诸神的起源-5

①《周礼·保章氏》注：“岁星为阴，右行于天。太岁为阴，左行于地。十二岁而小周。”①见《论衡·说日》及《后汉书·马援传》。②崦嵫即掩之。崦通掩，亦即。嵫通兹，在先秦书中，兹与之可通用。③原文作日月山。《大荒西经》：“有山名日月山，天枢地。……吴天门，日月所入……处于西极。”显然，这里所说的日月山也就是明山。《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(1)生殖神崇拜与阴阳哲学的起源扶桑木是太阳树，而太阳是古华夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神。因此，在古华夏族的宗教中，象征扶桑木的桑树，就成为一种受到崇拜的生命之树。这种象征太阳神的桑树，常常被种植在一个神圣的祭坛周围，这个祭坛名字叫“社”，而桑林也就成了“社林”和“社木”。我们知道，在中国古文明中，“社”是一个非常神圣的地方。《礼记·郊特牲》：冬至祭天曰郊，夏至祭地曰社。《礼记·外传》：国以民为本，民以食为天。故建国君民先命立社也。《周礼·大祝》：大师宣于社，造于祖，设军社，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。《尚书·甘誓》：弗用命，戮于社。《左传》昭公十年：平子伐莒，献俘，始用人于亳社。《春秋公羊传》关于献俘用人于社解释说：“恶用之？用之社也。其用之社奈何？盖叩其鼻以血社也。”凡此皆可见，社既是一个宗教的寻根之所①，又是祈年、祓灾、献俘的神坛。据古代文献记载，社是建在露天场所的一个方坛②。据《后汉书·祭祀志》说，社的建筑是“方坛，无屋，有墙门而已”。社坛上有以土堆起的一个高冢，或设置作为社神象征的神石，称作“石柱”①。近世有学者推测，这土冢或石柱可能是生殖器的象征②。但据我考证，此说并不确。其实石柱和冢土，并非男性的象征，而是女性——即地母乳房的象征。这里首先应认清的一点，是社神实际上是一位女神。《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”《礼记·郊特牲》说：“社，祭土而主阴气也。”在中国文化中，阴性从来都是代表女性的符号③。又在典籍中，常以“皇天”与“后土”相对言。《左传》僖公十五年：君履后地而戴皇天，皇天后土，实闻君言。前已指出，古人所说的皇天是指太阳神（“皇天”亦即“光天”，亦即古语所谓“光天化日”）。而“后土”，则正是指与皇天相匹配的地母。在这里，我们可以顺便讨论一下“后”字的本义。从典籍的记载看，后乃是中国最早的君称（我们在前面已说过，皇、帝等称号，其本义都是太阳的神号，而非人类君王之号）。兹略举“后”字见于古籍者如次：1．班瑞于群后。（《尚书·尧典》郑注：群后，四方诸侯。）2．众非元后何戴，后非众无与守邦。（《国语·周语》上引《夏书》）3．殷鉴不远，在夏后之世。（《诗经·大雅·荡》）4．夫建国设都，乃作后王君公。（《墨子·尚同》引“先王之书”）5．允王维后，明昭有周。（《诗经·周颂·时迈》）6．昔昭王娶于房，曰房后。（《国语·周语》）按，上引第1至第5条，“后”皆相当于君王诸侯。唯第六条，是指王后（即君王之妻）。这里最可注意的是，无论对男性或女性，后都是作为一种最高权威的名号。而且使用它时，对于男性女性可以丝毫不作区别。但在关于君长的其他称呼上，这种情况却是没有的。例如女性的皇，只能称“女皇”，而不能称“皇”。女性的帝只能称“女帝”，而不能称“帝”。至于“君”、“公”、“侯”、“伯”，则一概只能是专用于男子的称号。唯独“后”字，可以做到男女不分，一概统称为“后”。为什么会发生这种情况呢?《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(2)原来，后字的初义，乃是指女性。在甲骨文和金文中，后字形参见图63。王国维说：“后字皆从女，或从母、从子，象产子之形。……《说文》：后，继体之君也。象人之形，施令以告四方。”{1}实际上，“后”字的初义，就是全族之尊母。在只知其母不知其父的上古社会中，生育了本族全部子孙的高母，乃是理所当然的领袖和权威，而其名称就是后。所以后字的字形从女，女象征“后”的性别身份，而女下的“子”正象征她的子系即子民。到母权制被父权制所取代之后，“后”也变成了男君，但这一具有权威性的名号，却仍然在相当长的时间内由于习惯的力量而保持下来。直到人们用本来称太阳神的“皇”、“帝”以及“王”字代替了这个字以后，才出现了专用于称呼男性统治者的名号。而后字，也转变成为只用作称谓君王配偶的女性尊称了。理解了“后”字语义的这一演化过程，我们就可以知道，古人用以配称皇天的“后土”一词，就其本意来说，实际上正是对于女神的称呼。又“社”的本字是“土”字。土字在甲骨文中象坟头之形（见图64）：前已指出，这是后土乳房的象征物，亦即地乳。而从典籍的记载看，中国古代确有崇拜“地乳”的习俗。《艺文类聚》卷七引《河图》：丹支山在昆仑东南为地乳。《太平寰宇记》卷三○引《河图》：岐山在昆仑山东南为地乳。《易林》：生直地乳，上皇大喜。赐我福祉，受命无极。山形高耸，古人想象其是地母的乳房，所以称其为“地乳”。而在社坛中立石或坟土，其实也正是以此作为地乳的象征。更值得注意的是，土、母这两个字在古汉语中音、义相通。从字音说，土，古韵在老部，而老与母古乃同音字。因此，土、母是一音之转。从字义说，《释名·释天》：“土，吐也，能吐生万物也。”《白虎通·五行》：“土，吐含万物，土之为言吐也。”而母，《释名·释亲》说：“母，冒也，含（感）生己也。”《广雅·释亲》：“母，本也。”也就是说，生人者称母。而生万物之母，则称作“土”。《后汉书·隗嚣传》中干脆说：“地为母。”由此可见，所谓“土神”，其实就是地母之神，也即广义的万物之母神。这个母神又称作“高禖神”。禖音从某。而母、某，古同音。所以高禖神也是高母神。又，母、女（汝）、乳，古音义相通。而古语中生子曰“乳”（见《汉书·赵飞燕传》），所以有子者曰“母”。社古音土，土（社）林即母林也。《诗经·唐风·有之杜》：“有之杜，生于道左。彼君子兮，噬肯适我。中心好之，曷饮食之!有之杜，生于道周。彼君子兮，噬肯来游？中心好之，曷饮食之!”所言“杜”，即为社林。吴其昌说：“道左是周的杜（社）林，正是约会游乐的地方。君子不来，有女着急，即景作歌，情见乎词。”（《罗音宝学术论著》第265页）这确是一首社林幽会的情歌。《通典》卷五五：“高禖者，人之先也。故立石为主，祀以太牢也。”由此可见，社中的石主是高母—高禖的实体象征。这一点解释了为什么中国古有灵石崇拜之俗（《礼稽命征》：“德礼之制，则泽谷之中有白石、白玉。”）。新中国成立前曾在朝鲜半岛、辽东半岛发现所谓“巨石文化”，就是用几块巨石堆积起来，用作祭祀。新中国成立后，在江苏铜山丘湾发现一处人祭遗址。据报道，这个遗址有三个时期的堆积：下层为龙山文化，上层为西周文化，中层为殷商文化。人祭遗址属于殷商文化层。整个遗址是以中部偏西的四块巨石为中心，围绕着巨石发现了人骨二十具和狗骨十二具。这四块巨石都是未经加工的天然石块，形状不规则，竖立土中。中心一块，南北西各一块，中间的一块最大，略呈方柱形状。考古学者认为这就是殷商时期的“社”①。1979年发现于江苏连云港将军崖的东夷祭坛，其中心也是一组神石柱②。【附注】这里值得一记的是《圣经》中所记的这样一个故事：“雅各……捡起那地方的一块石头，枕在头下，躺卧睡了。梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，耶和华站在梯子上说：‘我是耶和华，你祖亚伯拉罕的神，也是以扫的神，我要将你现在所躺卧之地赐给你……’雅各醒了，说：‘耶和华真在这里，我竟不知道。这地方何等可畏，这不是别的，乃是神的殿，也是天的门。’雅各清早起来，把所枕的石头立起来，浇油祭洒。他就给那地方起名，叫伯特利。”（《旧约·创世记》第28章）《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(3)这是《圣经》中记载的一个灵石崇拜的神话。在雅各看来，他所枕的石头具有某种通灵的启示作用，所以他祭祀它。那么这位作为社神的女神究竟是谁呢？原来，她不是别人，正是太阳神伏羲和黄帝的妻子——月神女娲和嫘母。但从表面看起来，这一说法似乎与《左传》中的一条记载不合。《左传》昭公二十九年记：“秋，龙见于郊。”于是蔡墨与魏献子大谈龙经。最后说：“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为社。”这位句龙究竟是男性还是女性？历来的注疏者，似乎无人怀疑过——句龙是男性。因为他不是共工氏之子吗？殊不知，这位句龙并不是男性，而正是一位女神。“子”在古代，并非男子的专称，男女均可称子。商代贵妇中有一位著名的妇好（张政先生指出，应读子），而春秋时的著名美女中有南子和西子。那么句龙究竟是何物？这也曾是一个千古之谜。但很幸运的，是在古器具中尚保存下来周代一件象征句龙的实物（如图65）。此器两面有铭。其文为：“内公作，取人，从钟之句。”③罗振玉称此器为“旋虫”。丁山说：“旋虫即是句龙。”按，丁说甚确。此器象龙而名“句”，应即是传说中的“句龙”形象可断无疑义。但是罗振玉之说也不误。所谓句龙，所谓旋虫，其实是同一物，即蜗或螺——亦即女娲和嫘祖的象征①。汉代的《风俗通义》中有一条记载，更可以确证女娲就是社神高母——高媒之神：女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。（《路史·后纪》二注引）是祀为高禖之神。（同上）女娲是月神，又是主管男女婚姻大事的“高母（禖）”之神。后世传说把婚姻之神称作“月下老人”或“月老”，其来源即本于此。我们在前面已指出，女娲是旱神，又是月神。社是祭阴神、生殖神、女娲之所，所以古人遇到水旱灾和日食（月掩日、阴掩阳）时，都要祭社：六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社。秋，大水。鼓，用牲于社、于门。（《春秋》庄公二十五年）《春秋繁露精华》说：大水鸣鼓而攻社……日食亦然。皆下犯上，以贱伤贵，故鸣鼓而攻之。《论衡·顺鼓》说：《春秋》之义，大水，鼓用牲于社。说者曰“鼓者，攻之也。或曰胁之。阴胜，攻社以救之。”但是，在古代宗教中，社中既有女神的“社母”{1}，还有男神的“社公”{2}。女神的象征是神石或冢土③，用以象征地乳。而这位男神的象征，却正是社木——用以象征阳具，所以，在典籍中，社木别名“田祖”或“田柱”{4}。郭沫若曾说甲骨文中的“祖（且）”字，是男性生殖器的象形。后来有人反驳，说祖本义当为“俎”。但我最近在上海博物馆所藏的甲骨文中，发现一个“祖”字形如图66A。试将文中的“且”与汉代的铜且实物（见图66B）作一比较，不难看出，此字形实绝像人揖拜于“且”（祖的本字），即阳具之形。所以郭沫若之说可定为确论。前引《墨子·明鬼》中，以燕之“祖泽”与宋之“桑林”并论，可知作为社木的“桑”，正如“且”一样，其实也正是阳具的象征。文献记载表明，古代在营建一座邦邑之前，必先建社（《仪礼》郑玄注：“太祝建邦国，先告后土，用牲币。”）。社中必种植社树，这社树叫“社丛”{1}。“邦”字在甲骨文中有两种构形（见图67）。这两个字形都与社木有密切关系。第一个字形象植木于田之上（即“田主”或“田祖”）。而第二个字形则象有人俯拜于社木和社坛之下。甲骨文中生命之“生”的字形，也取象于一棵树（见图68）。与生同义的“姓”字，其字形则取象于一个女子跪拜在一棵树木之下（见图69）。这些作为符号出现的树木，当然都不是普通的树木，而正是生命神树——社木的象征。我们推断这种神木所象征的，其实正是太阳树——扶桑。但由于扶桑是神话中的树木，事实上是不可能栽培的。因此崇祀太阳神的先民，只好以桑木为其替身。关于殷人社桑的记载，遍见于先秦的典籍中。天大旱五年不收，汤乃以身祷于桑林。（《吕氏春秋·顺民》）这一记载，在《艺文类聚》卷一二引《帝王世纪》中则作：“祷于桑林之社。”立成汤之后于宋，以奉桑林。（《吕氏春秋·慎大》）燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也。（《墨子·明鬼》）桑林者，社也。①桑林者，桑山之林，能兴云作雨也。（《淮南子》高诱注）有事于桑林，斩其木，不雨。（《左传》昭公十六年）最值得注意的是，作为社木的桑林，是男女自由性交（即所谓“野合”）的场所。郭沫若《甲骨文字研究·释祖妣》：溱有之诗咏溱有之游春士女：女曰观乎，士曰既且。观者欢也。委言之也。且者祖也，言己与他女欢御也（御应作娱）。又，“出其东门”之“匪我思且”，且亦是祖。而求欢之女与既祖之士，终复谑浪相将誓无相忘。观此可知士之所祖者非一女，而女之所欢者非只一士。所以“桑林”、“桑间”，后来就成为中国语言中表示淫逸之所的隐语。据传说，大禹就曾与涂山女交媾于桑林之中②。《天问》曾就此发问说：《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(4)禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？王逸注：“言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地。”按，“台桑”，应为桑台。两字倒置的原因是为了协韵（古诗中此类例句甚多，不烦征引）。而桑台就是桑社中的社坛，又叫“春台”。在《老子》中有这样一段话：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”这里说的春台，显然也是祭社闹春的桑台。又，《离骚》：忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。…··溘吾游此春宫兮，折琼技以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。《离骚纂义》引汪瑗注：“春宫，东方青帝之舍,神女之所居者也。”引李光地：“周礼春会男女，游春宫者，冀群女于是聚也。”文中琼枝，指扶桑之枝。洪兴祖注《离骚》曰：“南方有鸟，其名为凤。天为生树，名曰琼枝。高百二十仞，大三十围，以琳琅为宝。”由于禹与涂山女在桑台上有过这样一次风流事，他从此被戴上了一顶好色——“淫湎”的帽子。①桑社是生殖神的象征，因此桑林成为上古时代先民们自由性交的场所。但是，从古文献的记载看，这种自由性交并不是任何时候都可以进行的。它只在某些特定季节或时期，才是被礼法和风俗所允许的。在中国民俗中，这个季节就是“太阳神”在人间降临的季节——春天。而这种活动的仪式，就叫做“春社”或叫做“社会”，即“聚社会饮”狂欢也。请注意，这也就是这个著名词汇的语源和最初语义②。《礼记·月令》：“仲春之月，……是月也，玄鸟至，以太牢祀于郊。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御。带以弓，授以弓矢于高之前。”（弓箭在原始风俗中，常用作男女性交的象征。此风俗在古希腊和非洲一些原始民族中均可看到）。《周礼·地官》：媒氏……以仲春之月，会合男女。于是时也，奔者不禁。上古的“社祭”往往带有所谓“高仪式”的内容或色彩。典型的高仪式常常表现着所谓“沙特恩”（Saturn）节的情调或内涵，这正如恩格斯所说，是“在一个短时期内重新恢复旧时的自由的性交关系”③，并且容许男女私奔自由交配。见诸记载的有所谓“齐社”、“燕祖”、“云梦”、“桑林”，莫不如此。《国语·鲁语》：“庄公如齐观社。”这次“观社”，《左传》、《谷梁》、《公羊》三传俱以为“非礼”。《谷梁传》就此解释说：“以是为尸女也。”俞正燮《癸巳存稿·燕祖齐社义》指出：“‘如齐观社’，实为观女人。”“尸”的本义是偃卧之姿。所以《说文》训尸，“象卧之形”。而《论语·乡党》亦说“寝不尸，居（踞）不容”，认为其态不美。何晏注：“偃卧四体，展布手足，似死人。”由此可见，所谓“尸女”，就是在社会中作出性动作或模仿性动作的舞女。所以郭沫若说：“‘尸女’，当即通淫之意。”《初学记》卷一五引《五经通义》：“郑国有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感。”{1}而那容与翩跹、婉转歌唱的“女”，可能就正是鲁庄公者流宁可非礼，也要前往一观的“尸女”。《诗经·风》中的“桑中”一诗，是一首描写男女相约去桑林之社幽会的诗篇。这首诗中唱道：爰采唐矣?去哪里能采棠?沫之乡矣。——去沫水之乡。云谁之思?问谁是你想思?美孟姜矣。——是美丽的孟姜。期我乎——桑中。到哪里等我——就去那桑林。要我乎——上宫。到哪里要我——就到那神宫。送我乎——淇之上矣!回来可送我——送到淇河边吧!请看这是一首多么天真的情歌!诗中所说的上宫，正是祭高禖之神的社坛，也就是桑台。每年春三月，是“会与男女”的春宫所在。①这里还不妨指出，在华夏先民的原始宗教信仰中，崇拜生殖神的观念不仅见诸文献记载，而且有大量的实物可作证明。在新石器时代的许多文化遗址中，都曾出土过作为宗教象征的男性生殖器模型。此外，在云南石寨山铜饰（MB：239）上铸有男女交媾的形象②。同类图像并见于云南江川李家山的一件铜器③，以及四川成都出土的大量东汉砖画上（图71）。《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(5)即使在摆脱了原始野蛮时期，进入文明时期以后，在中国传统文化中，对生殖神的崇拜仍然是宗教信仰中的一个重要因素。1982年西安三店村西汉墓出土铜制阳具模型二件④，1968年于河北满城中山靖王墓中，出土玉质阳具模型一件①。此外，今天津文管处存有一件战国玉器。此器呈棱柱状，中空，顶端未透。长期以来文物学家一直不识其为何物。但我们不妨考虑一下此器上的铭文：行气。吞则搐，搐则伸。伸则下，下则定。定则固，固则萌。萌则长，长则复。复则天（通顶），顶其在上，坠其在下。顺则生，逆则死。②全文大意是说：行气之道，吞、搐、伸、入、定、固、萌、长、复。顺生逆死。，即臼。《说文》：“从持杵以临臼。杵省。”而“”这个字，正是理解此物的一个关键字。按，气，《说文》：“馈客之刍米也。从米气声。……气或从食。”按，饩、、吃古今字。气音通吃、食。口吞物曰吃。故吃亦有性含义（《汉书》以“对食”为性交隐语）。行气或称作“合气”，乃是秦汉古人关于性交的隐语之一③。由此一字谜的打破，就不难看出，这实际是一首关于行房之术的韵文。行房之术在中国起源相当早（相传起源于黄帝、容成子），属于古气功的一派。《汉书·艺文志·方技略》中，专列有“房中”一目。目内有黄帝、容成之名，又有《太一阴道》的书名。可见古人是把“房中”术作为一种与神交通的巫术来运用的。这里还不妨指出一个有趣的事实。据《史记·孔子世家》：孔子是其父叔梁纥与颜氏女“野合”而生。但从记载看，孔子平生从未因这种明显“非礼”的家世，而受到当时社会的任何非难或歧视。这只能有一个解释，就是这次野合发生在社会允许的时间和场合——春社中。所以干宝说：孔子生于“空桑”——应是桑林之会中（《史记索隐》引干宝《三日纪》）{1}。综上所论，中国远古文化中，确实存在崇拜生殖神的风俗。而且这种风俗也与对太阳神、月亮神（高母）和扶桑神木的崇拜有关。应当指出的是，上古这种原始的生殖崇拜观念，对中国的历史和文化产生了十分深远的影响。现代人对中国传统的礼教文化，常存在一种误解，即认为儒家既然主张“严男女之大防”，就是绝对禁止男女情事的，因此似乎是一种禁欲的文化。实际上，已故周予同先生早就指出：儒家的根本思想，乃是生发于“生殖崇拜”观念的。而崇拜生殖的观念，正是中国文化最深层的结构之一。事实上，只有理解儒家和传统礼教文化这种崇拜生殖的精神，方能理解中国人所以重多子，以多子多孙为福，并且人口如此众多的原因。试看遍见于古儒家经典中的如下这些语录：天地之大德日生。（《易·系辞下》）生生之谓易。（《易·系辞下》）君子之道，造端于夫妇，及其至也，察乎天地。（《中庸》）万物本乎天，人本乎祖。（《礼记·郊特牲》）天地不交，万物化醇；男女构精，万物化生。（《易·系辞下》）天地不合，万物不生。《礼记·哀公问》天地合而后万物兴焉。《礼记·郊特牲》天地不交，而万物不兴。（《易·归妹》）夫乾，其静也专，其动也直，足以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。（《易·系辞上》）乾坤，其易之门邪!乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（《易·系辞下》）乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。（《易·说卦》）又“云雨”一词，是中国特有的一个性关系隐语，过去人们一直以为此词出处在宋玉赋中{1}。其实，这个词的更早出处也在儒家经典的《易经》中：云行雨施，品物流形。（《易经·乾卦·彖辞》）在这里很明显地是以云、雨为象征，描绘一种阴阳交合的关系。《汉书·郊祀歌》：“合好效欢虞太一”，合好效欢，即与神女性交于神灵前以娱太一神。综观上述，诚如周予同所说：“在这些文字里，我们一目了然地知道儒家是在用哲学而又文学的笔调，庄严地纯洁地描写本体的两性，歌颂本体的两性之性交，赞叹本体的两性之性交后的化育。”（《周予同经学史论著选集》第80页）在《易·序卦》中，我们可以看到，儒家将全部宇宙结构归纳于一个阴阳二元交合的生殖模型中：天地—万物—男女—夫妇—父子—君臣—上下—礼义。《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 生殖神崇拜与阴阳哲学…(6)所谓“一阴一阳之谓道”（《易·系辞》），以及《易传》所说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”（《易·序卦》）其实正是从根本上解释了中国传统文化中阴阳崇拜观念的起源。瑞·布朗说：“中国哲学中认为一阴一阳之谓道，道字，在这里的最好解释，是一个井然有序的整体（anorderedwhole）。男女结合成为夫妇一体，昼夜相续而为时间一体。同样的暑往寒来而成为年岁的一体。动属阳而静属阴，两个实体或人，具有一动一静的那种关系，也被认为是对立的统一体（Unityofopposites）。这种相反相成的对立观念，在古代中国哲学思想上出现非常广泛。整个宇宙，包括人生社会在内，就被看成是基于这种阴阳对立关系而成的一种道德。”这种观念发源于对太阳神——阳的崇拜，而后以人类两性关系为模型，演化生发了对月神——高母和日神——王父的二元崇拜。因此，阴阳哲学，实际上正是一种导自于原始生殖崇拜的哲学。①《礼记》：“是以尊天而亲地，故教民美报焉。家主中溜而国主社，示本也。”（中溜是屋神）②《礼记》：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。”但是亡国之社则建屋掩之：“是故丧国之社屋之，不受天阳也。”①《诗经·大雅》：“乃立冢土。”传：“冢土，大社也。”《说文》：“，宗庙主也。”②孙作云《古代灵石崇拜》：“至于高石的最初形象，据我推想大概是象征着人类的生殖器吧。”③《论衡·顺鼓》：“男阳而女阴。”①《王国维遗书·殷卜辞所见先公先王续考》。①《文物》1973年第12期。②参见本书《导言》。③见《贞松堂集古遗文》卷十一。①刘节《古史考存·释嬴》中说，龙的原型是蜗牛，此说未可全从。但中国龙的传说中有一种（句龙）是蜗牛确是毫无疑问的。①《说文》：“蜀人谓母曰姐，淮南谓之社。从姐声，读若左。”《淮南子·说山训》：“西家子见主，妇谓其母曰：社何爱？速死，我必悲哭社。”高注：“江淮谓母曰社。”{2}《五经异义》：“令人谓社神为社公。”（《礼记·郊特牲》正义引）{3}羌及藏人自古有白石崇拜之俗。拉萨河南岸人称为“阿妈鲁莫杰姆”，另一些地方称为阿妈色杂，意即金石妈妈。{4}《诗经·小雅·甫田》：“琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨。”《周礼·大司徒》：“设其社稷之坛，而树之田主，各以其野所宜木，遂名其社与其野。”①“建园营都……必择木之修茂者立以为丛位。”（《墨子·明鬼》）丛位即社，又称社丛：“社丛勿伐。”（《六韬·略地》）又名“神丛”（《战国策·秦策三》）。①见《路史余记》之六。社木、社林在中国上古宗教观念中，享有极高的神格。所以“林”也是天帝的代称之一。《尔雅·释诂》：“林，天帝。”林即林丛，也就是社丛。②涂山即三涂山（闻一多），又即巫山。“涂女”即“白虎”、“白兔”之由来。①《吕氏春秋·当务》：“禹有淫湎之意。”②俞正燮《癸巳存稿》卷八：“聚社会饮，谓之社会。同社者，同会也。”③恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第47页，人民出版社1972年版。①感，音义古与甘通。甘，含也。口中有物而乐之曰“甘”。古汉语中，食、色二性被认为相通。性交、同性恋，或称“对食”、“朝食”、“朝饱”。女人性欲则称“饥”。①惠士奇《礼说》中“春合男女”条：“管子春三：十二始，十二中，十二小。而始合男女。……春至十月之内，室无处女。于是时也，奔者不禁，故曰室无处女，谓女尽行。”《诗经·召南·有梅》毛传曰：“三十之男、二十之女不待礼之行者，可以繁育人民也。此则非婚姻之时，不用合者罚之。”②《云南晋宁石寨山古墓群发掘报告》。③《云南江川李家山古墓群发掘报告》。④《考古与文物》1983年第2期。①《满城汉墓发掘报告》。②考古学家陈邦怀说：“过去名之为玉刀秘，或名剑秘，又名玉，似乎都不妥当。究为何物，还有待进一步研究。”见《古文字研究》第7辑，第187页。③《论衡·物性》“夫妇合气……合而生子矣。”《魏书·释老志·寇谦之传》：“男女合气之术。”合气即性交之隐语也。①“叔梁纥与征在祷尼丘山，感墨龙之精以生仲尼。”（《礼记·檀弓正义》引）“孔子母征在游于大冢（或作泽）之坡，睡梦黑帝使请己。己往梦交，语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑之中。”（《太平御览》三六一，又九五五引《春秋纬·演孔图》）①“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气……王问玉曰：此何气也？玉对王曰：所谓朝云者也。（何按：即朝气、朝食，性交隐、转语也。）王曰：何谓朝云？玉曰：……巫山之神女也……在巫山之阳高丘之。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。旦视之，如云，故为之庙号曰朝云。”（《高唐赋》）文中阳台，即春台。《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 “思士思女”与两性禁忌(1)上一章的讨论，证明了中国上古风俗中，存在着生殖神的崇拜，而且这种观念深刻地渗透到后来的儒家思想和文化中。但是由此就可能发生一个问题，即根据儒家礼教的规范，是主张实行非婚男女的隔绝，以至“男女授受不亲”，“严男女之大防”的。那么，对于这两种似乎矛盾的现象，应当怎样解释呢？为了解答这个问题，让我们再来研究《山海经》中一个从未被人注意过的故事吧。《山海经·大荒东经》中有这样一则故事：有司幽之国，帝俊生晏龙，晏龙生司幽。司幽生思士，不妻，思女，不夫。乍看起来，这似乎是一个毫无实质性意义，而且很费解的语句集合。但分析一下，这个语句集合中含有如下的义素：1．司幽之国，即典籍中常言的北方神颛顼所处的“玄宫”。“幽”，《说文》训作“隐也”，引申为黑暗（段玉裁注：“幽，黑色。此谓幽为黝之假借。”）。《尔雅·释天》郭璞注：“北方黑色，颛顼水德，位在北方。”2．帝俊，是具有许多名号的中国太阳神的众名之一。“俊”，即日中神鸟“乌”之的异写。3．关于“宴龙”。《天问》：“日安不到，烛龙何照？”日安即晏。“晏，晚也。”（《礼记注疏》）屈原所问：夜晚未到，烛龙何照？晏龙即夜光之龙，亦即烛龙。烛龙故事并见于《大荒北经》：“人面蛇身而赤，是烛九阴，是谓烛龙。”《天问》王逸章句：“天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之也。”很明显，所谓幽冥无日之国，就是“司幽之国”。由此可见，烛龙即晏龙，是北方的一位光明之神。4．司幽，即主管黑夜之神。司，主管。幽，黑暗（司幽之神名叫玄冥，或作玄昧，亦即玄武。详后论）。5．思士不妻，即无妻之男思念女子。思女不夫，即无夫之女思念男子。（何按：所以《博物志》卷九记：“思士不妻而感，思女不夫而孕。”）把其中四点分析，按照原文的顺序连接起来，即得到：这样一来，这个貌似全无意义的故事中所蕴涵的语义层面，在这里已可以清楚地揭示出来了。但是到此为止，对这一则神话的解释，事实上仍没有完成。因为我们不知道为什么会出现这样一个故事。也就是说，我们尚未弄清是什么文化因子，使得《大荒东经》的作者认为有必要讲述这样一个故事。要搞清这个问题，就不能不对上古先民的男女两性关系作一些了解。根据现代文化人类学的研究，原始民族在男女两性关系演变的历史上，曾普遍实行过一种非常奇异的两性隔离和禁忌的制度。而要理解这种制度，我们需要简略地追溯一下人类两性关系演变的史前史。我们知道，人类社会与动物群具有一个重大的不同点。这就是在动物群中，支配它们相互关系的是“优势原则”。所谓“优势”，是指体力和技能方面的强者，劣质的动物必须给占优势的动物让开生活之路，这就是优势原则。而在两性关系上，这种优势原则的作用就更加明显。体质和智能上占优势的雄性可以获取群中较优秀的雌性，并且可以占有不止一个雌性，这就是性选择上的优势原则。大量人类学资料表明，在原始人群中，这种规则也曾发挥作用。由此导致在猿人群中，常常为争夺配偶问题而发生激烈的内部冲突。这种冲突不仅频繁，而且带有血腥的性质。猿猴只是吃植物性食物的动物。它们能动用的工具只是手、脚和牙齿。而猿人却是一些手里拿着石块和棍棒，掌握了打死相当大动物的技术的狩猎者。他们在斗殴中必然会造成严重的伤亡。考古学材料表明，在非洲南猿和北京猿人中，都有大量化石证明，死者死因是由于脑部被钝器或石器击碎。假如这种导致自相残杀的优势规律，是猿人群中唯一起作用的规律，那么猿人群就必然无法存在下去，何况猿人群还既要防备猛兽的进攻，又要保障自己的食物。因此，猿人群能继续存在这个事实本身，就说明群中除了上述趋向以外，还有另一种趋向——削弱甚至完全取消优势规律的趋向——在起作用。《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 “思士思女”与两性禁忌(2)很明显，在冲突发展的一定阶段上，缓和这种角逐就会成为保持类群继续生存的必要条件。根据生物学的材料，我们了解到，为了解决这个课题，原始人类首先在生理方面发生了变化。这就是女性发情期由延长而终于消失，从而与猿类发生了根本的区别。在雌性还有发情期的情况下，她们不能选择交配的时间和对象，重要的只是性欲的解决。而随着发情期的消失，女猿人就有可能选择交配时间，拒绝男人的追求或答应他们，换句话说，对配偶进行选择成为可能的事了。而另一个最重要的途径，就是人群中产生了群内性禁忌的制度。这种禁忌，首先是作为狩猎期的禁忌而出现的。很明显，在狩猎时期，原始群成员之间的冲突具有特殊的危险。即使它不至于减少有能力参加狩猎的人数，也会给狩猎造成相当大的损失。这些冲突会使狩猎的准备活动混乱，甚至中断，因而减少狩猎成功的可能性，这样就会使集体的一切成员面临饥饿的威胁。因此，在原始群发展的一定阶段上，狩猎时期完全停止成员之间的一切冲突，就会变成一种迫切的需要。由于冲突的主要根源是争夺异性，所以在这段时间禁止性关系就成了当务之急。事实是，凡形成了这种禁忌的族群，就可以生存下去，而没有这种禁忌的族群，就势必会分裂，会自相残杀因而被淘汰掉。结果，这种禁忌原则由于社会生物学的淘汰作用而得到了普遍的推广。人类学的资料证明，生产时期性禁忌的产生都伴以男女分开生活的现象。许多民族在实行生产时期性禁忌时不仅禁止性交关系，而且在不同程度上限制男女之间的一切联系。不准男人碰女人、看女人，不准同女人交谈，不准吃女人制作的食品，不准同女人待在一起，等等。因此，在紧张的经济活动时期，原始群逐步分化为两个独立的集团：一个包括全体成年男子；另一个包括女人和孩子。女人—儿童集团又分为女人和儿童两个亚集团（这就是存在于许多原始民族中作为男宿舍和女宿舍的大房子）。随着这种生产期性禁忌的出现，那些不需要遵守这种禁忌的日子，就成了全族发泄由于压抑反而更增强欲望的节日。这些节日的特征就是疯狂地、毫无拘束地性交，即真正的放荡。这也就是“春社”和“社会”（社日集会）的起源。值得注意的是，世界上几乎所有的民族都有关于这些放荡节日的记载。由于生产期性禁忌随着生产活动的增多而延长，因此，长期隔绝的两性分居生活，形成了一些奇异的风俗。在伊朗北部的某些部落里，当妇女在田野里共同劳动时，任何一个外乡男子如果不交赎金的话，都不能从她们旁边通过（不交赎金，就可能受到性的侮辱）。在许多民族中，都有一种奇特的妇女节日。这种节庆只有妇女可以参加。它们都不同程度地带有色情的特征：妇女们常常把衣服脱光，做一些猥亵的动作，跳一些淫秽的舞蹈，唱一些有失体面的歌曲，彼此开些这类的玩笑，等等。而任何一个有意无意地碰见了这种庆典的男子，都会遭到疯狂的妇女们最残酷的对待。像这类习俗和庆典在欧洲的许多民族中间都有记载，更不用说亚洲、非洲、美洲和大洋洲了。在古代雅典的地母节期间，出身显贵的妇女们集合到一所独特的建筑物里，严禁男子进入。在那里，她们彼此开一些淫秽的玩笑，说一些下流话。节日过程中，妇女们做淫秽的动作，唱不体面的歌曲。参加这种节日庆典的妇女，事先都是经历了长时间性节制的。又如古希腊的酒神节，那是只有妇女参加的节日。据记载，过酒神节时，妇女们狂怒地扑向被看做男性植物的常春藤，并把它撕得粉碎。欧里庇得斯著的悲剧《酒神女祭司》中，记述了参加这个节庆的妇女扯碎彭透斯的传说，就证明了酒神节起源于妇女对男子的放荡进犯。这种性禁忌期实行男女隔离的风俗，也解释了早期人类神话中大量“丈夫国”、“女儿国”的传说①。了解了人类原始社会中这种奇异的性隔绝风俗，我们就可以透彻地理解《山海经》中这个关于思士与思女的故事了。原来无妻的思士们与无夫的思女们，就是被迫实行隔离的男人社团和女人社团。我们看先秦史料，可以出现大量证据，表明中国上古到古代，曾长期实行这种两性隔绝的性禁忌制度。《左传》桓公十八年：“申曰：‘女有家，男有室，毋相渎也，谓之有礼。’”按，“家”从豕声，与“室”应为同源字。男有室，女亦有室（即家），男女相分别。《礼记·内则》：《诸神的起源》 第三部分 《诸神的起源》 “思士思女”与两性禁忌(3)