；支分气为五官成觉功能之能源、脉为气循行的轨道，以左中右三脉最为重要，左右二脉位于脊柱两侧，分别通行气、血，中脉则为智慧气的通道。　　 凡夫众生由宿世有漏业所感的异熟身，生来便由宿业决定，气脉有阻滞壅塞；通行智慧气的中脉扁缩不通，有如干枯羊肠，只有左右二脉等通行后天业气，使众生(主要指人)的生命形态落入后天的分段生死型类，日夜须通过鼻孔呼吸，与外界交换气息。而且，本有的心性光明被通行业气的脉络缠缚于心轮(心后中脉内)中，不得显发，其中住有阿赖耶识见分，藏有宿世有漏业的习气种子，染污明点，使明点不明。这被缠缚于心轮中的阿赖耶识见分，有的藏密书中说即是世俗所谓灵魂。后天的粗心对境起惑，造有漏业，一方面以阿赖耶识所藏染污种子为因，一方面又能不断产生新种子，污染阿赖耶识，使明点更不明，而且能使气脉更为不通。大的烦恼恶业，会使气脉严重阻滞，形成粗身肉体的诸种疾病，甚至能危及持命气，促使人夭亡短命。　　 生、死、中有，被认为皆以细身中的气等为关键。生因气、明点与中有神识的结合而有，气与明点提供维持机体生命活动的能量，及至临死，粗身的生理机能或者衰败而不能继续维持，但周身微细难见的气并非散失，而是向心轮内收摄，与携带着诸种子的阿赖耶识合一，外则表现为各种死亡征兆、濒死经验，内则阿赖耶识与所乘生命余气离开身体，在体外或攫集虚空中的四大，生成中有身。由生前生命余气与心识结合形成的中有，在渡过中有阶段，投生进入母胎后，与父母精血——红白大结合为一，逐渐形成新的生命。在形成新生命过程中，来自中有的前生余气，与红白大结合后，从中获得新的能源，从母亲身上不断得到血气营养的滋养，在中有携来的阿赖耶识电脑处理下，塑造出一个婴孩形象。　　 密乘无上瑜伽三层身心的理论，并未能按其思路发挥臻于圆熟。实际上，若利用一些中国传统的阴阳学说，解释生死轮回现象，大概要比无上瑜伽所用印度的日、月概念，更为精密清晰。生前贪嗔炽盛，作诸恶业，耗尽生命能量，导致阳极生阴，则其“中有”只能以阴气为质，现黑暗之相，沦坠于三恶道；生前行善修禅，生命能量聚而不散，阴尽阳纯，则其“中有”应以阳气为质，现白净光明之相，上升于天界。《楞严经》按人临终时“想”与“情”的比例，判其死后神识之升沉，系从心识方面着眼，“想”可看作阳性，“情”可看作阴性，大概可以说是经中蕴而未明之义。唐译密乘经典《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》即以阴阳解释人的心理活动，有云：“贪为阴，嗔为阳，痴为风。”从明阳学说着眼，人的气(生命能量)与乘此气而生的诸心识既有阴阳，则必无散尽断灭之理：若生命活动由阳气或阴阳二气和合而维持，当阳气耗尽，肉体死亡，应是阳尽而生阴气，或阴气尚存，由阴气与心识结合而生起“中有”、后世五蕴。阴阳可以转换，能量总是守恒，没有散尽消失的道理。第七章　生死之超越　　 中国佛教徒常说：“生死事大”，强调生死问题是做人应予严肃对待的头等大事。从佛法的眼光看来，人生、者、病、死、恩爱别离、怨憎相会、所求不得、贫穷、灾祸、战乱等诸苦，都由“生”而来。既有生则必有死，必有死后的再生。生生死死，死死生生，“独生独死，独去独来”(《无量寿经》)，在三界六道的生死苦海中沉浮漂泊，孤苦凄惶，无依无怙，找不到一块永恒安乐的归宿之地，纵有所作为，有幸福欢乐，也难免被无常铁轮所碾碎，找不到一个真正自我作为安立、创造一切价值的基础。对有理智、有佛性的人来说，这无疑是极为可悲的事。缺乏对自身存在的理性审视，不谋求超越自己存在的悖论生死，“与畜生同死，自投黑暗”(《中阿含·箭喻经》)，被佛看作做人的耻辱；缺乏有关生死问题解决之智慧的人，被佛斥责为未超出动物界的“人身牛”(《法句经》)。　　 佛家明确将“了生死”作为自家之标帜，作为解决一切人生问题、精神问题、社会问题，进行社会教他的根本。佛家所说了生死之“了”，有了彻生死的真实本面及了结被动的生死流转两个方面的含义。佛家不仅指出、突出了生死问题，而且提供了究竟了生死的解脱之道。佛家自信：自家所昭示的解脱生死系缚之道，并非假设、空想，而是经佛陀及其圣弟子们的修行实践所证明的真理，是生命本然规律的发现，不管是谁，只要肯依其道勤苦修行，“自净其心”，都可以或快或慢地达到超越生死的自由境地。　　 佛教所提供的修行之道，系根据众生的不同根机而设，据称有八万四千法门之多，大乘对众多法门予以总结，分为人、天、声闻、缘觉、菩萨(佛)五乘法——即五种载人抵达目的地的车乘。五乘道的内容，正好构成一个从浅入深的阶梯式结构，下乘道为登上上乘道的必经台阶。藏传佛教迦当派的开创者阿底峡，将五乘法归纳为分别适宜于下、中、上三种根机所修的“三士道”。五乘法、三士道的基本内容，可以藏传佛教诸派通用的(见地)、行(所修之行)、果(所证之果)为纲宗，三士道又依次以增上心、出离心、菩提心三种心为因。　　 第一节　人天乘道　　 人乘道、天乘道，是为根机最浅的“下士”所设，共同以“增上心”为因，为修行动力。此所谓增上心，指求活得更好、更殊胜的一种在自我塑造与人生目标方面的上进心。缺乏这种上进心，便容易向下堕落，只求低层次的物质生活，沦同畜类。　　 人乘道、天乘道作为指导思想的共同见地，是深信因果，确信善有善报、恶有恶报，对人生有一定的反省和自觉，知道人身难得，生命可贵，佛法难闻，从而珍惜此生，决心做个合格的人。天乘道所须的人生反省，还要更为深刻，有希望来生较今生更加幸福长寿的追求。　　 人乘道的修行，以三归五戒为主。三归，为自觉地归依佛、法、僧“三宝”，这在佛教中有规定的仪式，在家人只要在一位出家具戒的比丘僧前求受三归依，由此僧证明，自愿归依佛，不依外道鬼神；自愿归依法(佛法)，不依外道邪见；自愿归依僧(修行佛道证到贤圣道果者)，不依外道邪众，口宣心想，便成为正式佛教徒。受三归者往往加受五戒：一不杀生，二不偷盗(“不与取”)，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。五戒中，前四戒称“性戒”，意谓受戒与否，违犯者都要受恶报；不饮酒戒名“遮戒”，是为防止酒等麻醉剂乱性，以保证前四戒的持守。五戒可根据自愿，或具足受(全受)，或仅受一、二、三、四戒。戒的作用是“防非止恶”，自愿以一种行为规范约束自己，不造恶业。　　 人乘道还包括不少过好世俗生活的规诫，《佛说善生经》、《玉耶女经》、《佛说孛经》等，载佛为在家弟子所示立身处世的法则，如从事正当的职业、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、爱护妻子、和睦家庭、劝诫亲友、如法治国等，相当平易切实。　　 按人乘法修行的果，是今生现前得到“现法乐”，生活吉利安祥，命终后直接再生于人中，不失人身。　　 天乘道的共同内容，是“十善业道”；不杀生而仁慈护生，不偷盗而清廉，不邪淫而贞洁，不妄语而实语(说老实话)，不恶口而作文明礼貌语，不绮语而作有益语，不贪而能布施，不嗔而慈悲祥和；不邪见而正见。布施，尤为天乘道所强调。依此修持，现世能成就圆满人格、高尚情操，精神超出凡愚，按其修证品位的高下，命终后可生于欲界诸天。若生色、无色界，尚须修习禅定，按其所成就禅定的深浅，命终后生于相应的天界。若欲作大梵天王，尚须修“四无量心”，用观想等方法，增广慈、悲、喜、舍四种心，慈爱众生，惠及万民。　　 人天乘道虽能得今生后世的利乐，但因缺乏出离三界的追求和看破缘起性空的智慧，佛家认为仅属“世间法”，不可能使人超出三界生死，但只要行善修德，对自己与社会皆为有益，能保住人天身，加之已行三归依，与佛法有缘，后世已有了再修佛法、超出生死的保障。人天乘道往往被后世的佛教著述所忽视，实际上，从佛经看，它是佛法中非常重要的基本内容，被强调为一切出世间道的共同基础。　　 第二节　二乘道　　 二乘，为声闻乘、缘觉乘的合称，大乘佛教称之为“小乘”，意谓其愿力、果证比大乘要小，义理比大乘浅。阿底峡称二乘道为“中士道”，说它是专求自己超出生死的中士所修。修学二乘道的共同前提。是发“出离心”——即切感三界生死轮回是苦，志求超出三界的愿心。在声闻乘法中，出离心通过思维无常(思人决定有死、思死无定时、思死时无可依怙)、思维世间诸苦而生起。　　 二乘道的见地，一般归纳为“业感缘起”或“爱非爱缘起”，即四谛、十二因缘，阐明“染净因果”。四谛为声闻乘法的纲宗，亦可看作佛教诸乘诸宗教义的纲宗。四谛，即四条真实不虚的谛理：一苦谛，谓人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴炽盛等苦，这些苦确实是苦；二集谛，集谓集起，指苦谛所言苦果，由自心所起贪嗔痴等烦恼为因而集起；苦、集二谛，为染缘因果。三灭谛，谓息灭烦恼，即入涅槃，不生不灭，寂静安乐；四道谛，谓寂灭涅槃，由修三学、八正道等为因而实现；灭、道二谛，为净缘因果。　　 十二因缘，亦称“十二缘起”。为缘觉乘法的内容，为阐明染净因果的十二个因果链条，分生起、还灭二门，生起门述染缘因果，从老、病、死、忧悲苦恼之果，追溯其成因，见老病死等因“生”而有，生因“有”(能感三界果报的业)而有，有因“取”(希取追求)而生，取因爱(贪爱)而生，爱因“受”而生，受因“触”(接触外境)而生，触因“处”或“六入”(六根之窗开放)而生，处因“名色”(五蕴)而生，名色因“识”(能知之心)而生，识因“行”(意欲、所作)而生，行因“无明”而生。利用缘起法则“此有则彼有”，“此生则彼生”的规律，从自心中迫寻到最后，发现无明为造成老病死苦的渊源。　　 十二因缘还灭门，是据缘起法则“此无则彼无”、“此灭故彼灭”的规律，逆观如何消灭老病死苦，谓“若灭无明，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则三有业灭，三有业灭则生灭，生灭则老死忧悲诸苦灭。”(《过去现在因果经》)。总之，灭掉自心所起无明，则老病死的苦果永灭，臻于不生不灭之涅槃。　　 无明或痴的寂灭，只有依*如实观察真实的智慧，所谓“以智慧剑，断烦恼根”。这种智慧，被概括于诸行无常、诸法无我、涅槃寂静“三法印”(佛法的三大标帜)。如实观一切行(生灭变迁的现象)无常，念念生灭，无常一自在的实我，便能息灭无明、烦恼，证得超越生灭的寂静涅槃。无常、无我，或苦、空、无常、无我，可谓声闻、缘觉二乘法的基本见地。　　 声闻、缘觉二乘所修的道，即四谛中道谛的内容，被归纳为八正道、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，共三十七条，称“三十七品助道法”、“三十七道品”，以八正道为本。八正道为；一正见，树立佛家所说因果业报、缘起无我等正确的见地；二正思维，依正见思考抉择；三正语，不妄语等；四正业，不杀盗淫等；五正命，按佛家所说如法正确地生活；六正精进，精勤修学善法；七正念，时时摄护自心，不忘失正见，念念行于正道；八正定，以正见为导，摄心专注不散，深入禅定。四念处：谓观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四正勤：已生恶令断、未生恶不生、未生善令生、已生善令增长。四如意足：为欲(意欲)、念、进、慧四种修禅定、神通之法。五根、五力是由信(确信三宝)、进(精进)、念、定、慧五法，在内心生根，名五根，由根生长出断灭烦恼恶业的强大力量，名五力。七觉支，亦名“七菩提分”：为念、择法(选择适宜自己修习之法)、精进、喜、轻安、定、舍，是七种修习禅定、获得智慧的要点。三十七道品，被概括为“三无漏学”(能断灭烦恼的三大方法)：一增上戒学，恪守佛教所制定的各种在家、出家的戒律；二增上定学，亦译增上心学，修习禅定；三增上慧学，观察思维，证得与真实相应的智慧。三学为一阶梯式结构：由戒生定，因定发慧，以智慧断烦恼。三学的修习次第，大略如《杂阿含》第五百九十九经的一首偈所言：“住戒有慧人，修习心(定)与慧”，意谓在持戒的基础上，以“闻思慧”(对佛法义理的知晓理解)为指导修定，在定中修观，证得堪断烦恼的真实智慧(“修慧”)。　　 声闻乘法的修证次第(程序)，被总结为七贤四圣凡十五个阶梯，十五阶梯又分为顺解脱分、顺抉择分、见道、修道、无学道五位。如下所示：　　　　　 ┌五停心┐　　　　　 │別相念├─顺解脱分(资粮道)　　　　　 │总相念┘　　 七贤─┤暖　　┐　　　　　 │顶　　├─顺抉择分(四加行)　　　　　 │忍　　│　　　　　 └世第一┘　　　　　　 ┌预流向───见道　　　　　 │预流果　┐　　　　　 │一来向　│　　 四圣─┤一来果　├─修道　　　　　 │不还向　│　　　　　 │不还果　│　　　　　 │阿罗汉向┘　　　　　 └阿罗汉果──无学道　　 修行者入门之初，须受三归依，发增上心、出离心，具备修行所需的种种资粮——如听闻正法、严持诸戒、调节饮食睡眠、乐住静处等，才能进入修学的“正行”禅观。首先修的，北传佛教为“五停心观”——即五种止息妄想杂念波澜的方法：一不净观，观想尸体及自身中诸物，思肉身污秽不净，以止息**的躁动。二慈悲观，想象众生受苦的情状，产生增长怜愍慈悲、护助拔救之心。三因缘观，观十二因缘的流转还灭。四界差别观，观析自身由地水火风四大及十八界集成。五持息念，梵文阿那波那，又译“数息观”，由默数呼吸入门，平息杂念，渐入正定。一说五停心观为不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观(思念佛的相好、功德等)，分别对治五种粗重烦恼，有云：“多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，愚痴众生因缘观，多散众生数息观，多障众生念佛观。”五停心观中以不净、数息二门最为重要，有“二甘露”(长生不死药)门”之称。　　 经过五停心的反复修习，躁动难制之心逐渐平息，能渐渐入定，此时在定心中修四念住(四念处)观，此观分别想念、总相念两步。别相念，于身、受、心、法一一分别观察其苦、空、无常、无我；总相念，通观身、受、心、法皆悉苦、空、无常、无我。　　 五停心、别相念住、总相念住三个阶位的修学，都是以闻、思所得智慧为指导，随顺、学习趋向解脱之道，故名“顺解脱分”，亦名“资粮道”——初步积集向涅槃境地前进的资粮。　　 此后所入“顺抉择分”，抉择，指以智慧观察而决定取舍，此位还只是随顺、学习修观，故名。其修习是在定中观修四谛，依所观修的深浅而分为四个阶位，称“四善根位”、“四加行(预备)位”。一煖位，如钻木取火，虽然尚未出火，而已见暖热，比喻虽然尚未得无漏智，但不久将得。《禅秘要法经》说修至暖位，“出定之时顶上温暖，身毛孔中恒出诸香，出定入定恒闻妙法；续复见身体温暖，悦豫快乐，颜貌熙怡，恒少睡眠，身无苦患。”修至此位，已恒常在定中。二顶位，以山顶、人之头顶等，喻在尚未坚固的善法中，已登峰造极。《禅秘要法经》称修至顶位，“出定入定，恒见顶上火出，如真金光，身毛孔中亦出金光，如散粟金，身心安乐，如紫金光明，还从顶入”。三忍位，谓于四谛能信解忍可，而不动摇。四世第一位，谓于世间，此为最上第一，即将超入出世间。《俱舍论》颂总结修至四善根位的功德说：“暖必至涅槃，顶终不断善(根)，忍不堕恶趣，(世)第一入离生(见道)。”　　 五停心观等三资粮位与暖等四加行位，虽然逐渐坚固了对佛法的信解，力行诸善不作诸恶，并渐入正定，但还未真正证到堪断烦恼的智慧，故称“七贤位”，又称“七方便位”——为见道证圣果作预备工作的阶位。第三节　四果罗汉与辟支佛　　 声闻乘之“声闻”，谓听闻佛说四谛法，依法修行证得圣果。此乘证道的圣位，分为初、二、三、四果，每个果位又分向位(接近)和正果位，合为八个阶梯，称“四双八辈”。　　 初果须陀洹(Srotapanna)，意译“预流”，初入圣者之流义。于世第一位，在定中继续深入观四谛十六行相，于四谛现前证见，称“圣谛现观”，现观，谓自然显现于直觉中。由亲证见前所未见的真实，故名“见道”。见，是以直觉证，而非仅由理性推论而知。证初果的过程分无漏十六心，前十五心为见道，断三界见惑尽，名“预流向”；第十六心为须陀洹果，永断三恶道之流转，最迟只经欲界人、天中七返生死必证阿罗汉果。　　 二果斯陀含(Sakradagamin)，意译“一来”、“一往来”，谓证此位者命终生欲界天，只须再来人间一次，必证阿罗汉果。以见道所见智慧修治自心，渐断思惑，三界思惑各分九品。已断欲界三四品思惑的初果人，名“家家“，谓还须于天上受生三次(天三人二或人三天二)二次(天二人一或人二天一)。断至欲界五品思惑，名一来向；断欲界六品思惑，名一来果。一来向、一来果贪嗔痴等烦恼已很淡薄，只须于人天中再受生一次。　　 三果阿那含(Anaganmin)，意译“不还”，谓此位圣人已断尽欲界思惑九品，命终后上生于色界、无色界天，再不来人间受生，在天上证阿罗汉果。由不还人间的方式不同，又分为中般涅槃(死后于中有位证阿罗汉)、生般涅槃(生于色界天，不久证阿罗汉)、有行般涅槃(生于色界天后久修方证阿罗汉)、无行般涅槃(生色界天后懈怠不修而任运入涅槃)、上流(于色界四禅天依次转生递升至色究意天方证阿罗汉)、行无色(直接生于无色界天而证阿罗汉)、现般涅槃(继续进修于此生即证阿罗汉)。　　 四果阿罗汉(Arhat)，亦译“阿罗呵”，略称“罗汉”，意译无生(不再入生死轮回)、应供(人天应当供养)、杀贼(杀尽烦恼贼)等。与前三果称“有学”(于道尚未修学完毕)相对，此位亦称“无学”，意谓已修完声闻乘道的一切课程，亦称“无极果”，即声闻乘的最高果位。修至此位，断尽了三界的见思二惑，消灭了再生于三界的因，心自然与空、无我的真实相应，不起烦恼，解脱自在，称“无功用道”(不作主观努力自然现成)。从阿那含果向上进修，从初断色界烦恼，到断尽无色界非想非非想处(有顶)烦恼而超三界的“金刚喻定”(像金刚一样无坚不摧能断灭一切烦恼的禅定)，名阿罗汉向。已证阿罗汉果者，据《俱舍论》等说，有退法(有可能遇缘而退)、思法(时时害怕退失果位)、护法(精进防护不令退失)、安住法(安住所证不进不退)、堪达法(能迅速达不退转)、不动法(不再退堕)六种，前五种皆有可能因遇强缘(如生重病等)退至下三果．但不会再退到凡夫位。从所证解脱的角度而言，阿罗汉又分慧解脱、定慧俱解脱二种。慧解脱阿罗汉，仅依初禅未到地定等浅定所发智慧，断尽见思二惑，解脱三界生死，尚未必成就禅定，神通自在；(定慧)俱解脱阿罗汉，不仅断尽见思惑，而且禅定、神通自在，能入“灭尽定”。一般说阿罗汉，皆指不动法、俱解脱阿罗汉而言。　　 阿罗汉断尽烦恼后证得的境界，称“涅槃”(nirvana)，或译“泥洹”，词义本为息灭，指息灭烦恼的扰动而证得心性的本来寂静。《杂阿含》十八经说：“贪欲永尽，嗔患永除，愚痴永尽，一切烦恼尽，是名涅槃。”涅槃有“寂灭”(不生灭)，“不生”(不再轮回)、“圆寂”、“无为”、“不死”、“无热恼”、‘无炽燃”、“解脱”(解除、摆脱烦恼、生死等的束缚)、“归趣“(究竟归宿)、“避难所”等数十个异称。据佛经所述，那是一种迥然不同于凡夫众生生灭妄心的心境，超越了生灭、有无、时空、物质和精神，不可以言语诠表，只好用否定众生意识分别的“遮诠”(否定表述法)描述，如《本事经》描述：“如是清净无戏论(离名言分别)体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓非有非无，唯可说为不可施设，究竟涅槃。”从肯定的角度“表达”，则涅槃境界被描述为“毕竟寂静，究竟清凉”、“实极安乐”、“涅槃是常”等。　　 阿罗汉所入的涅槃，又分有余依、无余依二种。《本事经》说：“漏尽心解脱，任持最后身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。”有余依涅槃，谓虽已断尽再生于三界之因，但尚有宿世有漏业所感召的苦果如肉身等残留，或者还须酬偿宿世的冤债，这主要指证得阿罗汉果后尚生活于人间者而言。无余依涅槃，谓已灭尽宿世业残留的苦果，完全获得解脱的清净心恒常相续，永享清凉自在之乐，这主要指死后的归宿而言。无余依涅槃由于常被用遮诠法描述得不可思议，寂灭不生，往往被人们误解为一死永灭的代称，僧尼的死都被美称为涅槃、圆寂、寂灭。实际上，涅槃的实义更近于永生不死。对其永生不死的境界，一些大乘经论中描述得相当清楚。如《瑜伽师地论》卷八十说，入无余涅槃的阿罗汉，“被以所留有根实身，即于此界赡部洲中随其意乐远离而住，一切诸天尚不能睹，何况其余众生能见!”说此类圣者死后还是以具眼耳鼻舌身意的身体而存在，就住在这个世界上僻静之处，不过其身体结构或生存空间发生了变化，非肉眼、天眼所能看得见。大乘经论中称阿罗汉们所住之处为“方便有余净土”，或说出三界外专门有阿罗汉所居净土，或说阿罗汉多往生于诸佛净土。《楞严经》卷九说：“如今世间旷野深山、圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间粗人，所不能见。”据载释迦牟尼在世时，曾命宾头卢等十六大阿罗汉“留形住世”，其中宾头卢罗汉常住此南赡部洲，其他或住于余三洲、天上等处。又传佛命摩诃迦叶罗汉持佛袈裟，入鸡足山(在印度)入定，待将来弥勒佛出世时出来作证明。中国佛教界相传浙江雁荡山为八百罗汉道场、天台山为五百罗汉道场、四川彭县三昧水为迦腻迦罗汉道场，等等。　　 入无余依涅槃的阿罗汉，还有因厌离世间，入于息灭一切感觉、观念活动的“受想灭尽定”者，其住处在非想非非想天(无色界之顶)，此类罗汉恒住定中，寿命无量。大乘不主张这种入涅槃法，贬称为“灰身灭智”，批判他们是贪着于空的钝根阿罗汉，大乘号召阿罗汉们“回小向大”，发大乘心，去济度、利乐众生。　　 证得定慧俱解脱的阿罗汉，具有如实了知苦、空、无常、无我而不动摇的“无生忍”，能行不令众生于自身起贪嗔等烦恼的“无诤行”，具六通、三明等神通智慧。六通：一宿命通，知自他宿世前生，最远可追溯到八万四千大劫以前；二天眼通，见六道众生及其生死去向，超越时空而前知、遥视；三天耳通，能闻常人不闻的障外之声(遥听)及所有六道众生之声；四他心通，知晓他人的心意；五神变通，能速疾来往、飞行、穿山透壁，变化无方；六漏尽通，断尽一切烦恼，能自主其心。佛家说六通中唯漏尽通只有阿罗汉才得证得，六通中，宿命、天眼、漏尽三通的直观能力与智慧结合，称“三明”；知宿世多生的经历及业报因果，称宿命明；见自他生死去向及因果，称“天眼明”；知自他烦恼是否断尽及其因果，称“漏尽明”。　　 阿罗汉虽然断尽烦恼的现行，但尚未断尽烦恼的习气，因而会因各人宿习的不同，表现出不同的个性，有时从表面上看来似乎有烦恼。如佛典中所载佛大弟子舍利弗，宿世曾为蛇，多嗔，证大阿罗汉后尚有嗔习，因应“六群比丘尼”之请赴斋，被佛批评，遂誓不应请；孙陀罗难陀长者宿世喜爱女人，证罗汉后有贪习，入大众中问讯致意时，先女后男；毕陵伽婆蹉罗汉有慢习，称恒河神为“小婢”，河神不高兴，到佛那里告了他的状；蜜婆和吒罗汉五百生为猕猴，证道后尚喜跳跃上树。与烦恼不同的是，习气虽然使罗汉们貌似有烦恼，但并不致于造能引起三界生死的有漏业。　　 缘觉乘的修证，与声闻乘大同小异。缘觉，为梵文辟支迦佛陀(Pratyekabuddha，略译辟支佛)意译，意为由观因缘和合(主要指十二因缘)而觉悟得道，有两种：一是听佛说十二因缘法，观修而得觉梧；二是出于无佛之世，独自观察事物的因缘和合本质而得觉悟，这种缘觉圣人称“独觉”。其修证阶次，大乘经中有缘觉十地(十阶位)之说。其极果称辟支佛，因其观修的智慧要比声闻乘四谛法较深细些，故而智慧胜阿罗汉一筹，能断一些烦恼习气。　　 二乘道修证所需时间，小乘论典中一般说声闻乘最快三生证果，第一生入顺解脱分(资粮道)，第二生入顺抉择分(加行道)，第三生见道乃至证阿罗汉果，最慢者须修行六十小劫方证阿罗汉。缘觉乘最快四生证果，最慢百劫。这种说法在佛经中未必有可*根据。佛经中多处记载，佛弟子有的听佛说法后当下证阿罗汉果，不少人观修不久即证阿罗汉果，即在家佛弟子，也有不少人当世证到初、二、三果。证果迟速，应由各人根器和修学勤怠所定，不应有固定的时间。从佛经看，追求当世解脱，不远推于来生后世，可谓声闻乘法的基本精神。　　 第四节　大乘共道　　 大乘(菩萨乘、佛乘)是在所谓“弹小叹大”——批评小乘、赞扬大乘的旗帜下出世的，大乘反对小乘只顾自己解脱的“自了汉”路子，宣扬一切众生互相缘起，解脱生死束缚，应该以普报众生恩的报恩心和拨苦与乐的无限慈悲心，率领、度化一切众生共趋解脱之域。《大日经》云：“大悲为本，菩提心为因。”菩提心，被强调为修学大乘直至究竟成佛的因、种子。菩提心，即普度一切众生皆悉趋于最圆满究竟的大觉之域——无上菩提或成佛的志愿。发菩提心(又译“发道意”)，为大乘入门必修的最重要“加行”(准备)。大乘、密乘，有通过观察众生苦、轮回苦、众生恩、诸佛功德、自心佛性等而发起菩提心的具体修习方法。　　 在见地方面，大乘也批评小乘法未能将诸法无我之义阐发得圆满彻底，有执着于空之嫌，“空见不除”，障碍断尽所知障、圆证真实。大乘将小乘义理深入发挥，其见地大体可分为空、相、性三宗。　　 空宗亦称中观宗、般若宗，主要依《般若经》阐释发挥，由印度龙树、提婆师徒开创，中国三论宗和藏传迦当派、格鲁派等的见地，皆属空宗一系。空宗立“一实相印”为大乘教义之标帜，以对实相不如实觉知而生的种种“戏论”(片面、偏执的名言概念分别)为起惑选业之本，以离绝戏论、觉证实相为解脱成佛之要。所谓诸法实相，即依缘起法则观察一切现象，见一切皆依缘而生，无实自性而空，空的观念亦空，名“毕竟空”，不着有，不着无，不着亦有亦无、非有非无离绝一切名言概念分别，“言语道断，心行处灭”，即与实相相应而见道，以与实相相应的心修大乘各种菩萨道，如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”，不断主动地利乐众生、济度众生，功德圆满，福智双全，才能证得佛果。　　 相宗亦称“有宗”，主要依《解深密经》等阐释发挥，由印度无着、世亲兄弟开创的瑜伽行派、中国法相唯识宗(慈恩宗)等，皆属此系。相宗在空宗学说的基础上，进一步从分析心识和认识的角度着眼，说众生有八识或九识，由于不如实了知认识的缘起关系，不知相、名非真，执为实有，起分别、俱生两种我、法二执，为起惑造业之本。解脱成佛之要，在于如实觉知相、名之非真，我、法之非有，知内外一切皆心识变造，离我、法二执，转凡夫有漏有着的诸识为清净无染的圣智(“转识成智”)——转第六意识为“妙观察智”、第七末那识为“平等性智”、第八阿赖耶识为“大圆镜智”、前五识为“成所作智”，即究竟成佛。转识成智，须以观万法唯识、心识亦空的正见为指导，修大乘菩萨行，在利济众生中圆满福智，渐臻佛果。　　 性宗的核心思想如来藏缘起论、真如缘起论、法界缘起论等，源出《楞伽》、《华严》、《法华》等大乘经。中国天台宗、华严宗、禅宗、真言宗等，皆依其义发挥，建立一宗之学。藏传宁玛、迦举、萨迦诸派的密法，见地亦多属性宗一系。性宗大略立一本觉真心为成佛依据，谓众生、诸佛，皆同一本觉真心，众生本来是佛，佛性功德自身圆具，不欠不亏，只因迷昧本觉真心而起无明，造有漏业，才轮回三界，妄受生死。若识自本心，见自心佛性，则可解脱。　　 大乘诸宗所修之道，包括小乘的三学、三十七道品等，主要为大乘特有的六度、四摄。　　 六度之度，梵语为“波罗蜜多”(pramita)，意为到彼岸、抵达目的地，六度，指六种能使自他抵达涅槃、成佛目的地的途径、方法。　　 第一布施度(檀那波罗蜜多)，为人天乘法所倡布施行的深广化。分三种施：一财施，以财物，包括自己所有的身肉骨血、眷属妻子等，毫无吝惜地施予需求者；二无畏施，解救急难，施予众生安全感；三法施，以佛法、善法(包括经书等)开导人，使众生获得“法益”，这在三种布施中被认为功德最大。　　 第二戒度(尸罗波罗密多)，为人天乘、小乘道持戒一行的深广化。大乘所持的戒，除与小乘相共的在家五戒、八关斋戒，出家沙弥、沙弥尼戒、比丘、比丘尼戒外，还有大乘特有的菩萨戒。这些戒律分三类或三个方面：摄律仪戒，其精神是约束行为，“诸恶莫作”，如五戒、比丘戒等；摄善法戒，其精神是积极地行善，“诸善奉行”，如十善戒等；饶益有情戒，其精神是以利益、济度众生为必尽的职责。　　 第三忍度(羼提波罗蜜多)，锻炼坚韧不动的毅力。分三种忍：一耐怨害忍，忍受众生的毁谤、欺辱、打骂、毒害、扰恼而不动肝火，忍受赞誉颂扬而不起骄慢；二安受苦忍，忍受寒热饥渴病痛等诸苦而修道不懈；三谛察法忍，对甚深难解的佛法义理，能以坚韧的意志观察思索，穷研彻究，承受甚深空理而不惊惶疑惧。　　 第四精进度(毗离耶波罗蜜多)，以勇毅不懈的精神修习诸度及一切善法。分三种精进：一被甲精进，于所修法生大誓愿、大决心，决意成功，有如入阵作战，先须着好甲铠；二摄善法精进，正修诸行时精进不息，不疲不懈；三饶益有情精进，于济度利益众生的事积极投入，勇猛不懈。　　 第五禅定度(禅那波罗密多)，为小乘道定学的深广化。所修禅分三种；一安住静虑(禅)，离昏沉散乱等，摄心安住于正定而不动；二引发静虑，依所得正定，引发神通、智慧；三办事静虑，能利益众生，为众生解决现实问题，如能消灾免难、治病、益智开慧等的禅定。　　 第六慧度(般若波罗密多)，为小乘道增上慧学的深广化，所修学的智慧主要有三种；一缘世俗谛慧，通达世间的哲学、医学、语言声韵、工程技术等种种知识、学问、技艺；二缘胜义谛慧，与实相相应，自内证人法二无我实际的超越性智慧，此为断烦恼、出世间之本；三缘饶益有情慧，通晓利益济度众生的种种方法、技巧的智慧。　　 六度的修习，前五度必须以第六般若度为导首，有“般若如目，五度如足”之喻。以般若度为导首，主要在于以与实相相应的心，修布施等五度，虽然在精进修习，却心无所着，不执着能修、所修及修行功德，如修布施度则不分别所施对象和所施物，不见能施之我，不计所得功德大小，心与空性相应，无所牵挂，叫做“三轮体空”，这样才能算波罗蜜，才能内断烦恼，外集福智，度到涅槃彼岸。若非如此，于能修、所修有所执着，便成世间有为法不能出生出世间的功果。　　 《解深密经》、《华严经》等还在六度之上加四度，共成十波罗蜜多。后四度系从般若度所开出：七方便善巧波罗蜜多，掌握度化众生的种种巧妙方法；八愿波罗蜜多，成就上求佛果、下度众生的宏大誓愿；九力波罗蜜多，获得思择、修法的智慧力；十智波罗蜜多，获得受用法乐、成熟众生的智慧。　　 四摄，为四种摄引、度化众生修德行善、趋向佛道的方法，源出《阿含经》，是佛所示在家佛弟子应修的课目之一。一布施，满足众生的需求，施以恩惠而获得其信任感激；二爱语，以亲切关怀的话语赢得众生的喜爱；三利行，从事和助成有益于众生的种种善举，以取得众生的拥戴；四同事，走到众生中去，和他们打成一片，同甘苦共患难，以平等的态度，获得众生的信赖。菩萨行者须用这四种方法，主动与众生结缘，建立友好感情，逐渐将他们吸引到佛法中来。　　 菩萨道六度四摄等的修行，要求行此道者(皆称菩萨)走到众生中、社会上去，在济世度人的活动中，将自度与度人结合为一。六度被分为两大方面：前五度合称“方便”，旨在修福，第六般若度旨在修慧，福慧双修，般若与方便不二，方便为般若指导下的方便，般若是运用于方便行中的般若，这是大乘菩萨道的根本精神。阿底峡《菩提道灯论》据《维摩经》说：“般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。”方便与般若不二，在济世度人中圆满自己的功果，要求菩萨们不畏生死轮回，要以愿力和智慧为动力，主动投入轮回，生为众生的亲友眷属，与其同事，乃至为众生奴仆，为众生服务，逐渐与众生广结善缘，将他们引向成佛之路。《华严经》卷十一偈云：“为一一众生，轮回经劫海，其心不疲懈，当成世导师。”为了入生死度众生，菩萨已见道者甚至不忙于断尽烦恼，而特意“留惑润生”(留一点烦恼作为入生死度众生之因)。即使自己已断烦恼，已出三界，而不住于涅槃，主动出生入死；虽然出生入死，而由坚固誓愿和般若慧力，能不起烦恼，不造恶业，不住着于生死。如《华严经》卷七二所言，菩萨“以波罗蜜船，于生死流中，不依此岸，不着彼岸，不住中流，而度众生无有休息。”大乘认为这样才是真正的超出生死。第五节　菩萨三贤十地　　 菩萨道的修证次第，经论中一般分为三贤(十住、十行、十回向)十地加等觉、妙觉(佛)，共42个阶位；或于三贤位前加十信位，成52阶位；或在十地前、十回向后加四加行位，成56个阶位。诸经论中所说各个阶位的修行内容和所生功德，不无出入，后来各宗派多有自家的阐释系统。一般来说，佛经中所言56阶位的名目和概略如下：　　 十信位：系凡夫位，为进入贤位的预备，主要确立、增长对三宝和大乘法的信心。由信心的浅深，分为十种心：一信心(深信不疑)，二念心(不忘所信)，三精进心，四慧心(出生慧解)，五定心(能入正定)，六不退心(信心不退转)，七护法心(护持佛法不令损失)，八回向心，九戒心(持戒清净)，十愿心(所作随愿)。至第六不退心，才得信心坚固，不再退失。　　 十住位：十住亦译十地，谓住于般若智慧中而生诸功德。一发心住，真实发起菩提心，入菩萨位；二治地住，调心明净，有如平整土地好植佛种；三修行住，常修菩萨诸行而成为习惯；四生贵住，受佛之气分，如生为佛子，具佛禀性；五方便具足住，具备了济世度人的方法技巧；六正心住，相貌心行，皆似于佛；七不退住，所证功德，有进无退；八童真住，具足佛之十身灵相，有如王子处胎，即具贵相；九法王子住，为佛法王子，将继承法王(佛)之位；十灌顶住，堪行佛事，受佛灌顶表授予职权，有如印度王子受灌顶后即位为王。　　 十行位：主要修度人利他之行，分十个阶位：一欢喜行，以欢喜心随顺十方众生；二饶益行，其所修所行能利益众生；三无嗔恨行，对众生平等济度，于拂逆众生不起嗔恨；四无尽行，随所度众生的根机、种类而利他之行无穷无尽；五离痴乱行，所作无谬，离诸过失；六善现行，善于在同类众生中现异相；于一一异相中现同相，同异圆融；七无着行，修行诸度而心无所着；八尊重行(难得行)，于六度中持修般若度而得极难得的智慧；九善法行，圆融之德，合于诸佛之轨则；十真实行，一切所行皆与真实相应，清净无漏。　　 十回向位；此十位中主要修度化众生趋向佛果之行，回向，意谓将所修之行应得的果报施于一切众生，愿与众生一起共同成佛。一救护一切众生离众生相回向，二不坏回向(回向心坚固不可破坏)，三等一切佛回向，四至一切处回向(回向遍于一切空间)，五无尽功德藏回向(于一一世界互相摄入无碍)，六随顺平等善根回向，七随顺等观一切众生回向，八真如相回向(回向心与真如相应无间)，九无缚解脱回向，十法界无量回向(回向心如同法界无量无边)。　　 四加行位为由十回向修完向初地见道进修前的预备，是在定中依大乘见地观察诸法实相。先依“明得定”观无所取，为暖位；次依“明增定”观无所取，为顶位；再依“印顺定”发下等如实智，决定无所取，为忍位；最后依“无间定”(恒定无间断)发上等如实智，深悟人法二无我义，为世第一法。《成唯识论》卷九说四加行位的修观，须以第四禅定心为基础。　　 十地，为诸经论共认的大乘圣位。初欢喜地，初证真如(宇宙万有真实不变的体性)，见佛性(见道)，断见惑，转第六意识为妙观察智，并开始转第七末那识为平等性智，初见前所未见的妙法，生大欢喜，庆幸发现了真正自我、自心佛性，故名。此地修行以布施度为主，大舍成就，能毫无吝惜地施舍一切内外财。菩萨住此地多作阎浮提主(大国王)，若出家修行，能得百种三昧(定)，见百佛，震动百世界，光照百世界，化度百世界众生，示现百身，以百菩萨为眷属。　　 第二离垢地，成就戒度，永离微细犯戒之垢，所行自然符合戒律。菩萨住此地多作转轮圣王(佛经所说统治四大部洲的圣王)，若出家修道，能得千三昧，见千佛，震动千世界，光照千世界，示现千身，一一身有千菩萨为眷属。　　 第三发光地，成就诸禅定，发五神通，主要修忍度，得谛察法忍，智慧光明显发，故名。菩萨住此地多作忉利天主，于一念顷能得百千三昧，见百千佛，震动、光照百千世界，示现百千身，一一身有百千菩萨为眷属。　　 第四焰慧地，成就精进度，智慧光明极为璀灿，故名。菩萨住此地多作夜摩天主，于一念顷能得亿数三昧，见亿数佛，震动、光照亿世界，示现亿数身，一一身有亿数菩萨为眷属。　　 第五难胜地，成就禅定度，真俗二智圆融相应，智慧神通能降伏诸魔，故名。菩萨住此地多作兜率天王，于一念顷能得千亿三昧，见千亿佛，震动、照耀千亿佛世界，示现千亿身，一一身示千亿菩萨眷属。　　 第六现前地，成就般若度，发最胜智慧，使现前一切无染净区别，故名。菩萨住此地多作化乐天王，于一念顷能得百千亿三昧，见百千亿佛，示现百千亿菩萨以为眷属。　　 第七远行地，成就方便度，断尽烦恼障，智慧超过一切声闻缘觉。菩萨住此地多作他化自在天王，于一念顷能得百千亿那由他(无量数)三昧，见百千亿那由他佛，示现百千亿那由他菩萨为誉属。　　 第八不动地，成就愿度，任运无功用相续，智慧、功德、愿力无有退转，坚固不动，故名。菩萨住此地多作大梵天王，主管千世界，于一念顷能得百万三千大千世界微尘数三昧，示现百万三千大千世界微尘数菩萨为眷属。　　 第九善慧地，成就力度，具足十力，于一切处能知众生可度与否，具善于应机教化的智慧，故名。菩萨住此地“常在三昧，恒见诸佛”(《华严经·十地品》)，多作二千世界主大梵天王，于一念顷得百万阿僧祇(无量数)国土微尘数三昧，乃至示现百万阿僧祇国土微尘数菩萨为眷属。　　 第十法云地，成就智度，具足无边功德，如大云普覆虚空，出无尽功德之水滋润万类，故名。菩萨住此地得大神通，证满法身，能分身化现无量无数恒常度化众生，得诸佛灌顶授职，行诸佛事，多作色究竟天王，为三千大千世界之主，于一念顷能得十不可说百千亿那由他佛刹微尘数三昧，乃至示现十不可说百千亿那由他佛刹微尘数菩萨以为眷属。　　 十地之上，或立“等觉”，意谓功德智慧与佛相等。于等觉之上立“妙觉”，即是佛位。　　 大乘诸宗派的修证阶位，依所断惑，可大略作比较对照。印度中观派、瑜伽行派，中国法相唯识宗、三论宗及藏传佛教诸派，皆以十地前为贤位，十地为圣位，初地断见惑见道，七或八地断思惑、烦恼障，佛位断习、根本法执。全部修证过程分五位：十住、十行、十回向为资粮位，四加行为加行位，初地见道位，二至十地修道位，佛位为究竟位。中国天台、华严二宗以“圆教”(最圆满的佛法)自居，高推佛果，以入圆教初信位为断见惑，七信断思惑，十信断尘沙惑，初住断一分无明惑，证一分法身。台、贤二宗各有其判别诸经论、诸宗修证阶位之系统。真言宗《大日经疏》依《宝炬陀罗尼经》，说十地每一地分十心，初地初心断见惑见道，至第四心得五通，称“度五通仙人地”，五至八心度声闻缘觉地，第十心名成佛，得《华严经·十地品》所说于百佛土示现成佛的初地菩萨功德。藏密多于显教十地之上更立三地，为十三地，第十三金刚持地，即佛地。诸家修证阶位，就所断惑，可依华严宗的五教修证阶位说，略表如下：　　 宗义　　　　　　　　　　│断见惑　│断思惑　│断无明惑证法身　　 ────────────┼────┼────┼───────　　 大乘始教（中观、唯识宗）│初地　　│八地　　│佛地　　 大乘终教（《起信论》等）│初住　　│七住　　│初地　　 一乘圆教（天台、华严宗）│初信　　│七信　　│初住　　 真言宗《大日经疏》　　　│初地初心│初地七心│初地十心　　 第六节　佛果境界　　 大乘道的极果佛，为梵文佛陀(Buddha)音译之略，意为“觉者”，谓圆满觉知宇宙人生的真实本面、并能令众生亦达圆满正觉的圣人。对于佛果境界、佛所证的功德，大乘经论中描述极多，总的来看，佛果功德主要有天台宗等所归纳的法身德、般若德、解脱德三大方面。　　 法身德，谓佛由心与宇宙万有的终极本性真如或实相契合无间，生命升华，以真如、实相为身，名曰“法身”(Dharmakaya)，又称“自性身”。此身以万有实性为本，离相绝言，不生不灭，超越时空、有无、一异，有如虚空，而具足无量功德，能现一切形相。法身所住，名“常寂光”，即常恒不变、不生不灭的智慧光明。大乘经说三世十方诸佛，皆同一法身，共以一真如理性为体。从法身出生报身、应化身等。报身，亦称“受用身”，乃佛历劫修行积集的福慧所感召的果报身，此身多为天冠、天衣、披发的色界天王相、相貌圆满福态，极为高大，非二乘、凡夫心眼所能睹，如赞阿弥陀佛偈称“白毫宛转五须弥”，谓阿弥陀佛报身仅眉间一白毫，就大如五座须弥山。报身常恒不变，居于备极清净庄严的“实报土”，如释迦牟尼佛的报身毗卢遮那佛，所居实报净土名“华藏庄严世界”，其中有无量微尘数三千大千世界。报身又分二种：佛自己受用者，称“自受用身”；为十地菩萨所示现者，称“他受用身”，释迦牟尼佛的他受用身居于色界之顶色究竟天，常为十地菩萨说法。从报身应所度众生的机缘，出生许多化身，亦称“变化身”，分两类：一为佛身，亦称“应身”，如生于人间的释迦牟尼，即毗卢遮那佛的百亿化身之一，此身虽示同人类，而相貌圆满，具“三十二相、八十随形好”。二为随类化身，随缘而现，无有一定，既可现为六道众生，又可现为菩萨、罗汉、缘觉，还可现为山河大地、草木药物等饶益众生。应化身应缘而现，随缘而灭，如释迦牟尼，亦如一般人，享寿八十岁而逝世。《华严经》等还广说佛身有十种之多。　　 般若德，谓佛所证的超人智慧。有二智、三智、四智等说。二智，指实证真如的“如理智”或“根本智”、“无分别智”，和尽知一切现象因果、相状、作用、性质、关系等的“如量智”或后得智、“有分别智”。三智：一证知宇宙万有体性的“一切智”，略同如理智；二了知佛教种种修道之法及度化众生方便技巧的“道种智”；三穷证宇宙万有体性、尽知一切现象及一切修道法门、度人方便的“一切种智”。四智乃大乘相宗所说由众生的四层心识所转：一妙观察智，为第六意识智所转，是一种善于观察万有、分别是非邪正、善于说法祛惑的奇妙智慧；二平等性智，为第七末那识所转，直觉宇宙万有、一切众生体性平等的智慧；三大圆镜智，为第八阿赖耶识所转，心如大圆镜，于中显现宇宙万象、庄严净土等，无所不现而无所执着的智慧；四成所作智，能于十方世界随缘变现，神通自在，随意成办济世度人事业的智慧。菩萨入初地时证妙观察、平等性二智，成佛时证大圆镜、成所作二智。总之，按多数大乘经的描述，佛为全知，具无所不知的智慧。但小乘佛典和一类大乘论著如龙树《十住毗婆沙论》等，说佛称一切知，是尽知依本然之理所能知晓的一切，并非一切时中一切皆知。　　 解脱德，指佛超出三界内外的一切生死，永远解除了生死等的系缚。佛不仅永出三界，而且断尽无明惑、烦恼习气、所知障、根本法执，超出三界外的变异生死。佛不仅入与阿罗汉解脱同等的无余依涅槃，而且常住于唯佛独入的“无住(处)涅槃”。所谓无住，是虽入涅槃，常享常、乐、我、净或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐之“八味”，却不住涅槃，不耽溺涅槃之乐而沉空守寂，不断从无住真心起用，不断发挥所证无碍自在的功用，度化、利乐众生而不休息；虽然出生入死，度化众生而不休息，却不起烦恼惑业，不住于生死。不住涅槃不住生死，是名无住。所谓无住涅槃，是一个以清净无染的心精进不息地利乐众生、庄严国土的无穷无尽的活动过程。　　 佛所独证的功德，诸经中常说的还有大慈大悲、四无所畏、十力、十八不共法，八大自在等。　　 大慈大悲是佛重要的人格特征，唯有的感情。慈，是以深度的爱护之心予众生以快乐幸福；悲，是以深度的同情怜愍之心拔除众生的诸苦。慈悲扩展至无限，名大慈大悲。此所谓大，略有三方面含义：一是广大，慈悲普遍于全宇宙一切众生，在时、空上皆无量无边；二是平等，慈悲等视一切众生，“视诸众生犹如一子”(《涅槃经·高贵德王品》)，没有恩怨亲疏之分别，就是对毁谤佛法、断尽善根的“一阐提”人和杀盗邪见的恶人，也“悉生悲心，同于子想”；三是深厚，视众生如子女父母，知其苦乐，如同身受，《守护国界主陀罗尼经》比喻说：“二乘之悲，如割皮肤；菩萨悲心，如割脂肉；如来大悲，深彻骨髓。”佛的大慈大悲，出于与众生同一体性的体证，从所证真如本性中自然流出，名“同体大悲”、“本性大悲”。虽然慈悲普覆，恒思为一切众生拔苦与乐，而又不执着，不住于众生相，不计众生是否有反报，其慈悲是无条件的，名“无缘大悲”。　　 十力，为佛所独具的十种智慧力：一知是处非处智力，如实了知善恶业等应得的果报；二知过现未来业报智力，悉知一切众生过去、现在、未来的业因果报；三知诸禅解脱三昧智力，于诸禅定自在无碍，如实遍知其层次、功德等；四知诸根胜劣智力，遍知一切众生的根性差别；五知种种解智力，悉知一切众生的意欲和对佛法的理解；六知种种界智力，如实知世间众生的种性与烦恼差别；七知一切至处道智力，如实遍知一切有漏、无漏的道所得的果报；八知天眼无碍智力，清净天眼如实知见一切众生的生死去向；九知宿命无漏智力，悉知一切众生无始以来生死流转的历程；十知永断习气智力，于一切烦恼习气永断无余，如实遍知。　　 四无所畏，指佛所证四种说法的功德：一说一切智无所畏，敢于自称是悉知世间、出世间一切的“一切智者”；二说漏尽无所畏，敢于承认已断尽一切烦恼；三说障道无所畏，敢于说一切烦恼染污的东西皆为解脱之道的障碍；四说尽苦道无所畏，敢于说如实悉知断尽生死等诸苦的道。　　 十八不共法，是唯独佛所具备的功德：一身无失，二口无失，三念无失，四无异想(于一切众生无分别心)，五无不定心，六无不知己舍，七欲无减(常欲度众生，心无疲厌)，八精进无减，九念无减，十慧无减，十一解脱无减，十二解脱知见无减，十三一切身业随智慧行，十四一切语业随智慧行，十五一切意业随智慧行，十六智慧知过去世无碍，十七智慧知未来世无碍，十八智慧知现在世无碍。　　 八大自在，亦名“八大自在我”，出《涅槃经》卷二三：“一能示一身为多身，二于一尘身满大千界，三大身轻举远到，四现无量类常居一土，五诸根互用，六得一切法如无法想，七演说一偈之义经无量劫义亦不尽，八身遍诸处犹如尘空。”佛还具有五眼、六通、三明等智慧神通。五眼，为五种直观能力，肉眼、天眼、慧眼(见诸法空性)、法眼(见人法二无我及众生种种根性)、佛眼，五眼中唯佛眼是佛所独具，为全知一切的智慧眼，《大智度论》卷三三说：“是佛眼无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思维，一切法中，佛眼常照。”三明六通，虽罗汉、缘觉、菩萨也有，但佛的三明六通要比罗汉、缘觉乃至十地、等觉菩萨，都通彻得多，不受时空拘碍，如经言罗汉的宿命明能见八万四千劫往事，佛则见无量无数劫。罗汉的天眼能见一三千大千世界，佛的天眼见无穷无尽的世界海。佛的神通智慧、自证境界，就是已接近佛果的十地、等觉菩萨，亦无法测度。　　 佛虽然穷彻法性，于生死迷梦中觉醒，得大自在，无所不知，但尚非如一神教所信仰的上帝、真主之具全能的本领。佛在自受用、他受用(与法身菩萨交往)境界中，获绝对自由，随心所欲，超越因缘，但当他分身化现入生死界度化众生时，在一定程度上还要受生死界因果业报法则的限制，其功用须依佛与众生双方的因缘具足，才能显发，不能一厢情愿成办所欲。唐代嵩岳元珪禅师告岳神说：“佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性，穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界，是谓三不能也。”(《景德传灯录》卷三)。然定业亦非绝不可灭，无缘亦可结缘而变为有缘，度尽众生虽不能在短期内实现，却是诸佛长远的目标，十方三世诸佛不断共同努力，终有度尽众生的一天。因此，佛虽然未必称得上全能，却是在全能的不断实现中，得到了按宇宙万有的本然法则所能实现的最大自由，被佛教树为生命自我变革、升华的终极形态，理想的圆满人格楷模。大乘佛教确信：一切众生，本性本来是佛，具足十方诸佛所证的一切功德，只要肯依佛法勤修不懈，最终都能成佛。第七节　圆顿秘密之道　　 按大乘通说，从初发菩提心到成佛，必须历三大阿僧祇(无量数)劫的精进修行，第一大阿僧祇劫入初地见道，第二大阿僧祇劫入八地断烦恼障，第三大阿僧祇劫圆满十地功德后，尚须以百劫专修佛三十二相的净因，才能圆满成佛。大乘相宗视此为不可变更的成佛定律。《瑜伽师地论》卷四八还说：三大阿僧祇劫成佛，这只是就“恒常勇猛精进”修行者而言，“若有正修最上上品勇猛精进，或有能转众多中劫，或有乃至转多大劫，当知决定无有能转无数大劫。”说即使勇猛精进至极点，也只能提前若干中劫乃至大劫而成佛，但绝不能超越无数大劫而成佛。佛果须历多生多世的苦修，经长得不可想象的时间，方能证到，这对于鼓励菩萨行者下恒久不懈的决心来说，未必无积极意义，但对一般信徒而言，确是“佛道悬远，闻者生畏了”了。　　 大乘经中，也有不说必须三大阿僧祇劫方可成佛的，如《惟日杂难经》称“菩萨精进行，二十劫可得佛”；《华严经》说有菩萨于“初发心时，即成正觉”；《法华经》描述一八岁龙女现身说法，于屈伸手臂的功夫，即于佛前转为男子身，于他方世界成佛。依此说阐释发挥的“一乘圆教”天台宗，宣扬依本宗圆满的见地圆满修行(“起圆行”)，即生便可证入初住，分证佛性，当于相宗等所说佛果位。华严宗则说过世见闻圆教，今生依法精进修行，来生即可证入初住，是为三生成佛。禅宗高唱言下见性，“顿悟成佛”；净土宗保证，即凡夫恶人，只要肯深信切愿依法念佛，临终皆可往生极乐净土，永出三界生死；密乘宣扬“即身成佛”。禅、净、密三种法门，以圆顿秘密、速成顿了吸引信众，成为大乘佛教圈内最为盛行的超越生死之道。　　 一、见性成佛的顿悟禅　　 禅宗之禅，与藏密光明大手印、大圆满心髄法，皆依真心现起论，从众生心性本来是佛，只因妄念遮蔽而不显的见地，倡言单刀直入，于言下顿观自心，照破迷昧，见自心佛性，领悟本来成佛。顿悟后只要保持所见佛性或心体光明。不令迷失，便可尽快成佛，不须多劫苦修。顿见佛性的诀要，是内观其心，照破一念缘起无生，“本来无一物”，便能当下与真如相应，见到未经无明烦恼遮蔽污染的本来心地。具体现心法，有壁观、参究、参话头、默照、念“呸”斥念法等，皆以自调其心，顿息妄念为要，禅宗、藏密的见性，还依已见性明师的锤炼、印证、助验、加持，以心传心，这被强调为关键性的殊胜增上缘。禅宗唯贵见地，只论见性，虽然高唱见性成佛，但多分只就见地、悟理而言，并非说一悟便是佛，还是讲悟后须“保任”，修“一行三昧”，渐除烦恼习气，所谓“顿悟渐修”。唐代沩山灵佑禅师说：“生生若能不退，佛阶决定可期”，并不是即生顿悟，便实际成佛。光明大手印、大圆满心髄法说利根者依其法修待，即生便可实际成佛，中根者于中有境成佛，下根者须加修“颇哇”法求生诸佛净土。大圆满心髄法还说修其法中的正行“彻却”(立断)成就者，即生解脱，临终时肉体亦归空不见；进而修“妥噶”(顿超)法得最上成就，可转肉身为光明所成的“光蕴身”、“大迁转身”、“童瓶身”，看似有形，触之无质，永葆十六岁面容，可任意趋入任何世界，长存不灭。　　 二、依他力往生的净土法门　　 依《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》等建立的净土宗，宣扬依阿弥陀佛初发心修道时的本愿，仗阿弥陀佛他力的按引，临终时可见佛来迎，欢欢喜喜地往生于西方极乐世界莲花胎中，从此便“长揖娑婆”，永出三界，横渡生死之流。极乐世界是一个佛教徒的理想国，那里具足种种能保证只进不退、快速成佛的优越条件。寿命无量，恒受仅次于涅槃的极乐，常常见佛闻法，生活环境庄严优美，无女人及此世界的种种能兹生烦恼惑业的染缘，水鸟树林皆演法音，宝地金池悉宣妙理，在佛菩萨的直接指导下，种种胜缘的熏陶下，修行者可尽快断诸烦恼，证到分身化现，入生死中济度众生的神通、福德、方便，然后再回到这个世界，度化众生，这样可以大大缩短成佛的时间，避免走出生入死中难以避免的退转弯路，为“安乐易行之道“。这一法门确是“三根普被”，上至十地菩萨如普贤，亦不能出其范围，至于凡夫众生，尤其处于佛教衰微阶段“末法时代”的众生，若不入此门，几无即生解脱的希望。依自力修小乘道、大乘道，都没有即生超出生死的可能，小乘说最快三生证果，大乘说一大阿僧祇劫方可见道，何况到了末法时代，据说是“有教(教义)无修无证”，没有几个精进修行，能当世证到圣果的人。佛教徒即生出离生死的唯一可行途径，便只有依仗阿弥陀佛他力，求生西方净土了。而净土法门的修行，又极为简易，老少愚智，无有一人不能修。不须广学玄深教理，不须参禅明心见性，只凭一亟求解脱、确信净土法门的深信切原，在发菩提心、修人乘法的基础上，持念“南无阿弥陀佛”或“阿弥陀佛”的名号，或观想佛的形相光明净土等，常念不忘，即于念中，消无量亿劫生死重罪，于临命终时，便会蒙佛接引，径赴西方莲池。虽然依当世修证的浅深，往生有九品之差，证得方便回入此土，有快慢之别，但只要一生西方，便已永出生死、稳操成佛左卷了。这一法门，适应佛教徒的宗教需要和修行条件，无疑会被大乘佛教圈内的大多数佛教徒所接受，成为中日韩等地区流传最广的佛教法门。直到今日，“阿弥陀佛”在我国犹家喻户晓，成为童稚皆知的庆幸、祝福用语。　　 三、三密相应即身成佛的密法　　 大乘晚期盛行的密乘，以“即身成佛”的响亮口号，吸引佛教徒。密乘《大日经》说，众生被粗、细、极细三重妄执遮蔽，不见自心佛性，故流转生死，若依密法修持，一生破三重妄执，便可于一生超越三大阿僧祇劫而成佛。所谓“父母所生身，能证大觉位”。　　 密乘法的主要部分，是以“三密相应”为修习之要的“本尊法”。此法系依佛、菩萨等“本尊”所证的果位功德而建立，以佛果的身、口、意“三密”(表示真如体用的三种深奥秘密)为禅观境，修行者身依本尊姿势而坐，手结本尊密印(手势语言)，为身业与本尊身密相应；口诵本尊真言密咒，为口业与本尊口密相应，意观本尊的形相、心性等，为意业与本尊意密相应，如此相应不离，则能得到本尊神力的加持(加被摄持)，激发自性本具的佛性功德速疾显现，即肉身而成佛果，谓之“三密加持速疾显”。密乘法分事、行、瑜伽、无上瑜伽四部，四部的本尊法依见地的深浅，在观修方法上有所区别。事、行二部本尊法，据《金刚顶经》说，若精进修持，现生能见道入菩萨初地，以后最多经十六生，必定成佛。无上瑜伽部本尊法多说最迟七生解脱，若修“生起次第”成就，观想境界明白显现，可于命终往生于本尊化身所居净土，若进而修待“圆满次第”成就，则能即生见道乃至成佛。至于光明大手印、大圆满心髄等密法，被视为密法中的顶尖，其修习近于顿悟禅。　　 密乘本尊法的独特之处，据称在于通过自观为本尊的禅修，能在短期内修成一内气所成、形同本尊的“天身”，无上瑜伽称“幻身”，这在显教，须多劫修持六度，才能感得。另外，密乘还通过特有的仪轨化的供养、施食法等，积集福报资粮，据称在短期内，便能积集显教修行者多劫布施方能感得的福报。　　 密乘法尤其是无上瑜伽部法，还有一些超出生死轮回的特殊秘诀，如颇哇法、中阴成佛法、换体法、自在转生法、夺舍法等。　　 中阴成佛法，系依人临死之际妄念止息、本性光明(“死光明”、“实相中有”)暂时呈露的规律设计的解脱秘诀。生前于禅定中注意体认“临死八相”的显现，反复修习，令臻熟悉，纵使生前未能见道成佛，只要在临死之际注意体认本性光明，而保持融入，便可即时超脱生死。　　 颇哇法，意译“转识”法、“生西法”，系利用死时神识与气从顶门出即获解脱的原理，生前着意用观想、提气的方法打通顶门之路(“开顶”)，观想阿弥陀佛等本尊在顶上端坐，修习成就，可以自主生死，临终或不想活时只要依法将神识循熟路提出顶门，投入本尊心中，即可往生本尊净土。此法七日至二十一日即可修习成就，被称为最稳最快的成佛捷径。藏密修大手印、大圆满等法而未得中上成就者，唯依此道求即生解脱。　　 换体法，为瑜伽成就者在肉身已衰败时通过调换迁居而继续生活于人间的密法，也为印度教、道教等的修行者所用。其法为择一非器质性疾病致死的年轻新死尸体，对之修颇哇法，将自己神识迁出体外，投入尸体身中，则会使尸体复活而自身死亡。虽然模样姓名变了，但人格和意识得以延续。　　 自在转生法，为修学有成就、有把握者自在转生于人中，以继续弘扬佛教之法，此法系依中有境界，于中有识各种幻相，选择具足诸缘的父母，按特定的入胎法起“倒想”而投胎，藏传佛教界修持好者，多依此法转生，被佛教界、社会公认者，名曰“朱古“，汉地俗称“活佛”，即自在转生者、化身之义。若在出生时、出生后以神通福德力请走原有神识，进入其肉体，便能自忆宿世，称为“夺舍”(夺占别人的肉体舍宅)。这种机会据说是极为难得的。　　 第八节　度亡济幽　　 大乘佛教宣扬：佛法僧三宝，有超度亡灵，利济幽冥的巨大法力，提倡生者依仗三宝之力，为死人“追福”，救济地狱饿鬼众生。《地藏菩萨本愿经》说：“若有男子女人，在生不修善因，多造众罪，命终之后，眷属小大，为造福利一切圣事，七分之中，而乃获一，六分功德，生者自利。”这种说法适应了人们追怀亡故亲属的感情需要，能起抚慰失去亲人的痛苦心灵之作用，尤其在具有深长孝亲祭祖传统的中土，与本有的丧葬礼俗结合，再加上封建统治者从伦理教化目的出发的提倡推广，产生出种种度亡济鬼的“法事”，盛行于社会，形成民俗，至今尚不绝如缕。　　 为亡者“追福”之制，本出小乘佛教，其追福的方法是布施僧尼。戒佛说人死之后，家属应代为亡人将其衣物遗产施予僧尼，或用其财物“斋僧”(设饭食供僧尼食用)，这样可使亡人中有得到布施僧宝的福报。《随愿往生经》说：“若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝，此福最多，功德力强，可得拔彼地狱之殃。”据称亡人于中有境，及堕饿鬼中，最容易受用家属为其追的福。大乘《优婆塞戒经》说：“若父丧已堕饿鬼中，子为追福，当知即得。……是故智者应为饿鬼勤作福德。若以衣食、房舍、卧具、资生所须，施于沙门、婆罗门等贫穷乞士，为其咒愿令其得福，以是施愿因缘力故，堕饿鬼者得大势力，随施随得。”据此，在民间形成了为亡者追福设斋的风俗，据传此风始于北齐，于亡后三日设斋，请僧众诵经超度，称“三日斋”。唐人元休所撰《冥报记拾遗记》记述了一个有关三日斋的传说：北齐有梁姓官宦，死后其家以家奴殉葬，四日后家奴复活，告言，在冥府见主人魂魄受压脂之刑，而经妻子设斋诵经，压脂不得，传话妻子：愿再营斋相救，慎勿杀生祭奠。民间还根据佛教中有身七日一死、历七七日必转生的说法，于人死后七七日的每一七日，设斋追荐，称“累七斋”。累七斋那天，主斋僧剪纸幡焚化，此系据《正法念处经》生天中有见白毡垂下之说而作，旨在令亡者中有见到白毡，得以生天。藏传佛教界以亡者财产施予寺庙以追福之风更盛。　　 为亡者追福的盛大佛事，是七月十五日所举行的“盂兰盆会”。此会依西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》而设。经称佛神通第一的弟子摩诃目犍连(大目连)阿罗汉，以天眼见亡母堕于饿鬼中受罪，饥渴交迫，大动孝心，乃持钵飞往忉利天上，取天上美味饮食奉献于母，不料饮食到其母口边，皆化为火炭。目连啼泣告佛，佛谓其母业重，非目连罗汉一人之神通力可消，须以十方众僧的威神之力方可救拔，并告世人：“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长育慈爱之恩。”盂兰盆(Ulambana)为梵语，意为解救倒悬(饿鬼之苦犹如被倒悬)。以器皿盛百味饮食，施安居自您(僧尼夏季集体安居不出)结束的僧众，名盂兰盆供。自梁武帝大同四年(538)于同泰寺设盂兰盆供以来，盂兰盆会蔚成风俗。唐代的盂兰盆会颇为壮观，各寺皆设花蜡、花瓶、假花果树、巨幡等，倾城赴寺游观，为一年盛大节庆。至宋代后变为以盆施鬼，于竹竿上织灯窝状，挂搭衣服、冥钞而焚化，谓之盂兰盆。　　 度亡济鬼的方法，据大乘经所说，还有供养佛、读诵大乘经、塑画佛菩萨形象、捐资建寺修庙印经、诵念佛菩萨名号等。《地藏菩萨本愿经》说，人临终时，神识香味，不辨善恶，“是诸眷属，当须设大供养，转读尊经，念佛菩萨名号，如是善缘，能令亡者离诸恶道，诸魔鬼神皆悉退散。”并说临终之人若闻一佛、一菩萨名号，或闻大乘经一句一偈，能除五无间杀害之罪，解脱恶趣之苦。又说，六道众生临命终时，得闻地藏菩萨名号，则永不历三恶道苦，“何况临命终时，父母眷属，将是命终人舍宅财物、宝贝衣服，塑画地藏形象，或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅宝贝等为其自身塑画地藏菩萨形像，是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益。是人若是业报命尽，应有一切罪障业障，令堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐，一切罪障悉皆消灭”。据此等经义，信佛者多于亲友临终前，请僧诵经念佛。净土宗信徒更多于道友临终时群集其旁鸣韾念佛，以帮助亡者念佛不昧，得生净土，称为“助念”。这是依《观无量寿佛经》临终时因善友开示十念念佛，即得往生西方净土之说而行。　　 藏传佛教界更重视于人临死时请僧念诵超度。近代以来流传于西方的一部《中阴救度密法》(或译《中有闻教得度密法》)，即是宁玛派僧人超度亡人的念诵法本。其法于临终前至中有七七四十九日内，依次念诵有关临死诸相、实相中有、中有诸境相的介绍和解脱要点的警诫，以帮助亡者体认自性光明相中有幻相，上等者融入实相光明而获解脱，中等者认识本尊形相光明或称念阿弥陀佛、观音菩萨名号以往生西方净土，下等者认识善趣中有相以生于人天。据称密法修持成就、神通广大者，可用颇哇法随意超度亡人神识往生净土，叫做“送生”。但藏僧对超度亡者一事，颇为慎重，认为只有证到初地菩萨以上，才可实际超度，才可为人做度亡法事。　　 汉地流行的度亡追福法事，还有念普佛、念经忏、做水陆法会等。念普佛，内容大略同僧尼早课，诵念诸经咒及佛菩萨名号，回向亡者，祝其超升。涌经也被认为有同样用场。忏法，即忏悔仪式，原系佛教徒自己修行时忏除业障之法，内容包括礼拜、供养、念诵佛菩萨名号和大乘经、观实相等，编为仪轨，遂成为一种重要的法事活动。后来渐多被用于度亡追福，流行的忏法有传为梁武帝所制“梁皇忏”(《慈悲道场忏法》)、传为唐知玄国师编的“水忏”，及大悲忏(主要念诵大悲咒)、金光明忏(主要念诵《金光明经》)、万佛忏(念万佛名号)、地藏忏(念诵《地藏经》、地藏菩萨名号)，等等。　　 汉地度亡济幽的最盛大法事活动，是“水陆法会”，亦称“水陆道场”，简称“做水陆”，全名为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。相传是粱武帝受神僧启示和宝志禅师的指点而编撰，盛行于宋代。宋人杨锷吸取密教的“冥道无遮斋法”，编成《水陆仪》。现在流行的水陆道场，分内、外坛，外坛做粱皇忏，诵念诸大乘经，内坛念诵水陆仪文。这是一种综合多种显密经忏斋法的盛大法会，为有钱人家所设。　　 密乘用以度亡济鬼的咒术甚多。汉传佛教界流行最广的是“放焰口”，全称“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空译的《救拔焰口陀罗尼经》。焰口，亦译作“面然(燃)”，为一种食物入口即化为火炭的饿鬼。经称佛的侍者阿难一次坐禅中，见焰口鬼王来告：你三日后将命终，生于我等饿鬼中，若欲免苦，须于明日以摩揭陀国所用之斛，普施鬼神。阿难以此事问佛，佛为说施恒河沙数饿鬼及诸仙等饮食之法。比法遂成为唐代密宗修行者每到傍晚必修的日课。元代时其法又从西藏传人内地，至今尚传行于各寺庙，不限于密宗。还有一种“蒙山施食法”(“放蒙山”)，仪轨简略，据传是明代四川蒙山的甘露法师所编，被编入僧尼晚课中，为汉地僧尼日课中的一部分。焰口、蒙山施食法，是以多种密咒加持少许饮食，观想化为极多，以咒打破地狱，放开焰口鬼的食道，普施孤魂野鬼。　　 大乘显密经典中，还说了多种有度亡济幽神力的密咒，如阿弥陀佛往生咒(往生净土神咒)、观音六字大明咒、佛顶尊胜神咒、毗卢遮那佛光明真言、不动顶髻佛咒等，或持诵，或书于幡上悬挂，皆有度亡生西或生天之效。藏传佛教徒家家户户悬挂经幡，其上多印六字大明咒(略称“玛尼”)，认为有度亡避邪之用。汉地南北朝时盛行以佛顶尊胜神咒度人生天，或以神咒刻石、书于棺上，以资超度。清代宫廷中依藏传密法，将有度亡之用的各种梵文密咒印于布帛上，由高僧加持，名“陀罗尼经被”，赐予亡故王公大臣，入殓时盖于尸身，以期超度。　　 度亡济幽一类法事活动，行径有似巫术，与佛教依自力修行，“自净其心”以求解脱的主旨相悖，而且流行民间，往往成为僧人营生捞钱的工具。作为佛陀弟子、“传佛家业”的僧尼，若侧重于此，终日敲打唱念而不务“一禅二诵三劝化”的正业，则势必丑化自身形象，令世人目为巫觋之流，掩盖了佛教发达人生的主旨。近代佛教界的革新派如太虚法师等，对僧界“重死度鬼”，应赴经忏的风气，予以力斥，斥应赴僧“行同俳优，心存利养”，为佛教之重大弊病，呼唤将弘扬佛法的重心，转移到净化人心，启迪智慧，劝导世人行善修德、善度人生上来。然而，此类法事，毕竟有其深厚的社会心理基础，适应了人们的宗教需要，也不无其安慰人心、“教人伦、厚风俗”的教化作用，故直到如今，在社会上仍颇有市场，不少名山大寺，终日经忏佛事不断。第八章　中土人士的生死观　　 世界四大文明古国之一的华夏，是有高度发达传统文化的泱泱大国。华夏民族的传统生死观，具有不同于印度、欧西生死观的显明民族文化持质。从公元一世纪起，佛教由填补所缺和顺应本有两条渠道源源不绝地输入中土，逐渐渗入华夏文化的土壤，成为中国传统文化的三大支柱之一。佛教的生死观，尤六道轮回、因果报应之说，广泛流传于社会，深深印入中土各阶层人士的意识、潜意识，至今尚有不可忽视的影响。另一方面，中土的传统生死观，也影响了佛教学说，使中国佛教的生死观，带有了中土传统文化的特征。　　 第一节　中土生死观概观　　 和世界各民族的先祖一样，华夏民族的远祖，从有遗迹可考的一万多年前的山顶洞人开始，便有了死而不亡的观念和相应的葬礼。到氏族公社制时期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家为巫史”的风俗。奴隶制产生后，鬼神观念进一步清晰，由人为宗教规范化被统治者利用作统御人民的工具。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治(伦理教化)之先。人死为鬼神，是当时社会人士无容置疑的一致观念。鬼，据《尔雅》解释，是“归”即回老家的意思，意谓入死后灵魂的归宿。英雄人物和统治者的鬼，被称为“神”、“神明”，意谓有不可见而奇妙难测的作用。《礼记·郊特生》曰：“气也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰：“用物精者，则魂魄强，是以有精爽，至于神明”。说神、神明是精气强盛的人的鬼魂，一般人死后为鬼。或说神为阳，鬼后阴。鬼神的住处，或说“魂气归于天”，或说鬼住地下、冢墓中，人死为鬼神的观念及建筑于此种观念的祭祖习俗，长期以来基本上被华夏社会的全体成员所接受，至今在农村尚普遍遗存。这种人死为鬼神的观念，成为佛教轮回说被中土人士广泛接受的基础。　　 从西周开始，随生产和文化的发达，形成了以人为本、鬼神为次的思想和制度。《礼记·表记》：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”统治者改变了殷商首重敬事鬼神的制度，将伦理教化及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位，将华夏人士的思路导向现实生活的人事，逐渐形成了华夏民族现世主义的人生态度和政治伦理为中心的文化形态。至人智大开、百家争鸣的春秋战国时代，与同一时期印度思想界诸家多以个人解脱的宗教性追求为旨不同，中国的诸子百家，虽然也还承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度，但对此类问题多存而不论，对人死后生前的问题无多考虑，其思考的着眼点，都在于现实社会的政治和伦理教化，及以政治、伦理教化、个人修养为一体的所谓“内圣外王之道”。儒家持理性实用主义、功利主义的生死观，眼光不出政道人伦圈子。道家哲学思考的落脚点也不离现实人事，持自然主义的生死观。先秦诸子中对鬼神问题最为重视的墨子，虽然撰有《明鬼》篇论述鬼神无处不有，提倡“尊天事鬼”，但其出发点，也和儒家、道家一样，仍在政治和伦理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鉴察人善恶而行奖罚的民间信仰，有效地进行社会教化，督促人们自觉按社会的伦理规范约束自己，不出所谓“以神道设教”的立场。　　 到了汉代，随文明的进一步发展，及沿“近人”的路子思考的深入，伦理现世主义思想逐渐深入人心，儒、道两家打出“贵生”(《孝经》)、“重生”(《太平经》)的旗号，成为逐渐形成中的汉民族人生观、生死观的标帜。贵生重生，肯定、挚爱人生，思考范围、价值取向只着眼于现实人生的世俗生活，成为汉民族根深蒂固的民族文化心理特质。另一方面，儒、道等诸家的哲学思考，形成了天人合一、辩证取象，以道、太极、元气、阴阳、五行、八卦为结构的模式，成为诸家共同的哲学框架。当理性实用主义的人生态度和天人合一、辩证取象的哲学模式结合，思考生死、身心问题时，从中土的知识阶层中，便产生出一种主张人死神灭的无神论思潮，这股思潮涌流不绝，渐趋澎湃，在佛教输入后，遂将其批判的矛头对准佛家的轮回、因果报应说，成为佛教在华弘传的强劲阻力。就人死神灭与否的问题，佛教徒与无神论者展开过多次论战，将中土人士对生死问题的思考，推向深化。汉民族现世主义的人生态度，使在中土流传的一切思想都不得不受其制约，使儒学始终以政治伦理为中心，使道教以长生不死为信仰，使佛教主流禅宗以顿悟成佛，当念解脱，获得一种洒脱、超然的生活艺术为特质。　　 佛教入华后，中土思想界基本上为儒、佛、道(合道教与道家)三家鼎立的格局，维持近二千年之久。三家的生死观，免不了在互相吸收融摄、互相排斥斗争中发生相互作用。中国知识分子的生死观，大抵出入、依违于三家之间，接受佛家生死轮回、因果报应说者固然不少，但以儒家、道家思想为本者居多，不少思想家持理性实用主义、自然主义的生死观，虽然也免不了吸收佛家哲学观、心性论等思想因素，却多排拒、反驳佛家的生死轮回说。道教则对佛家生死观多所吸收，用以组织、改造自家的教义体系，然尚有其独具特色的生死观。自远古以来的鬼神观念、祖先祟拜，则以民间为基地而流传不断，并与渗入民间的佛家、道教生死轮回、因果报应、鬼神之说杂糅为一，通过家教、民俗、寺庙、传说、文艺等多条信息渠道，默默地储入一代代中国人的心灵电脑。　　 第二节　儒家的功利主义生死观　　 源出周朝专司礼制(宗法等级制度仪礼)的“司徒”之儒家，独得周期“尊孔”、“近人”道统的正脉嫡传。生当周室衰微、“礼崩乐坏”的周末乱世的儒家“先师至圣”孔老夫子，一生以“克已复礼”——教化已不守旧制的世人克制自己、回归周期礼制，为自己的使命。孔老夫子对周期礼制向往至极，衷心赞叹：“郁郁乎文哉！吾宗周。”(《论语》)，以梦见周期开国元勋、礼制奠基者周公为最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、万世功业为念，孜孜奔走列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。对于人事以外的玄学问题、生死灵魂之秘奥，没有多少论述，当然，这种不论述是一种经过理性审视的理性实用主义，与释迦之不回答“十四无记”问题有某种可相比较之点。孔夫子对生死问题、鬼神的理性实用主义态度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《论语·先进》)，窥谓人应把心思用于实实在在的人生问题上，不应过多考虑那些人智不可能解决的死后去向、鬼神问题。孔夫子拒绝谈论怪、力、乱、神等神秘现象，对“六合之外存而不论”，但对周朝传统的事鬼敬神之制，还是俨然维护的，教人“祭如在，祭神如神在”，当作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可马虎，只不过遵依周朗的原则，对鬼神“敬而远之”，耻于堕入那种鬼里鬼气的巫觋之流，孔夫子读不释手的，是《周易》，这是依神明而行卜筮以占验吉凶之书。看来，孔子绝非无鬼论、无神论、人死断灭论者，不过他不想当、也称不上鬼神问题的专家。　　 富阳刚之气的儒家，面对人不可能回避的死亡威胁，当然也会有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在现实人生的积极进取中去创造“不朽”。《左传》襄公二十四年载叔孙豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”后汉人荀爽说：“其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”(徐干《中论》)。基本表达了儒家创造不朽以抵抗死亡的方式。叔孙豹所说三不朽中，第一等立德，指由“内圣外王之道”修养，实现道德圆成，以一种高尚的精神超越死亡，留给后世一个永恒的人格楷模。这被儒家视为人生的最高价值，其重要性在生命之上，当道德圆成与生命发生矛盾时，应“杀身成仁”、“舍生取义”，舍弃低等的肉体生命，获取至高的道德“仁义”之成就。孔子还有名言：“朝闻道，夕死可矣！”以道义和真理为人生的最高价值。在这种精神感召下，中华民族的一代代优秀儿女、民族精英，为道义、真理、民众利益毫不犹豫地奉献出自己宝贵的生命，表现出“与天地并存、日月并明”的祟高精神，文天祥“人生自古谁无死？留取丹心照汗青”的诗句，是这种精神的典型写照。　　 叔孙豹所言次一等的不朽立功，指做出辉煌业绩，功垂天地，惠及后世，象孟子所赞颂的大舜一样，“创业垂统”，“为法于天下，可传于后世。”(《离娄》)这种精神也是够积极的。再次一等立言，谓著书立说，留下思想与后人作精神财富，此亦有功于世、堪称不朽了。不管这三种创造不朽的方式是否真能使人不朽，这种积极的人生态度，高尚的价值取向，无疑是有益于社会人生的，是儒家思想、中华民族传统生死观的精华所在。当然，若执着于德、功、言不朽的物质性，则势必要降而为“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾殁世而名不称焉”，这就庸俗多了。以“雁过留声，人过留名”为人生价值者，恐怕无多高的德可立，也不会做出多大真正有益于世的功业，因为他关心的只是自己的名字。有人甚至为自己姓名的不朽，“纵不能名扬千古，也要遗臭万年”。今天在中国的旅游、风景名胜区的树木竹石上触处可见的“ＸＸＸ到此一游”，大概便与“君子疾殁世而名不称”的古训不无瓜葛。　　 儒家创造不朽的另一重要方法，是通过子孙、家族的嗣续以达不朽。这是所有动物都具有的延续自己生命的本能，不少昆虫的唯一使命似乎便是交配以繁衍后代，复制自己的种类，雄虫往往在交配完成后精殚力尽，奄奄待毙。对于不可能立德立功立言、留名千古的绝大多数芸芸众生而言，这显然是最为现实的战胜死亡的方式了。只要不是性无能，即是白痴也有这种本事。西哲柏拉图、大文豪莎士比亚等都揭露过人们的这种战胜死亡的方式。极重宗族绵延兴旺的中国人，在这方面表现最为突出。而儒家，则是把这种华夏民族传统的战胜死亡之道理性化、制度化、礼仪化的代表。儒家所极力宣扬的封建宗法社会伦理规范的基石——孝，便是出于家族传续的需要，“不孝有三，无后为大”，无能力或未尽职分生子延嗣，被视为最大的不孝，妇人不生育或未生男孩，会受到家族和社会群体的卑视。“断子绝孙”，被中国人看作最恶毒的诅咒。与“不孝有三，无后为大”相关联的正面价值观念是“福”，福、禄、寿三星并列，集中代表了中国人的人生价值观。福，主要指多子，子孙成群，数世同堂，被当作人生的最大幸福和荣耀。这种价值观念代代相传的成果，当然是以世界第一人口大国称雄，然繁衍至今，人满为患的烦恼，也成了政府和国民难以卸除的沉重包袱。　　 儒家抵抗死亡的第三种方式，是颇带哲学气味的实用自然主义的“重生安死”的生死观。这种生死观通过哲学考察，把生死看作一个不可逆转的自然规律，不可违拒的“天命“。《易传·系辞上传》云：“原始反终，故知死生之说。”谓生则有死，如有始则必有终。汉代思想家扬雄《法言·君子》据之解释说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”以人必有死为自然规律，理智的、现实的态度，是认识到天命、自然之道的不可违，对死亡一事听天由命，“生则乐生，死则安死”，快快乐乐地生活，安安然然地死去。但儒者们尚非庸人式的安生乐死，《礼记·檀弓》曰：“君子曰终，小人曰死”，君于是尽到职分、圆成道德，完成做人的使命后安然而死，这叫做“终”(使命的完成)，与凡庸小人轻于鸿毛的死是不同的。如孔子弟子子贡，自觉尽到了各种责任，将死看作休息，所谓“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)与小人们“完蛋”意义上的死大不一样，另一孔门弟子曾子在临死前尚不姑息苟且，“得正而毙”(《礼记·檀弓》)，将严正的品性保持到最后一息。孔门后学，率多以这种理性自然主义的态度对待生死。如宋代理学大家之一张载说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙·乾称》)活一天便好好做人，死到临头则平静安然，不畏不拒。朱熹也是同样信念：“人受天赋许多道理，自然完具无欠阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》三九)生时保全人天赋的善性，具足仁义礼智信，到死时无愧于一生，安然而死。王船山认为禽兽与人死亡的区别，在于禽兽患死(怕死)，不知哀死，人则知哀死而不必患死。死虽不足惧，但实在是一件可悲可哀的事，所以儒家重视丧礼，以表哀戚。既然哀死，则死毕竟不是一件痛快事吧。　　 对于佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理学家们，从功利主义、自然主义生死观出发，多指摘佛家以人为违背自然天理，徒然“患死”而未识透生死为自然规律，更反对佛家之出世、出家。宋明理学家虽多受惠于佛学，带有浓厚的释道气味，但对佛家生死观的主旨多所非议，还往往拾取佛家词句来指斥佛家。如胡五峰说：“释氏之学，必欲出死生者，盖以身为已私也”，不知“天道有消息，故人理有始终，不私其身，以公于天下”，斥佛家汲汲于出离生死过于自私，不知应将自身看做天下公物。“四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真？何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之自然，又岂人之所能为哉！”(《知言》)摄取佛家“即事而真”，当相即真之说，论证生死及自然之道，指斥佛家出生死为私、为邪。殊不知佛家出生死的精义，在于如实观俗我之无我、空，“以身为己私”、正是佛家着力破斥的我见。佛家说一切皆真，是对认四大六尘为真的“妄想”作绝对否定后的绝对肯定，胡五峰则直接认四大六尘为真、为我，生生不穷，无断无灭；既然生生不穷，即是生灭无常，岂能称得上真、我？王阳明谈论生死问题，口气更近禅师：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处看得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”(《传习录》)以心之全体融释与生俱来的对死亡的畏惧，达到对生死无芥蒂于胸中，虽然有取于佛家的心性论和禁欲主义，其立足点仍不离儒家传统的自然主义生死观。第三节　道家的自然主义生死观　　 道家之学，据称源出周代史官，其职份在深研历史，为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子，顺应时代思潮，将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”，奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题，老子也是存而不论，其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论，以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡！老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答，只是从对道的思辩，强调一切成功，包括长生久视、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”若想像天地那样长生，就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。“谷神不死，是谓玄牝”，那不死或死而不亡的东西，是虚而空灵的精神，那是像母性一样，能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。这些原则，奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础，这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义，与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。　　 道家之学到了庄子，着眼点从政治哲学转移到个人精神修养，有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生，提出了生死的本质与人生之归宿问题：“死与生与？天地并与；神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心灵的归趋，究竟往何处？庄子看到了生死乃理数、天命之自然，“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)；“死生亦大矣，而不得与之变((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》有生必死，是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值，看到了芸芸众生们生命之可悲：　　 “一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)　　 人们一生下来，便踏上了向死亡行进的路途，陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力尽而不见有何成功，不知自己的归宿何在，就算活着不死，究竟有什么意义？最可悲的是没有精神，心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着，还是也有不糊涂的？对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式，庄子也认为属糊涂之举，说伯夷、盗跖一为仁义而死，一为财死，虽然“事业不同，名声异号”，而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质，是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道，他以理性审视生死的实质，以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来，生死本来一体，是一个本原的展现、生化过程。生，只是假借，是尘垢，是一气之流变，一气“聚则为生，散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：　　 “察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)　　 推溯到诞生以前，是“无生”、无气，从混沌恍惚中产生气，气变化而有形体和出生，生后有死，这就像一年四季的代谢，本出自然。理智的人生态度，应顺其自然，“生而不悦，死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存，本来便没有什么值得贪恋的，甚至应看作“附赘悬疣”，多余的累赘，死，便如“决(疒+丸)溃痈”，说不定要比活着更为快活，就像丽姬嫁于晋国，起初还涕泣沾襟，及至与晋国国君同享富贵，才后悔当初白白哭啼。庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，传颂千古，成为于生死达观超然的榜样，这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”说死比当帝王还要快活。　　 然而，这只是庄子外在的达观表现，其内在的深意，未必是不分青红皂白地齐一生死，盲目庆慰死，而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观，庄子向往那种精神“与道为一”，获得绝对自由，精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往，而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗师》)。忘掉身体的存在，屏弃感觉，便与无所不通的道合一，由此便能超越肉体的凡庸人生，将此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后入于不死不生。”(《大宗师》)忘掉肉体生命的存亡，便能大彻大悟，犹如清晨从长夜迷梦中醒觉(朝彻)，见到绝对的道(见独)，从此使超越时间，不死不生，获得了永恒的生命，超越了肉体的生死。这与佛家由见真实而入涅槃不生不死，颇有相通。庄子认识到人的生命“方生方死，方死方生”，以“无已”、“无待”为获绝对自由之要，与佛家的核心思想无常、无我也大略相近。后来不少中国知识分子，便是从庄学出发，归于禅宗之顿悟。庄子描述的至人、神人的风采，成为后世道教神仙信仰的渊源之一，庄子书也被后世道教奉为《南华真经》。　　 庄子书中，还有一些似乎解释为生死轮回说的语句。如说“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北游》)：“死生为昼夜”(《至乐》)。既然生死互相依待，那么生则必有死，有死则必应还有再生，死亡意味着另一新生命的开始，就像白昼完了是黑夜，黑夜过去还必有白昼。《养生主》篇还说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”以薪火相传、薪尽而火不灭，继续点燃别的柴薪，比喻生命现象，与佛典中常用以说明生死轮回、死非断灭的比喻相同，一些从佛学观点解庄者，自然可解释为生死轮回、相续不断。当然，庄子的论述过于简略，没能作出具体的说明。　　 道教教团诞生以后，道家基本上再未以一个独立的学派出现于世，但历代还是有一些深受道家尤庄学熏陶的知识分子，持类似庄子的自然主义生死观。如玄学(包括庄学)流行的魏晋时代的士人中，阮籍、刘伶等人，便能“恬于生而静于死”，视死如归，以达观名世。但他们在精神内涵、哲学思想上要比庄子低好多，没有那种与道为一、逍遥自在的宏大气度。　　 第四节　汉代关于形神关系的思考　　 在佛教西来之前，中土人士便通过对形神关系的哲学思考，对人死后续存与否的问题作出了解答。汉初重要哲学名著《淮南子》，主要继承庄子之说，进一步论述了精神与形体的关系。该书《精神训》说，人的生命是受之于天的精神与禀之于地的形体之结合，身心二者有主从之分：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”强调心、神(心之精华)的主导作用。举例说，比如缺一只脚的人，不妨碍其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形体健全，也神志不清，会干出糊涂事来。由此，推论出人的“神”不会随形体而死亡。　　 “故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”　　 从道家的万有本根论出发，说形体尽管有变异死亡，但作为心之宝的“神” (指一种奇妙不可思议、不可见的精神本体)，本来是以不变应万变的，因而不会随形体之死亡腐烂、归于无形，而是与天地齐寿。就像树木之死，是青绿的枝叶消失了，但使树木能成活生长的东西岂是树木本身？那充满于人形体，使形体具有生命的东西(神)，岂是形体？“故生生者，未尝死也，其所生则死矣。化物者，未尝化也，其所化则化矣。”能够出生、变化出万物的本原，是不会死亡、变化的，死亡、变化的，只是它所出生、变化出来的东西。能出生、化育形体的神是不死不变的，死亡、化灭的只是由神所出生、化育的形体。　　 同书《原道训》中，说人的生命是形、神、志气三者的结合，以庄子《养生主》所举膏烛燃烧、“火逾燃而消逾极”，比喻精神、志气越耗越少，只有“静而日充”，才能保持少壮。人应“轻天下”、“细万物”，以自己宝贵的精神为重，注意保养，防止被物欲所诱，燥动耗散。这是《淮南子》注重精神、论证神不灭的着眼点所在，其后，司马迁在《史记·大史公自序》中也强调神为生之本，形为“生之具”(生命的载体、工具)，“神大用则竭，形大劳则散，形神离则死，死者不可复生，生者不可复合”。其旨归与《淮南子》一样，也在现世的精神修养，心理卫生。　　 《淮南子》强调神为形主，认识到了精神的特质，在中国古代关于形神关系、生命本质的认识上，无疑是一大进步，但仅依神为本原主导论证形死神不灭，忽视了形体对精神的制约作用，其论证在逻辑上不无漏洞。到了东汉，有桓谭、王充等从被《淮南子》所忽视的形体着眼，通过形神关系的辨析，论证其人死神灭的主张。桓谭《新论》利用庄子、《淮南子》所用的烛火之喻，得出与二者完全相反的结论：　　 “精神居形体，犹火之燃烛矣，如善扶持，随火而侧之，可毋灭而尽烛。烛无，火亦不能独立干虚空，又不能后燃其焰；犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。”　　 精神居住于形体中，就像火点燃着蜡烛，若蜡烛燃完，火也不能独自存在于虚空，不能点燃蜡烛之余烬。如同人若衰老，形体机能衰退，纵然有精神，也不能令其形体恢复青春。由此可知，精神依赖形体而存在，人死则精神亦随灭。桓谭看到，强调了精神对形体的依赖，阐明了被《淮南子》所忽视的形神关系的另一重要方面。然其论证，亦不无漏洞可寻；光有蜡烛，并不能独燃，须得火种来点燃，这火种从哪里来？与蜡烛是一抑非一？烛灭火不能独燃于虚空，却可以点燃别的蜡烛；人老精神虽难以使形体回复青春，但只要存活一日，便不能说没有精神。对此，桓谭似乎亦有所考虑，他比喻说：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”就像草木五谷从其种子而生，人和动物的生命从其父母交合的“种子”而有，使种类繁衍不断。关于生命的来源，桓谭也只从物质方面做出解释。桓谭所用的草木以种子繁殖之喻，也为佛书如《佛说孛经》等所用，却是作为生死轮回的比喻。　　 桓谭之后，著名的无神论思想家王充，沿着从形体实质着眼的路线，进一步论证神依形存，批判当时社会上广为流传的人死为鬼说。王充从元气本体论出发，认为人的生命源于元气，在元气之中。“元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死归无知之本，何能有知与？”(《论死》)元气是混沌无知的，从元气而生的人，死后复归元气，岂能有知？人之有聪明智慧，是因为身内五脏中的五常之气，若五脏健全，则人神清智足，五脏有病，则人精神恍惚愚痴。人死，身体五脏腐朽，五常之气无所寄托，何来智慧？他也利用烛火之喻说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠”。强调智慧、精神不能离开肉体之物质基础而独存，肉体死亡后精神不能续存，不可能以“鬼”的形式存在。他说：人死血脉枯竭，精气灭，形体朽，哪里会有人能看得见的有形相的鬼？若看到有似活人形状的鬼，那肯定非某一人死后的续存，而是与死人无关的另一种生物。又用梦和殄(假死)比较说，做梦、假死与真死是同类的事，当人做梦、假死时，肉体尚未死，已无知觉智慧，不知道他身边发生的事，何况死后形体朽败。岂能有知？“人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。”至于有人看见死人的鬼魂，那是因为思念存想或疾病造成的幻觉，不可能真是死人的鬼魂。　　 王充看到了形体对精神的作用，却忽视了精神的主导宰制作用和生命活动生灭相续的进程。他的神灭论和无鬼论，有着明显的漏洞。人生从无知之元气来，死归元气而无知，仅属推测，元气的概念过于朦胧，既可推测其无知，也可推测其有知。《死伪》篇论证人死无鬼说：“人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？”否认了人尤精神与万物的差异，若按其逻辑，可反驳说：人生万物之中，万物无智慧，人何故独有智慧？何况王充的神灭论并不彻底，如说：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在橐囊中也。死而形体朽，精气散，犹橐囊穿败，粟米弃出也。”承认了精神与形体为二，只是藏在形体仓库中，那么形体虽死，精神当然还会存在于形体之外了。　　 王充之后，有三国吴园的杨泉，也从人身体的构造着眼，论证人含气而生，精尽而死，“死，犹澌(消尽)也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”(《物理论》)，以薪尽火灭之喻论证人死神灭，不出桓谭、王充的思路。第五节　中土佛教的神不灭论　　 佛教入华之初，便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮对佛教流传的障碍，着力宣扬六道轮回、三世因果之说。在迻译佛典、弘扬佛法时，佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念，这在宣扬生死轮回方面，表现颇为突出。早期汉译佛典中，普通采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语，沿袭中土传统的鬼神观念，来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说：“人身中有三事：身死，识去、心去、意去”，“身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”。三国吴康僧会译《六度集经·布施度无极章》言：“命尽神去，四大各离。”康译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念，有云：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际。”三国吴维祗难译的《法句经·生死品》有偈说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡”；“精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”(此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中)这类译法，在原典中也可能有其依据，但翻译并未能准确表达出佛家人死五蕴相续的基本思想，有近于婆罗门教自我轮回观之嫌，尤其是“神以形为庐，形坏神不亡”一偈，与《奥义书》中以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味，导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭，魂神入天鬼地狱等道，脱离了印度佛学轮回观的基本思路。　　 中土最早的佛学论著——传为汉末牟子所撰的《理惑论》，便利用中土人死为鬼神的传统观念，论证“人死当复更生”。谓人临死，其家人要上房呼其魂魄归于肉体，若呼唤不回，才确认为死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？”又说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”并引证儒家《孝经》“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之”，“生事爱敬，死事哀戚”等言，证明人死神不灭，亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法，固然有其有利于佛教在中土传扬的作用，但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞，使佛家原有的缘起中道的生死观，难于被中土人士全面、正确地把握。　　 后来东晋人罗含著《更生论》，则用当时流行的玄学崇有思想，论证人死更生，谓“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途，贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。”他以神、形质为对偶关系，对偶分离，身死神在。而散必有聚，到头来形神还会再结合，形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹煞了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论，离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛，即就《更生论》提出相反意见：“吾谓形既粉碎，知亦如之，纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度，论证形体既死，知觉也会跟着化为异物，不能回复旧观。　　 佛教界较深入地论证人死神不灭的代表人物，是东晋江南佛教领袖庐山慧远法师(334—416)，他在(沙门不敬王者论)中，从反击当时社会上反佛思潮的论战角度，专论“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭，主要依两大论据。首先，他强调神非形体，具神妙之特性，说神这个东西，是“精妙而为灵者”，作用神妙，体质幽微，超越阴阳，非卦象所能图，即使上智，也不能定其体状，穷其幽致。　　 “神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”　　 神(精神)本来与无生(空)的理性相应，超出了语言所能诠表的范围，是无形无名而有神妙作用约形而上的东西，虽然能感物而起心动念，但它并不就是物，所以物(包括形体)尽管变化而神却不会变化；虽然借助于数(时间的流逝)而发起活动，但它并不是数，所以时数(寿命)即使终尽，神并不会终尽。在《明报应论》中，慧远从神的有知有情，说明神与四大等物质截然不同：“神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣。”以形体为宅，有痛痒等知觉作用的神，与无知觉的水火风等有质的不同，不能将高级的、形而上的精神混同、降低为低级的、形而下的物质。慧远还引证中土古圣先贤的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，以证明神因精妙不变故，不会随形体之死亡而断灭。　　 慧远强调神的形而上，具“妙物之灵”的特性，以论证人死神不灭，虽然不是一般印度佛典中常用以论证人死非断灭的方法，但因抓住了形神关系中被神灭论者所忽视的重要方面，因而具有一定说服力。把具创造性、自主性、发达理性、顽强意志、丰富情感，能掌握客观规律而超越自然的精神或人心，等同于低层次的物质和生物性的肉体，论证它与肉体同灭，显然是有问题的。只要略作内心反省，便不难发现精神的神妙特性和形而上的性质。后来，唐代译出的《楞严经》，记述佛为波斯匿王破析人死非断灭的方法，就与慧远强调神之精妙以论证人死神不灭的思路，有所相近。经言：佛令波斯匿王自省其身，无常变坏，“念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒”，必灭无疑；然肉身虽无常变灭．身中还是有不变灭者，那就是心性、精神之本体，就其能见能知的角度，名曰“见精'(能见之性)。如波斯匿王三岁时曾见过恒河水，今已衰老，发白面皱，身非往昔，而能见恒河水的见性，并未尝改变。佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变。不皱非变。受者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死！”既然见精本不变灭，则当然不会随肉体变灭而永灭。不过，这里所说不变灭的，并非一般的心理、精神活动，而是能出生心理、精神活动的心性，经中称为“菩提妙净明心”、“妙明真相妙心”者，是从体用论、真心一元论角度所建立的一种绝对心，较慧远以笼统的“神”的神妙特性论证死后神不灭，在理论上要深刻、严密得多。　　 慧远论证人死神不灭第二个论据，是薪火之喻。这一譬喻为神灭论和神不灭论者所共同使用，而结论却完全异辙。慧远的论证是：　　 “火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”　　 以火喻神，以薪喻形。薪*火种点燃，火*柴薪延续，就像形体从神而有生命，神依形体而发生作用。柴薪虽会燃尽，可火会从此薪传向彼薪，展转相燃无尽；形体虽有死亡，可神会从此形生起彼形，生生无有穷尽。前薪非后薪，而彼此相燃无尽；今生的形体非前世的形体，却以维系前世形体生命的神为其本原和主宰。若无前世之神为因，则生命源出何处？若说受之于形，形能生神，那么一切万物都应化而为神；若说受之于神，“以神传神”，神有遗传性，那么丹朱应与他的父亲帝尧齐圣，大舜应与他的父亲瞽叟同愚了，而实际情况却非如此。“固知冥缘之构，著于在者，明暗之分，定于形初。”由此可知，人们生命之因，在于前世，愚智之别，在受形之初便已由宿世的业所决定，既非决于形体，亦非其父母精神之遗传。　　 魏晋以来，印度佛典被纷纷传译，中土人士研习佛典渐成风气，与当时玄学思潮相通的佛教般若学，尤盛行于两晋间。由于佛典迻译未齐，华人研究未深，尚未能脱离佛教入华之初尽量顺应、依附中土传统思想的路子，对佛学义理的把握，往往从本土思想的视角着眼。当时般若学的六家七宗，多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义，未能准确理解缘起性空的原义，神不灭论更是如此。　　 印度佛典中论述生死轮回的基本主导思想，是缘起法则，依缘起法则观察，生命现象是五蕴合集、生灭相续的无穷进程，既非死后断灭，亦非实常不变之神、灵魂、自我出入生死，断、常两极，皆属违背真实的偏见。从印度佛学中道的轮回观来看，说人死神灭，固属断见，而说形尽神不灭，亦有常见之嫌，两者都未能依缘起法则正观生死。中土佛教界以神不灭论反驳神灭论，未准确把握印度佛学缘起中道的轮回观，与系统、准确地论述中道的轮回观之印度佛典译出较晚有关。系统论述轮回、破斥断见的《长阿含·弊宿经》、《大智度论》等，东晋时始由鸠摩罗什、佛陀耶舍等人在后秦译出，尚未广为流传。慧远虽撰有《大智度论钞序》，但他在撰《形尽神不灭论》时，还未研读过《大智度论》，后来也未能吃透该论中的缘起性空思想，其佛学思想体系尚带有浓厚的玄学本体论色彩。　　 神不灭论本是中土的出产，其出发点是中土自古相传的人死为鬼神、灵魂不死的观念。形、神为二，形尽神不灭，在哲学观上根本属二元论。《淮南子》、罗含《更生论》、慧远《形尽神不灭》分别从道家万物本原论、玄学崇有论、玄学本体论的角度深化了中土的神不灭论。中土形神关系及神灭神不灭论中的“神”，字义本为“伸”(引出万物等)，引伸为无形而有神妙作用的东西，所谓“阴阳不测之谓神”，实际主要指人的精神，有佛学所说心识(五蕴中的识蕴)和婆罗门教所说“神”(神我)即灵魂的双重含义，本来是一含义宽泛、浑沦不清的概念，神灭论、神不灭论诸家对它的理解也不无差别。按佛家中道的轮回观，只能说五蕴相续不断，不能单独说识蕴(神)不灭。当时中土佛教界的神不灭论者，基本上都未以佛家的中道为原则，依缘起法则论证轮回。其中影响最大的慧远，也主要从玄学本体论出发，以神为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”，有似于玄学所说的万物本根、本体——“本无”。这种意义上的神，具有深厚玄学气息，接近了后来在佛学中才明朗化的本不生灭之心性，而且慧远还将‘情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”分开，说“情为化之母，神为情之根”，以神为人心理活动、精神活动的根本，与心性的含义相近，但论述毕竟不太明晰，太多玄学气味。慧远强调神的超物质性、神妙性，以火传异薪喻神传异形，对佛教轮回说不无深化发展，但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的，与印度佛教缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这种中国式的神不灭论，难免忽视精神对形体依赖关系的理论漏洞，既堕于不灭之一端，自难免神灭论者从另一极端发起攻讦。　　 与慧远同时代的佛教徒，处士戴逵，便对轮回报应之说深怀疑惑。他在《流火赋》中写道：“火凭薪以传焰，人资气以享年；茍薪气之有歇，何年焰之恒延？”通过薪火之喻，认为人死如薪尽火灭，怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇，怀疑因果报应之说，向慧远致书请教，认为“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”，并著《释疑论》陈述其疑惑。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵，戴逵不服，撰文驳难，慧远方亲自出马，撰《三报论》，以佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式，解释对报应的疑惑。戴逵阅后认为“三报旷远，难以辞究”，方无话可说。　　 从东晋起，由于适宜的社会历史条件，佛教得以盛传于中土，至南北朝臻于极盛。南北各族统治者，大多虔诚奉佛，民间建寺造像写经蔚然成风，僧团队伍急剧膨胀，僧尼人数于北周时达到中国历史上的顶峰三百万。僧团寺院与世俗政治经济、佛教与儒道二教的矛盾激化，导致了反佛势力对佛教的排击，被社会人士看作佛教教义基石的神不灭论，成为反佛派理论攻击的主要目标。就神灭、神不灭问题，佛教徒和反佛派之间，曾有过三次论战，一次在南朝刘宋，一次在南朝萧梁，一次在北朝的北齐。第六节　刘宋朝的神灭不灭之辩　　 东晋末，佛教在江南已相当兴盛，达官士人信仰佛教、深入佛学蔚然成风。大概由于慧远思想的影响，神不灭论成为一时显学，士人中的佛教徒，沿慧远开辟的思路，对神不灭论作了进一步阐发。先有官至刘宋尚书右仆射的郑鲜之(363—427)，撰《神不灭论》，设主客问答，力论人死神不灭。郑鲜之的理论出发点，仍是玄学的本末论(王弼所立)，他强调“理精于形，神妙于理”，形神关系中，神的功用神妙，“神体灵照，妙统众形”，为生命活动的本根和主脑，“神为生本”，形体和气为末，精妙的神与粗的形“精粗异源”，不可混同为一。人身之内，肌骨能知痛痒，而爪发没有知觉，岂非说明爪发非生命之本吗？“生在本则知存，生在末则知灭”，那作为“生本”，“其源真妙”，有知觉的神，“神理独绝，器所不邻”，与作为末、无知觉的形器，性质截然不同，本原不是一个，岂会随七尺之躯而同朽呢？中土传统哲学所谓的太极，只不过是混元之气，尚能为两仪之母、万物之本，统摄万类，造化一切，“不变其一”，何况那极为灵妙，超越太极，统摄生命乃至一统有无的神，岂会随形体之朽腐而消灭？郑鲜之也用薪火之喻来论证神不灭，不过其论证方法与前人皆有不同：　　 “夫火以薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。”　　 强调火为本，至阳，是第一性的存在(自在)，只是寄居于薪而燃，而非以薪为本，依赖薪而生。如果说火依赖薪而生，那么在燧人氏发明钻木取火方法以前，应是没有火存在了。精神就像火一样，自在本有，只是寄托形体以显其用，并不依赖形体而生，“神不赖形，神不待形”，故形体纵然衰朽，神无随灭之理。这种玄学气味极浓的神本形末论，与慧远之说同一路数。　　 郑鲜之后，有隐士宗炳(375—443)、官至国子祭酒的颜延之等佛教徒，撰文论证神不灭。宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》)，是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文，文中据《易传》“阴阳不测之谓神”之语，强调神为本，“妙万物而为言”，作用神妙于万物，能上际于天，下盘于地，穷机研微，使人为圣为贤，与后天的形体不可同日而语，不得说形朽神灭，与郑鲜之基本同调。宗炳论证神为本为妙，有几个值得注意的论点：一、神在未生之前，非形所生。若说神由形生，则顽愚的瞽叟，如何能生出贤明的大舜？贤明的大舜，又如何生出不肖的商均？精神既非由形体遗传，则必在人未出生之前，便已有了精粗之分。“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣”。二、若形生则神生，形死则神亡，“则宜形残神毁，形病神困”，但实际并非如此，肢体残疾的人，精神未必不健全，大病卧床的人，往往表现出顽强的意志。可见“神非形作”，只不过与形体结合在一起，随缘迁流，成粗妙之识，但神之本并未曾灭，故死后也不会消灭。三、若神由形生，那么人们的形体结构，饮食所需，并无多大区别，此则贤圣应与凡愚相同，岂能“精神四达，并流无极”，表现出博大高尚的精神品格。四、华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人之俗，相信其形虽死而其神不灭，周公谓“斋三日，必见所为斋者”，不可以一般人之不见，便断言周公亦必不见后稷、文王的神灵。五、人之生，以情为先。《易》言：“男女媾精，万物乃生”，精由情生，“情为生本”，“以情贯神”的凡夫众生，身虽坏死，其生命之本情必应生出新的生命。六、神为“虚明之本”，始终常住，不可凋谢。人禀神之本而有心识，心识为物所累，随境流转，生灭无常，却非断灭，而是“用用妙接，识识妙续，如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明镜当台，尘秽丛集，蒙蔽本明，“伪有(虚假的现象)累神，成精粗之识，识附于神，故虽死不灭。”学佛者“澄不灭之本”，休歇情识，息心悟空，修至“唯神独照”，则不再受生而入涅槃，“无身而有神，谓之法身”。　　 宗炳的主要论点虽仍为魏晋玄学的本末论，但他据佛家“心为法本”(《法句经》)的思想发挥，以多种反证论证神为本故不灭，他所说的神为能产生心识与情的精神本体，当于大乘性宗所说的心性、心体。其神不灭论既具中土玄学色彩，又较他以前的神不灭论更为明晰，更接近印度佛学的轮回说。当然，也还是留有理论漏洞。　　 宗炳等佛教徒的神不灭论，并未能说服当时的反佛派代表人物——官至御史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士书》，反驳宗炳“人形至粗，入神实妙”的论点，承认神之殊妙，但他从“形神相资”的角度，强调神赖形而存，“古人譬以火薪，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”认为“生必有死，形毙神散”，就像春荣秋落，四时代谢，乃自然之理，岂有死后再生之事？他反对宗炳依佛家之言，将人与畜类皆视同众生，认为人非天地不生，天地非人不灵，人与动物的本性不同，所以不可能轮转为畜类。何承天对佛家的因果报应说反驳尤力，撰《报应问》专门批驳，认为若有报应“宜取符于见事”，应以眼前的事实为验证，然事实并非如佛家所说。如鹅唯食草戏水，不侵犯其它生物，到头来却不免被宰烹；燕子专吃飞虫，杀生无数，但却被人们喜爱，任其做窝于屋檐之下。由此可见：“杀生者无恶报，为福者无善应。”何承天反佛的根本出发点，是儒家传统的伦理现世主义，认为社会教化应教人重视现实生洽“穷则独善其身，达则兼济天下”，反对佛教以生死轮回、因果报应说教人们积善修福，希求毫无验证的来世福报。　　 对何承天的反佛之论，宗炳、颜延之、刘少府等佛教徒进行了反驳。宗炳修书答复何承天，就何的形神相资、形尽神灭说而辨曰：“夫火者薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得，形随之；精神极，则超然独存。”强调神非形体所生，心意的活动能对形体发生作用，精神通过修炼，达到极致，可以超越形体而独存。与何承天之说可谓各执一端。当时大诗人、佛教徒颜延之(384—456)撰文反驳何承天，说人与畜类的出生无异，宜共称为众生；然人异于草木，故死后非同草木之无知，“精灵必在”，必将再受形。他抓住何承天不敢否定儒家经典，“信鬼于五经而疑神于佛”的弱点，以儒书中的鬼神、祭祀之说为证，论证既然人死为神，灵魂不死，即是神不灭，有何理由反驳佛家神不灭论？他还驳何承天的善恶无报论说：“凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符”，强调因果报应是气数之内的一切现象都必然遵循的自然规律，并引证“莽卤灭裂，报亦如之”，“报应之势，各以类至“(《荀子》)等中国儒书之言，说明善恶报应，乃儒道二家的传统思想。刘少府(名字不详)也专驳何承天的《报应问》，谓“昔日月之行，幽明之信，水火之降，风云之作，皆先因而后果，不出感召之道”(《答何衡阳书》)，佛家的因果报应也是同样的道理，至于何所举鹅被宰烹、燕之无报，应从报通三世去观察，鹅也许前世杀生今世受报，燕子吃虫杀生，也许后世必会受报，“报由三世，业有迟疾”，不能只着眼于现前。伺承天的理论思维水平本来就不高，又不离儒家立场，信鬼而疑神不灭，自相矛盾，对宗炳等人的神不灭论，本无全面的辨析反驳，在论战中，当然只能以失败告终。第七节　萧梁、北齐的神灭不灭之诤　　 南朝萧梁之世，武帝萧衍(464—549)极度崇佛，江南佛教极度鼎盛，佛寺僧尼，遍于国中，仅都城建康(今南京)即有佛寺五百余所，僧尼十余万人，“天下户口几亡其半”。这种局面，自然难免激起反佛思潮的抗击。以刚直不阿、好危言高论讽刺时政的尚书左丞范缜(约450一515)，大胆地站出来反潮流，撰《神灭论》，自设问答，对汉魏以来中国佛教徒所宣扬的神不灭论进行了尖锐的批判。范缜驳斥神不灭论的意图，在论中有坦直的表白：他是从维护世俗政治和传统伦理观念的立场，看到“浮屠害政，桑门蠹俗”，佛教盛传对世俗政治和人心民俗带来的危害，认为人们信佛后会“竭财以赴僧，破产而趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者”，并且会纷纷出家，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，破坏现实的封建社会秩序。因此想力陈时弊，摧毁在他看来为佛教信仰建立基础的人死神不灭论，以阻碍佛教之传扬，尽到谏主矫俗的责任。　　 范缜破神不灭，力论人死神灭，主要是从唯物论着眼，强调形体为精神的物质基础，其析理之清晰、思想之彻底，高出他以前的神灭论者一筹。其论点大致是：　　 1．“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”针对神不灭论者割裂形神联系、以神为离形自在的形神二元论，范缜从形神一元论着眼，强调形神互不能离、“形神不二”，“名殊而体一”，不可分割。既然形神一体，当然是形存神存、形谢(衰亡)神灭了。　　 2．形质神用，犹如刃之与利。针对神不灭论者强调神为生命主导、生因，忽视精神对形体之依赖关系的理论漏洞，范缜提出形为神之质(物质实体、物质基础)，神为形之用(作用、功能)。他不取以往双方立论所常用的薪火之喻，另设刃(刀)与利(锋利)之喻，说明形质神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”形体之物质基础一旦不存，凭何能有精神的作用？　　 3．人有异木之质。针对若形神是一则草木土石亦应有知觉的诘难，范缜指出，人的形质有其待殊性，与草木的形质不同，草木无人的特殊形质，故无知，人有特殊形质，故有特殊作用——神、知觉。若人死亡，形质发生变化，非同生时，便应无知，如同枯木便非荣木。　　 4．“心为虑本”。范缜进一步阐明人能有知觉作用的特殊器质，认为人的神只有一个，一统知觉、思虑，思虑功能乃“心器所主”，心，指五脏中的心脏。从何而知心为虑本？从“心病则思乖”，证明思虑是心的作用。　　 5．凡圣异器。针对神不灭论者以圣人与凡人形体类同而神相异证明神非由形生的论点，范缜肯定圣人之神超越凡人，必有形质超凡的物质基础，“岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体”。如古书载大舜“八彩重瞳”，轩皞“龙颜马口”，比干之心七窍并列，姜维之胆其大如拳等。至于说阳货似孔子、项羽像大舜，那必定是“貌似而实非”，其心器必有不同，有如“珉似玉而非玉，鶋类风而非凤”。　　 6．鬼非人死而成。针对神不灭者屡引古籍儒书中鬼神、祭祀之言证明形尽神不灭，范缜认为“为之宗庙，以鬼飨之”(《孝经》)，是圣人所设宣扬孝道的教化手段，即使有鬼这种东西，那也是“幽明之别”，不过是人看不见的一种生物罢了，不可能是人死神存，变成了鬼。　　 对于范缜激烈反佛的神灭之论，笃信佛教的梁武帝萧衍作为宣布佛教为国教的封建皇帝，态度可以说相当开明。他阅过范缜所上《神灭论》后，写了《答臣下神灭论》示王公大臣和名僧六十二人，表示不赞同范缜之说，列举儒书中有关祭祀鬼神之言，从儒家的立场，判范缜“违经背亲，言语可息”，命臣下就神灭论进行辩论，辩论“应设宾主，标其宗旨，辨其短长”，充分说理，以理服人。当时信佛的大臣文士中，有曹思文、萧琛、沈约、庚黔娄等，撰文批驳范缜《神灭论》。　　 曹思文，官任尚书论功郎，他先撰《难神灭论》，举两条论点驳难范缜：一、驳范“形神相即”之论说：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝”，谓形神不是相即关系，而是合作关系，神自有其实体，故不因形坏而消灭。他举史书所载赵简子因病五日不知人事，神游天宫之事，说若形神相即，则应形体有病，神亦有病，何以赵简子形病而神并未病，能独游上帝之所？二、儒书教人祭祀鬼神，如《孝经》说周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，若后稷、文王身死神灭，祭祀配天，岂非圣人欺人欺天了？《礼记·乐记》云：“乐以迎来，哀以送往”。若人死神灭，白白哀乐，迎谁送谁？圣人难道会以欺妄之辞设教诲人吗？　　 范缜览曹思文的文章后，撰《答曹舍人书》反驳说：若如曹言，形神合则有用，那自然是不合便无作用了，这适成神灭之根据，不能作神不灭的理由。至如赵简子、秦穆公神游天上，既然说在天宫耳听钧天之乐，口尝百味等，显然是有身体了，其神若能独存，为何还要依赖身体？若说形神相即应形病则神病，那么形神非相即关系，则应形病神不病了，而现实却是伤之则感痛、恼之则生忧，若神与形无干，还用得着伤痛恼忧吗？若以庄子梦为蝴蝶，证明神可离形，则人有梦见作牛作马者，醒后何不见有死牛死马？梦，只不过是“神昏于内，妄见异物”罢了，岂能当作事实！至于儒书先圣祭祀鬼神之教，旨在顺着黎民百姓的信仰，利用神道设教，以宣扬孝道，未必在说明人死神不灭。子路问事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼！”子贡问死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死，吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”(《说苑·辨物篇》)可见孔子是从伦理教化角度对待鬼神有无问题，唯重人事的。　　 曹思文见信后，又撰《重难神不灭论》，就四个问题反驳范缜：1．范言形神合而有用，应离则无用，这不能作为神灭之据。曹思文原文说形神本为二物，合以为用，无理由断言离则无用。如范缜所举形神如蛩駏(古书中所说北方两种互相帮助而生存的走兽)之喻，蛩非駏，駏非蛩，斩駏而蛩不死，灭蛩而駏不亡。2．若以刃利关系喻形神，“今刃之于利，是一物之两名耳。然一物两名者，故舍刃则无利也”，而形神是两物之结合，“二物之合用者，故形亡则神逝也”。3．范缜引证延陵窆子之言：“骨肉复归于土，而魂气无不之也。”释为形消于下，神灭于上，而范又说形神是一体，“今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形消于下、神灭于上，而云无不之乎？”4．范缜说周公以后稷配天、文王配帝而祀，有如商汤放桀、武王伐纣，是权假设教，以救时弊，然有虞氏王天下时，淳风未殄，时非权假，若说是借神道设教，岂不是诬蔑圣人欺天罔帝吗？　　 范缜的内弟萧琛(478—530)也撰有《难神灭论》反驳范缜。他的主要论点是神与形异、不得共体的形神二元论。认为形体不过是精神的住宅而已，形神不是一个东西。如人做梦时，形体无知，而精神独自漫游，“形静神驰”，说明精神能离开肉体而独自发生作用。他就范缜以刃利之喻说明形神关系而反驳说：　　 “夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆斩凶虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云舍利无刃、名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。”　　 以利灭而刃存，反证形灭而神不灭。他又反驳范缜“形病则思乖”之言，说若神以形为体，应体全神全，体伤神伤，然而，人有被断手足、伤肌肤的，其识虑并不因此错乱。如孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明，肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。这是“神与形离，形伤神不害之切证也。”对范缜凡圣之别在于形体有异之说，他驳难道：若形神为一，非宿世前因，则圣应生圣，贤应生贤，勇怯愚智，悉应肖其父母，然事实并非如此。如大舜和项羽都是重瞳子，形貌相类，而品格并不同。若女娲蛇身，皋陶马口，有类虫畜之体了，何以贤明过人？就像马，毛色相同者甚多，而其中不无驽骏之分；人们的形貌相类，精神则千差万别，由此可知形神为二，圣人之精神，也可寄居于凡人的躯体。　　 在驳难范缜的诸人中，大文学家沈约(441—513)，最称渊通佛典。他撰《难范缜神灭论》，主要驳范缜的刃利之喻，谓刀是全体之称，利为一处之用，刀与利并非相同，神与形不是一物。还说：　　 “又，昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已移，与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又，一刀之质分为二刀，形已分矣，而各有其利；今取一牛之身而剖之为两，则饮龁之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪？”　　 一方面以刀可铸为剑而其利之用不改，比喻轮回转世，形体虽异而神不灭。一方面又说一刀分为二刀而利之用尚有，一牛截为两半则生命活动结束，谓以刀利喻形神比喻不当。又说：若形即是神，则神亡之时，形亦顿亡，而眼见有知之神虽亡，而无知之形体犹在，说明“神本非形，形本非神”。沈约还撰有《六道相续作佛义》、《佛知不异众生知义》等，说众生之知(能知之性)与佛之知不异，而且知性相续不灭，所以生生世世修炼，陶练之功渐积至极，便能成佛；若无明为因，则所识转暗，至于六道。　　 范缜在佛教贵为国教的梁武帝朗，不随大流，不顾个人安危，不受高官利诱，勇敢地挺身而出，宣明自己与众不同的主张，攻击被多数人深深信仰的佛教，这种精神、骨气，的确是难能可贵、令人敬佩的。他驳斥神不灭论，较前人彻底深刻，深化了人类对自身的认识，在思想史上有其突出的贡献。然而，他的反佛高论，应该说在现实中是失败了，他并没有说服谁接受他的思想而放弃佛教信仰，佛教也并未因他大挖其理论台基而垮台，反而是更加繁盛。这恐怕不能仅从社会的宗教需要着眼去考虑其原因，而应对范缜的神灭作严肃客观的审察，看到其理论缺陷。应该承认，范缜并未能摧毁佛教的理论墙脚，其思想方法、论证逻辑均不无漏洞，不足以说服佛教徒。何况范缜批判的，只是被尚未吃透印度佛学神髄的中国佛教徒以魏晋玄学思想曲解的、未必完全符合佛家轮回观的神不灭论，并非印度佛教轮回说的本面。当然，反驳范缜的佛教徒们，以中国式的神不灭论反驳神灭论，亦难免有理论破绽，大概也未能说服范缜，如曹思文给武帝的奏章中所承认：“无以折其锋锐”。这场论战，虽然深化了关于形神关系等问题的认识，但论战双方可以说是各执一端，互有得失，范缜既未能取胜，他的论敌们也很难说得胜凯旋。对双方理论上的得失，这里不妨略作总结。　　 1．形神相即与形神为二。形神关系，乃双方争论的焦点，各自立论的前提。针对佛教徒们以形神为二的论点，范缜首先强调形神相即，一体不离，是符合辩证法的，即从佛家的缘起法则来看，也应予肯定。《阿含经》中即以三捆芦苇互相支撑而得竖立、若去其一余二即倒，喻名色(包括形)与识(当于神)的关系，按此应说形依神存、神依形存，形神二者不可分离。这很容易从经验事实中取得例证。而神不灭论者们都以形神为二的二元论为立足点，强调神可离形而独在，忽视了精神对形体的依赖性，这从根本上违背了佛学的基本原理缘起法则，必然难以提供可*的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存之论据，范缜则以做梦、神游皆自感有形体反驳，何况认做梦为灵魂肉体漫游，是不了解做梦原理的原始人的误解，已被近代科学所证伪，范缜的破析也颇为有力。　　 然而，形神相即，只是缘起法则的一个方面，仅据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面，是另一种现象必生灭相续、因果相续、绝不会戛然灭尽。按此，则形神二者，没有断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起，都是念念生灭、薪薪相续，这种进程若能因形体衰谢而突然中断，岂非是生灭相续、因果相续的普遍规律不起作用了？佛学依此理说死后非断，五蕴(形神)仍会相续而生，以别种方式继续活动。范缜断言形谢神灭，根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点，神不灭论者们未能明确指摘。另外，范缜的形神相即还有以形神为一物之义，这就难以回答诸般诘难。对此，清人黄宗羲曾予以指摘。　　 2．形为神质与神为生本。形神二者，谁重谁轻？孰主孰客？双方各执一端。神不灭论者依佛学“心为法本”的思想，强调神的神妙、主导作用，以神为生命之本，反对把它等同于低级的物质现象，这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据，较范缜“心病则思乖”的论据，要显得有力。形病而知痛苦忧恼，正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立，忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制，未免片面。范缜正是从他们所忽视之处着眼，强调形为神之质，并说明精神是人特殊器质的作用，“心为虑本”，对启发人科学地认识自身生理机制，确有贡献。然范缜在论证形为神质时，又犯了简单化的、机械唯物论的错误，如说凡圣之别在其形质之异等，难免被对方击破。而且，即便形为神质，也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的，有不可见的，范缜也承认有“幽明之别”——有人不见的另一种生物意义上的鬼，那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质，如佛家所言微细四大，作为相续而生的神识所依之质呢？　　 至于范缜所用以说明形质神用的刃利之喻，实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的，前人和佛书中以薪火喻形神关系，结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点；用简单的、低级的、死气沉沉的、冷冰冰的刀刃与锋利，来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动，较薪火之喻，更为蹩脚。这在逻辑学上，是以非同类的东西作类比推理，依因明学，则是“同喻依”(正面论据)不能成立。就算能成立，依逻辑学，也只能得出盖然性结论。因此，论敌们得以作多种反驳，甚至用刃利之喻来说明轮回转世，范缜对此根本无法反驳。　　 3．鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照粱武帝的诏示，辩论中不引证佛典之言，而只依双方共认的道理推论，当时社会尤读书人共奉为圣典的儒书之说，是佛教徒们最有力的论据。佛教徒庾黔娄反驳范缜，只引儒书中有关鬼神祭祀的七条言论，其他人也无不引证此类言论。范缜仅认此等言论为先王古圣神道设教以宣扬孝道的愚民手段，既不符合事实，亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤”帽子。　　 4．佛教的社会教化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年，根深难动的社会教化体系、文化体系，若不作出客观全面的评估，是难以服人的。范缜反佛的出发点，是看到佛教盛传的某些流弊，便全面否定，力图消灭，这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举的佛教流弊辩解说：“佛之立教，本以好生恶杀、修善务施，修善以忠信为上，务施以周给为美”，这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报，竭财以施佛斋僧而不顾亲戚贫病，那是“体佛未深，解法不妙”，不是佛教的过错。何况诸家之说，谁无流弊？先秦六家，各有所失，抓住一些流弊而“罪我如来，贬兹正觉”，无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀，提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神，生死轮回、因果报应说劝善止恶的良性教化作用，是一般稍为了解佛教的人都共认的，而范缜竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，难于被世人所赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面教化作用，他显然未尝深虑。他大概没有想过：人死永灭、尽情享受，是纵欲主义者和作恶多端者、罪犯们共许的人生观、生死观。　　 范缜之后，有北齐文学家邢邵(496－？)主张人死神灭，《北齐书·杜弼传》载他与佛教徒杜弼关于神灭问题的辩论。邢邵的主要论点，是历来神灭论者所比喻的：“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”谓人死再生之说是画蛇添足。杜弼反驳说：若以人死归无，没有能生之力，那么任何事物在未生之前，本来也是无，凭何怀疑“因前生后”?而且，无情的草木，死后尚能再生，含灵之物的人类，何妨再造？若说草死有种子在，那么人死也应有“识种”；若以看不见识种便予否认，那么神之在形，也是难以目睹的。以烛尽光穷喻人死神灭，比喻失当。因为“烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小。”“神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生，不与同生，孰云俱灭？”强调神为形之主宰，与形体非简单的依存关系，故不会随形而灭。邢邵本不懂佛学，思辩水平也不高，经往复辩论，“理屈而止”。　　 总之，从东晋至北齐，持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论，基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争，论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重，社会影响不大，对佛教的传播并未形成多少阻力。第八节　宋代以来的形神观　　 从南北朝后期起，中国佛学趋于成熟。中国佛教学者不仅深研、吃透了印度佛学，而且开始以自己民族文化传统赋予的特殊智慧，沿佛学的原思路深彻发挥，组建自家的佛学体系。三论宗的传扬，使般若中观原义大显于世；唯识经论的迻译和法相宗的弘传，提供了关于生死轮回的至为明晰的解释；性宗关于佛性义理的探讨，使人们不大注意轮回报应的世俗谛。佛门中人不大再宣扬中国式的神不灭论，而将理论探讨的重心移向更为玄深的心性问题，终而以唯重于在观心实践中体证心性以求当下解脱，不屑于谈论轮回报应的禅宗，为中国佛学的核心。隋唐五代，虽然也有过几次反佛运动，但攻击的矛头，都不再指向佛家的神不灭论。到了宋代，儒者仍在复兴先秦儒学的旗号下，吸收佛、道二家哲学思想和修行方法，创建理学、心学体系，其排佛的谈锋笔阵，主要指向佛家的核心思想心性论，攻讦佛家唯“空心而无理”，未将封建社会的伦理规范三纲五常等安置于心性之中。排佛的儒者中，也有从气一元论出发，对形神、鬼神问题间或作进一步辨析者，往往兼驳佛家的轮回、报应、涅槃之说。　　 北宋理学大家张载，从气一元论的哲学观出发解释一切，认为天地万物，无非一气之聚散，气聚而为形，人乃见之，形散而归于气，虽然不见，并非虚无。气之聚散，由气本具一阴一阳、一阖一闢之作用而屈伸运动，是名道、神、易。古圣儒书所言鬼神，亦不过阴阳之气的屈伸而已。他在《正蒙·乾称篇》解释《易·系辞》“游魂为变”之言曰：“形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与？所谓变者，对聚散、存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”说所谓“游魂为变”，只是说形体死亡者还原为气，不是变成灵魂一类东西。他反对佛家的生死轮回和超脱生死说：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎！”指责佛家说生死流转、超生脱死，并未悟透一气聚散之道。张载只承认有气之聚散，不相信神识会转生轮回。后来明儒罗钦顺、王廷相、吕坤、清代王夫之、黄宗羲、熊伯龙等，皆循张载气一元论的思路立言，各有论形神、鬼神、辟佛家轮回报应说之词。　　 罗钦顺曾参禅省悟，后来终出禅归儒。他强调气为万物本体，理为气之理，至理即《易传》“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”的道、神，此神动而能静，静而能动，与太极并非一物，然其体则同一阴阳。释氏不识阴阳与道，“但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂”，谓之为神，以为心性。罗钦顺认为这“万无是处”。他用朱熹的“理一分殊”说论证人死神灭：“然人心之神即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者则万古如一，在人心者则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。”(《困知记续记》卷上)既说人心之神即万古如一的阴阳不测之神，并非是二，则人心之神按其逻辑当然也应万古如一、不会消灭了，而又说人心之神生存死亡，岂非自相矛盾？王廷相也从气一元论出发，强调人的神必藉形气的物质基础而存在，无形气则神灭。“欲离气而为神，恐不可得。”(《内台集·答何柏斋造化论》)阴阳之气，“精则为神，为生，为明灵；迹则为形，为死，为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也；形之气亦化归于太虚，为腐臭也。”(同上)造化之本性始终是实有之一气，佛家以造化本为“空”，被斥为“古之大迷”。殊不知佛家说的空，是无自性而缘起之义，并非空无一物。乃事中之理，若以气为造化之本体、实体，则气既有聚散，何能当得起实体之名？吕坤则以气一元论为据，强调气为形本，形中必有气，气为神的物质基础，“气存则神存，气亡则神亡，故烛尽而火灭”(《呻吟语》卷三)。从气一元论立场“批佛者以正人心”，在王夫之笔下达到了最高水平。他强调气为万有本体，器为道本，反对佛家说万法唯心、万有皆妄；认为万有唯是气之聚散阖闢，反对佛家说万物生灭。他以气之本体为吾人“死而不亡”的大我，谓“即气，聚亦吾体，散亦吾体”(《张子正蒙注·太和篇》)，以建立其安生乐死的自然主义生死观。关于形神问题，他主张形神不离，“形非神不运，神非形不凭”(《周易外传》卷二)，就像车子与驾驭车的人、神，为阴阳二气的清通之理，为气之灵，“不离乎气而相与为体”，“神与性乃气所固有”(《张子正蒙注·乾称篇》)反对佛家于气外求理。对佛家的生死轮回说，他斥之为不悟“化机之妙”(指男女构精而生人)的异端之言。　　 气一元论，毕竟是一种过于混沦的古代哲学猜想，不可能用它揭破极为复杂的生命现象之避。它既可用以论证人死神灭，也可用以论证神不灭——气既然不灭，则依气而有、为阴阳气之灵之妙的神，自然也有不灭之理了。实际上，气一元论思想家们，也多未能得出人死神灭的断然结论。如明人储泳，即据气一元论论鬼神为有：“盖人之与鬼，阴阳一气耳，一气受形而为人，一气离形而为鬼。”(《祛疑说》)又说神为天之阳精，鬼为地之阴气，鬼神为阴阳之变化、阴阳之粹精，“天之一气，列而为清明之神，主造化，运四时；地之一气，钟而为福德之鬼，镇士宇，司五岳”，只不过气之形质由微，视之不见，听之不闻。王廷相也只是强调神必籍形气而有，未肯定人死神灭，说若人死有神，“亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见”，还肯定“人死而气未散，仍凭物以崇人(《内台集·答何柏斋造化论》)，只是不相信鬼神能被人役使、予人祸福。吕坤强调“形神一息不离”，却又从气为形本、形中有气，推出“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽”，既然形尽而气不尽，当然有神识乘余气而存的可能了。黄宗羲破佛老之说，依儒书解释魂魄，颇为精到，谓昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄，人身只有魂魄二者而已。比喻说：“譬之于烛，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”(《破邪论·魂魄》)人之生，先有魄而后有魂，人死则有魂先去而魄尚存者，有魄已落而魂未去者。问释氏投胎转生之事有没有？回答是有，而不尽然。禀得气厚、培养功深及专心致志透过生死者，或有投生转世为人；或有性与人殊的凶暴之徒转生于异类。此生在亿兆分之中有此一分，其余皆随气而散。散有迟速，总不能留也。”反对佛家说一切人的魂皆轮回不已。试观世上有近于死亡的人，已精神蒙董，就在未死前魂已欲散，死后岂能复聚？至于圣贤，则与凡愚之魂有聚必有散不同，其精神长留天地而不散。即王夫之，亦依其哲学思想，得出实际有似于轮回说的结论，说“生之则散而为死，死亡可复聚为生，其理一辙”，并依《易系》“精气为物，游魂为变”解释：“游魂者，魂之散而游于虚也；为变，则还以生变化明矣。”又从“神者气之灵，不离乎气而相与为体”，推论神无灭尽之理，只是“聚可见，散而不可见尔”说“尧、舜之神，桀、纣之气，存于纲缊之中，至今而不易”(《张子正蒙注·太和篇》)，从气不灭论走到神不灭论，大概是其思路的必然趋归。这种神即是气的神不灭论，和中国佛教徒神为本体的神不灭论，从相反的两极出发而在同一终点碰面，从哲学上来说，也是一发人深思、饶有趣味的事。两种神不灭论，若与佛家非断非常，乃依多层次心识和身心结构阐发的中道的轮回说相比，都显逊色。　　 在清代，还有颜元、熊伯龙、洪亮吉等人力排佛教，有驳斥轮回因果之词，然其思辩水平皆不高，无多深的哲学论证。如熊伯龙《无何集》卷三否定天堂地狱之说曰：　　 “今之信因果者，谓人死为鬼，善升天堂，恶入地狱。请问九州之内有天堂地狱乎？曰：无有也。六合以内四海之外，有天堂地狱乎？曰：无有也。然则天堂地狱在何处？曰：人世无天堂地狱，天堂在天之上，地狱在地之下。夫人世无有，则真无矣，人死岂有鬼乎?”　　 其论据不出有限的经验与常识，以人世无有便断然否定人世以外的东西，其在逻辑上的错误，佛典中早已多处辩驳。遗憾的是中国排佛的士人中，真正博通佛典、吃透其说者几乎没有一个。第九节　道教生死观　　 在佛教传来后才成立教团的道教，教义“杂而多端”，大略如刘勰《灭惑论》所总结：“上标老子，次述神仙，下袭张陵。”综合了华夏民族传统巫教的符箓咒术、“中华仙学”的神仙炼养之道和多神崇拜等信仰，在道家以道为本、清静无为的哲学思想旗号下，组建起一家之学。道教承道家兼容并蓄之长，有博采诸家之风格，受惠于佛教者最多。自教团成立后不久，道教从教义到教制，便不断吸收、效仿佛教，其生死观更是深受佛家生死观影响，越到后来，越接近于佛教。道教生死观的内容及其与佛教生死观的关系，大略有以下三个重要方面。　　 一、从肉体长生到超出生死　　 长生不死，乃道教诸派共同的理想。这种信仰，早在道教教团成立以前很久，便流传于华夏民族中。长命不老乃至不死、永生，称为“成仙”，从字义看，仙(古字“仙”)，指迁居山中修炼而达长生不死的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉体长生，如传说彭祖寿八百岁、安期生寿三千岁等，被作为上古成仙的范例。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外思不入，虽久视不死，而旧身不改。”后来虽然说仙有飞升天界的天仙、游于名山海岛的地仙及死后蜕变的尸解仙三类之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五种仙，但为世所重者，在早期实在“旧身不改”而仍旧生活于人间的人仙、地仙。《抱朴子·对俗》说得很明白：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”诚如释道安《二教论》所言：“道称不死”，“道法以吾我为真实”。这种旧身不改而生长于人间的憧憬，完全是物质性的、自我为中心的，与佛家的精神解脱及诸法无我说颇为不同。　　 肉体长生的成仙信仰，出于对人生、人间的挚爱，植根于华夏民族挚爱人生的现世主义人生态度。希求长期地、无限期地生活于人间，饱享人世间的各种幸福，当然是出于对人生、人间的肯定与贪恋。因人生幸福美满，意味着幸福之结束的死亡，在道教徒看来便成为最可悲、最可怕的事。“生可惜也，死可畏也”(《抱朴子·地真》)，人生太值得珍惜眷恋了，只是过于短暂，“百岁光阴石火烁，一生身世水沧浮”(张伯端《悟真篇》)，百年匆匆，如白驹过隙，还来不及嚼透人生的甘甜，衰老、死亡便接踵而至，催人与草木同朽，秋虫共尽，这种无情的现实激发起道教徒战胜死亡威胁的强韧意志。他们不像儒家、道家的哲人们那样只是以自然主义的达观哲学自我安慰，以冲淡死亡焦虑，而对以长生现实战胜死亡充满自信。“我命由我，不在于天”，是道教徒向死亡宣战的口号，他们确信；人可以凭智慧达造化之理，盗取阴阳之机，作自己生命的主人，逆转生命衰亡的趋向。　　 早期道教除了叹惜人生短暂外，对人生的缺陷无多指摘，也不大谈论他生后世，以中国人传统观念中的死后做鬼为不幸，其“贵生”、“重生”，以人生为本，肯定人生价值的态度很是明显，与佛家着力揭露人生诸苦交攻、轮回可畏的人生态度，很是不同。关于生死，佛家重在窥破生之空、无生(无实体出生)的本性，道教则追求现世的肉体生命不死，“佛倡无生，道求不死”，是当时人们对于佛道二教宗旨的概括。长生不死，虽然是出自人乐生畏死本性的憧憬，但树为宗教教旨，容易被从逻辑和经验两大方面证伪：从逻辑上讲，既然有生，便无不死之理；从经验事实看，千古无不死之人。道教的长生不死尤肉体不死说，历来便被主要属儒家的反对派驳难指责。　　 从东晋起，随佛教之盛传，道教开始大幅度地融摄佛家之说，以组建自家教义体系。佛家的三界、五道、轮回、因果、天堂地狱、劫灾等说或被原封不动搬进道经，或略加改造而成为道教的东西。和佛家一样，道教经典也说众生由自作善恶业的因缘，轮回于三界五道中。如《洞玄灵宝诸天世界造化经》说：“众生死时，形灭而神移，皆缘其生时所作罪福，至彼五道之处。何谓五道？一者天道，二者人道，三者地狱之道，四者饿鬼之道，五者畜生之道。”又说：“天地败而复成，众生死而复生，无有穷已。”世界成已，其后有七日并出，焚尽一切，然后再成，无有休止。佛家说众生有胎卵湿化四生，道经则说有花、化、胎三种生；佛家说三界有二十八天，道经则说有三十六天；佛家说有八大地狱，道经则说有九幽地狱。道经说善恶报应，亦略同佛经，如《太上洞玄灵宝业报因缘经》说，今世作帝王国主者。系因累劫修斋奉戒、广种福田、不嗔不恨、设大斋醮济度有情，命终生天，受天福尽，下降人间；“若作帝子王孙公主王妃者，从历劫修善、多种因果中来”；“破斋钦酒食肉者，后生饥寒作饿身”；“毁坏经像及轻慢，后生虫癞脓烂形”；“诽谤三宝并訾毁，后生无告猪羊狗”。偈云：“罪福如影响，吉凶若车轮，为善得善报，为恶受恶缘，皆自蒙其福，莫不由本身。”显系效仿佛经。　　 不过道教说生死轮回、善恶报应，与其本有多神崇拜的信仰结合，说众生生死寿夭、贫富祸福，皆有众神司掌。《太上洞神天公消魔护国经》说，凡人受胎，即天降司命司录常来拥护，“籍系三元，名书上帝”，在神那里上了户口。《太上老君说五斗金章受生经》曰：“受生之时，五斗星君、九天圣众注生注禄，注富注贫，注长注短，注吉注凶，皆由众生自作自受。”虽然吉凶祸福寿夭等终归是自作自受，但也有神明在冥冥中监察、管理、裁决、职掌众生生死祸福的神祗，由玉皇大帝、缘微帝君、太微帝君、五斗、三元(天宫、地宫、水宫)、泰山府君等组成严密的机构，各有职掌，如“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生”(《太上说中斗大魁保命妙经》)；“为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命也。”(《太上玄灵北斗本命长生妙经》)天官掌山岳城隍社令等神祗及君臣人物，地官掌妖魔魍魉及有情无情生成化育，水官掌江河湖海诸龙神色鳖等精怪(《太上洞神三元妙本福寿真经》)；东岳泰山府君主治死生，为百鬼之主帅；青城丈人为五岳之上司，专主地仙。又有深入每家每户的北斗七元使者灶君及每人身中的三尸神等，录人善恶，按时上报天曹裁决。行大善者增福添寿，作大恶者降殃减命。至于死亡，也由神明判定。《太上灵宝业报因缘经》说：“人欲终亡之时，皆是地司上奏诸天，诸天按察，依其部籍定其死名，敕下三界官员、四司五帝收其魂魄，绝其生气矣。凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼，皆是冥司考罚。”　　 吸收了轮回说的道教，其信仰宗旨也从注重肉体长生不死上升到超出生死、“与道合真”，接近了佛家所倡的解脱、涅槃。此所谓超出生死，指永不堕于三界五道的轮回。传为钟离权授吕洞宾的《钟吕传道集》，在缕述众生轮回堕落的可悲情状后，指出：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，常使其身无病老死苦，顶天立地、负阴抱阳而为人，勿使为鬼，人中修取仙，仙中升取天矣。”继承钟吕道统的全真道，更是极力渲染做人之苦，说功名富贵如同幻梦，妻妾儿女实为怨家债主，地狱惩罚可畏，轮回之途险恶，“气不来身卧荒郊，改头换面，轮回贩骨几千遭。世华非坚，如石火，火宅难逃”(刘处玄《仙乐集》卷四)，有似佛家说有生皆苦、三界火宅。全真道像佛家一样，斥肉体体四大假合、无常不净，以体证“本来真性”而超出三界生死为大道，斥肉体长生为“小术“。全真道祖王重阳《立教十五论》说：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”丘长春说：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”明葆真子《真诠》说：“上仙不以长生为事。”清初中兴全真龙门派的王常月更鄙视肉体长生，谓“人之色身，修也要死，不修也要死，纵活得千年，终归于土”(《碧苑坛经》)，强调唯精神超出生死，与道合一是真。道教在宗旨上，便这样一步步向佛家涅槃说*拢。　　 二、形神、魂魄、精气神与道即是心　　 道教继承发挥华夏传统思路综合道家哲学、中医、巫术、气功内观等以观察自身，对形神关系、身心结构、生命本原，有自家独特的解释。　　 道教认识人自身的基本思路，是以“人身一小天地”的天人合一论为基点，类比宇宙学而建立生命学。认为人身与天地，同一本原，同一生成程序，同一运转规律，同一构造，人体小天地与宇宙大天地在各方面有对应、协同关系。就生命形成程序而言，如同道或元气造化天地万物，人之生，也是由道(虚无)生神，神生炁，炁生精(父母交媾)，精生形；或无极而太极->阴阳->五行。就构造而言，人身亦同天地，具阴阳、五行、四气、八卦，而且其形相亦像天地，如《太上洞神天公消魔护国经》所说：“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象原洞。言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象睛，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴。”人身中气液的运行法度，也与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十日，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年间天地之气的运转同度。“气液升降如天地之阴阳，肝肺传导若日月之往复。”(《钟吕传道集》)总之，人“法天象地”，为天地之缩影，而天地，也可看作人身之放大，所谓“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)。天地有神明主宰，人身中各部位也皆有神居住职家，《黄庭经》等列举人身中诸神的名讳、形貌、肤色，谓居于脑中泥九宫的太一帝君，为身中诸神的统帅，人身诸神，为天地诸神的缩景。这种天人合一论，可谓一种独具特色的生命全息论。　　 道教对神关系颇有研讨，一般认为形神相互依存，而神为主宰，功用殊胜。《太平经》曰：“形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。”强调精神为生命的主要因素。《抱朴子·至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者，无之宫也；形者，神之宅也。”就像无形的道。“一”居住于有形的世界，无形的精神居住于人身中，为人生命之本原。《太平经》还以神、气、形以生命三大要素，比喻说：“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”，若形体家宅中缺了精神，就像田宅城郭没有官吏主宰治理，便会乱了套。道教还指出精神在人身中的居止之处是脑，与一身之神的主宰太一帝君所居处一致。也有神在于心之说。　　 形神从另一角度或深一层次，称为魂魄。《太清真人络命诀》承华夏传统的魂为神、魄为形之说，谓“人死魂去，魄独在，形魄归土中，魂上天去。”魂为阳精，魄为阴精，如天上的日月，“在天为日月，在人为魂魄”。魂的居处是肝，魄的居处是肺，魂魄，当是一种能产生精神与形体生命活动的本原、实体，分为三魂七魄。《太上老君内观经》说人在胎中时，“三月阳神为三魂，动以生也；四月阴灵为七魄，静镇形也。”三魂七魄还被说成是一种具外在性、有如鬼神的东西，《云笈七签》卷五四卷载张陵言：人身三魂，一名胎光，为太清阳和之气，属之子天，令人心清净，绝秽乱之想，为人延寿添算，主命；二名爽灵，乃阴气之变，属于五行，使人机谋思虑，多生祸福灾衰刑害之事，主财禄；三名幽精，阴气之杂，属于地，使人好色嗜欲，秽乱贪睡，主灾衰。三魂又称三命，胎光常居本属宫宿，爽灵居地府五岳，幽精居水府。三魂中，爽灵、幽精二魂孳生机心与贪欲，令人劳神耗气，精华枯竭，“名生黑簿，鬼录罪著，死将至矣。”七魄则为身中阴气、浊鬼，其名为尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、非毒、除秽、臭肺，主生理功能。三魂七魄说是对人精神、心理、生理活动的一种独特的分析体系，其旨归在说明清净寡欲乃养生延寿之要。　　 形神关系从更深层次观察，为精气神、性命关系。原始道经《太平经》即以精、气、神为人生命的三大要素，谓三者本天、地、人之气，“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和”，三者“共一位”，“相与共为一道”，结合为一体，互不能离，“相助为治”，以“爱气尊神重精”为养生延寿之要。精气神又称“三一”、“三宝”，内丹学称为能炼就金丹、令人超生脱死的上药，《心印妙经》云：“上药三品：神与气精”。神的功用是主宰智照，气的作用是运动流行，精的作用是生长化育。唐宋以来的内丹学更分精气神为后天与先天，强调唯天精气神——名元精、元气(炁)、元神，方可作炼成内丹的大药。先天精气神中，元精元气合称为“命”(生命之本)、元神称为“性”(精神本原、本体)。先天精气神，主要根据气功静定中的主观体验而建立，当心念寂定不动，返归先天，离杂念的干扰，超越阴阳五行时，斯际一念不生，寂照不动的心为元神，充溢身中的气为元气，气的运动为元精。元神的居处在脑、元气、元精的根本在肾，所谓“顶为性根，脐为命蒂”。　　 内丹学认为，先天精气神与后天精(交感精)、气(呼吸气)、神(思虑神、识神)为体用关系，先天精气神为本为体，后天精气神为用，“非先天不能生后天，非后天不能成先天”(《还真集》)。先天精气神又相互依存，共为一体，互不能离，而神，特具主宰功用，最为重要，张伯端《青华秘文》说神为主，炁为用、精从气；王重阳《授丹田二十四决》说性为根，命为蒂，性为主，命为客。　　 内丹学还将人的生命之本分为精、神、魂、魄、意五种东西，为水、火、木、金、土五行之气，分别藏于肾、心、肝、肺、脾五藏。五行为阴阳交变的形态。阴阳交变的形态和数量，又常用八卦来表示。用坎离二卦表真阴真阳，离中生火(神)为真阴，乃性根；坎中生水(精)为真阳，乃命本。性根命本，即先天精气神在后天形体中的潜藏，喻为青龙白虎。　　从神为主宰、其用神妙的传统立场出发，道德不断受佛家万法唯心说的影响，越来越重视心、神。南北朝所出道书中，便像佛教一样，将众生生死轮回的原因归诸于自心。《济众经》说：“五种烟煴(五行)，聚而成体，会其宿业，因而受识，轮转其神，有其生也。因识受染，流入恶缘。”谓因宿世心识受污染，才因宿业而投胎受生。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心，心若清净，则万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”该经甚至把心等同于出生主宰万物，本不生灭的最高存在道：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。”道教对道的认识，也是从人身小天地有无形的神主宰，类推出宇宙大天地有无形的宇宙精神道为主宰。后来内丹学对心、神作了进一步分析，从本体论、体用论再度分开后天的识神与先天的元神，或妄心与真心，只以元神、真心为“本来真性”，此物本不生灭，超出生死，为道、金丹的同义语。其说与禅宗的心性论甚为相近，道教中人亦常和会释道二教乃至儒释道三教心性论，说人的元神、真性，道教称为道、金丹，释氏称为圆觉，儒家名为太极，本是一物，“天下无二道，圣人无二心”。其受佛家尤禅宗影响之迹，灼然可见。　　 三、从养气炼形到性命双修、以性兼命　　 早期道教从道为元气的哲学立场出发，在宗教实践上注重养气炼形，追求肉体长生的显效。其修炼方法，综合了华夏传统的仙道、养生术，有服饵、服丹、服气、辟谷、行气(闭自)、导引、按摩、叩齿、咽津、存思等多种花样，主要从调制身体和呼吸及外服丹药入手，当然也重视心意的调摄，强调清静离欲。大概因养气炼形一类方法长生实验的失败和不理想，促使道教渐重修心，从先奏道家老庄守静、守心、坐忘、心斋等修心炼神之道出发，融摄吸收佛家擅长的修心之道。《西升经》即重养神而轻养形，有云：“伪道养形，真道养神，真神通道，能亡能存。神能飞形，并能移山，形为灰土，其何识焉！”该经所倡“守一”之道，以调心令合于道之虚无体性为要。后来道书中所述坐忘、心斋、定观等，皆强调离绝妄念，以智慧观察身、心、物之空无虚幻，令心寂定不动，乃至“寂无所寂”，与道合一。受佛家真如三昧、实相禅、止观的影响非常明显。　　 修心炼神与传统的养气修命之术的结合，是唐宋以来以“性命双修'为纲宗的内丹之道。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与禅宗之禅的双修、合修，是禅宗影响于道教的产物。性命双修的丹法，依修炼次第，分先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系的路线，其修炼先从道教调息闭气等方法人手，炼精化炁，炼炁化神，至炼神还虚阶段，参究禅宗，了彻心性，以归于佛家所谓究竟空寂之本源为究竟。先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王重阳一系所主，其修炼先参酌禅法，收心炼已，识心见性，然后依所见元性炼精化炁，炼炁化神、炼神还虚。两种丹法，实际上都以修性为主，张伯端强调先须“以性引命”，丘处机谓全真内丹“七分性学，三分命术”。关于识心见性，皆效法禅宗，以“一念不生”、“对境无心”为妥，还采用了禅宗的打坐、参究、圆相、机锋等方式方法。还有一种极端之说，是参照禅宗以深化老庄心斋坐忘之道，认为命在性中，只要径直做了性或炼神还虚的功夫，则以性兼命，精自然化炁，炁自然化神，神自然还虚。这种类似禅法的内丹，被奉为“上品丹法”、“最上一乘”、“顿法”。　　 早期道教宣扬：修道学仙，得上等成就，可肉体飞升天界，甚至如晋代许逊，举家拔宅飞升，留下“一人得道，鸡犬升天”的俗话；次等者延寿数百千岁而不死；下等者尸解，尸体如生，爪发潜长，默炼于地下，谓之“太阴炼形”，久之得道，尸解者或先为“地下主”(地府冥官)，久久积功而得道成仙。尸解又有棺解(于棺中失其尸体，唯留爪发)、水解、火解、兵解、杖解等多种方式，还有未入敛而失尸者。内丹学说依丹法修炼，炼精化炁，可成“人仙”，百病不生，延年益寿；“大药过关”，可成“地仙”，长生住世，寒暑不侵；炼炁化神，可成“神仙”，具诸神通，出有入无；神仙传道度人，济世功圆，上帝诏赴，炼就的“阳神，弃壳升天为天官，称“天仙”。后来受禅宗影响，说炼神还虚，粉碎虚空，了彻性源，与道合真，则永远超出生死，为自己生命的主宰乃至自然界万有的主宰。粉碎虚空者，获证法身，散则为炁，聚则为形，可分为无数，传道度人，谓之“形神俱妙”。形神俱妙，颇类藏密大圆满心髄法的最高成就“大迁转身”。　　 道教内丹还有调神出壳(“出神”)、分身、投胎、夺舍、移居等密法。《真龙虎九仙经》说元神离体后，“或归住本性，或离入他身，或别从初起，或夺他安已，或令他离体”，与藏密的幻身，颇哇等密法相类。明初道士赵宣真述《灵宝归空诀》，说人临终时识破幻相、解脱轮回之法，略谓先是“顶门天鼓若雷轰”，次见鬼神、佛菩萨、仙人、旷野、殿宇、猪羊猫犬、花街柳巷等，皆应识为自心变现，“坚持心印休贪着”；若见雷火电光、白光毫光，应“将身猛去不动心，即证人天归净土”；若识自性法身本无生灭，则能永超轮回，成“无生大法王”。诀称此法传为达摩禅师作，实则盖出藏传密法。另外，道教也有其度亡济幽之法，称“炼度”，意谓以法师自己炼就的纯阳之气，炼化亡魂之阴气，令其阳全升天。其法事仪式亦与佛家之法事相类。　　 道教的辟谷、炼气、导引等术及多神崇拜，对佛教也有影响。内丹炼化精气、男女双修及服食丹药、辟谷服石、以符箓驱役鬼神之术等，大概还曾传入印度，影响于印度教及佛教密乘。佛家密法中，诸如服药成仙、崇祀北斗等诸天鬼神、修气脉明点、辟谷服气、男女双运等，实多与道教之术相近者，盖为两家曾有交流、互相摄取之证据。中国道教虽多融摄佛教，越来越近似于佛法，但尚保留自家传统的特点，在哲学尤对自心的认识上，其说始终较佛学为粗浅。中国佛门中正统人士，对道教历来持批判态度，以《楞严经》十仙之说为据，批评道教执着于肉体或虚无，落于有、无二边见，虽精勤苦修，而不得真出生死，仅可成仙生天，终不出三界，斥为“守尸鬼”、“落空亡的外道”。道教中人，自晚唐以来率多出入于佛、道间，融会道、禅，由道归佛，成为普遍的趋势。这大概是历史对道教长生实验结果的一种总结。第九章　史料中的轮回事件　　 生死轮回、天堂地狱，虽然被婆罗门教、佛教、道教等东方宗教所宣传，几千年来，一直是被东方的大多数人所接受的观念，但毕竟非常人经验中的事实，难免在一些人心中布下团团疑云：这真是圣贤们以其超人智慧所知见？还是古代哲人的玄学假设？抑或是圣人们利用民间迷信“神道设教”，用以教化愚民百姓的手段？或者像那些反宗教斗士们所揭穿：是骗子欺哄傻瓜的谎言？在现代社会，除了虔诚佛教徒外，真正把生死轮回说认作确定不移的事实来接受者，大概没有多少人。为古代多数人所信奉的生死轮回观念，在现代的一些科学主义者看来，至多是一种出自某种内心需要的信仰，甚至是值得怜悯的迷信。　　 然而，古人、佛教徒们对生死轮回观念的接受，亦非简单轻率，除了信仰佛言祖语，或按经论所说进行哲学思考外，还依多种经验事实的凭据确立其信念。记亿前生、死后复活经验、鬼神附体、借尸还魂、亡魂鬼神托梦、入冥、神游、见鬼神、往生征兆、佛菩萨感应、因果现报等事件，尽管多属个别人或少数人的主观经验，只是偶尔发生，但总是时有出现，流传民间，书之楮墨，向世人泄漏生死黑谜的“天机”，提供生死轮回的证据，支持佛教等宗教的传播。在古希腊、东方的古籍中，有关于此类事件的大量记述。由这类事件加工而成的文艺作品，及文艺作品中所反映的轮回、鬼神思想，更是广为流传，将生死轮回观念的信息输入人们的心灵电脑。　　 在世界上以重史著称的中华民族，对此类现象的记述最多。尽管正史的编撰者们多属“不语怪力乱神”的孔夫子的徒裔，对神鬼幽冥之事持严肃态度，但在官方敕修的二十四史中，也还是有不少关于此类事件的记载。历代稗官野史、文人笔记中，所载此类事件更多。自东晋以来，历代皆有专门记述神怪异闻的笔记、志传、小说，如《搜神记》、《灵鬼志》、《冥祥记》、《玄怪录》、《集异记》、《宣室志》、《夷坚志》、《子不语》、《阅微草堂笔记》等，现存者尚有数十种之多。《法范珠林》、《太平御览》、《太平广记》、《分门古今类事》、《山堂肆考》、《古今图书集成》、《少室山房笔丛》等类书中，皆有关于仙佛、鬼神、怪异的专类。佛教界所编撰的佛教史传，多达数百卷，其中多有关于生死轮回事件的记述，还有《冥报记》、《感通录》等记述生死轮回证据的专著。晚近流传于佛教界，现在在寺院的法物流通处常可看到的宣传轮回、因果事实的小册子，如《了凡四训》、《放生杀生现报》、《因果轮回实录》、《近代果报见闻录》、《近代往生随闻录》、《金刚经灵感录》、《自杀以后的真相》、《科学时代的轮回录》等，也有一二十种。　　 这些书籍中所记录的关于轮回、因果报应的事件，总计不下数千例。它们作为东方“鬼神文化”，及宗教、民俗、思想、文学方面的文献，其研究、欣赏的价值，世有专论，本书不拟赘言。仅从破解生死之谜，研究轮回有无的角度，分类选录若干，以供读者参考。　　 第一节　不昧宿因　　 记忆的连贯，是我人确认自己存在的最重要根据，不记得有什么前生宿世，当然便成为怀疑轮回说的首要原因。然而，并非所有的人都不记得前生，偶而也有人能明记前生宿世，并有一定的事实可供验证者。在古希腊文献中，便有此类记述。据载著名哲人毕达哥拉斯自忆灵魂在几个人身上轮回了二百零九年，并见其友人死后转生为狗。还有古希腊人阿波洛纽斯(Apollonius)等，也自知前生。　　 印度佛典和婆罗门教典，所载记忆前生事极多，多属由修道而发能记忆宿世的“宿命通”。婆罗门教典《圣薄伽瓦谭》记述了一位巴拉达国王三世轮回的故事：此王晚年弃位，勤苦修道于山林，然因迷恋一头小鹿，死后竟转生为鹿，悔过、修行，再生为人，明记宿命，隐忍潜修、终臻解脱。佛经载：佛祖释迦牟尼，常以宿命通说法，随缘向徒众们讲述自己多劫修行的故事，并就现在之事，追溯宿缘。这类事例散见于多种佛经、律典中。专门记述释迦宿世故事者，称“本生谭”，南传佛教巴利文经典《小部》中的《本生经》(jataka)，即是本生故事总集。汉译佛典中的此类经典有《六度集经》、《生经》、《菩萨本行经》、《菩萨本生鬘论》等。《六度集经》八卷，吴康僧会译，收本生故事九十多个。西晋竺法护译的《生经》，收佛说宿世因缘事凡五十五件。据载，释迦弟子中，得阿罗汉果、发宿命通而知自他宿世者，多达千余人。阿罗汉的宿命通，可追溯至八万四千大劫前，佛则能尽知无量无数劫宿命，无有障碍。　　 中国正史中关于生来自知前世的最早记载，是《晋书》所载东晋人羊祜、鲍靓。《羊祜传》云：　　 “羊祜五岁时，令乳母取所弄金环。乳母曰：“汝先无此物”，祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：“此吾亡儿失物也，云何持去！”乳母具言之，李氏悲惋。时人异之。”　　 五岁的羊祜，教奶妈子给他拿金环玩，奶妈说：“你没有这东西呀。”羊祜便自己跑到邻居李姓人家的东墙根桑树中，取得金环，主人惊异“这是我家亡儿玩丢的东西，你怎能拿去！”奶妈详告以原由，主人悲惋，当然认羊祜为他亡儿的转世了。后来做到东海太守的鲍靓，记忆前世更悉，他也是在五岁时，告其父母：“我本曲阳李氏子，九岁堕并而死。”父母寻访，果得曲阳李氏，“推向，皆符验”，证实确系李氏亡儿转生。　　 后世关于此类事件的记述，多见于野史笔记，多达数十例。诸如：　　 唐人白敏中《滑州太史崔彦武事》，记崔自忆前生为杜明福妻，骑马直抵杜家，而明福已老夫。叙说前世旧事，一一符验，并从墙中取出前世所藏的金钗。杜明福于是舍宅为寺，名“明福寺”。(见《文苑英华》)　　 宋代州崞县卢忻，三岁时自言前身为回北村赵氏子，访之符验。见洪迈《夷坚志补》卷十一。　　 明人陈士元辑《象教皮编》卷三述：嘉靖甲辰(1544)，陈士元与同年友张子徴饮宴，张指同坐的外弟赵生说：此生前世为赵某之子，于暑月迎督学，饮火酒，途中大醉而死，自觉魂游溪边，有犬来，畏被啮，避于一孕妇身边，不觉入其身，当晚生下，始悟已转生。生始三日，其母出门送饭，婴儿在床上呼曰：“出外请关上门，匆使犬进伤我。”母闻大骇，奔告于其夫，夫以为妖，执锄欲击之，自此不敢再说话。五岁时见有一骑马人路过，唤其名曰：“我是赵某托生，为你舅父，不知我父母妻子现在如何？”其人归报，赵氏父母以钱为谢，携归，其妻尚未改嫁。“生未尝从师，凡前生所读书，一一能记，作字亦与前生字相类。”当时在座的客人西安张茂参、成都王可庸，各有诗纪其事。　　 《酌泉录》载：明嘉靖年间秀才张子蒙，两岁能言，说前生事甚悉。六岁时去惠山，于五里街遇一姓敖的老太太，大哭着扑入其怀中，言敖为其前生之母，说前生事，件件符验。从此敖老太常来张家看望子蒙，如同亲戚。子蒙七岁时出痘很重，敖老太说他前生是因出痘而死。病好后，子蒙不再能记前生。　　 清初山东济宁进士邵士梅，自记前生为宁海州人(一说栖霞人)，记前生事甚悉。中进士后，初任登州教官，即至前生故里，访得前生的儿子，济以资财，教之读书。士梅妻早卒，而知其再生为馆陶某家女，待彼长大，聘娶之，为再世夫妇。邵还能自知官止于县令，果验。事载《清朝野史大观》卷八、王渔洋《池北偶谈》卷二一。《池北偶谈》卷二一《记前生》条，还说河南张文光给事能记三生事，李嵩阳御史、李焕章贡士，皆能记前生事。这是作者“耳目睹记之尤著者”。　　 《池北偶谈》所说李高阳御史记前生事，又见于《莼乡赘笔》。谓嵩阳小时自记前生姓刘，住邦邱县城东关读书。一日遇李某，邀他到家，忽然推倒，以红纱罩之，觉气闷难受，以后便不能再忆前生。　　 纪昀《阅微草堂笔记》卷二一说：清人恒南台的叔父，几岁时自言前生为城西万寿寺僧，能画出该寺的大门路径、大殿走廊、花树摆设等，核对之，一一符契。然一生不肯入该寺。同书卷十四载：亲戚长山袁守侗，自言三四岁时，记前生事，至五六岁时模糊，后为只记得前世为一贡生，家离长山不远，至于姓名、家中详情等，完全忘却。　　 《巢林笔谈》：清儒方矫亭，自言前生为富家子，五六岁夭亡，言之泣下。　　 清人薛福成《庸盦笔记》载：无锡汪写园在四川做知县时，其上司牛知府，为嘉庆甲子科(1840)亚元(乡试第二名)，与汪为同年。告汪：能自知三世。前二世为一武官，因征伐苗人，杀人过多，死后罚投马胎，跳叫不食而死。又生为马，做某武官的坐骑。一次打仗，敌兵迫杀，不顾危险跳跃山涧，使主将得以逃命，而自身被尖石戳死。因忠心救主，阴官许投人做四品宫。鬼差剥其马皮，痛不可忍，最后剥至左蹄，难忍而缩之，故牛知府左手为马蹄。又自知不久人世，果如其所言。　　 《见闻录》所述陈直方，甚至能知四世。他是清朝宰相陈彦升之子，一日对同年友福建黎愧曾说：“我来日无多，以后怕再难见面了。”问他为何说这话，陈直方说，他自知四世事：第一世为四川通判之子，外出经商；第二世为富贵人家公子；第三世为京师竹林寺僧，一日放参外出，见一群妇女走过，偶一注目，因此投生陈府。八岁时随父到竹林寺，斋房路径，一如故知。不久，直方果然亡故。黎愧曾言：直方生平为人质朴，从不妄语，深信其所说。　　 还有一类人，幼时未必记忆前世，后来由前生境物的触发，忽忆前生，以前生为僧者居多。如《冥报记拾遗》载，唐玄宗天宝末年，安史乱军入长安，尚书王戬携弟王鄂入蜀避难，行至利州百堂寺前，十七岁的王鄂忽然说：“我曾有经一卷，在此寺石函中。”因令人相随，寻访获得。寺僧曰：“此我童子也。”屈指计其死之年日，恰与王鄂生年相合。又北宋名宦张方平，出任滁州太守时，游琅琊山寺，于僧舍见手写《楞伽经》，恍觉为自己所书，笔迹亦与自己无异，吟味经首四句偈，大悟流涕，忆前世为该寺僧。宋人《冷斋夜话》、《侯鲭录》，及张方平友人蒋之奇《楞伽阿跋多罗宝经序》，毕述此事。清人袁枚《子不语》卷十三述：明末曹能始，中进士后，过仙霞岭，恍如前世所游，暮宿旅店，闻邻舍有妇哭之甚哀，问人，曰：为其亡夫作三十周年。问其夫死之日，即自己诞生之辰。遂入其家，历举某屋某径，毫发不爽，见其旧稿尘封，尚锁于书房。唯妻已白发盈头，不可复认。曹乃以家财分一半与之，俾终余年。　　 另一种记忆前生的情况，是高僧由修道坐禅发宿命通。如《续高僧传·慧思传》述，天台宗二祖南岳慧思(515—577)，精勤苦修，发宿命等通，“得见三生所行道事”。后至南岳，告徒众：“吾前世时曾履此处。”行至衡阳，见一处林泉可人，又说：“此古寺也，吾昔曾住。”依其言发掘，果见殿宇基址、僧用器皿。又指岩下说：“我前世在此坐禅，贼斩我头，因而命终，这里有我前世的尸体。”与众人寻觅，果得一干枯尸体，又细寻之，找到髅骨。慧思“得而顶之，为起胜塔”，以表报恩。　　 中国高僧传中所载最富传奇性的不昧三世事件，是《大宋高僧传》卷二一的圆观传故事。圆观，唐洛阳慧林寺僧，于大历末(779)与士人李源为忘形之友。三年后，李源约圆观取水路过荆州之蜀、圆观则想由斜谷道赴长安，两人争此二途，半年未决。后来圆观拗不过李源，遂与李取水路南下，至南浦泊舟，见岸边一妇人汲水，圆观低头垂泣而言：“我原不想走这条路，便是怕碰见这个妇人。这妇人王氏，应为我托身之处。今既至此，只有请君以符咒催其速生，并少驻行舟，葬我于山谷。其家浴儿时，望君一顾，若相视一笑，是认识您的表示。十二年后，中秋月夜，在钱塘(杭州)天望寺外，与君相见。”李源追悔莫置，哀恸殆绝。圆观果然命终，王氏女生儿，三日后，李源往顾，新生儿果然一笑。十二年后中秋夜，李源如约赴天竺寺，忽闻葛洪井畔有歌《竹枝》者，见一牧童乘牛扣角，双髻短衣，徐行至寺前问讯，曰：“李公真诚信之士，我与君殊途，慎勿相近；君俗缘未尽，只有勤修不堕，将来后会有期。”说完，又唱起《竹枝》，杳然而去，词切调高，莫知所谓。李源感叹：“真得道之僧也！”　　 此类事件，在僧传野史、地方志中，所记尚不在少数。如《冥报记》载：刘宋时侍中琅琊王珉，与一胡僧为好友，胡僧曰：“我死后将为您家公子。”后来僧死，王珉即生子，名曰练，始能言，即解胡语。唐成都龙怀寺昙柏禅师，临终时告弟子僧会：“我将生于广汉绵竹峰顶王氏家，七年后来见我。”言讫而逝。僧会后来忘了这事，梦见师父责备负约，惊醒，乃赴绵竹，访得王家，见其父，告以前事，迎王氏子归龙怀寺剃度，法名慧宽，神异日显，人称“圣和尚”。慧宽自言十世为大僧，著有《十生记》述十世始末。(《释氏通鉴》)又《黄州志》载；明初湖北黄梅西祖寺僧法幢，临终前告其师智和尚：“我将投生于广济余家。”其时广济余志五家生子，至能言，自称法幢转生。智和尚访得，问以前生旧事，并以前生遗物验之，一一不爽。后来出家，人称“再来僧”，仍居四祖寺。　　 佛经中还有人转生为动物后尚能记其前生之说。如《中阿含·鹦鹉经》说：摩纳之父都提，死后再生为摩纳家之白狗。摩纳听佛指示，归家试探白狗，问曰：“若前生为我父者，可上床。”狗即上床。又曰：“若前生为我父者，可告诉我藏宝之处。”白狗即用嘴与脚示意一处，掘之果得宝藏。中国佛门中也有此类记载。如清代四川新都宝光寺监院莱僧，将施主供养僧众的金银一罐暂置床边而忘却，地板朽裂，金罐陷入板下。不久监院圆寂。数年后，有一头水牛突然直奔寺内，至原监院房内，跪、哭、脚蹬，用角撞破地板，人见有金罐，异之。细审牛身，毛色显出“宝兴寺监院某”字样，僧众大惊，乃买牛养于寺中。牛死后以其角藏于库房，每年结帐时取出示众，以作警诫。至今僧众犹能言其事。(见 1990年《法音》第四期)笔记小说中，也不乏此类故事。第二节　活佛转世　　 将高僧大德转生不昧制度化，至今尚为社会承认的活佛转世，是在西藏这块土地上产生的特殊文化现象。活佛，乃汉地俗称，藏语名“朱古”，蒙语译为“呼毕勒罕”，意为“化身”、“转世化身”，指修行有成就的高僧死后乘愿转生，或以化身转生于人中，经佛教界和政府以特定方法寻找辨认其转生的幼童，从小予以培养，以继承主持教事。这种制度的社会实质，是利用高僧自在转生的信仰，以解决教团、寺院主持者的继承权问题。　　 活佛转世，在佛教教义上的依据，是大乘菩萨乘愿化身入生死中度化众生，及密教瑜伽成就者自在转生、化身之说。据传此事始于印度“光明大手印”传承一系，原为教团内部用以证明修行获成就的方法，与世俗社会无关。西藏的活佛转世，始于噶玛噶举派第二代祖师噶玛拔希(1204—1283)，据传他神通广大，曾受元宪宗蒙哥供养，赐以金边黑色僧帽。圆寂后，弟子邬坚巴主持教务，觅得攘迥多吉为噶玛拔希转世幼童，携入祖朴寺培养成才，继承法位，并说噶玛拔希是噶玛派开创者、著名的“知三世者”杜松浅巴(1110—l193)的转世，杜松浅巴又为观音菩萨化身。以后噶玛派法王位便以转世方法继承，分黑帽、红帽两大活佛转世系统。黑帽系第五世活佛得银协巴(1384—1415)，被明成祖敕封为“如来大宝法王西天大善自在佛”，此后黑帽系代代法王皆袭号称“大宝法王”，转世至今，为第十七代。格鲁派成立后，承袭了噶玛噶举派的活佛转世制，先立达赖、班禅两大活佛转世系统。以后藏传佛教诸派寺院普遍采用了活佛转世制，并受到清朝政府的承认、管理，大、中活佛，概由政府册封。　　 确认转世灵童的程序，一般是根据活佛生前的预示、遗嘱等线索，通过降神、占卜、观圣湖等方式，占知其转生的方向、地点，然后派人化妆秘密寻访灵童，再对寻访到的幼童进行观察、试验，以作筛选定夺。　　 前世活佛生前的预言、预兆，藏语称“龙单”者，为寻访转世灵童的重要依据。如噶玛拨希的转生，即据他临终前对弟子邬坚巴的预言：“拉朵方面，必出一位承黑帽系者，至彼未来以前，汝当代理一切。”邬坚巴据其预言，在后藏贡塘找到了转世灵童。三世班禅罗桑丹珠圆寂前，向大弟子克珠桑结益希预言他很快转生于后藏贝哇地方，克珠桑结益希也曾做了同样内容的梦。克珠在后藏竹贝哇村住了一月，经仔细观察调查，找到了三世班禅的转世灵童罗桑曲结(《菩拉道次第相承高僧传》)。外蒙最大的活佛哲市尊丹巴一世多罗那他(1575－1634)，圆寂前预言：“达尔罕亲王与申年所生之女结婚所生之子，即为二世哲布尊丹巴。”喀尔喀士谢图汗生一子，于是便被认定为多罗那他转世。活佛转世的生前预示，还有多种方式。如十三世纪达赖喇嘛于1908年回藏途中，经青海夏琼寺，曾将一双靴子遗放寺后，称赞该寺所在村子为美丽的吉祥地。他圆寂后，此事遂成为寻找其转世灵童的重要线索。还有于活佛圆寂时，根据其面朝、手指的方向，或在其屋顶燃火，视烟飘的方向，以占知转生方向等方法。　　 若活佛生前无预示，则在其圆寂后，由专司降神的僧人“垂仲”祈祷护法神，降神附体，以指示转生去向。另一种方法是由高僧在被认为神湖的拉莫拉错祈祷后，观看湖中所现景象，以预测活佛转生处所。还有以打卦问卜确定活佛转生方向、处所的。　　 由以上几种方法占得活佛转生方向等后，派人化妆潜赴寻访。一般会找到多位与所占知方向、地貌及活佛圆寂时日相符，诞生时有祥瑞的幼童，然后用各种方法试验，从中筛选出证据确凿，各方面素质好的一位。在其所依证据中，最有说服力的便是宿命通，以灵童能否记忆前世活佛及其所用物品(混以假的)、所认识的人、所诵经文等，进行测试辨认。其中也确有明记前世、证据确凿的。　　 如《夷俗记》载：三世达赖于喇嘛索南嘉措生前每指今松木台吉所居曰：“此地数年后有佛出焉。”不久圆寂，不一年(1588)，松木之妻有孕，生儿之后，此儿自言：“我前达赖喇嘛也。”以前世达赖所乘马及所诵经，及其它物品令其辩认，幼童指达赖所乘马曰：“此我之马也。”于诸物品中，独取念珠经曰：“此我故物也。”遂被确认为四世达赖(云丹嘉措)。七世达赖于康熙五十三年(1714)赴青海途中，凡遇前世达赖认识之人，皆如素识。乾隆三年(1758)，卓尼罗桑咨锥携五世班禅遗物，籍沐浴之名，赴扎希密访灵童，灵童见他，即呼其法名曰：“罗桑扎巴。”以前世班禅法物试之，灵童取而不舍，即被认为六世班禅。　　 汉地笔记小说中，也偶有活佛转世故事。如袁枚《子不语》卷二三《喇嘛》条言：西藏谟勒孤喇嘛王死，其徒卜其降生于维西某所，乾隆八年，众喇嘛携其旧器访之。有么些头人之子，年七岁，名达机，忽请其父母出迎喇嘛，延请到家，达机端坐，为众僧一一摩顶，试以旧物，伪间杂他物，达机辩认无误。众喇嘛乃向其父母坚乞，携至达摩洞寺，留三日而赴西藏。达机谓其父母：勿虑无后，明年将生一子，至期果如所言。同书卷十七《清凉老人》条，记五台山僧清凉老人，以禅理见知于鄂相国。雍正四年卒。西藏生一儿，至八岁不言，一日剃发，忽曰：“我清凉老人，请速通知鄂相国。”召入，试以前世之事，皆不谬，见前世熟人，皆能认识，知其姓名，遂命为五台山方丈。然因偶观淫画，长大后淫乱无状，被人劾奏，奏章未上而老人已知，端坐而逝，年二十四。　　 第三节　借尸还魂　　 说有灵魂不死或死后神识非断，肉体不过是精神躯壳、住宅的活证，稀奇莫过于所谓“借尸还魂”一事。借尸还魂的事态表现，是某人死后复活，人格、记忆完全转换为另一已亡故的人，有证据可验。　　 这种怪事比记忆前生的事件要少见得多。然而往往关涉民事诉讼，故正史中也有记载。如《金史·五行志》云：　　 “大定十三年(1173)，尚书省奏：宛平张孝善有子曰合得，大定十二年三月旦，以疾死，至暮复活，云本是良乡人王建子喜儿，而喜儿前年已死。建验以家事，能具道之。此盖假尸还魂，拟付王建为子。上曰：若是，则恐佞幸小人竞生诈伪，渎乱人伦，止付孝善。”　　 张孝善之子合得旦亡暮活，精神变为王建亡儿喜儿，能具道王建家事，虽然借尸还魂，证据确凿，但金世宗为防止*邪之徒竞为诈伪，还是判归张孝善。然此事毕竟惊动皇帝，永垂史册了。　　 又《明史》载，洪武二十四年(1391)，河南龙门民妇司牡丹死后三年，借袁马头之尸而复生。　　 野史笔记中，也偶见此类故事。如《子不语》卷二《灵璧女借尸还魂》条：乾隆二十一年(1756)，灵壁县农妇李氏，貌丑而目盲，患腹臌十余年，腹大如豕。一夕死，棺到，将验而复生，双目尽明，腹亦平复。其夫喜而近之，妻坚拒而泣曰：“我某村王姑娘也，尚未婚嫁，何为至此！”告其父母姊妹里居姓名。其夫急赴，则见举家哭其幼女，尸已埋葬。其父母闻言，狂奔而至，妇一见抱泣，“历叙生平，事皆符合。”两家为争此妇归属而告于官府，县官王砚庭断归村农。　　 近代人记载的此类事件，笔者所见有三例。一是四川学者王恩洋先生所记，乃王在新津讲学时，听友人汪休渊所述，而汪又是于小时侯闻之于塾师。谓某处考官，自言前世为一穷秀才，教书为生，年六十余。一年岁暮，携所得薪水六千文钱回家过年，路上听见一茅屋中哭声甚哀，乃入内打听，得知这家人因欠人六千文钱，无法奉还，债主紧逼，只得卖妻还债，夫妻儿女不忍离别，合家抱头大哭。秀才愍之，以六千文钱悉数付与，供其还债，使合家团圆。出门赶路，坠于崖下跌死。不久，自觉如梦初醒，开眼一看，自身卧于一富贵人家闺房内，锦被绣褥，摆设颇为讲究，床边一老太大惊喜而言：“我儿复活了！”又有二年轻女子，正在流泪，过来抚摸其身体，好像自己妻妄。方悟借尸还魂，成了这家人的公子。此公子原极愚笨，请一垫师教之，复活后竟变得颇为聪慧，诗文立就，塾师疑之，多次请问原由，公子才告以还魂之事。后来考中秀才、举人、进士，任为考官，上任后，回老家看望前身妻子儿女，为之购置产业。其事传开，时人作为宣传善有善报的典型事例。　　 另一例发生于民国初年，山东一张姓青年，因呕气喝煤油而死，复活后，不识家人，操外国语。原来系一崔姓朝鲜人借尸还魂。身体康复后，人格大变，且有原所不会的探知地下水的技术。此事经当地方官员查询，见报，尤智表《一个科学者研究佛经的报告》及王小徐《佛法省要》等书皆引述之。　　 又一例为台湾南亭法师所记，系于1966年听退休高级军官、东北人黄大定所述。黄于民国三十六年(1947)春，任职锦州，赴新民县团管区视察完毕，欲返锦州，新民县长、县警察局长请求他多留一日，以见识当地所出的一件借尸还魂的奇事：新民县城一家戏院管茶炉老头之子某，四十多岁，一足跛，卖卦算命为生。民国三十四年夏病亡殡葬。当年冬，其母忽然接到一封自哈尔滨北小蒿子车站来的信，竟是他儿子来的，说想念父母妻子，并附有五百元汇票一张。其母疑怪惊骇，奔告其夫，老头以为老伴发疯，将信撕碎投火。次日正月，老妇人家来了一对青年夫妇，叩头称妈，自言即是其子还魂。说死后只觉得有两人将他带到空中，因眷恋家人，恳请放回，只觉如堕入万丈深渊，醒后发现还魂于小蒿子车站站长之尸，有一妻一妾。该站长原会讲日语，复活后不能。他指着老妇家墙上照片，一一说出照片中人的姓名家景，令老妇人不能不信。他还将前身17岁的儿子带到哈尔滨，为谋得一小差事。　　 藏密和道教等所说“夺舍”，则是一种自主的借尸还魂法。西藏活佛，也偶有以此法转世者。如《安多政教史》载，三世东科尔活佛杰瓦嘉措(1588—1639)，圆寂于甘肃凉州(今武威市)，遗体被送往东科尔寺途中，碰到送殡队伍，死者为19岁的汉族青年，这青年当时复活，自称东科尔，遂被认定为三世东科尔活佛夺舍转世，青海却摩寺最后一代却摩仓活佛，也以夺舍法转世。这种情况在活佛中甚为罕见。　　 第四节　死后复生与神游　　 死后复活，体验一下死亡和死后境界，无疑是死而不亡的有力证据，打开死后黑门之锁的钥匙。这类事件并非绝无仅有，而且比记忆前生、借尸还魂更为多见。中外古籍中，如柏拉图《理想国》中战士艾尔死而复生的记述甚多。其所言死后经历，大多是入冥上天，与已死亲朋相见，以被冥府误捉而放回复活者最多。所说死后经历、冥府地狱及天宫情状，多甚为详悉。　　 此类事件载于正史者如：元始元年(公元1年)二月，朔方广牧女子赵春病死，敛棺，积六日复生，出在棺外，自言见其亡父曰：“年二十七，不当死。”太守谭某奏于有司。(《汉书》)