《印度之佛教》 作者：印顺法师-4

常识之真实────实有───┬三世实有┅┅┅┅┅上座系│ ┌┅┅┅┅┘┌┅┅┴现在实有┴┅┅┅┅大众系理智之真实────幻有┼───三世性空幻有┅┅┅性空唯名系└┅┅┬现在不空幻有┅┅┅虚妄唯识系│形而上之真实───妙有───┴三世不空妙有┅┅┅真常唯心系　　 [P305]　　 　第十七章 密教之兴与佛教之灭第一节 秘密思想之滥觞　　佛元八世纪以降，秘密教日见风行，以身、语、意三密相应行，求得世、出世之成就果也。密咒远源於吠陀之咒术，信咒语有神秘之能力；藉表徵物与咒力，以利用神鬼精魅，俾达其目的。表徵物及密咒，乃至身体之动作，常若有神力於其间者。咒法之作用，分“息灾”、“咒诅”、“开运”，或加“幻术”为四类，此与秘密教之“息灾”、“调伏”、“增益”，大致相同。原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成“祭祀万能”，意象尚称高洁，总名之曰“三明”。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门“三明”，而犹略事含容。於咒法、幻术，则拒之唯恐不及。《 [P306] 杂阿含》云∶“幻术皆是诳法，令人堕地狱”。巴利藏之《小品》，《三明经》，《释塔尼波陀经》，并严禁之。其後，“阿含”、“毗奈耶”间有杂入，然见於现存经、律者，以治病为主。佛灭二百年，分别说系之法藏部，推尊目连，盛说鬼神，始传有“咒藏”之说。　　大乘佛教与秘密，无必然之关系，然大乘佛教之兴起，则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰望圣者功德之崇高，昔之世、出世善，并由自力以致之者，今则佛力无量，菩萨愿大，他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道，龙、鬼、夜叉中，自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻，融摄世俗，既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹，又以天、龙、夜叉之护法，而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向，日益显著。如梵童子之与文殊，因陀罗之与普贤，摩醯首罗天成佛之与大自在天，其显例也。其中，尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛，《密迹经》即谓其为大菩萨，以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说《十地经》之金刚藏，亦夜叉之一。《大智度论》 [P307] 谓夜叉语音隐密杂乱不易知，此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵，金刚乃常住不坏之宝物，因与真常论特相契合。自中印法难，安达罗王朝之文化大启，大乘由此而勃兴，夜叉即於此菩萨化。後之传密法者，谓龙树开南天竺铁塔，见金刚萨　而後传出；密典多以秘密主或金刚手为当机者，其间之关系，固显然可见也。大乘佛教之演化为密教，虽千头万绪，而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化，为一特要之因素也。　　《般若》、《华严》之字门陀罗尼，亦予秘密法以有力之根据。大众部“苦言能助”，开音声佛事之始。至字门陀罗尼，则藉字母之含义，闻声思义，因之悟入一切法之实相。如“阿”字是“无”义，“不”义，闻唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆罗门声常住论之影响也。其初，犹以此闻声顾义为悟入实相之方便，继则以文字为真常之显现，以之表示佛德及真常之法性矣。以此，昔之密咒，用以为“息灾”、“调伏”、“增益”，後则以密咒为成佛之妙方便。“阿字本不生”，固为其重要理论之一。 [P308]　　龙鬼神秘之思想，虽逐大乘道而渐盛，然初期大乘经中，助佛扬化及受化者，多为人身菩萨，犹以入世利生，深智悟真为本。此期之经典，密咒之成分渐多，然多用以护持佛法，未视为成佛之道。且此项密咒，亦多後代增附之。如《般若经》本无咒，虽说“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王”，实以喻赞般若之特尊。後人集出“学观品”要成《般若心经》，则加以“即说咒曰”云云。《法华经》本无咒，而“嘱累品”以後之附编者，有“陀罗尼品”。《仁王经》、《理趣经》本无咒，唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未大滥也。　　密教亦称瑜伽教，与瑜伽者之关切特深。详解脱之道，唯八正道，即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目，以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁，行止无瑕，而後以勇猛精进心，因正念以入正定（定学）。止观相应，乃得断惑证真。断证有赖於禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而已。否则，离戒、慧以入禅，未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定，推二甘露门 [P309] ，此皆印度常行之禅法，而佛资以为摄心之门。初以不净观，厌心切者多自杀，乃教以安般念，即以调息为方便而系心入定。“风”、“脉”等瑜伽，即此安般之馀，而恋世心切者，末流乃与方士家言合辙。静居入禅，其戒行不净，慧眼不明，动机不正，或不善用心者，常有种种身心病生，有种种可喜可怖境界现前。正本清源，莫如戒、慧。或者不务本而逐末∶悬圣贤像，善神像，烧香散华以求护卫者有之。论宿曜吉凶，时日祥忌，山水利害，以求解免者有之。藉咒力、表徵物，请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深，神秘之风日炽。昔佛之世，弟子以不见佛为苦，夜行独居而有怖畏者，佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必升天，我既行善，复何所畏！以此强其意志，慰其脆弱之心。禅者怖畏多，念佛乃为其要行，发为念佛三昧。不仅念佛之悲智，而多念佛之相好，住处之庄严（净土）；求於此三昧中，佛为现身说法。所念者不仅佛陀，诸菩萨亦为观想之境。迨佛与天混融之势成，观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出“虚妄唯识论”，又伴“真常唯心论”而大出密法。南北瑜伽者合流 [P310] ，三密瑜伽之教乃盛行矣！　　第二节 秘密教之传布　　秘密法虽逐大乘而起，然独立而成所谓　特罗乘，则远在其後。密乘学者欲托古以自厚，乃谓昔已有之，且大宏於龙树。於佛教名德，如提婆、无著辈，莫不引以为密乘大师。传说之纷杂，亦已极矣！西藏传密乘有“事部”、“行部”、“瑜伽部”、“无上瑜伽部”──四部。我国旧传之密乘而流入日本者，有“胎藏”、“金刚”二大部，此二与“行部”、“瑜伽部”相当。“无上瑜伽部”後出，始宏於波罗王朝，赵宋曾译出数部，间有被禁不行者。“事部”则与日本所谓二大部外之“杂密”者大同。自理论言之，“胎藏界”明本具之真常心性；“金刚界”则详於真常本净性之修显，并与“真常唯心论”之大义合。“杂密”则罕言理性，其修无相瑜伽，亦即妄以明空，不与天色身观相合，真常之色彩不深。言组织，“杂密”常聚佛、菩萨、鬼神於一堂，未若“胎藏界”等组织严密 [P311] ，秩然有序。其行法中，结坛场，重供设，诵咒、结印，详於事相而略观想。其观想本尊，则召请一外来之本尊而观之，修毕则送之还，未直观自身即佛也（大都如此）。於秘密教之发展中，“事部”乃其未臻圆熟之初型，其流出实先於“真常唯心论”之盛行。佛元七世纪之末（晋永嘉中），帛尸梨密多罗即以善持咒术称，来华译出《孔雀明王》、《灌顶神咒经》矣。初期之“杂密”，与北印之瑜伽师有关。《西域记》谓北印乌仗那人，“特闲咒术”；秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前，秘密法不无流行，乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者，多北印及西域之龟　人。龟　之帛尸梨密多罗，善持咒术，无论已。佛图澄姓帛，再到　宾，亦“善诵咒术，能役使鬼神”。馀如北印菩提流支之兼工咒术，乌场（即乌仗那）之那连提耶舍，健陀罗之　那崛多，且於隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师，内有所见於定境，外有所取於民俗之咒术，以之自护，以之教他，“事部”乃渐行。　　密乘之流布，常途多托始於龙树，其初指《大日经》而言，请一论龙树师资 [P312] 之传承。什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。《付法藏传》谓提婆弟子罗!7罗；真谛传罗!7罗以常、乐、我、净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗!7罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗!7罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗!7罗，其讹传盖可想见。又传说与提婆同时，有本名如来贤而称为龙叫（即《楞伽经》中之龙猛）者，弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂，而後有龙树传密之说。以各种记载观之，龙友弟子僧护时，“行部”始显然流行於世。有龙智者，传为龙树弟子。或言玄奘於北印砾迦国所见之长寿婆罗门，即龙智其人。略後，胜天弟子毗流波，月称弟子护足，亦从龙智学。唐开元来华之三大士，并自称受学於龙智。密学之盛，与此老关系之深，可以见矣！龙智年寿极长，传出龙树，殆即龙友或龙叫弟子欤！“事部”乃咒法发展之雏形，其融摄真常之深理，以三密为行法，组成事理圆具之密典，疑即龙叫、龙智其人。　　“行部”之《大日经》流行较早，以“菩提心为因，大悲为根本，以方便而 [P313] 至究竟”三句义为大本。明十缘生句，颇类於《般若》之说。然菩提心指自心本具真常性德，方便则多明随机适化之行，可谓真常化之《般若》也。“瑜伽部”之《金刚顶经》，明五智成身，盖後於“唯心论”之盛行。“行部”、“瑜伽部”之流行，已渐自北印而移入南中。後期之性空者，佛护、清辨宏法於南印，并转入密乘。《西域记》谓清辨入那罗延窟，实即学密之谓。中印之月称、智藏，下至静命、莲华戒，亦无不学密。无著学系之游化南中者，如陈那、护法、法称辈，西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者，亦以南印，尤以中印度为多。盖时秘密之思潮，立本於真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成，融“性空”与“唯识”之学而无所不可。空、有之交诤，仅供秘密者之庄严而已。初无所偏於二家，其力崇中观，则以龙智而下，性空者多入密有以致之。　　“行部”与“瑜伽部”之成立，在融摄世俗边，可谓佛梵之综合，此於“胎藏界”、“金刚界”之曼陀罗可知。惟其中有可注目者，即以在家菩萨（天人）形之大日如来为中心，以金刚手等护翼之，释迦及阿罗汉等，则退列於外围。盖 [P314] 以密者之见，印度之群神，自其本地言之，并佛、菩萨之示现，为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属，转望尘而莫及。以在家菩萨为中心，本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名，以及诸大菩萨，无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场，不能发为入世济众之行，而融合世俗之神教，犹敢轻究竟之解脱道，唱释迦不得成就，请教於天上之大日如来而後能证入之说，不能无感於尊卑之倒置耳！旧传罗!7罗跋陀罗，即婆罗门学者娑诃罗，而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教，常以佛化之婆罗门学者为其先导，其精神固已非僧非俗，亦佛亦梵矣！　　虽然，“行部”与“瑜伽部”，犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者，於“胎”、“金”之圆融大法界中，特契於金刚明王。以大贪乐为摄引，大忿怒为折伏；大贪、大嗔、而大慢，观自身即本尊而修之。其中心之崇拜，为罗刹、夜叉，求其如大日如来之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似应有所谅解也。印度为神之世界，一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰，中 [P315] 印法难後，又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄，多少倾向於他力。迨笈多王朝兴，印度教学者以梵我论为本，予人格神以论理之根据，增强湿婆、毗纽、梵天之信仰；下至一切世俗迷信，无不兼收并蓄，蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教，对此能无切身之感乎！声闻之解脱行，不足以应群机，亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行，虽理论已极於性空缘起，而菩萨僧之不立，政教形势之限制，亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋於随机适应，专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神。然创始转化者，似未尝不知之。《深密经》明说为五事不具之钝根，说依他自相有。《楞伽》明真常唯心，而谓∶“若说真实者，心即无真实。言心起众相，为化诸愚夫”。《大日经》明秘密法，而谓∶“劣慧不能堪，且存有相说”。古人非不知之，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终钜，真常、唯心、神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也。 [P316]　　前三部之流行，笈多朝以来三百馀年事也。若“无上瑜伽”，则後弘於波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆，中印大乱，佛教之势转衰。有波罗王朝兴，佛教乃赖以偏安五百年，而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王，起而统一藩伽罗国，西取摩竭陀等地，创波罗王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世、五百年间，崇信佛法，历世不替。其尤竭诚护持者，凡七世，称“波罗七代”。七代中，第四世达摩波罗王时，国力最盛，曾扩展至曲女城，於佛教之护持亦最力。王於那烂陀寺附近，建欧丹富多梨寺。又於北近建毗玖摩罗尸罗，即有名之超岩寺。道场百八，规模宏大，视那烂陀之八院三百房而过之，遂夺那烂陀之席，而超岩成最高之学府矣。於此波罗王朝，一类“无上瑜伽”，初非人间所有者，始由密乘学者次第传出。初有毗流波者，出那烂陀座主胜天之门，後从龙智学而得悉地。自後，昙毗醯流迦，婆日罗犍陀等，相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱棉罗　、喜金刚等出，并宏“瑜伽”及“无上瑜伽”五部。如《集密》、《欢喜金刚》、《明点》、《幻化母》、《阎摩德迦 [P317] 》等，均先後流布。及喜金刚弟子檀毗醯卢迦，又传来《佛顶轮》、《救度母轮》等，“无上瑜伽”已大体备矣。佛元十二世纪後期，达磨波罗王在位，建超岩寺，密乘之势益盛。王於《现观庄严》派之师子贤，弟子智足，特加钦崇，而密乘与“随瑜伽行”之中观师，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五种内道　特罗，於《集密》之解释尤工。然与护足之旧传有异，《集密》因有所谓“龙猛传”及“智足传”之两大流也。继智足而为超岩寺主者，有然灯贤等十一人，通称“调伏法　特罗阿　梨”。盖皆维持智足之统，专宏《胜乐》、《阎摩》、《明点》、《欢喜金刚》、《集密》等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少，如寂友之通前三部，觉密、觉寂之通前三部而特精“瑜伽部”，皆其著者。第七世摩醯波罗王时，毗睹波始传来《时轮金刚》，其徒时轮足宏之。密乘之学，发展乃至矣尽矣。十一世荼那迦王之时，名德济济，超岩极一时之盛，有“六贤门”出。六贤门者，东则宝作寂；南则智生慧；西则自在语称；北则那露波，次以觉贤；中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明，专宏密乘，於无上瑜伽之《胜乐》， [P318] 尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峡师资，那露波师资等，以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故，教界落寞，馀势已奄奄欲息矣！　　综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达於究竟。“事部”本为次第错杂之传出，後人尝董理而统摄之，分“佛部”（上）、“莲华部”（中）、“金刚部”（下）之三部。“佛部”以释迦为部尊，文殊为部主；“莲华部”以阿弥陀为部尊，观世音为部主；“金刚部”以不动为部尊，金刚手为部主。虽意在融摄鬼神，而尊卑之势犹存。此三部，就其所重而言之，则佛部为解脱相之佛；莲华部为慈悲相之菩萨，金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智，融西（北）方弥陀、观音之慈悲柔和，东（南）方不动、金刚手之方便雄猛也。“行部”承之，综合为三部，然“佛部”之释迦，转化为在家菩萨（天人）相之大日如来，秘密教为之一变。化出家佛为在家佛，以为重人可，以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心，中为大日如来，四方为四佛。“瑜伽部”即五方五佛说而开为五部──“如来”、“宝”、“莲华 [P319] ”、“业”、“金刚”。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛，一一出三轮身。即以大日（中）、不动（东）、宝生（南）、弥陀（西）、不空（北）──五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业──五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足（即阎摩德迦）、大夜叉金刚──五大明王为教令轮身。“行部”以三而启五，“瑜伽部”明五以含三。以如来部为最胜，而如来为在家菩萨形，僧俗之形虽倒，人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏，乃流出《集密》、《胜乐》、《阎摩》等无上瑜伽。然诸部独立，颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部，即以金刚持为最胜；亦即离去天人相之菩萨，而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇，秘密教又一变。或谓波罗王朝时，国难、教难相逼俱来，故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机，义或近之。虽然，国难、教难，五大金刚其能救之乎！ [P320]事部─────解脱之佛陀主，摄外┅┅┅┅┐行部───┐ │瑜伽部──┴─悲和之菩萨主，融外┅┅┅┅┼─鬼神崇拜之密教无上瑜伽部──贪嗔之鬼神主，同外┅┅┅┅┘　　　　第三节 秘密教之特色　　密教多特色，承固有之倾向而流於极端者有之，融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者，则以“世间心为解脱”是已。信师长达於极端，即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀，不敢不杀；命之淫不敢不淫，此婆罗门所固有（读《央掘魔罗经》可知），後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火（供养父母）、居家火（供养家属）等。密乘学者又转而事火（护摩）∶求子、求财、求寿、求官，一切无不於火中求之，而酥、蜜、衣服、珍物，悉举以供火之一炬，将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养，佛後亦供以灯明、香、华 [P321] 等而已。密教以崇拜者为鬼神相，其供品乃有酒、肉。有所谓“五甘露”者，则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有“五肉”者，则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护，亦可异矣！　　且置此等琐屑事，试一言其要义。一、心馀力绌之天慢∶密教以修天色身为唯一要行，念佛三昧之遗意也。自佛天合化，佛菩萨既示现天神身，龙鬼、夜叉亦多天而实佛、菩萨之示现。观此天等之相好庄严，此自世俗假观而来。“观身实相，观佛亦然”，观己身、天（即佛之示现）身之实性，此自胜义空观来。此二观，初或相离而终复合一，以身、语、意三密修之，即手结印契，口诵真言，意观本尊之三昧耶，或种子，或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直观佛相，观成而佛为现身说法，显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，虽或前起本尊，而要在信自己为本尊，观己身为本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛、菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护，自力念佛之我佛平等，极卑、极慢之综合，而以三密行出之。一切法真常本净，不应妄自菲 [P322] 薄，应有坚强之天慢。自身即佛，而未尝不自感其无能，乃唯求本尊之三密加持。质言之，信得自身即佛，而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去远矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞儿以富有自居，衣食不给，乃卑辞厚颜以求富翁之赐予，俾与富人共乐耳！何慢之有？二、厌苦求乐之妙乐∶出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。“先以欲钩牵，後令入佛智”，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”，乃一反佛教之谨严朴质，欲於充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备於我已。平心论之，此即“欲为方便”之极端，固於前三部见其绪矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃（天后），佛亦仿之而 [P323] 有“佛母”、“明妃”，此即与“方便（悲行）为父，般若（智慧）为母”之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏，莲华以表慈和摄引，亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊，无不有明妃。“事部”则彼此相顾而心悦，“行部”则握手，“瑜伽部”则相拥抱，“无上瑜伽”则交合∶此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视、相抱事，而行者每以表悲智和合等解之，然无上瑜伽则付之实行。衡以密者之说，则“三昧耶”为表象，“法”为观想，“业”为实行，固表象独是而观想、实行之非耶？以秘密教之发展观之，固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化、神化则可，尊信前三部而不信“无上瑜伽”则不可。何有智者，誉病入膏肓为健康，而归死亡之责於临终一念也！“无上瑜伽”者，以欲乐为妙道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶，其中有“密灌顶”、“慧灌顶”，即授受此法者也。其法，为弟子者，先得一清净之明妃，引至坛 [P324] 场，弟子以布遮目，以裸体明妃供养於师长。师偕明妃至幕後，实行和合之大定，弟子在外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）即所谓“菩提心”者，置弟子舌端。据谓弟子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授予之秘密甘露，名“密灌顶”。尝甘露味已，去弟子之遮目布。为师者以明妃赐予弟子，指明妃之“婆伽”而训弟子曰∶此汝成佛之道场，成佛应於此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即“慧灌顶”。《欢喜金刚》云∶“智慧满十六，以手相抱持，铃、杵正和合，阿　黎灌顶”，即此也。经此灌顶已，弟子乃得修“无上瑜伽”，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道难行，故於“无上瑜伽”之双身法，自灌顶以至修行，多以智印，即以观想行之，然馀风犹未尽也。解脱是所求，欲乐不欲弃，厌苦求乐而不知乐之即苦，乃达於淫欲为道。或云∶印度有遍行外道，於性交为神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒∶应折伏者，则折伏之，菩萨之行也。密乘行者，特於“无上瑜伽”，其崇事之本尊，无不多首、 [P325] 多手、多角，脚踹口咬，烈焰炽然，兵戈在握，虽善画鬼者，亦难设想其可畏也。然以予视之，大丈夫一怒而安天下，犹非面目狰狞之谓，而况菩萨之雄猛乎！龙树菩萨引偈云∶“若彩画像及泥像，闻经中天及赞天，如是四种诸天等，各各手执诸兵仗。若力不如畏於他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不属天”。力不如则失雄威，心不善则失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以学出龙树自居，而以狰狞之天形为所崇，不亦可以已乎！总之，秘密者以天化之佛、菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大嗔、大贪、大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！　　第四节 印度佛教之衰亡　　佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，於具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以“唯心”、“真常”、“圆融”、“他力”、“神秘”、“欲 [P326] 乐”、“顿证”思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务琐屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益於身心，无益於国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者於中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之，回教渐渗入印度内地。相传侵入者，凡十七次，每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。於是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺，先後被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅馀七十馀人。佛教灭迹於印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴於东方，渐达於全印，次又日渐萎缩而终衰亡於东方。吾人为印度佛教惜，然於後期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！ [P327]　　 　第十八章 印度佛教之回顾　　千六百年之印度佛教，师弦中绝，寂寞无闻；披陈简而怀往事，未尝不感慨系之。衰亡以来，七百年於　，佛教犹遍行於亚洲之黄色民族间，不失为黄族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混乱，东方民族复苏之秋也。於此黄族文明之重镇，其不容漠视，当不仅佛弟子已也。为印度佛教之观察者，不仅知之，而尤要於知其所以兴替者。不为其所蒙，不阿其所好，知其本而识其变。必如是，而後信解之可，批评之无不可。否则信者认贼为父，实不足以言信佛；批评者逐影狂吠，亦徒乱视听而已！　　佛教之兴衰，自其传布於印度者言之，则以孔雀王朝为极盛。虽教化初及於南北，未足以言深入，然一跃而为印度之国教，导达群方，五印一家，实佛教从来所未有！中印法难後，已不足言此矣。就其思想之发展言之，则初以大乘入世倾向之开展，而演为学派之分流；分流又综合，大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学 [P328] 者之治佛法者多，内蕴神化之机；为现实政教所限，大乘无僧；然大体言之，不失为达磨正常之开发也。笈多朝兴，真常、唯心之说盛，已不足言此矣！佛教之盛极而衰，渐失淳源而变质，外来之教难，为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者，颇为吠陀文化之雅利安人所不满，酝酿为熏迦王朝之毁佛。自尔以来，印度教凭其千百年来雄厚之潜力，在在与佛教争。理论之辩难而外，常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆罗门出之以行刺。佛坐菩提树下成佛，於拘尸那入涅盘，设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害，实不堪回首！匈奴族之毁佛，动机为寺院财产之掠夺。以思想之冲突，兼货利之劫掠者，则回军之入寇是矣。历受无限之摧残，佛弟子之心境，间失其中道之常轨，佛教於是大变矣。　　敌者之摧残，不足为佛教害，受吠陀文化之熏染，则佛教致命伤也。传说魔王面佛时，宣布其反佛教之决心，历举种种方法，佛答以不能损正法之一毫。魔末谓∶吾将衣汝衣，食汝食，入佛教而行我旧法，佛为之瞿然而惊。受反佛教精 [P329] 神之熏染，外若佛教，而实非法非律。“师子身中虫，自食师子肉”，虽以师子之雄猛，亦且无如之何！印人薄於史地之观念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其间，亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽，又博采而补苴之。然以事凭传说，乏精密之考订，故於是否佛说，仅能以“法印”辨别之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法，源源而来；非之则颇有符合佛说者在，是之则又多少异。後後承於前前，积小异为大异，驯致以“真常”、“大我”，代“诸行无常”、“诸法无我”；以恒常妙乐，代“涅盘寂静”；以怖畏之天神，代和蔼之佛矣。即今日而欲为之指证真伪，亦几乎难能！唯可以初出者为本而研究之，窥其基本之思想，而後以之衡一切耳！　　印人之思想多偏激，偏激非如实彻底之谓，强调、夸大而达於极端是也。见之於行为，淡泊自励者，流於残酷之苦行；声色自娱者，流於纵欲之狂逸。见之於神格，《吠陀》之赞诗，辄以尽善尽美以赞一神，又即以此赞别神，以是杂乱无系，成所谓“交换神教”。极端思想之演化，即随举一神而崇事之，即等於一 [P330] 切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等，演化为生主、为梵、为我，而其根本仍大同。释尊出世，反极端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜释尊灭後，佛弟子即受其熏染而失中道∶重律者，日务琐细而拘滞莫通；重法者一切随宜，薄律制为事相。禅师昧教，浸假而不立文字；经师重说，日失其笃行之精神。其偏激之思想，泛溢於大乘佛教者尤多∶无一大乘经而不以为究竟，无一修行法而不贯彻一切。偏激思想之交流，形成无可无不可，无是无非之圆融。於是乎佛天同化，邪正杂滥。馀风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则“南无阿弥陀佛”六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而後为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大於头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多於毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性， [P331] 而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於“唯心”“他力”“神秘”“欲乐”中求之。凡於平日之行事，无不好大急功，流於观望取巧也。彼必曰∶“条条大路通长安”，“无一物而非药”也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！　　基於传说之纷歧，偏激之圆融，无可不可而“方便”之义大滥。释尊之创教，内具特有之深见，然以非适应时代根性，正法莫得而宏阐，乃於适应时代根性之方便中，唱中道之行，如实之理。於印度固有之一切，善者从之；犹无大害者，则姑存之，而予以新解释（如《杂含经》帝释与阿修罗之争）。藉方便而畅真 [P332] 实，然未尝无是非之辨也。方便，以时地之适应而需要，时移境易，则昔之为妙方便者，今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式，偏赞方便，每陷於喧宾夺主之势。方便或有适应特殊而偶用之者，迨夸大而普遍之，无不成为反佛教者。大乘初兴，犹知“正直舍方便，但说无上道”。而後起者，惑於菩萨方便之胜於二乘，举一切而融摄之。不知时空之适应，不知主客之势，不知常轨与变例。彼“方便究竟”者，且举淫秽邪鄙为无上方便，遑论其馀？佛教有谚云∶“方便出下流”，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！过去之印度佛教已矣，今流行於黄族间之佛教又如何？殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也！ [P333]　　 　附录印度佛教大事年表┌──────┬──────┬──────┬─────────┬──────────┐│佛 元 │西 元 中国历朝年代 │ 印 度 王 朝 年 代│印 度 佛 教 史 实 │├──────┼──────┼──────┼─────────┼──────────┤│ │ │ │ │ ││第一世纪 │前四世纪 │周 │摩竭陀悉苏那伽王朝│ ││ 元年第四月│ 三八八年 │安王十四年 │阿　世王即位第八年│王舍城第一结集。 ││ │前三世纪 │ │摩竭陀孔雀王朝 │ ││ │ │ │（佛元六七─二０四│ ││ │ │ │ 年） │ ││ 一００年顷│二九０年顷 │赧王在位时 │宾头沙罗王在位时 │毗舍离第二结集，佛教││ │ │ │ │初分大众、上座二部。││第二世纪 │ │ │ │ ││ 一二八年 │二六０年 │五十五年 │阿恕迦王灌顶第九年│迦王归依佛教。 ││ ── │ ── │ ── │ ── │华氏城比丘争五事，佛││ │ │ │ │教分成四派。 ││ ── │ ── │秦始皇帝在位│ ── │王遣传教师布佛教於四││ │ │时 │ │方。 ││第三世纪 │前二世纪 │汉 │摩竭陀熏迦王朝 │ ││ │ │ │（佛元二０四─三０│ ││ │ │ │六） │ │[P334]│ 二０四年 │ 一八四 │吕后四年 │补砂蜜多罗王初年 │中印法难起，南北佛教││ │ │ │ │转盛。 ││ 二二０年顷 │ 一六０年顷│文帝在位时 │ ── │龙军比丘为北印弥兰王││ │ │ │ │说法。 ││ ── │ ── │ ── │ ── │迦旃延尼子作发智论，││ │ │ │ │妙音作甘露味毗昙，鸠││ │ │ │ │摩罗陀作喻　论，西北││ │ │ │ │印佛教分化。 ││第四世纪 │前一世纪 │ │ │ ││ 三０一年 │ 八七年 │武帝後元二年│ ── │师子国大寺与无畏山寺││ │ │ │ │共诤，大寺始以巴利语││ │ │ │ 南 │写经。 ││ │ │ │安达罗王朝 │ ││ │ │ │（佛元三六一─六二│ ││ │ │ │三） │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │南中大乘佛教日盛。 ││ │ │ │ 北 │ ││ │ │ │贵霜王朝 │ ││ │ │ │（佛元三六一─七０│ ││ │ │ │０顷） │ ││第五世纪 │第一世纪 │ │ │ │[P335]│ ── │ ── │ ── │ ── │马鸣菩萨宏法中印，著││ │ │ │ │赖吒和罗曲等。 ││第六世纪 │第二世纪 │ │ │ ││ 五三０年顷│ 一四０年顷│顺帝在位时 │迦腻色迦王在位时 │王信佛教，马鸣来北印││ │ │ │ │，北方大乘渐盛。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │迦湿弥罗论师编大毗婆││ │ │ │ │娑论，一切有说大成。││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │龙树菩萨著中论、智论││ │　　　　　 │ │ │，宏性空大乘。 ││第七世纪 │第三世纪 │魏 │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │提婆菩萨著百论，广破││ │ │ │ │外道。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │达磨多罗贯通有部东西││ │ │ │ │二系，著杂心论。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │诃梨跋摩集譬喻及大众││ │ │ │ │分别说义，著成实论。││第八世纪 │第四世纪 │晋 │笈多王朝 │ ││ │ │ │（佛元七０八─九二│ ││ │ │ │八） │ │[P336]│ ── │ ── │ ── │ ── │室利逻多著经部毗婆沙││ │ │ │ │。 ││ ── │ ── │ ── │ ── │无著承弥勒学，出瑜伽││ │ │ │ │论等，於西方宏虚妄唯││ │ │ │ │识论。 ││ │ │ │ │ ││ 七四０年顷│ 三五０年顷│ ── │ ── │罗什游学　宾。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │世亲折中说一切有系，││ │ │ │ │作俱舍论。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │世亲归大，作十地论等││ │ │ │ │。 ││ ── │ ── │ ── │ ── │众贤作顺正理论，破俱││ │ │ │ │舍以救婆沙。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │坚慧著宝性论，於东方││ │ │ │ │弘真常唯心论。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │增建那烂陀寺，渐为大││ │ │ │ │乘中心。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │秘密教渐行。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │觉音赴　兰，铜　部由││ │ │ │ │此转盛。 ││ │第五世纪 │ │ │ │[P337]│ 七九三年 │ 四０五年 │安帝义熙元年│旃陀罗笈多二世在位│晋法显至。 ││ │ │ │时 │ ││第九世纪 │ │宋、齐 │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │安慧作中论释，启空有││ │ │ │ │之争。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │陈那著因明七论，因明││ │ │ │ │大成。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │清辨宏性空於南印，著││ │ │ │ │掌珍论等，空有之争始││ │ │ │ │烈。 ││ │第六世纪 │梁 │ │ ││ 八九七年顷│ 五０九年顷│武帝天监年 │那罗新哈笈多在位时│匈奴王密希拉古拉摧残││ │ │ │ │西北印佛教。 ││第十世纪 │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │护法著三十唯识论释。││ │ │陈、隋 │伐弹那王朝 │ ││ │ │ （佛元？─一０三四）│ ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │龙智盛弘秘密教。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │月称於中印大弘空宗。│[P338]│ 九八０年顷│ 五九０年顷│文帝开皇年 │波罗羯罗伐弹那王在│设赏迦王西侵，排斥中││ │ │ │位时 │印佛教。 ││ │第七世纪 │ │ │ ││ 一千年顷 │ 六一０年顷│炀帝大业年 │曷利沙伐弹那王时（│中印佛教复兴，戒贤於││ │ │ │戒日） │那烂陀寺弘瑜伽论。 ││第十一世纪 │ │唐 │ │ ││ 一０一九年│ 六三一年 │太宗贞观五年│ │唐玄奘至。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │法称再兴因明。 ││ │ │ │ │ ││ │ │ │波罗王朝 │ ││ │ │ │（佛元一０四八─一│ ││ │ │ │五二七） │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │南北佛教并衰。秘密教││ │ │ │ │盛行。 ││ │ │ │ │ ││一０五０年顷│ 六六０年顷│高宗在位时 │瞿波罗王在位时 │唐义净至。 ││第十二世纪 │第八世纪 │ │ │ ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │达磨波罗王在位时 │始建超岩寺，为秘密教││ │ │ │ │中心道场。 ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │ ── │师子贤弘现观庄严论。││ │ │ │ │ ││第十三世纪 │第九世纪 │ │ │ │[P339]│ │ │ │ │ ││ ── │ ── │ ── │摩醯波罗王时 │毗!9波传出时轮金刚，││ │ │ │ │密教乃备。 ││第十四世纪 │第十世纪 │宋 │ │ ││ │ │ │ │ ││ ── │ ── │太祖在位时 │荼那迦王在位时 │超岩寺六贤门出。 ││ │ │ │ │ ││第十五世纪 │第十一世纪 │ │ │ ││第十六世纪 │第十二世纪 │ │斯那王朝 │ ││ │ │ │（佛元一五二七─一│ ││ │ │ │六００年顷） │ ││ ── │ ── │宁宗在位时 │ ── │回教侵入东方，王朝覆││ │ │ │ │亡，佛教受毁，未几而││ │ │ │ │亡。 │└──────┴──────┴──────┴─────────┴──────────┘　　　　 　 [读取下页]《印度之佛教》 重版後记　　《印度之佛教》，是民国三十一年写作的，也是我第一部出版的作品。四十多年来，一直没有再版，这是多少使人感到有点意外的，其实也只是因缘而已。　　这部书在重庆出版。那时的抗战後方，一般印书是不容易得到白报纸的。生报纸薄而脆，容易碎裂；熟报纸要坚韧些，但又粗又厚，也不理想，当时就是用这两种纸印的。抗战胜利了，觉得这种纸张的书，不会受人尊重，所以三十五年春，只带了二十册熟报纸本离川。经历了西安、开封、武昌，回到上海、杭州、宁波，这二十本书也就差不多了。从香港到台湾，连自己仅有的一册，也不知给谁借去而失了踪。在香港时，一直在出版新的作品，没有想到这本书的再版。来台湾以後，一直忙著讲经，出国，建道场，还有疾病；“在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年”。没有有分量的新的作品，也就没有想到连自己都没有保存了的《印度之佛教》。所以这一期间，很少有人知道我曾写过这部书的。　　民国五十五年，为了写《说一切有部为主的论书与论师之研究》，想参考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来参考。也就在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的序文中，说到了这部《印度之佛教》∶“这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。┅┅我要用语体的，引证的，重写一部”。这是当时（闭关以後）的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，著重於佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为∶“性空唯名”，“虚妄唯识”，“真常唯心”三系。前二者，也就是一般所说的“中观”与“瑜伽”，都重於论义。古代的论师，有思想上的传承∶对於众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在《空有之间》──答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对於前二系论义，显然的没有注重到经典。第三“真常唯心”，在经典中，本重於“胜义自性”──真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说（有些是论式的经），仅有的《宝性论》，也重於自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有“如来藏藏识心”──《楞伽》、《密严》等集出。本书称之为“真常唯心论”，其实还是尊重“虚妄唯识”者的部分内容（所以《成唯识论》也还引《楞伽》、《密严》为经证）。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为“本初佛”，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分别的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了《说一切有部为主的论书与论师之研究》，又写了《原始佛教圣典之集成》。六十年夏，我将过去的一般作品（或记录），编为《妙云集》。将《印度之佛教》的第一章“印度佛教流变概观”，第十七章“密教之兴与佛教之灭”，分别编入《妙云集》的《佛教史地考论》，《以佛法研究佛法》。大概从此以後，《印度之佛教》这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。　　决定不再出版，怎麽又要重版呢？第一，想分写为多少部，而二十年来，在说到过的两部以外，只写了《初期大乘佛教之起源与开展》，《如来藏之研究》，《空之探究》。体力越来越差，怕难有大部的写作。想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的。虽然文字、体裁、内容，不完全理想，还是有值得重印的意义。第二，有些人要读。约在六十三、四年，蓝吉富居士在佛光山，油印多少部给同学们参考，原书可能是常觉法师提贡的。六十七年春，台北研究佛学的青年缁素，重版了一次。今年，圆光佛学院的同学，又重版一次。他们的重版，当然是分赠有缘而不是销售的。六十七年重版时，不知那一位写的《重版前言》这样说∶　　《印度之佛教》为 印顺老法师早年於大陆出版的第一部著作，时值动乱，故流传不广；来台之後，始终未尝再版，故鲜为後学者所知。近年，有得旧本而抄之者，时有托借复印，展转传告，求托复印者日众，而原作者无意再版，奈何！　　本书予吾人对印度佛法流传之递变以提纲挈领之认识，出吾人於摸索附会之深坑，示吾人学佛之正途，免学者之枉劳，可谓开吾人眼目者，较诸一般，究非凡响。而求者日众，必难以任其湮灭，故有私下重版之议。　　“本书未必普遍为人信受”，但抄写的，复印的，私下重版的，看来是终究非出版不可的。这部书在重庆初版，脱落、错误、前後颠倒的就不少。再经抄写、重印，也难免有误。有些错误，连我自己都想不出原文是什麽。那不如自己来重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要读，总得校印一部比较好的本子，使读者读起来方便些。这样，就决定重版流通。　　在文字的改正，表式的改善以外，在本书的某些章节中，加上附注。这因为，本书是叙述而少引证，引证也没有说明出处。所以加上附注，这一节、这一段，可参阅我所作的其他作品。这些作品，对某些论题，都引证而注明出处。这样，可以补足本书的部分缺点。还有，本书是四十多年前的作品，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些後出的作品来改正。这样，也可以减少因读本书而引起不完善的见解。　　本书“自序”中说∶“僻处空山，参考苦少，直探於译典者多，於时贤之作，惟内院出版之数种，商务本《印度佛教史略》、《印度宗教哲学史》而已”。我想在这里补充几句∶“译典”是清刻的“大藏经”；法尊法师从藏文译出的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》。与支那内学院有关的，是吕澄的《杂阿含经刊定记》（《内学》第一辑），《阿毗达磨泛论》（《内学》第二辑），《西藏佛学原论》（商务本）；何载阳的《南传小乘部执》（《内学》第二辑）；刘定权的《经部义》（“内学”第二辑）；吕澄等合编的《诸家戒本通论》（《内学》第三辑）。还有日人寺本婉雅译注的Ta^rana^tha《印度佛教史》》，这是西藏传说的，特别是後期的印度佛教，有很好的参考价值。这本书是留日学僧墨禅法师的。抗战军兴，墨师到武昌来，我向他借了这本书。不久，他去了香港。等到抗战胜利回来，知道墨师已在上海去世。这本书，就这样的“久借无归”，成为我的书了。　　沈隐了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有点意外。其实，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版时，也曾有过非常的意外。当时，我住在合江深山的法王寺，由住在重庆的蒙君仁慈，负责出版事宜。他与出版商谈妥了，预付一笔印刷费，开始排版、校对。消息传到山上，大家非常欢喜。半个月以後，送稿校对的事停止了。蒙君怎麽催，也没有效果，後来竟渺茫到原稿也不知在那里了！消息传来，说不出的著急，著急也没有用，只有一再写信给蒙君，急急的追索了。沈闷了一个多月，好消息忽然传来，有人负责承印，并已开始送稿。後来才知道∶蒙君接洽的出版商，自己没有印刷厂，转交另一印刷厂承印，当然他要取得一分利益。那时（三十二年），通货膨胀加速，负责排印的工厂，觉得没有利润可得，所以排了多少版（与他收到的款项相当）就停止了，也就是不想做这笔生意了！後来，非常意外的（我想，可能是承包商将原稿到处去接洽），这份原稿落在属於军部的一个印刷厂主管的手里。这位主管，曾经出家，在国民革命期间，参加了革命行列。他见到这份原稿，觉得有不同平常的内容，凭他对佛法的一分信心，决意由他来负责完成这部书的出版。价钱依旧，可说为佛法服务，工厂是没有利润可得的。就这样，《印度之佛教》终於出版了。三十三年夏，我回缟云山，路过重庆，特地约这位主管见面，表示我对他深深的谢意。意外的事，我说是不可思议的因缘，在这意外的重版时刻，顺便记下了这一段因缘。希望读者有这样的感觉，《印度之佛教》能与大家见面，从过去到现在，都是有点意外的！七十四年七月五日，印顺记。