刘小枫-《这一代人的怕和爱》

《这一代人的怕和爱》刘小枫刹那的永恒　　　　那飘逝远去的，就是短暂的，像枯叶颤抖着坠入迷蒙的幽谷？那常住复返的，才是永恒，像金灿的太阳落下又会升起？那生生灭灭无一时暂住的无常刹那，在零落之生息眼前真的是不可把捉的红红绿绿的雾吗？　　　　如果如此，零落之生息莹莹晨露般的人生在哪里去寻得一枝花树，以寄托自己这随黎明到清晨的转换的瞬息而悄然消溶的娇躯？　　　　然而未必如此，这要看心灵中时间意向及其灵幻的想象。如焚的爱欲，超迈的灵性和如醉回忆的组合方式，从而也就是作为一个本真人的思的方式而定了。　　　　诗人勃莱克诗云：　　　　把无限放在你底手掌上，　　　　永恒在一刹那里收藏。　　　　受死亡驱迫着的有限生命，如何可能在一刹那里捉住永恒？这需要哪些条件？　　　　花，不常驻，开了就会谢。花再开已不是那已开过的花，开过的不可重复，开的花就是那一朵，银河中一颗惨然自怜的孤星。刹那有如一瓣落红。　　　　但是，对人来说，刹那并不是必然出现的出神入化的瞬间。有的人一生都与刹那无缘，因为刹那只是在某一个人把身体奉献给一个如冰一般洁白透明的世界时才闪现。然而，奉献与失落自身有关：想起一片心灵颤栗的瞬间化为永恒吗，“他”为什么起这种艰难的奢望？因为“他”丢失了那曾使“他”的心灵莫名地颤动的微笑。丢失东西，在生活中太平常，它就是恒常的自然形式。生活不就是由数不尽的丢失、叹不完的懊悔组成的吗？何必追思那谜一般的帷幕后偶尔闪露的大眼睛。它太神秘、太短瞬，因而也太令人痴迷。然而，随伴丢失而来的是爱欲的死寂和灵性的麻木。沉沦于麻木，麻木于沉沦，多少众生在此麻木的沉沦中埋葬了青春的血肉。　　　　沉沦于麻木就必然失去自我吗？麻木也可能被回忆的反思琴弦震醒。死寂的夜半，冥冥中幽远的隐处鸣响起默祷的钟声。那是心在祈祷叩灵，请她解答梦飘向了何方。　　　　在寥落的心之深处，在与零落之生息不可分割的时间性生命中，零落之生息真正以血肉去把握的不是外在流逝的时间，而是内心所深切体验过的时间。体验过的内在时间是把刹那化成永恒的先验前提，使那飘逝的醉梦升华永驻的心境。　　　　但要把捉内心体验过的时间，是零落之生息被死亡驱迫着的众生难以做到的。外在虚荣的追求、利欲的煎迫、社会中的种种腐化的陈规，败坏了人的灵性，麻木了人的感受性。匆匆忙忙，劳碌奔波使我们往往丢失掉内心体验过的时间。“他”不就丢失了使“他”心灵莫名地颤栗过的笑吗。要从麻木的生活感受中摆脱出来，瞥见那体验过的内在时间的神明之光，使飘逝的醉梦能化为永恒的静境，就得有一个必要的前提：经过以回忆为基础的反思。　　　　回忆使我们从外在时间律令下的陈腐中超脱出来。在偶遇的生命终结之前，过去的一切仍然是赖以开始的起点。内心时间中曾使总总的灵魂颤动的刹那成为心灵历史的记忆。一旦这变为记忆的刹那被焦渴的爱欲催促着的内心时间重新把握，它就成了解放无处说的感受性的力量。回忆是这种解放力量的转轮。回忆阻断了内心中的因果流，向与无处觅的灵性无缘的外在恒常规律告别，抛却所谓的必然力量对灵幻想象和纯真反思的干扰。回忆支撑着的纯度和深度，凝目一碧澄川，忘己捐躯。因此，回忆之上的反思就比一般的反思来得更深一些。　　　　回忆当然不仅只是对过去的事件的重新勾起，以悲歌般的情感去珍惜它。回忆，更是一种灵魂的开悟，有如基督教的忏悔感，是灵魂对自己的清洗。这种清洗是用灼热的眼泪，渴求新生的眼泪。正是在此意义上，回忆是一种思。它思的只是，寥落的灵魂知向谁边。　　　　由于这种思休寻恩怨淡薄的外部自然，只看自己灵魂的魂逝处境，也由于这种思不关涉逻辑的理路，只循着信仰的温柔和圣子所指引的同情，它的发生骤然引起整体震颤。回忆的反思是被缚灵魂重新获得自己失去青春的必由之路，广漠无垠的干渴沙漠远方吹响一支轻曼如歌的绿笛。　　　　“他”经过死寂和麻木的震颤进入回忆的反思。回忆的反思使他有可能把捉已飘逝的醉梦般的笑。　　　　仅有回忆的反思就足以捉住刹那，并把永恒珍藏其中吗？不能。这里还缺少另一个必要条件。还得追问，回忆的反思思什么？回忆的反思不能随随便便的思，它必须思其必得思的：几度纷堕的心和血奉献给了什么？　　　　弗罗斯特诗云：　　　　两弯小径在秋林中延伸　　　　多可惜，我不能同时把它们踏勘　　　　我久久地目送着一条远去　　　　看它扭动身子，消失在灌木丛间……　　　　踏勘路径不可能重复，外在时间不可逆转。踏勘小径而去，就是把血肉之身躯连同灵性和想象奉献出去。　　　　但须臾的灵性和想象所奉献的对象也有可能是死寂或麻木，恶魔或虚伪。走过的足迹无法抹去，奉献了的灵性和想象至多只能变成一曲挽歌。要是我们事先就知道该走哪一条路，哪一条小径该有多么好！　　　　既不可能踏勘两弯小径，也不可能在小径的路口徘徊，偶然漂浮的浮萍般的身心是必得要奉献的。要避免误入歧途，就要超越。超越什么，人生中的凄迷和狂妄。由于人进入世界浮生就是迷路，唯有超越能引领人的奉献。　　　　超越得以反思为前提。反思把心灵引入澄澈明静的超然之中，使灵得以问，自己的奉献对象是专横的恶魔还是人生的大全。当回忆的反思思到了这一层，它就思到了应该思的东西的根。因为奉献自己是几点啼痕之灵的根本，就必须寻到能为之生为之死的奉献圣灵，否则就还没有可归宿的斜枝。反思使心灵摆脱了尘嚣和凡迹，真正的奉献才有可能。没有反思这一前提，盲目的奉献，只能是自毁生命的不自知的惨然降解。奉献就是在反思净化心灵后向真正的神明的亲近，在陶然亡机的瞬间悟入人生的大全。在这大全中，生与死、梦与醒、动与静都彻底超然了。　　　　奉献的本质就是以心以血去爱，因为爱是最彻底的献身，它要求爱者为了把一片温柔赋予所爱者而牺牲自己的一切。安徒生的《海的女儿》启示过这一秘密，为了自己所爱者的幸福，可以牺牲自己的生命。奉献自身的爱才是以心以血去爱。　　　　无凭的爱超逾了所有观念、法则、定律、规律，也超逾了必然、因果、时间，总之，它超出了这个世界，不在这个世界之内，因而与绝对、与大全是同一的。无端之在不能改变这个世界，因为零落之生息不是这个世界的设计师。但是，零落之生息可以超出这个世界，也就是超出因果、必然和时间的世界。只有以心以血把捉的爱的刹那才是永恒的。那一刹那打开了无端之在通向人生之大全的柴扉。它召唤我，是恍惚绿色的彼岸的一笛哨音。我记起喁喁似诉的俄国作家蒲宁的小说《寒秋》、《鲁霞》、《儿子》等等中的主角。他们一生中所拥有的全部，就是某个寒秋中的一个夜晚，某个夏季的几天阳光、甚或为爱而献身的那一瞬，而一生中其余的都不过是多余的梦。每想到它们，浑身就会感到濒临死亡的微茫。　　　　以心以血去溶化的刹那是零落之生息为之生为之死的永恒。尽管它隐匿在生生灭灭无一时暂住的无常中，受着孤云般身世的一霎濛坠的催促，但正是这奉献的爱使我们零落之生息成为人灵。诗人尼采的《秋》诗追出了回忆与奉献的关系：　　　　回忆　　　　那比我美丽的东西的回忆：　　　　——我看见它，我看见它，　　　　并且就这样死去！　　　　…………　　　　那飘逝的是永恒的。　　　　　　 一九八三年　北京　　上一篇 回目录下一篇 上一篇 回目录下一篇我们这一代人的怕和爱——重温《金蔷薇》　　　　一　　巴乌斯托夫斯基的《金蔷薇》初译本刊行于五十年代后期。在那个只能把心酸和苦涩奉献给寒夜的时代，竟然有人想到把这本薄薄的小册子译介给没有习惯向苦难下跪的民族，至今让我百思不得其解。　　　　也许，是由于俄罗斯作家巴乌斯托夫斯基的声誉显赫，也许，是由于作者声称，《金蔷薇》不过一部有关创作经验的札记，不管怎样，《金蔷薇》毕竟译成了中文，而且译得那么凄美，总有一天，人们会透过所谓“创作经验谈”恍悟到其中对受苦和不幸的温存抚慰和默默祝福这一主题。　　　　前些日子，我收到翻译家戴骢先生寄来的《金蔷薇》新译本，他知道我非常喜爱这本书。新译本更名为《金玫瑰》，似乎只有这更加辉煌的从黑暗中生长出来的对人间不幸默默温柔的象征，才足以供奉在那座哭过、绝望过的耶稣受磔刑的十字架上。　　　　从“译后记”中得知，摆在我面前的《金玫瑰》乃是作者临终前对《金蔷薇》作了全面修订和增删后刊行的本子。从中我发现，令人心碎的文字明显增多了。我暗自思忖，节中增补的有关勃洛克和蒲宁的文字，莫不就是作者自己的自画像？“我的罗斯，我的生命，我们将同受煎熬？……”这不但是诗人勃洛克的心声，也是巴乌斯托夫斯基的心声，是阿赫玛托娃、曼德尔斯坦姆、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴等整整两三代饱经蹂躏的俄罗斯诗人的心声。只有无限崇敬十字架受难的灵魂，才唱得出这种为受难的爱而颤栗的歌。　　　　巴乌斯托夫斯基在谈到蒲宁的一篇小说时这样写到：“它不是小说，而是启迪，是充满了怕和爱的生活本身”（第290页），这不也是整部《金玫瑰》的写照吗？《金玫瑰》不是创作经验谈，而是生活的启迪，是充满了怕和爱的生活本身。如果把这部书当作创作谈来看待，那就等于抹去了整部书跪下来亲吻的踉跄足迹，忽视了其中饱含着的隐秘泪水。　　　　要读懂这部书，并不比那些高深莫测的人生哲学的玄论容易。只有品尝过怕和爱的生活的灵魂，才会懂得由怕和爱的生活本身用双手捧出的这颗灵魂。对于我来说，这无疑是一个过高的要求。　　　　二　　　　我第一次读《金蔷薇》，是在七十年代初期。我们这一代人都会记得，那个时候，《金蔷薇》这样的书照例属于“封资修”名下的“黄色书籍”之列。一天，我躲在家里偷听辗转借到手的《天鹅湖》唱片，尽管我已听过无数遍，对“场景”中那段由双簧管奏出的凄美主题，我依然不能很好地理解。这时，一位脸色总是惨白的老姑娘无言地把《金蔷薇》递到我手里，那双默默无神的眼睛仿佛在借勃洛克的诗句告诉我：“这声音是你的。我把生命与痛苦注入它那莫解的音响。”　　　　那时，我还不能恰当地领会这部书，甚至，那位泪水早已流干了的老姑娘为什么要把这部书递到我手里，我也不懂；要知道，她初恋的情人早在初恋中就被戴上右帽分派到大西北去了，她满含温情的泪水早已全部倾洒在那片干燥的土地上，同情、温柔、祝福与她有何相干！而《金蔷薇》的开篇就是默默祝福和牺牲自我的温柔主题！　　　　每一代人大概都有自己青春与共的伴枕书。我们这一代曾疯狂地吞噬着《钢铁是怎样炼成的》和《牛虹》中的激情，吞噬着语录的教诲，谁也没有想到，这一切竟然会被《金蔷薇》这本薄薄的小册子给取代了！我们的心灵不再为保尔的遭遇而流泪，而是为维罗纳晚祷的钟声而流泪。这是两种截然不同的理想，可以说，理想主义的土壤已然重新耕耘，我们已经开始倾近怕和爱的生活。　　　　《金蔷薇》竟然会成为这一代人的灵魂再生之源，并且规定了这一代人终身无法摆脱理想主义的痕印，对于作者和译者来说，当然都是出乎意料的。这无疑是历史的偶然，而我们则是有幸于这偶然。它使我们已然开始接近一种我们的民族文化根本缺乏的宗教品质，禀有这种品质，才会拒斥那种自恃与天同一的狂妄，禀有这种品质，才会理解俄罗斯文化中与被钉死在十字架上的耶稣一同受苦的精神，禀有这种品质，才会透过历史的随意性，从存在论来看待自己的受折磨的遭遇。　　　　这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分，这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然会在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔中；更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却；似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威的脚下。　　　　巴乌斯托夫斯基在谈到勃洛克时，对叶赛宁的诗句“已经到了收拾起必将朽烂的什物上路的时候了”提出异议，在巴氏看来，世上也有永远不会成为“必将朽烂的什物”的东西，它会永远和人们厮守在一起。我们知道，一切都“必将朽烂”正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不相容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已！　　　　巴乌斯托夫斯基说的“永远也不会成为必将朽烂的什物”的东西，指勃洛克那些陪伴人们捱过漫漫长夜的诗篇，要知道，这是贯注着生命与痛苦的莫解的音响，是懂得怕和爱的生活的灵魂所听命的催人肠断的声音。《金蔷薇》流入这一代人的心中，使其“天生”而来的理想主义得以脱胎换骨。真正的理想应是对受苦和不幸的下跪，应是懂得怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令，应是奔向前去迎候受难牺牲者基督的复活。　　　　“我们总是过迟地意识到奇迹曾经就在我们身边”，这是巴乌斯托夫斯基提到的勃洛克的诗句。我们这代人曾误解过奇迹，听信过伪造的奇迹。实际上，奇迹从来就只有一个，那就是十字架受难中所显示的奇迹。它昭示给我们的是关于怕和爱的生活的奥秘。理应明白，我们过迟地意识到奇迹曾经就在身边，否则，不会直到现在才开始学习怕和爱的生活。　　　　三　　　　怕和爱的生活本身还需要学习吗？　　　　如果不需要学习，那么为什么我们长久以来都不知道怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令呢？　　　　学会爱的生活是可以理解的，学会怕的生活，的确让人费解，对我们民族来说，它过于陌生了。确实，怕的意识纯然是某种民族文化的异质因素，但却纯然不是人的异质因素。　　　　这一代人曾因“天不怕、地不怕”而著称，不怕权威、不怕“牺牲”、不怕天翻地覆、不怕妖魔鬼怪。谁也没有想到，这一代人竟会开始学会怕。怕什么呢？　　　　不怕什么。怕不过是一种精神素质，而绝非一般心理学所说的心理形式。为明确我所说的“怕”，至少得作出三个层次上的区分。首先，一般所说的“怕”，是指对某一具体对象和处境的畏惧心理，这种怕与我所说的“怕”毫不相干；另一种怕是指面临虚无的畏惧心理，克尔凯戈尔和海德格尔相继深入论涉过这种怕，并把它与前一种怕区别开来。这种“怕”已接近我所说的怕，但还不就是我所说的那种怕。我所说的那种怕与任何形式的畏惧和懦怯都不相干，而是与羞涩和虔敬相关。这种怕将那永恒神圣的天父藏匿于自身，所以不是面临虚无之畏惧。只不过，从对虚无的畏惧可能感受到圣经中所昭示的这种怕。因为，当人面临虚无时，也许会翻然悔悟其自身的渺小和欠缺，进而承纳神灵于自身。以羞涩和虔敬为质素的怕，乃是生命之灵魂进入荣耀圣神的虔信的意向体验形式。　　　　巴乌斯托夫斯基的一段话令我回味再三：　　　　在感于《金蔷激》对这一代人的深远影响，我曾多次将它推荐给新一代的青年。他们的反应往往让我失望。的确，他们“不理解也不愿理解”怕的生活。我常想，倘若这一代人学不成怕的生活，这片土地恐怕会永远与“怕”无缘了。　　　　四　　　　在相关的场合，“怕”往往被译成“畏”、“畏俱”，这当然品味有减。问题是，我们终于道出了“怕”，这确让人惊喜。　　　　在一次学术会议上，我碰见戴骢先生，他译的蒲宁早就使我为之倾倒。这次我一见面就问：这个“怕”字你是怎么译出来的？他腼然一笑，没有作答。　　　　翻译之甘苦，事者皆知。但我以为，对译者的要求，除外文功夫及中文修养外，很重要的一点在于译者的前理解。例如，没有需要相当经历来积累的素养，这“怕”字就译不出来。　　　　前理解不但规定了译文的品性，而且还规定着译本的选择定向。而这后一个问题则举足轻重。　　　　文化的修复，与翻译有不解之缘。西方文化史上的几次大的文化修复运动，都与翻译——文化传输有关。中国文化史上有两次大的翻译“运动”，一次是晋末至隋、唐的佛典翻译，另一次是现代以来的西学文典翻译。前一次翻译“运动”传输进来的文化，从质地上讲，与中国文化是相契的。而第二次翻译所传输的西文化，在诸多性质方面，都与中国文化的品性相异。这样，对译者的前理解的要求，绝非只是表词达意的问题，更是选择、传输什么的问题。它直接关系到新文化的路向，甚至关系到个体生命的命定。　　　　“五四”以来，西典的选译日渐趋多，可回想起来，从古至今真正体现了西方文化的真精神的著作，又有多少译介过来了呢？看来，“五四”一代在译事上的前理解颇成问题，否则，“四五”一代无需花大力气从头做起。　　　　“五四”以来，中国文人对俄国文化的译介占比重相当大，似乎，对俄罗斯文化了解最多。实际恰好相反，中国文人对俄罗斯文化根本谈不上了解。他们得知的大都是与俄罗斯文化精神相悖的东西，是产生于十九世纪下半叶的虚无主义思潮的惑人货。　　　　前理解从哪里得来？从遭遇中得来。这一代人为《带阁楼的房子》流泪，为索妮娅的苦难流泪，为灵魂的复活流泪。从此我们的心开始与蒲宁。帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃、阿斯塔菲耶夫、艾特玛托夫的心一起跳动。　　　　尽管如此，我们离这些俄罗斯魂的源头还相当遥远。例如，不逃离备受苦楚和屈辱的俄罗斯苦难大地，与“阴悒的农舍、哀歌以及灰烬和莠草的气息”同命运的俄罗斯基督宗教精神，我们就还没有学成。　　　　五　　　　由于伪理想主义的歪曲，人们已经对理想主义本身丧失了忠信。可是，这一代人却始终不能摆脱《带阁楼的房子》和《夜行的驿车》中散发出来的理想的温馨，它表达出这代人从苦涩中萌生的对神圣的爱之渴慕的深切体认。　　　　前不久，一位青年画家来访，他是我的同乡，也是同龄人。他把自己获国际青年画展奖的作品给我看。从题为《我的故事》的组画中，我一眼就感受到其中隐含着的那种俄罗斯特有的病恹恹的美和哀歌般的爱。我们的话题马上转到对俄罗斯精神的共感上来。他情不自禁而且迫不及待地给我背诵《夜行的驿车》末尾那一大段令人心碎的文字。当他诵出“全维罗纳响彻着晚祷的钟声”时，他的眼睛湿润了。　　　　可是，在他的作品中，我同时也发现不少以冷漠、荒凉、被弃、孤单的感觉为题的作品（《轮椅》、《密室》），这些作品曾引起更为广泛的共鸣。　　　　令我深思的是，这两种截然不同的感觉在我们这代人身上何以结合在一起了。无论如何，这种结合是这一代人的感觉结构上的特征。新的理想主义命定只有夹缝中的地位，它不过是荒漠上的一线惨淡的光。　　　　爱在这个世界的自然构成中显得没有力量。安徒生为了想象中理想的爱而失落了现实中的爱，因为现实中的爱最经受不住摧残。“只有在想象中爱情才能天长地久，才能永远围有一圈闪闪发亮的诗的光轮。看来，我虚构爱情的本领要比在现实中去经受爱情的本领大得多。”（第246页）但是，愈是想象中的、理想的东西，愈没有力量，为了爱的实现，就应当让想象让位给现实。这是一个何等悲惨的悖论！在这悖论面前，人们很容易向现实俯首就屈，最终把爱判为“无用”的对象。　　　　索洛维约夫和舍勒尔这两位俄罗斯和日耳曼的基督宗教思想家，都一再申诉过精神性的东西、爱的力量的孱弱。精神之为精神就在于它全然不具有任何强力，它原本天生无力；问题在于，是否应该因此而否弃精神和爱，把决定世界的意义形态的权利拱手交给所谓永远有力量的现实历史法则！回答是一个坚定的“否”！生命的意义就在于把自身的强力奉献给精神性孱弱的爱。　　　　与此相关，我们可以领会到那稣十字架受难的意义，它的启示在于：爱的实现是与受苦和牺牲联系在一起的，这是爱在此地此世的必然遭遇。　　　　当代意识礼赞的是生命的赤裸裸的强力，怂恿生命自持强力超逾于神圣之上。迄今，这两种意识力量仍在这一代人的同一颗灵魂中搏斗着。我们有可能再次失落怕和爱的生活本身，如果我们不决意倾听那从受难的十字架上发出的怕和爱的呼唤的话。　　　　无论如何，这一代人毕竟对俄罗斯精神一往情深。新的年轻一代与俄罗斯精神没有患难之交，因而与之隔膜不难理解。　　　　近代文化为封建文化的反动，以一百年迈动一步的艰难步履由西向东渐进：文艺复兴、法国启蒙运动、德国古典文化运动、俄国文化精神运动，一步更比一步艰难，命运一个更比一个悲惨。只是，精神的牺牲毕竟换来了用血和泪浸泡出来的文化，尤其是十七——十八世纪之交的启蒙文化。十八一十九世纪之交的德国超验文化和十九——二十世纪之交的俄国受难文化。宗教、哲学、艺术、政治诸形态，在基督精神和理性精神的双重变奏中开出了无数金色的蔷薇。　　　　如今，起步于西端的神性文化精神的脚步已踏入远东的方老王国，已有种种迹象表明，在这古老的王国里，二十——二十一世纪之交会出现一场文化精神的聚生，这大概是近代文化东进的最后一步。　　　　问题是，我们能自信这场必将到来的文化聚生肯定会是我们的文化精神新生吗？能肯定它会像英法、日耳曼、俄罗斯民族那样，为世界文化贡献出“永远也不会成为必将朽烂的什物”的精神吗？　　　　我不抱希望。文化精神运动也有失败的先例，起码文明古国自身就有过不少。文化精神的创造有赖于文化精神创造者的品质。对我们来说，精神品质则有待于脱胎换骨。不管怎么说，怕和爱的生活本身我们尚未学成，晚祷的钟尚未响彻华土，理想与受难的奇妙关系我们尚未寻到。就此而言，重温《金蔷薇》恐怕仍为一门功课。　　　　 一九八八年三月　 深圳　　上一篇 回目录下一篇 上一篇 回目录下一篇苦难记忆——为奥斯维辛集中营解放四十五周年而作　　　　“当无辜者在一方，而罪人们在另一方时，这叫作什么？”　　　　“我不知道，小姐。”　　　　“动动脑筋，傻瓜。”　　　　“我不知道，小姐。”　　　　“如果人们将一切毁灭，一切都已失去，但太阳还在升起，空气仍旧清新……”　　　　法国电影艺术家戈达尔在其故事新编《芳名卡门》的结尾处写下的这段对白，使我无法释然。　　　　卡门小姐——一位美丽、热情、任性、富有女性特有生命直觉的女孩子，身饮冲锋枪弹，躺在血泊中，以最后一丝生命的气息，提出了两个在我解答不了的问题。人类的历史、个人的生存都受到度两个问题的严峻拷问。然而，死者毕竟已经死去，活着的人在死者的问题中活着，而且，太阳还在升起，空气仍旧清新……　　　　今年一月，我第一次看电影《芳名卡门》，正值十世纪的苦难标志之一——奥斯维辛集中营解放四十五周年之际。卡门小姐的临终提问，使我想到在奥斯维辛惨遭不幸的成千上万死者。“解放”一词的意义已显得苍白无力，它毕竟无法让死者复活，亦不能保偿无辜者遭受的折磨。在奥斯维辛死去的无辜者中，不知有多少年轻美丽的少男少女。　　　　奥斯维辛的罪恶不仅是西方人的耻辱，也是中国人的耻辱；奥斯维辛的不幸，不仅是西方人的不幸，也是中国人的不幸。因为，它是人类犯下的罪恶；而且是有知识的人犯下的罪恶；亦是人类所遭受的不幸，因而是属所有人的不幸。只要是生存着的人，都无法摆脱它的阴影。中国人同样处身于卡门式的带有绝对普遍性的问题之中。我们与奥斯维辛苦难的关系，绝非所谓国际主义的问题，而是一个生存论（existenzial）的问题。　　　　奥斯维辛事件以后，西方思想通过哲学。神学和各种文艺形式，一直在沉痛地反思奥斯维辛的罪恶和不幸。卡门式的问题尽管是至今无法回答的，却也是不可搁置的。活着的人当与无辜死者同在，难道我们与奥斯维辛以后的苦难反思无关吗？　　　　一、奥斯维辛以后　　　　在西方的思想著作中，“奥斯维辛以后”（After Auschwitz）已成为一个专门术语。以此为题的专著，就我所见，不下十余种。如法国哲学家利科（P.Ricoeur）所言，当今哲学面临恶的决定性挑战。　　　　德国哲学家阿多尔诺（T.W.Adorno）是最早将“奥斯维辛以后”作为一项哲学课题提出来，也是在这种苦难反思中最富有深度的哲学家之一。阿多尔诺的名言：Nach Auschwitz gibt es keine Gedichte mehr（奥斯维辛以后诗已不复存在），至今仍未失去鸣声悲切的分量。　　　　阿多尔诺感到，奥斯维辛对他首先是个人自身的主体性痛苦，尽管阿多尔诺在纳粹时代流亡美国，末曾尝过集中营之苦，他仍然感到奥斯维辛关涉自己个人生存的理由。他对自己提出过这样的问题：奥斯维辛以后是否还有理由让自己活下去？在奥斯维辛以后继续活下去，已多少使冷漠成为一种主体性原则，怀疑意识作为对野蛮经验的必然反应，也具有了正当性。然而，当人们由生命所迫继续活着时，就必须负起一种责任，使奥斯维辛不再重复。　　　　作为哲学家，阿多尔诺把这种责任引入其形而上学的思考，并把奥斯维辛作为其哲学的基本经验来看待。《否定辩证法》一书中，“形而上学的沉思”一章的开章标题即是“奥斯维辛以后”。阿多尔诺认定：奥斯维辛既是惶然失措、深受伤害的世界过程之密码，是从深渊中发出声响的一个苦涩的词，也是历史哲学和认识论的密码。在这一密码中，生活世界接近了预知的恐怖。哲学理应认清这种恐怖，但它却显得那么软弱乏力。奥斯维辛既无法通过推理逻辑从概念上来把握，人们也无法为之找到哲学的安慰。　　　　不仅如此，在阿多尔诺看来，奥斯维辛也是近代文明失败的公开证明，是一切致力于完美世界的构想彻底失败的标志，奥斯维辛对历史的成就和理想的未来都投下了永不消退的阴影。在此阴影之下，哲学的思辨理性只能处于绝望与痛苦之中，它已明显不能把握人类的苦难和不幸，而被迫只能把社会和历史中的苦难和不幸客观地描述出来，由此才能表达出渴求拯救的主体冲动。只有记忆的力量和由悲哀与痛苦构成的情状，才是希望的超验之光的酵素。　　　　奥斯维辛不仅迫使哲学不能从表面现象理解历史材料，而是要摸清历史发生的深隐结构，而且迫使哲学之思禀具一种绝对必要的品质：以苦难记忆为基础的主体意志。唯有如此，哲学才能在已被践乱了的存在踪迹中寻到自己的生存位置。　　　　二、无辜负疚　　　　奥斯维辛以后，活着的和将要活着的人的生存是负疚的。这是生存论意义上的负疚，而非心理学意义上的负疚，正如奥斯维辛是生存论上的苦难和耻辱记号，而非一种地域性或民族性的苦难和耻辱记号。这一具有普遍意义的记号意味着，二十世纪的罪恶和野蛮是独特的。以世界理想和人类未来为口实制造的苦难和不幸，已抹去了人的存在基础。一旦我们记起那些无辜的死者，那些被毁灭了的年轻美丽的生命在一方，而罪恶的人们在另一方，我们暗遣年华的生存就受到质询。　　以纳粹集中营为题材的电影作品，我看过不少。《索菲的抉择》提出了令我至今困思的一个问题：无辜负疚。尽管这部作品在描写集中营中不堪卒睹的折磨方面，远不如《为时间演奏》（Piaying for Time）更为凌挫折挽，甚至也不是以描写集中营为主题，但它提出的问题相当尖锐：人的无辜负罪及其对迟来幸福的影响。　　　　在被送往集中营的路上，纳粹强令索菲将自己的孩子——一个儿子和一个女儿交出，要把他们送往死亡营。索菲竭力想说明自己的出身清白，甚至以自己的美貌去诱惑纳粹军官，以图能留下自己的儿女。纳粹军官告诉她，两个孩子可以留下一个，至于留哪一个，让索菲自己选择。索菲几乎要疯了，她喊叫着，她根本不能作出这种选择。纳粹军官的回答是：那么两个孩子都死。在最后的瞬间，索菲终于喊出：把儿子留下。　　　　索菲的抉择使我对萨特先生的自由的抉择说感到抑止不住的厌恶。索菲的抉择表明这种学说至少在生存论上是不真实的。当存在的结构因某些人的作恶而在本体论上带有罪恶性时，自由的抉择是不存在的。卡夫卡很懂得这一点，甚至即便从存在结构的自然本体论性质来看，自由抉择也是不存在的。人的生存必须抉择，而入又置身于生存的裂伤之中，抉择必然是负罪的，尽管是一种无辜的负罪。索菲的抉择应从隐喻形态来理解，其涵义远远超逾了事件本身。　　　　深深爱着索菲的那位青年作家，希望与索菲远奔他乡，圆成幸福。人毕竟只能活过一次，任何幸福的机会都暗催残岁。索菲知道这一点，但她忆述了这段苦难记忆，拒绝了幸福。　　　　体现在索菲这次抉择中的负疚感，源于对无辜不幸的苦难记忆。令人震慑的是，它是无辜的负疚！尽管索菲是苦难的蒙受者，是无辜不幸者，她仍然要主动担起苦难中罪的漫溢。索菲觉得，她已不是一个好母亲，她已失去了获得幸福的权利。　　　　在汉语语境中，生存品质已被败坏，以人类的解被者自居，以历史的推动者自居，以新世界的制造者自居，连罪责应负的负疚都没有，谈何无辜的负疚！负疚感的缺失，显明了精神质素中最基本的惜感之丧失，这正是罪恶产生的根源之一。我们能说无辜负疚作为一种精神品质与我们毫不相干吗？　　　　《索菲的抉择》末尾那段长时间的索菲特写镜头，我永生不会忘记：泪早已流尽了，干涩的双眼仍张得大大的，在盼望看什么。这是苦难记忆的标志。印在这张茹苦蒙辱、涩泪无端的脸上的无辜负疚，向已然被意识形态败坏了的人性品质提出了无声的挑战。　　　　三、爱与死　　　　描写苏比波集中营的电影，我看过两部。一部是写实性的，另一部是艺术性故事片。我更有感于后者，它提出了受苦中的爱的问题。　　　　苏比波集中营之闻名，不仅因它是仅次于奥斯维辛的大死亡集中营之一，更因在那里曾发生过一次真实的大逃亡事件。电影《逃离苏比波》就以这次逃亡事件为题材。　　　　整部电影从头至尾都让人颤栗。　　　　在死亡集中营里，异死不是未确定的偶然，它是已确定的现在必然；不是人将走向异死，而是异死已走向人。如果仅从生命的自然形态来看，一切已不复存在。以致正义、良善、爱在异死的阴影中更显得无凭无端。尽管正义、良善、爱已被历史罪恶和意识形态颠倒，以至于诸多现代主义者对它们的怀疑、解构和嘲弄不无理由，然而在死亡集中营里，却仍有人不忍抛掷正义、良善和爱。　　　　例如：在一个集中营里，十多位难友排成一行，站在其余难友面前，他们曾企图逃离，不幸没有成功。现在正等待现场枪决，当众难友之面，以“杀一儆百”。其中一位年轻的难友突然昏倒在地，他承受不了这种异死。这时，一位牧师走出难友群，申请代替年轻人被枪决。他被允许了。　　　　在爱面前，异死丧失了骇人的力量。　　　　还有另一种爱。　　　　犹太姑娘丽莎在集中营里爱上了一位俄国中尉，她热情大胆地向这位俄国战俘表示自己的爱情。俄国中尉总是回避这位姑娘，这不是因为在死亡集中营里谈恋爱显得荒唐，而是因为在遥远的俄土有他的妻子和儿女。直到策动逃离暴动发生的前一天夜里，俄国中尉才轻轻吻过犹太姑娘一次。　　　　第二天，犹太姑娘被枪弹打死了。她没有能越过集中营铁网与附近树林之间的那片开阔地。她毕竟是孱弱的姑娘，从背后射进她体内的机枪子弹，使她轻轻匍倒在地，再也没有起来。　　　　俄国中尉活下来了。像许多其他有幸逃离的难友一样，他成了审判纳粹刽子手法庭的见证人。但他也是死亡集中营里爱的见证人。　　　　我不知道俄国中尉心里是否曾有过悔意，懊悔自己在集中营里不曾回答犹太姑娘的爱，懊悔自己当初没有好好地爱她，感到对不起这位在异死的阴影中爱他的姑娘。　　　　爱是真实之发生，而非伦理的规则。伦理规则应以爱的宗教为基础。在爱的宗教中，被钉十字架的爱打破了一切由自然构成的法则，它在神性的死中战胜了自然性的死，在自然性的死中复活了真实的爱。在被钉十字架的爱之肯定和否定——对生命中之肯定的肯定和对生命中之否定的否定中，爱支撑着每一位活着的人无根无据的残身。　　　　人毕竟是人，他既非不死的，也非不朽的。爱应在生之中战胜死，补偿性的爱不在。　　　　四、走进无辜　　　　在电影《逃离苏比波》中，有一幅画面令人震慑：集中营焚尸炉的烟囱矗立在美丽的田野上，背景是绚丽的太阳，空气是那么透明清新……　　　　你觉得这不谐调吗？你觉得集中营的焚尸烟尘污染空气吗？可是，大自然没有提出抗议，它仍然以自己美丽的身躯为人间罪恶提供背景，不曾为人间苦难洒过一滴泪水。　　　　一切自然性的存在从来就对人间罪恶和人所遭受的无辜不幸默不作声，它们没有也无法对一切伤害提出指控，更不曾也不能抚慰不幸的悲惨，以至于罪恶和不幸成了自然而然的事。　　　　不仅大自然如此，历史也如此。如果人的生息最终是建立在自然或历史之上的，人间罪恶和人之不幸就会是自然而然的。　　　　只有超自然、超历史的神圣存在，才构成了对人间罪恶的绝对否定，才能抚慰人所遭受的无端不幸。只有当人的生息在超自然、超历史的神圣怀抱之中有一席之地人间罪恶和人之不幸才不会是自然而然的。　　　　从近代到现代，人类思想醉心于人之存在的自然性延长：制造技术及其组织、扩大语言覆盖面，并试图从中找到或确立人的终极在性。人是劳动的生物、人是语言的生物、人是社会存在的生物。结果怎样呢？在二十世纪，人类面对种种杀人机器，技术化的杀人机器和意识形态话语的杀人机器，哑然失语，束手失措。奥斯维辛的罪恶就是在技术化和一种特定的话语系统中发生的。由技术组织和特定的话语系统制造的罪恶，在奥斯维辛之前，就已问世，在奥斯维辛之后，亦有更新。奥斯维辛不过是二十世纪无数诸般罪恶的一般性标志。　　　　无辜者在一方，而罪恶的人在另一方；历史至今没有改变这种现实，大自然的阳光没有对此提出异议，作为受害的无辜者，至多只能提出一个问题而已。　　　　甚至某些神圣存在也默不作声！并不是所有的神圣存在都对人间罪恶提出过指控：形而上学的神圣存在没有；神秘主义的神圣存在没有；“天何言哉”的神圣存在没有；大象无迹的神圣存在没有。更可怕的是，宗教的神圣存在还为无辜不幸和无端异死提供意义——神义论。在当今时代，传统的神义论再次被哲学和神学提出指控，其根据相当充分。　　　　只有在“各各他”成人的神圣存在不默不作声。他不仅指控人间罪恶，而且亲身走进无辜者之中。只有这位在十字架上成人的神圣存在看到了人们将一切毁灭，但太阳还在升起、空气仍旧清新时，感到莫大的痛楚，他无法容忍，因此他要成人，而且自愿选择了无辜受难的方式成人，以便与每一位无辜者相遇。基督的上帝并未给无辜不幸和无端异死提供任何意义说明，而是以神圣恒在者的身份与人一同受苦受死。甚至艺术家罗丹也懂得：上帝是一位自我舍弃彼岸的他者，他伸向这个世界的手（“上帝之手”）只是一只颤栗的爱之手，托支着裸然男女瑟瑟的拥抱。正是由于这位神圣存在降身于无辜不幸和无辜负罪之中，从古至今的每一位无辜死者才不允许被遗忘。　　　　五、记忆苦难　　　　在一次神学研讨会上，马克思主义哲学家马尔科维奇向神学家默茨（J.B.Metz）和拉纳提问：“奥斯维辛以后祈祷是否也已不复存在？”这显然是根据阿多尔诺的那句著名的话加以发挥。默茨为这一问题所震慑，并感到其中的沉重含义。　　　　奥斯维辛对基督宗教同样是一个挑战，“奥斯维辛以后”，基督宗教同样面临着正当性危机：以预定论传统的基督宗教信仰形式，是恰当的吗？基督宗教关于历史意义的传统陈述是恰当的吗？　　　　天主教神学家默茨提出：绝不存在一种能漠视奥斯维辛去拯救的历史意义，绝不存在一种能漠视奥斯维辛去维护的历史真理，也绝不存在一位能漠视奥斯维辛去祈告的历史之上帝。基督神学必须能够在历史的否定性中去感受历史，即在历史的灾难性本质中去感受历史。从实践——政治的角度记住每一位受难者，应成为基督神学的内在要求。”　　　　默茨使得圣经中的memoria passionis（苦难记忆）这一深刻的范畴重新显得极为耀眼。他主张，苦难记忆应成为普遍的范畴、拯救的范畴。丧失了这一范畴，人的主体生活就会日益成为人本中心主义，人的主体存在就会日益成为没有记忆的智力和具有柔性功能的机器。因此，默茨迫切地要求基督神学陈说苦难记忆，并为苦难记忆一再进入公共意识而努力。　　　　由圣经展示出的苦难记忆是独一无二的，在一切哲学和其他东方宗教中，找不到与之相关的范畴。苦难记忆既是一种主体精神的价值质素，亦是一种历史意识。作为历史意识，苦难记忆拒绝认可历史中的成功者和现存者的胜利必然是有意义的，拒绝认可自然的历史法则。苦难记忆相信历史的终极时间的意义，因此它敢于透视历史的深渊，敢于记住毁灭和灾难，不认可所谓社会进步能解除无辜死者所蒙受的不幸和不义。苦难记忆指明历史永远是负疚的、有罪的。　　　　作为主体精神的价值质素，苦难记忆不容将历史中的苦难置入一个与主体无关的客观秩序之中，拒绝认可所谓历史的必然进程能赋予历史中的苦难。以某种客观意义，拒绝认可所谓历史发展之二律背反具有其合法性。苦难记忆要求每一个体的存在把历史的苦难主体意识化，不把过去的苦难视为与自己的个体存在无关的历史，在个人的生存中不听任过去无辜者的苦难之无意义和无谓。苦难记忆因而向人性品质提出了更高的要求，默茨看到，在奥斯维辛以后，每一个体已不可能将历史中的无辜受难者的存在撇在一边去求得自身的自由、幸福和获救。　　　　上帝要求我们记住每一位无辜的死者和历史中的每一次罪恶。　　　　六、难平的歉然　　　　歌德的一位挚友策尔特（Zelter）不幸失去了年幼的独子，悲痛万分。歌德写信用不朽（Unsterblichkeit）的概念来安慰他。然而，歌德自己也马上感到，这种表白过于昧然单薄了。　　　　的确，当记起奥斯维辛的无数死难者，忆起在种种人为制造的苦难中死去的无辜者的亡灵，我无法不惘然失语，难写安慰之言。即使是苦难记忆，也不能使活着的人感到安然，真正的“终究意难平”……我还活着，他们却死了，而且那么年轻，比我年轻……　　　　小的时候，我看《冰山上的来客》，有句话一直不懂。中尉把古兰丹姆救出来，自己中了黑枪，临死前，古兰丹姆对死者说：“记住我，我叫古兰丹姆。”活着的人竟然恳求死者记住她，难道不是很荒唐的要求吗？　　　　现在我懂了。让活着的人记住死者，对活着的人来说，仍是一种奢侈，面对无辜的死者，活着的人对生命总是亏欠的。我只有恳请无辜的死者记住我，因为，他们活着，永远活着，而我是将死的。我属于他们，所以恳请他们记住我。　　　　不管在奥斯维辛，还是苏比波，如今遍地铺满了鲜花，还有为死难者塑的各种雕像。尽管中国离那里很远，我还是想能有一天去到那里，献上几束中国的鲜花。因为我记得许多无辜死者至今无葬身之地，更没有鲜花，没有墓志铭。我只得把鲜花带去奥斯维辛……　　　　 一九九○年四月　 柏克莱　　上一篇 回目录下一篇上一篇 回目录下一篇柏林墙的碎片　　　　柏林墙上曾有过一种文化，如今这种文化变成了碎片。　　　　自从民主德国的一些公民在柏林墙东侧掘开了几个大口，让东西柏林人自由往来，柏林墙开始变成历史的废墟。柏林人纷纷涌到柏林墙，用铁锤和铁砧在墙上敲下几块碎片，作为历史遗物的纪念品珍藏起来。　　　　在柏林墙的西侧，存在着一种文化。上面有用油料涂满的图画和语言，一些地方甚至层层重叠，不断更新创作。但在柏林墙的东侧，却只有空白。　　　　如今，柏林墙西侧的图画和语言被人们用铁锤敲成碎片。谁知道这些带有各色油料的碎片在几十年或几百年以后会值多少钱呢？如今，巴掌大的一块碎片售价已高达十个西德马克，谁知道以后会升值多少？除此而外，用小小的碎片做成的精致耳环和胸针，已在柏林墙前出售。不难想见，以柏林墙的碎片做成的艺术品种类会日益繁多。　　　　人们带着欢庆的心情涌到柏林墙，在这里漫步或敲击碎片。对柏林人来说，这似乎是今年最佳的圣诞礼品。然而，我在著名的布兰登堡门的柏林墙西侧，见到一篇写在大木板上的优美散文。上面的文字告诫人们“柏林墙被掘开了，但是，这并没有伴随着胜利的凯歌，只有沉重的记忆带来的苦涩思索”，为什么在这个世界上总有人要筑起高墙把人隔绝开？为什么人们要用种种政治意识形态把人类敲成碎片？难道只是在政治领域才有一座座柏林墙？　　　　令人深思的是，把人在地理上、生理上、心理上隔绝开的柏林墙，是由主张整个人类拥有解放和幸福的政治理想筑起来的。这一现象绝不仅只具有讽刺的意味。值得庆幸的是，如今神话在其帷幕之内已变成了碎片，这些碎片不知与多少活生生的人的肉体和精神碎片掺合在一起。柏林墙文化是人类之耻辱的符号，柏林墙的碎片亦是人类之耻辱的记忆符号。作为一种艺术品，柏林墙的碎片是非常独特的，它意指的或蕴藏着的绝不是人类的欢悦，而是人类永远洗刷不净的污秽和永远消退不了的悲哀。　　　　柏林墙绝不是一种仅在德国出现的现象，它不过是在世界之中处处存在着的各种隔绝人身、诋毁人身的有形和无形的凝聚。柏林墙是用钢筋和水泥铸成的，这意味着现代技术可以构筑隔绝人身、诋毁人身的墙的原材料。墙在这个世界的任何一个地方都无处不在、无处不有。柏林墙作为一个普通的象征绝不仅只具有政治意味。　　　　唯一能穿透那隔绝、诋毁人身的墙的是爱。然而，令人悲哀的是，如今爱本身也成了碎片，甚至也经常成为一种墙。人的爱不是神的爱。一旦人的爱与那自我牺牲的上帝之爱相分离，就必然变成碎片。这难道不是我们的现实？　　　　我也来到柏林墙前，用铁锤敲下了几块碎片，把它们收藏起来。对我来说，我收藏的不仅是柏林墙本身，更是这个世界本身，这个时代本身，以至我自己。不管是这个世界还是我自己，都是碎片——涂有各色油料的碎片。当我敲下几块碎片收藏起来时，我觉得是收藏了 我自己。　　　　 一九八九年十二月　西柏林　　上一篇 回目录下一篇上一篇 回目录下一篇记恋冬妮娅　　　　二十多年前的初夏，我恋上了冬妮娅。　　　　那一年，“文化大革命”早已取得了决定性的胜利，但革命没有完，正向纵深发展。　　　　恋上冬妮娅之前，我认识冬妮娅已近十年。《钢铁是怎样炼成的》是我高小时读的第一本小说。一九六五年的冬天，重庆的天气格外荒凉、沉闷，每年都躲不掉的冬雨，先是悄无声息地下着，不知不觉变成令人忐忑不安的料峭寒雨。　　　　强制性午睡。我躲在被窝看保尔的连环画。母亲悄悄过来巡视，收缴了小人书，不过说了一句：家里有小说，还看连环画！从此我告别了连环画，读起小说来，而且是繁体字版的。　　　　奥斯特洛夫斯基把革命描写得引人入胜，我读得入迷。回想起来，这部小说之所以吸引人，是因为它描写伴随着恋爱经历的革命磨炼之路：保尔有过三个女朋友，最后一个女友才成为他的妻子；那时，他已差不多瘫痪了。质丽而佐以革命意识的达雅愿意献身给他——确切他说，献身给保尔代表的革命事业。革命和爱欲都是刺激性的题村，像时下警匪与美女遭遇的故事，把青少年弄得神情恍惚，亢奋莫名。但革命匀爱欲的关系我当时并不清楚：究竟是革命为了爱欲，还是爱欲为了革命？革命是社会性行为，爱欲是个体性行为；革命不是请客吃饭绘画绣花不能那样雅致那样温良恭俭让，革命是……，而爱欲是偶在个体脆弱的天然力量，是“一种温暖、闪烁并变成纯粹辉光的感觉”……　　　　像大多数革命小说一样，爱欲的伏线在《钢铁是怎样炼成的》故事中牵动着革命者的经历，但革命与爱欲的关系相当暧昧，两者并没有意外相逢的喜悦，反倒生发出零落难堪的悲喜。在“反”革命小说中，革命与爱欲的关系在阴郁的社会动荡中往往要明确得多。帕斯捷尔纳克写道，拉娜的丈夫在新婚之夜发觉拉娜不是处女，被“资产阶级占有过”，于是投奔革“资产阶级”的命；日瓦戈与拉娜的爱情被描写成一盏被革命震得剧烈摇晃的吊灯里的孱弱烛光，它有如夏日旷野上苍凉的暮色，与披红绽赤的朝霞般的革命不在同一个地平线。　　　　爱欲在《钢铁是怎样炼成的》中处于什么位置？它与那场革命的关系究竟怎样？从一开始我就下意识地关心冬妮娅在革命中的位置。我老在想，为何作者要安排保尔与冬妮娅在冰天雪地里意外重逢？在重逢中，保尔用革命意识的“粗鲁”羞辱初恋情人的惊魂，说她变得“酸臭”，还佯装不知站在冬妮娅身边的男人是她丈夫。　　　　这样叙述自己的初恋，不知是在暗中抱怨革命对初恋的阉割，还是在用革命肥皂清洗初恋中染上的资产阶级蓝色水兵服和肥腿裤上的异己阶级情调。出逃前夜，保尔第一次与冬妮娅搂抱在一起好几个小时，他感到冬妮娅柔软的身体何等温顺，热吻像甜蜜的电流令他发颤地欢乐；他的那只伙夫手还“无意间触及爱人的胸脯”……要是革命没有发生，或革命在相爱的人儿于温柔之乡紧挨在一起时嘎然而止，保尔就与资产阶级的女儿结了婚，那又会是另一番故事。　　　　他们发誓互不相忘。那时保尔没有革命意识，称革命为“骚乱”。　　　　热恋中的情语成了飓风中的残叶，这是由革命意识造成的吗？　　　　这部小说我还没有读完第一遍，大街上、学校里闹起了“文化大革命”。我不懂这场革命的涵义，只听说是革“资产阶级”的命；所有资产阶级都是“酸臭”的，冬妮娅是资产阶级的人，所以冬妮娅是“酸臭”的。可是，为什么资产阶级的冬妮娅的爱抚会激起保尔这个工人的孩子“急速的心跳”，保尔怎么敢说“我多么爱你”？　　　　我没空多想。带着对冬妮娅“酸臭”的反感，怀揣着保尔的自传，加入“文化大革命”的红小兵队伍，散传单去了。　　　　　　　　其实，一开始我就暗自喜欢冬妮娅，她性格爽朗，性情温厚，爱念小说，有天香之质；乌黑粗大的辫子，苗条娇小的身材，穿上一袭水兵式衣裙非常漂亮，是我心目中第一个具体的轻盈、透明的美人儿形象。但保尔说过，她不是“自己人”，要警惕对她产生感情……我关心冬妮娅在革命中的位置，其实是因为，如果她不属于革命队伍中的一员，我就不能（不敢）喜欢她。　　　　“文化大革命”已进行到武斗阶段。“反派”占据了西区和南区，正向中区推进；“保派”占据了大部分中区，只余下我家附近一栋六层交电大楼由“反派”控制，“保派”已围攻了一个星期。南区的“反派”在长江南岸的沙滩上一字儿排开几十门高射机关炮，不分昼夜炮击中区。　　　　不能出街，在枪炮声中，除了目送带着细软、扶老携幼出逃的市民，我读完了《钢铁是怎样炼成的》。　　　　就在那天夜里，自动步枪的点射和冲锋枪的阵阵扫射通宵在耳边回荡，手榴弹的爆炸声不时传进我阵阵紧缩的恐惧中；总攻交电大偻的战斗在我家五百米远的范围激烈进行。清晨，大楼冒起浓烟。“保派”通宵攻击未克，干脆放火，三面紧缩包围。死守的“反派”枪手们终于弃楼而逃。　　　　我家门前的小巷已经封锁了，四个与冬妮娅一般大的女高中生戒守在这里。时值七月，天气闷热，绷紧的武装带使她们青春的胸脯更显丰实，让人联想起保尔“无意间”的碰触。草绿色的钢盔下有一张张白皙、娇嫩的脸，眼睛大而亮丽。重庆姑娘很美……她们手中的五六式冲锋枪令我生羡，因为保尔喜欢玩勃朗宁。　　　　她们的任务是堵截散逃的“反派”队员。对方没有统一制服，怎么知道那个提驳壳枪、行色匆匆穿巷而过的青年人是“反派”还是自己人？唯一的辨识依据是同窗的记忆。提驳壳枪的青年男子被揪回来，驶壳枪被卸掉，少女们手中的冲锋枪托在白皙柔嫩的手臂挥动中轮番砸在他的头上、脸上。胸脯上……他不是自己人，但是同窗。　　　　我第一次见到了单纯的血。　　　　惊颤之余，突然想起冬妮娅；她为什么要救保尔？她理解革命吗？她为了革命才救保尔吗？保尔明明说过，冬妮娅不是自己人。　　　　革命与爱欲有一个含糊莫辨的共同点：献身。献身是偶在个体身体的位置转移，“这一个”身体自我被自己投入所欲求的时空位置，重新安顿在纯属自己切身的时间中颠簸的自身。革命与爱欲的献身所向的时空位置，当然不同；但革命与爱欲都要求嘲笑怯懦的献身，往往让人分辨不清两者的差异。　　　　没有无缘无故的献身，献身总是有理由，这种理由可称为“这一个”身体自我的性情气质。革命与爱欲的献身差异在于性情气质。保尔献身革命，冬妮娅献身爱情。身体位置的投入方向不同，本来酝酿着一场悲剧性紧张，但因保尔的出逃而轻易地了结。保尔走进革命队伍，留下一连串光辉业绩；冬妮娅被革命意识轻薄一番后抛入连历史角落都不是的地方。　　　　保尔不是一开始就打算献身革命，献身革命要经历许多磨炼。奥氏喜欢用情欲磨炼来证明保尔对献身革命的忠贞，但有一次，他用情欲磨炼来证明保尔对献身情爱的忠贞。在囚室中，保尔面对一位将被蹂躏的少女的献身。同情和情欲都在为保尔接受“这一个”少女的献身提供理由，而且，情欲的力量显然更大，因为，保尔感到自己需要自制的力量，同情显然并不需要这祥的自制力。事实上，被赫丽丝金娜“热烈而且丰满”的芳唇激起的情欲，抹去了身陷囚室的保尔“眼前所有的苦痛”，少女的身体和“泪水浸湿的双颊”使保尔感到情不自禁，“实在难于逃避”。　　　　是冬妮娅，是她“那对美丽的、可爱的眼睛”使保尔找到了自制的力量，不仅抑制住情欲，也抑制住同情。这里根本就没有某种性道德原则的束缚，仅仅因为在他心中有“这一个”冬妮娅。保尔的“这一个”身体自我的爱欲只趋向于另一位“这一个”身体自我，她是不可置换的。　　　　革命意识使保尔的情欲力量改变了方向。与冬妮娅临别前的情语被革命意识变成瑟瑟发抖的、应当嘲笑的东西。革命意识的觉醒意味着，“我”的身体自我的情欲必须从属于革命，由此可以理解，为什么革命中会有那么充沛的身体自我的原生性强力。